Osservare l’uomo è considerato, sin dai tempi più antichi, il ramo più nobile della ricerca umana. Chi si lascia influenzare da ciò che, nel corso dei tempi, è emerso come conoscenza dell’uomo può facilmente scoraggiarsi. Una moltitudine di opinioni si offre come risposta alla domanda: che cos’è l’uomo e quale rapporto ha con l’universo? Le più disparate differenze tra queste opinioni si presentano all’osservatore. Da ciò può derivare la sensazione che l’uomo non sia adatto a tale ricerca e che debba rinunciare a raggiungere ciò che può soddisfare il sentimento sopra menzionato.

Tale sensazione è giustificata? Potrebbe esserlo solo se la percezione di diversi punti di vista su un oggetto fosse la prova che l’uomo è incapace di riconoscere qualcosa di vero sull’oggetto. Chi volesse accettare una tale testimonianza dovrebbe credere che l’intera essenza di un oggetto dovesse rivelarsi all’uomo in un solo istante, se si potesse parlare di conoscenza. Ma non è così che funziona la conoscenza umana, poiché le cose non possono rivelarsi immediatamente alla sua coscienza. È piuttosto come quando si dipinge o si fotografa un albero da un certo punto di vista: questa immagine riproduce l’aspetto dell’albero, da quel punto di vista, in tutta la sua verità. Se si sceglie un altro punto di vista, l’immagine sarà completamente diversa. E solo una serie di immagini, scattate da punti di vista diversi, può dare, grazie alla loro interazione, un’idea complessiva dell’albero.

Così l’uomo può osservare le cose e le peculiarità del mondo. Tutto ciò che può dire su di esse deve dirlo come opinioni, che valgono da diversi punti di vista. Questo non vale solo per l’osservazione sensibile delle cose, ma anche per il mondo spirituale. Per quanto riguarda quest’ultimo, non bisogna lasciarsi confondere dal paragone, di cui sopra, e pensare ad esempio a una rappresentazione della diversità dei punti di vista come qualcosa di spaziale. Ogni visione può essere vera se riproduce fedelmente ciò che è stato osservato. E solo allora è confutata quando è dimostrato che un’altra, data dallo stesso punto di vista, è giustamente contraria. Una differenza, invece, espressa da un altro punto di vista, di solito non dice nulla.

Chi concepisce la cosa in questo modo è protetto dall’obiezione superficiale secondo cui ogni opinione apparirebbe giustificata in tale concezione. Proprio come l’immagine di un albero deve avere una forma ben precisa da un certo punto di vista, così anche una visione spirituale deve avere una forma definita. Ma è chiaro che un errore nell’opinione si manifesta solo dopo aver compreso il punto di vista da cui è stata espressa.

Nel mondo delle opinioni umane ci si troverebbe molto meglio di quanto spesso accada, se si tenesse conto di questo: ci si renderebbe conto di come le differenze di opinione, in molti casi, derivino solo dalla diversità dei punti di vista. Solo attraverso diversi punti di vista veritieri ci si può avvicinare alla natura delle cose. Gli errori, in questo senso, non derivano dal fatto che gli uomini si formino opinioni diverse, ma quando ciascuno vuole considerare la propria opinione come l’unica legittima.

È facile sollevare un’obiezione a tutto questo. Si potrebbe dire che l’uomo, se vuole rappresentare la verità, non dovrebbe esprimere un’opinione, ma limitarsi a raccogliere le opinioni possibili per formare una visione d’insieme corrispondente a una cosa. Questa richiesta può sembrare accettabile, ma non è realizzabile, perché ciò che è una cosa deve essere caratterizzato da diversi punti di vista. L’immagine scelta dell’albero dipinto da diversi punti di vista sembra appropriata: chi disdegnasse di considerare le diverse immagini per ottenere un’immagine complessiva potrebbe forse dipingere qualcosa di completamente vago, ma in un’immagine così confusa non ci sarebbe alcuna verità. Così non si può ottenere la verità attraverso una conoscenza che voglia abbracciare l’oggetto con uno sguardo solo, ma solo attraverso la sintesi delle opinioni vere che vengono fornite da diversi punti di vista. Questo può sembrare poco soddisfacente per l’impazienza umana, ma corrisponde ai fatti che si imparano a riconoscere quando si sviluppa una conoscenza profonda.

Poche cose possono condurre così fortemente alla vera stima della verità come questa ricerca della conoscenza. E si può definire autentico questo apprezzamento perché non porta con sé alcun segno di codardia. Non conduce al dubbio sulla ricerca della verità, perché riconosce la verità come tale nei suoi limiti; ma protegge dalla presunzione priva di contenuto che, nel suo possesso della verità, crede di poter racchiudere l’essenza complessiva delle cose.

Chi tiene sufficientemente conto di ciò comprenderà che, in particolare, la conoscenza dell’uomo deve cercare di avvicinarsi alla sua essenza da diversi punti di vista. Uno di questi sarà scelto per le seguenti indicazioni. Esso può essere caratterizzato come un punto di vista che si trova, per così dire, a metà strada tra altri due. E non si vuole affermare che, oltre ai tre qui considerati, non esistano altri — molti — punti di vista; tuttavia, i tre sono stati scelti come particolarmente caratteristici in questo contesto.

Il primo punto di vista da considerare in tale relazione è quello dell’antropologia. Questa scienza raccoglie ciò che si presenta all’osservazione sensibile sull’uomo e cerca, dai risultati delle sue osservazioni, di ottenere informazioni sulla sua natura. Studia, ad esempio, la disposizione degli organi di senso, la struttura ossea, le condizioni del sistema nervoso, i processi muscolari, ecc. Attraverso i suoi metodi penetra nella struttura fisica e cerca di conoscere le condizioni che rendono possibile la percezione, la rappresentazione, ecc. Studia anche la somiglianza dell’essere umano con l’animale e cerca di ottenere una rappresentazione del rapporto in cui l’uomo si colloca rispetto agli altri esseri viventi. Si spinge oltre e studia le condizioni di vita dei popoli primitivi, che appaiono arretrati rispetto ai popoli civilizzati. Da ciò che osserva in tali popoli formula ipotesi su come i popoli più evoluti, che hanno superato il livello in cui quelli si sono fermati, si siano sviluppati. Esplora i resti degli uomini preistorici negli strati della terra e si fa un’idea di come si sia evoluta la cultura. Esamina l’influsso del clima, dei mari e di altri rapporti geografici sulla vita umana. Cerca di ottenere una visione sulle condizioni dello sviluppo delle razze, della vita delle popolazioni, dei rapporti giuridici, della scrittura, delle lingue, ecc. Qui il nome di antropologia è utilizzato per indicare l’intera scienza fisica dell’uomo: ad essa si attribuiscono non solo gli ambiti spesso intesi in senso stretto, ma anche la morfologia, la biologia, ecc. dell’uomo.

L’antropologia si attiene, di norma, ai limiti che oggi sono considerati quelli dei metodi scientifici. Grazie ad essa è stata raccolta una enorme quantità di dati empirici. Nonostante i diversi modi di concepire questo materiale, in esso si trova qualcosa che può influire in modo benefico sulla conoscenza dell’entità umana. E questo materiale continua ad aumentare. Ciò corrisponde alle aspettative del presente: grandi speranze vengono riposte in ciò che, da questo lato, può contribuire a chiarire l’enigma umano. Ed è naturale che molti considerino il punto di vista dell’antropologia altrettanto sicuro quanto quello successivo, che qui si caratterizza, come un punto di vista dubbio.

Questo altro punto di vista è quello della Teosofia. Se questa denominazione sia felice o infelice, non è oggetto di discussione in questa sede. Si tratta solo di un secondo punto di vista in relazione a quello antropologico. La Teosofia parte dal presupposto che l’uomo sia innanzitutto un essere spirituale e cerca di riconoscerlo come tale. Ha in mente che l’anima umana non si limita a rispecchiare, come in uno specchio, le cose e i processi sensibili, ma che è in grado di condurre una vita propria, che riceve stimoli e contenuti da un ambito che si può definire spirituale. Essa fa riferimento al fatto che l’uomo può penetrare in un campo spirituale, così come nel regno sensibile. In quest’ultimo si amplia la conoscenza dell’uomo in quanto egli rivolge i propri sensi a un numero sempre maggiore di cose e processi e di questi si forma rappresentazioni. Nel campo spirituale la conoscenza procede in modo diverso: le osservazioni vengono fatte nell’esperienza interiore. Un oggetto sensibile si presenta davanti all’uomo; un’esperienza spirituale sorge dall’interno, come dai centri dell’entità umana stessa.

Finché l’uomo nutrirà la convinzione che tale ascesa sia solo un affare interiore dell’anima, la Teosofia gli apparirà altamente dubbia. Perché tale fede non è affatto lontana da quella di chi ritiene che tali esperienze siano soltanto ulteriori elaborazioni sensoriali di ciò che è osservabile con i sensi. È possibile perseverare in tale fede solo finché non ci si è convinti, per ragioni stringenti, che, a partire da un certo punto, le esperienze interiori — così come i fatti sensibili — provengono da qualcosa che, rispetto alla personalità umana, sta nel mondo esterno. Se si è raggiunta questa convinzione, allora si deve riconoscere un mondo esterno spirituale così come si riconosce un mondo esterno fisico. E allora si potrà comprendere chiaramente che l’uomo, per quanto riguarda il suo mondo spirituale, è collegato a quello esterno, così come attraverso il suo mondo fisico è legato al mondo materiale. Si capirà allora che, per la conoscenza dell’uomo, si potranno attingere materiali da questo mondo spirituale, così come l’antropologia trae materiali dall’osservazione fisica per l’uomo fisico.

Non si potrà quindi più dubitare della possibilità di una ricerca nel mondo spirituale. Il ricercatore spirituale trasforma il proprio vissuto animico in modo tale che il mondo spirituale entri nelle sue esperienze dell’anima. Egli configura certe esperienze animo-spirituali in modo tale che in esse si manifesti questo mondo spirituale. (Come ciò avvenga, l’autore lo ha illustrato nello scritto «Come si acquisiscono conoscenze dei mondi superiori?»). Una vita animica così configurata si può chiamare «conoscenza chiaroveggente» o «consapevolezza lucida», escludendo però da questo pensiero tutte le assurdità che oggi vengono associate alla parola «chiaroveggenza».

Giungere a un’esperienza interiore tale che l’anima si riveli direttamente a se stessa richiede lunghi, faticosi e sacrificanti esercizi. Sarebbe però un pregiudizio fatale credere che ciò valga solo per chi già possiede una certa coscienza chiaroveggente, e che solo costui possa vivere direttamente tali esperienze attraverso esercizi spirituali. È esattamente il contrario: se, attraverso le corrispondenti operazioni dell’anima, si è giunti alla rivelazione, allora essa è accessibile all’anima umana. Se il ricercatore spirituale le condivide dopo averle trovate, possono essere comprese da ogni uomo che ascolti con un sano senso della verità e con logica imparziale. Non si dovrebbe credere che solo una coscienza chiaroveggente possa dare una convinzione fondata dei fatti del mondo spirituale: ogni anima è predisposta a riconoscere la verità di ciò che è stato scoperto dai ricercatori spirituali. Se il ricercatore spirituale afferma qualcosa che è falso, questo viene sempre smascherato dal rifiuto del sano senso della verità e della logica imparziale.

L’esperienza diretta delle conoscenze spirituali richiede complessi percorsi e attività dell’anima; il possesso di tali conoscenze è necessario a ogni anima che desideri avere piena coscienza della propria umanità. E senza tale coscienza, un essere umano non è più possibile.

Se anche la Teosofia è in grado di fornire conoscenze che soddisfano i bisogni più importanti dell’anima umana, e che possono essere rivendicate dalla naturale inclinazione alla verità e dalla sana logica, rimarrà sempre un divario tra essa e l’antropologia. Sarà sempre possibile, infatti, che qualcuno, sulla base dei risultati della Teosofia sull’entità spirituale dell’uomo, giunga a conclusioni diverse da quelle di un teologo ortodosso, e poi sia in grado di indicare come l’antropologia confermi tutto ciò che dice la Teosofia. Ma dall’uno all’altro lato ci sarà ancora molta strada da fare.

È possibile colmare il divario. In una corretta relazione di conoscenza, ciò dovrebbe avvenire attraverso l’abbozzo di un’«Antroposofia». Se l’antropologia si confronta con le osservazioni di un viandante che cammina nella pianura di luogo in luogo, di casa in casa, per farsi una rappresentazione dell’essenza di una regione; se la Teosofia è simile alla vista che si ha dalla cima di un’altura sulla stessa regione; così l’Antroposofia può essere paragonata alla vista che si ha dal pendio di una collina, dove i singoli elementi sono ancora visibili, ma la molteplicità comincia già a fondersi in un tutto.

L’Antroposofia considererà l’uomo così come si presenta all’osservazione fisica. Tuttavia coltiverà l’osservazione in modo tale che dall’atto fisico si possa cercare l’indicazione di un contesto spirituale. In questo modo l’Antroposofia può passare dall’antropologia alla Teosofia.

Va espressamente sottolineato che qui viene tracciato solo un brevissimo abbozzo dell’Antroposofia. Una presentazione dettagliata richiederebbe molto più spazio. Lo schizzo è concepito in modo tale da considerare solo la corporeità dell’uomo, nella misura in cui questa è manifestazione del mondo spirituale. E in questi limiti si intende l’Antroposofia in senso stretto. Ad essa deve poi collegarsi una «Psicosofia», che consideri l’animico, e una «Pneumatosofia», che si occupi dello spirito. In questo modo l’Antroposofia sfocia nella Teosofia stessa.

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La Teosofia parte dal presupposto che l’uomo sia innanzitutto un essere spirituale e cerca di riconoscerlo come tale. Come l’uomo vive in queste o quelle relazioni, come si estrinseca in questo o quel clima, in questo o quel tempo, è per lei una rivelazione del suo essere spirituale. Essa cerca di riconoscere le diverse forme in cui questa entità spirituale può manifestarsi e quindi di rappresentare dallo spirito ciò che l’antropologia cerca di conoscere attraverso l’osservazione esteriore. Non considera l’opinione su questa entità spirituale come un’affermazione arbitraria. Si basa su fatti reali, proprio come l’antropologia; anche se, naturalmente, questi fatti sono per lei spesso contestati. Essa afferma che l’interiorità dell’uomo non è qualcosa di chiuso e fisso, ma è in grado di svilupparsi. Per lei, nell’intimo vivono germi che possono evolvere. E attraverso questo sviluppo l’uomo non vive solo realtà interiori: egli penetra piuttosto in un mondo che non è meno reale di quello sensibile. Le esperienze interiori diventano mediatrici del mondo spirituale esteriore. In quanto tali, non sono fini a se stesse; sono il mezzo per passare dall’interno al mondo spirituale esterno, così come i sensi sono il mezzo per passare dal mondo sensibile esterno al mondo animico interno.

Naturalmente il rapporto dell’uomo con il mondo spirituale esteriore deve essere diverso da quello con il mondo fisico-sensibile. La forma di quest’ultimo si presenta sempre allo stesso modo, indipendentemente dal modo in cui egli si avvicina ad esso. Qualunque cosa accada all’interno dell’uomo, nulla può cambiare il corso di un fatto sensibile. Diverso è il caso in cui l’interiorità si sviluppa come organo di osservazione del mondo spirituale: è necessario che ogni arbitrarietà personale venga prima ridotta al silenzio. Ci vuole una preparazione ben precisa per ottenere questo risultato. Finché questa preparazione non raggiungerà anche solo approssimativamente il grado di perfezione necessario all’umanità, sarà sempre difficile ottenere l’armonia tra le persone su ciò che viene sperimentato attraverso l’evoluzione del loro interno nel mondo spirituale. Così come i naturalisti riescono facilmente a mettersi d’accordo sui fatti sensibili, non sarà così facile per gli studiosi dell’indagine spirituale. Tuttavia ciò non cambia il fatto che l’uomo, attraverso l’evoluzione di germi che dormono nel suo interno, possa formarsi organi che lo conducono in un mondo spirituale. E solo chi non vuole sapere nulla di questo fatto può sollevare obiezioni contro l’esplorazione del mondo spirituale sulla base del fatto che i ricercatori spirituali non sono d’accordo tra loro.

La Teosofia si basa quindi su esperienze dell’interiorità umana. Queste, una volta trovate da un’anima, possono essere comprese da qualsiasi altra anima, da chiunque non si opponga alla comprensione. Infatti, tutto ciò che viene vissuto da un’anima, per quanto evoluta, può trovare una corda che vibra nell’altra: in questo modo il mondo spirituale diventa anch’esso oggetto di comunicazione tra esseri umani, così come lo è quello sensibile. Su un fatto sensibile deve esserci accordo, perché si presenta allo stesso modo a chiunque lo osservi in modo imparziale. Su un fatto del mondo spirituale non si può raggiungere l’accordo portando le persone davanti al fatto in modo esteriore e mostrandoglielo; tuttavia, tale concordanza si realizzerà sempre quando, attraverso vie interiori dell’anima, gli uomini si pongono davanti ai fatti spirituali corrispondenti. Coloro che lo fanno veramente, e a cui importa solo la verità, non si lasciano confondere dalle affermazioni di vari ricercatori spirituali. Trovano le contraddizioni troppo facilmente spiegabili dalle difficoltà che sorgono quando si esclude ogni arbitrarietà.

È comprensibile che il punto di vista della Teosofia a molti appaia dubbio: così come, in campo spirituale, l’evoluzione dell’umanità si eleva sopra le esperienze dell’esistenza immediata, raggiungendo livelli di ricerca spirituale. E anche se coloro che hanno bisogno dei risultati della Teosofia per una necessaria soddisfazione nella vita devono essere considerati con profondo interesse, ce ne saranno sempre altri che saranno dell’opinione che sia impossibile per l’uomo sviluppare capacità per tali vette. E per quanto sia indubbio che proprio dai risultati dell’indagine spirituale si apriranno ovunque vie per collegare ad essa la vita immediata, per l’uomo coscienzioso queste vie sono ancora lontane. Pertanto ciò che la Teosofia ha da dire sull’uomo apparirà, in molti aspetti, anche molto distante dai risultati dell’antropologia.

Nel seguito si cercherà di scegliere un terzo punto di vista che si colloca a metà strada tra l’antropologia e la Teosofia. Il punto di vista che ne deriva deve essere definito come quello dell’Antroposofia. Non si tratta, come nella Teosofia, dell’esperienza interiore e dell’uomo esteriore come rivelazione dell’essere spirituale; si deve piuttosto prendere in considerazione questa stessa rivelazione. L’uomo esteriore, così come vive nel mondo sensibile, deve essere osservato, ma questa osservazione deve avvenire in modo tale che, attraverso la rivelazione, si cerchi il fondo spirituale che sta dietro l’apparenza esteriore; non, come nell’antropologia, fermandosi alla descrizione del sensibile. Se la Teosofia, come su una montagna, si affaccia su un paesaggio, l’antropologia rimane invece giù nella pianura ed esplora la foresta e casa dopo casa; l’Antroposofia sceglie il suo punto di vista sul versante della montagna, dove le singole cose sono ancora distinguibili, ma già si compongono in un insieme.

Qui si vuole dare solo un abbozzo di una conoscenza caratterizzata da questi principi. Pertanto quasi tutto apparirà solo accennato. In un futuro non troppo lontano, a questo abbozzo se ne aggiungeranno altri due, che formeranno un insieme completo. Infatti, nel seguito verrà descritto solo ciò che si riferisce alla corporeità dell’uomo. E questo, in senso stretto, sarà chiamato «Antroposofia». Un secondo abbozzo, per l’animico, sarà chiamato «Psicosofia»; un terzo, per lo spirituale dell’uomo, «Pneumatosofia», e con questa si intraprenderà poi, in un altro modo, la Teosofia stessa, i cui risultati saranno nuovamente ritrovati.

L’Antroposofia inizia con una riflessione sui sensi umani. Attraverso i sensi l’uomo entra in relazione con il mondo esterno. Quando si parla dei sensi occorre tenere conto di due aspetti: innanzitutto tralasciare il modo in cui l’uomo, per altra via — attraverso il percorso sopra descritto —, entra in un mondo esterno spirituale; e poi prescindere completamente dal fatto che dietro ciò che i sensi osservano si trovi qualcosa di spirituale. Per quanto riguarda lo spirituale, quando si parla dei sensi, ci si deve atteggiare in modo tale da attendere di vedere in che misura, in base alla natura, dall’osservazione sensoriale si riveli un riferimento al mondo spirituale. Il mondo spirituale non deve essere né respinto né presupposto: bisogna aspettare che si manifesti. Non sono gli oggetti dell’osservazione sensoriale, ma i sensi stessi, in quanto organi umani, ad essere qui considerati.

Sulla base di ciò che i sensi trasmettono, l’uomo forma rappresentazioni di un mondo esterno. In questo modo nasce la conoscenza di questo mondo. In riferimento alla conoscenza si può parlare di verità ed errore. L’errore nasce già nell’ambito dei sensi o solo quando, attraverso il giudizio, la memoria ecc., si formano rappresentazioni sulle affermazioni dei sensi? Si ha il diritto di parlare di illusioni sensoriali: se, a causa di un’alterazione nell’orecchio o nell’occhio, un suono o un’impressione luminosa appaiono diversi da come si presenterebbero con la normale integrità degli organi interessati, si ha, ad esempio, un’illusione sensoriale. È quindi ingiustificato ciò che ha detto Goethe: «I sensi non ti fanno vedere nulla di falso, se il tuo intelletto ti mantiene vigile»? La frase di Goethe si rivela giustificata se si considera quanto segue. Un errore causato dall’intelletto o dalla memoria è di natura diversa da un’illusione sensoriale. Quest’ultima può essere corretta dall’intelletto sano. Se qualcuno, a causa di un errore dei propri occhi, scambia per persona un albero che si trova davanti a lui, si troverà in errore solo se non corregge l’errore della vista e vede nella persona immaginaria un nemico contro il quale si pone in difesa. Non è così con un errore dell’intelletto, perché in questo caso è l’intelletto stesso che sbaglia e quindi non può correggere contemporaneamente i propri errori. Gli errori reali diventano tali solo attraverso l’intelletto. Questa distinzione non è pedanteria, ma una necessità.

Molte persone sono abituate, quando parlano della percezione sensoriale, a distinguere cinque tipi di percezione: vista, udito, olfatto, gusto, tatto (o sentire). Un elenco di questo tipo non è sufficiente, perché esiste ancora altro attraverso cui l’uomo entra in rapporto con il mondo esterno in modo diverso rispetto all’udito o alla vista. Anche la scienza antropologica attuale parla di altri sensi oltre a quelli contemplati sopra. Non è necessario qui entrare nel merito delle definizioni date dall’antropologia; basti osservare che questo è uno dei punti molto positivi in cui la ricerca puramente sensibile e fisica è spinta dalle proprie osservazioni a considerazioni che in parte coincidono con ciò che deve constatare il ricercatore spirituale. Tali punti di contatto si affermeranno sempre più nel corso del tempo; e, se ci sarà buona volontà da entrambe le parti, sarà presto possibile giungere a un accordo in cui la ricerca spirituale e quella naturale si accoglieranno reciprocamente.

Alla luce dell’Antroposofia, è senso umano tutto ciò che induce l’uomo a riconoscere l’esistenza di un oggetto, di un essere o di un processo in modo tale da trasferire questa esistenza nel mondo fisico.

Da questo punto di vista, il senso più indefinito e universale è quello che si può chiamare «senso della vita». L’uomo nota l’esistenza di questo senso in modo proprio solo quando attraverso di esso viene percepito qualcosa che, nella corporeità, rompe l’ordine. L’uomo sente in sé stanchezza, spossatezza: non le sente come oggetti, ma le percepisce con lo stesso senso con cui percepisce un odore o un suono. Tale percezione, che si riferisce alla propria corporeità, deve essere attribuita al senso della vita. In fondo, è sempre presente nell’uomo sveglio, anche se diventa evidente solo in presenza di un disturbo. Attraverso di essa l’uomo percepisce se stesso come un sé corporeo che riempie lo spazio.

Tale senso è diverso da quello attraverso il quale, ad esempio, si muove una gamba e se ne percepisce il movimento: trattasi in tal caso del «senso del movimento proprio» (propriocezione). La differenza rispetto al senso della vita si nota quando si considera che quest’ultimo fa percepire solo qualcosa che esiste nell’organismo senza che si faccia nulla in più; difatti il senso del movimento proprio percepisce ciò che avviene come attività, movimento.

Il terzo senso si manifesta quando si nota come l’uomo riesce a mantenersi in una determinata posizione rispetto a ciò che si trova sopra, sotto, a destra, a sinistra, ecc. Si può chiamarlo «senso dell’equilibrio» o «senso statico». La sua peculiarità emerge quando si pensa che è necessario avere una percezione della posizione se la si vuole mantenere come essere cosciente. Se il senso dell’equilibrio non funziona, l’uomo è colto da vertigini e cade a terra. Una contrapposizione non cosciente non ha percezione della propria posizione in essa; un oggetto del genere non può essere colto da vertigini. L’antropologia indica un piccolo organo nell’orecchio umano quando parla di questo senso: si tratta di tre canali semicircolari che si trovano nel cosiddetto labirinto dell’orecchio. Se questi vengono danneggiati, si verificano stati di vertigine.

Osservando i tre sensi elencati, si scopre che, attraverso ciascuno di essi, l’uomo percepisce qualcosa che si riferisce alla propria esistenza fisica: attraverso il senso della vita egli acquisisce sensazioni generali sul proprio corpo; attraverso il senso del movimento proprio percepisce i cambiamenti in questa sua corporeità; attraverso il senso dell’equilibrio percepisce il suo rapporto con il mondo esterno spaziale. Egli riceve questa percezione in modo tale che gli appare come uno stato della propria corporeità, come sensazione della propria posizione. Attraverso questi tre sensi l’uomo acquisisce la percezione della propria corporeità come un tutto, che costituisce la base della sua autocoscienza come essere fisico. Si può dire che l’anima, attraverso il senso della vita, il senso del movimento proprio e il senso dell’equilibrio, apre le porte alla propria corporeità e la percepisce come mondo esterno fisico che le è inizialmente estraneo.

Con i sensi seguenti, l’uomo entra in contatto con il mondo esterno che gli si presenta in un modo a lui proprio. Il primo, in questo caso, è quello attraverso il quale l’uomo entra in contatto più stretto con ciò che si chiama «materia»: è il senso dell’olfatto. Un contatto ravvicinato con la materia è possibile solo attraverso corpi gassosi o aeriformi, e questo contatto è mediato dall’olfatto. Senza che una sostanza sia scomposta nella sua forma più sottile e si diffonda nell’aria, non può essere percepita dal senso dell’olfatto.

Il gradino successivo è il senso del gusto, attraverso il quale non si percepisce più solo la sostanza in quanto tale, ma gli effetti (azioni) della materia. Attraverso questo senso è possibile percepire solo un corpo acquoso o uno che, per poter essere gustato, deve sciogliersi nel liquido della bocca. L’uomo penetra nella materia esteriore un grado più in profondità che attraverso l’olfatto. Nel primo caso è la sostanza stessa che si avvicina all’uomo e si manifesta nella sua peculiarità; nel senso del gusto, ciò che viene percepito è l’effetto della materia sull’uomo. Si può illustrare al meglio questa differenza considerando che, mentre per l’olfatto la natura gassosa della sostanza si presenta già pronta alla persona, affinché questa possa percepirla così com’è, nel senso del gusto l’uomo percepisce, attraverso i propri fluidi, la dissoluzione della sostanza, cioè un cambiamento, per penetrare nelle caratteristiche della sostanza che non si manifestano da sole. Così, l’olfatto coglie l’esterno della materia; il gusto penetra già più all’interno. E l’uomo deve prima far emergere questo interno, modificando la sostanza, perché esso si manifesti.

Ancora più in profondità nell’interno del mondo esterno fisico penetra il senso della vista. Il fatto che l’uomo veda un corpo rosso o blu rivela più dell’interno di questo corpo di quanto sia contenuto nell’effetto trasmesso dal senso del gusto. Dipende dalla natura di un corpo se esso, in rapporto alla luce solare incolore, appare rosso o blu sotto il suo influsso. Il colore si manifesta come superficie di un corpo; ma si può dire che, nella superficie, il corpo manifesta un aspetto della sua essenza interna attraverso il mezzo della luce.

Ancora più in profondità, sotto la superficie del corpo, penetra il senso del calore. Se si tocca un pezzo di ghiaccio o un oggetto caldo, è chiaro che il freddo o il caldo sono qualcosa che non sta solo in superficie, come il colore, ma che compenetra completamente il corpo. Si nota che la sequenza dei sensi qui descritta è tale che l’uomo, con ogni fase successiva, si immerge sempre più profondamente nell’interno dei corpi del mondo esterno.

Un ulteriore progresso in questa immersione è dato dal senso dell’udito. Esso conduce molto più all’interno dei corpi rispetto al senso del calore. Il suono fa vibrare l’interiorità dei corpi. È più che una semplice immagine quando si dice che l’anima di un corpo si manifesta attraverso il suono. Attraverso il calore che un corpo porta in sé si percepisce qualcosa della sua differenza rispetto all’ambiente circostante; attraverso il suono emerge la natura propria, l’individualità del corpo, che si manifesta all’esterno e si comunica alla sensibilità.

Se, com’è giusto, si parla di «senso» là dove una conoscenza si realizza senza la partecipazione dell’intelletto, della memoria, ecc., allora bisogna riconoscere altri sensi oltre a quelli elencati. Se si applica questa distinzione, si riconosce facilmente che, nella vita comune, la parola «senso» viene spesso usata in modo improprio (ad esempio senso dell’imitazione, senso di segretezza, ecc.). In ciò che viene definito imitazione, occultamento, ecc., agiscono già l’intelletto e il giudizio: non si tratta quindi di una mera attività sensoriale.

La questione è diversa quando si tratta del linguaggio, di ciò che si manifesta attraverso il suono articolato. È ovvio che, nell’interpretazione di un discorso pronunciato, entrino in gioco complesse funzioni dell’anima (giudizio, memoria, ecc.) che non possono essere descritte solo con la parola «senso». Ma in questo campo esiste anche qualcosa di semplice, immediato, che si manifesta proprio come una sensazione, come un colore, un grado di calore. Un suono non viene percepito solo in base al suo valore sonoro, ma con esso si percepisce qualcosa di più interiore del suono stesso. Se si dice che nel suono vive l’anima di un corpo, si può anche dire che, nell’espressione vocale, questo «animico» si manifesta in modo tale da presentarsi, distaccato e liberato dal fisico, con una certa autonomia. Poiché la percezione del suono precede il giudizio, il bambino percepisce il significato dei suoni delle parole prima di giungere all’uso del giudizio. Attraverso il linguaggio il bambino impara a giudicare. È giustificato parlare di un «senso del suono» o «senso del linguaggio». Il riconoscimento di questo senso è reso difficile dal fatto che, alla percezione immediata di ciò che si manifesta nel suono, si aggiungono, di norma, le più svariate attività di giudizio. Tuttavia, una riflessione accurata su se stessi mostra che tutto ciò che si sente nei suoni ha alla base un rapporto altrettanto immediato e privo di giudizio con l’essenza da cui proviene il suono, come quando si percepisce un’impressione cromatica. È facile comprenderlo pensando al modo in cui il grido di dolore ci fa rivivere immediatamente il dolore di un essere, senza che prima alcuna riflessione interferisca con la percezione. Viene inoltre da pensare che il suono udibile non sia l’unica cosa attraverso cui si manifesta all’uomo una tale interiorità come nel caso del suono del linguaggio: anche gesto, mimica e fisionomia conducono, in ultima analisi, a qualcosa di semplicemente immediato, che deve essere considerato, al pari del contenuto del suono udibile, appartenente al campo del linguaggio.

In misura ancora maggiore, il carattere sensoriale si nasconde nel senso successivo da caratterizzare. Quando si comprende una persona che comunica attraverso linguaggio verbale, gesti, ecc., agiscono prevalentemente giudizio, memoria, ecc. Tuttavia, anche in questo caso, una corretta introspezione porta a riconoscere che esiste una comprensione immediata che può precedere ogni riflessione e giudizio. La conferma migliore si ottiene rendendosi conto che si può comprendere anche ciò per cui non si è ancora sviluppata alcuna capacità di giudizio. Esiste infatti una percezione del tutto immediata anche per ciò che si manifesta nei concetti, così che si deve parlare di un «senso del pensiero». L’uomo può, attraverso il pensiero, comprendere ciò che vive come pensiero anche in un essere estraneo. Attraverso la percezione del pensiero egli si immerge ancora più profondamente nell’interiorità di un essere che attraverso la percezione dei suoni. Un’immersione sensoriale più profonda nell’altro essere di questa percezione del pensiero non è possibile: il senso del pensiero appare come ciò che penetra nel più intimo di un essere esterno. L’uomo, con il pensiero che vive in un altro uomo, percepisce ciò che vive in lui stesso a livello animico.

Non nello stesso modo, nei dieci sensi citati, il carattere sensoriale appare in ciò che comunemente si chiama «senso del tatto». Questo trasmette all’esterno pressione, resistenza, durezza, morbidezza. Si può visualizzare l’essenza di ciò che chiamiamo «pressione». Il processo non è affatto semplice: in realtà non si percepisce direttamente il corpo che preme, ma il fatto che, a causa di esso, si è costretti a ritirarsi in un punto o nell’altro della pelle, o a compiere uno sforzo più o meno grande per imprimere un’azione su quel corpo. C’è una notevole differenza tra questa percezione e quella, ad esempio, di un grado di calore che si manifesta su una parte del corpo. Se è vero che, nella percezione del calore, interviene anche il soggettivo, rimane comunque vero che, in sostanza, nel calore si manifesta l’oggettivo dell’oggetto esteriore: si ottiene un rapporto diretto tra l’uomo sensibile e la natura dell’oggetto. Non è così quando si dice che bisogna sforzarsi di più o di meno per produrre un’impressione su un corpo, o per superare la resistenza che esso oppone attraverso la sua durezza o morbidezza: ciò che si afferma è la versione di un’esperienza interna sul proprio corpo. E anche se il fatto è reale, è comunque vero che, in una percezione di questo tipo, interviene segretamente un giudizio: «Trovo una forte resistenza, quindi il corpo è duro». È vero che, ad esempio, nel senso del linguaggio la percezione può essere del tutto immediata, senza alcuna attività di giudizio; è altrettanto vero che, nel senso del tatto, un giudizio, per quanto nascosto, è sempre alla base della percezione. Ciò che è percepito direttamente dal tatto può trovare un significato entro i campi dei tre sensi qui elencati per primi: un corpo che preme su di me provoca, ad esempio, uno spostamento di posizione all’interno della mia corporeità; questo viene percepito attraverso il senso della vita, del movimento proprio o dell’equilibrio.

È necessario determinare con precisione la differenza tra le singole aree sensoriali. Per ogni senso, il rapporto in cui l’uomo entra con un oggetto esteriore è diverso da quello degli altri sensi. Attraverso il senso della vita, il senso del movimento proprio e il senso dell’equilibrio l’uomo si immerge nella propria corporeità e si percepisce come un essere del mondo esterno. Attraverso il senso dell’olfatto, del gusto e della vista si rivela il fisico, nella misura in cui si manifesta all’esterno. Attraverso il senso del calore il fisico manifesta la sua interiorità, ma ancora in modo esteriore. Con l’aiuto del senso dell’udito, del senso del linguaggio e del senso del pensiero l’uomo percepisce un’interiorità estranea, esteriore a lui. Se si tiene conto di queste differenze tra i diversi campi sensoriali, non si è tentati di generalizzare troppo ciò che sia «senso», «percezione sensibile», ecc.; si presterà piuttosto attenzione al rapporto particolare che l’uomo ha con il mondo esterno attraverso ciascuno dei sensi. Non si dice molto limitandosi ad affermare che la sensazione è un’impressione provocata direttamente da uno stimolo del nervo sensoriale. Con tali definizioni si rischia di trascurare completamente la caratteristica di ogni singolo senso in vaghe generalizzazioni. Ciò che conta è che l’impressione che si prova da uno stato termico di un corpo è di natura completamente diversa da quella che si riceve dalla luce. Se non si tiene conto di questo, si è facilmente indotti, ad esempio, a dare troppo peso a giudizi come questo: «L’uomo percepisce il mondo esterno attraverso i sensi e, sulla base delle percezioni sensoriali, forma pensieri». Qui si pone la percezione sensoriale semplicemente di fronte al pensare. Con un giudizio così si offusca la necessaria visione libera della realtà, secondo cui, ad esempio, la percezione olfattiva è molto lontana dal pensiero, mentre il senso dell’udito, pur essendo percezione sensoriale, si avvicina già a ciò che esiste nell’interiorità dell’anima come tale esperienza.

Nelle percezioni sensoriali si trova il fondamento della vita interiore superiore. Sulla base delle sensazioni dei primi tre sensi, nonché di odori, sapori, colori, suoni, ecc., nella convivenza dell’uomo con il mondo esterno, nascono le rappresentazioni attraverso le quali ciò che è dato dall’esteriore si riflette nell’anima. Nascono i giudizi, attraverso i quali l’uomo si orienta interiormente rispetto al mondo esterno. Si formano le esperienze di simpatia o antipatia, in cui prende forma la vita dei sentimenti; si sviluppano i desideri, la volontà. Se si vuole trovare un segno distintivo di questa vita interiore dell’anima umana, bisogna focalizzare l’attenzione su come essa è tenuta insieme e come è compenetrata da ciò che si chiama il proprio «Io». Una percezione sensoriale diventa esperienza dell’anima quando, dal campo sensoriale, viene accolta nell’ambito dell’Io. Si ottiene una rappresentazione giustificata di questo atto con la seguente semplice riflessione: si percepisce, ad esempio, il calore di un certo oggetto. Finché si tocca l’oggetto, esiste un’interrelazione tra l’Io e il mondo esterno. In questa interazione, nell’Io si forma la rappresentazione dello stato di calore dell’oggetto in questione. Se si allontana la mano dall’oggetto, nell’Io rimane la rappresentazione. Questa forma ora qualcosa di essenziale all’interno della vita animica. Non bisogna trascurare che la rappresentazione è ciò che si stacca dall’esperienza sensoriale e continua a vivere nell’anima. Entro certi limiti, l’uomo può chiamare «proprio mondo» le esperienze che fa con l’aiuto dei sensi e che poi continuano nell’anima.

Ma chi riflette su come questo mondo, nel suo complesso, sussista, si vedrà costretto a presupporre un’altra esistenza per esso. Infatti, attraverso cosa può questo mondo essere solo esperienza dell’anima? In che modo l’uomo può saperne qualcosa? Solo perché ha i sensi. Prima che il mondo si presenti all’uomo come percezione sensoriale, questi sensi devono nascere da esso. Il mondo sarebbe muto se l’uomo non avesse l’udito; sarebbe privo di calore se non avesse il senso del calore. Per quanto ciò sia vero, è altrettanto chiaro che, in un mondo in cui non ci fosse nulla da sentire, non potrebbe nascere il senso dell’udito; in un mondo privo di calore non si formerebbe il senso del calore. Basta pensare a come, negli esseri che vivono nel buio, gli occhi si atrofizzino; o come, sotto l’influsso della luce, si sviluppino gli occhi, i quali tuttavia si deteriorano quando la permanenza alla luce non si alterna con quella all’oscurità.

Non occorre altro per giungere alla piena chiarezza: il mondo più limitato che è dato all’uomo attraverso i suoi sensi, e sul quale egli costruisce la sua vita animica, deve poggiare su un altro mondo, che rende possibili i sensi stessi, poiché fa sorgere i sensi dal suo interno. E questo mondo non può rientrare nell’ambito dei sensi, poiché li precede completamente.

Si apre così la prospettiva di riflettere su un altro mondo che sta dietro al mondo dei sensi, non percepibile con i sensi, ma dal quale il mondo sensibile emerge come da un mare dell’esistenza. Il senso del calore percepisce il calore; dietro di esso c’è qualcosa che forma il senso del calore. L’occhio percepisce attraverso la luce; dietro la luce c’è qualcosa che forma l’occhio. Bisogna distinguere tra un mondo così come è dato all’uomo attraverso i sensi e quello che gli sta alla base.

Ma allora si può dire qualcosa di questo mondo ultimo partendo dalla semplice riflessione? Sì, se si considera quanto segue. Attraverso il rapporto dell’uomo con il mondo esterno, così come si attua nella percezione sensoriale, si crea nell’uomo il mondo delle rappresentazioni, dei sentimenti e dei desideri. Si può pensare in modo analogo al rapporto tra l’altro mondo presupposto e l’uomo: attraverso esso nascono in lui gli organi della percezione sensoriale. In tutto ciò che si può sperimentare nel mondo sensoriale, l’uomo è presente con il suo Io, nel quale, sulla base delle esperienze sensoriali, si costruisce il mondo animico. La costruzione degli organi di senso, che è necessariamente presupposta per percepire i sensi, deve avvenire in un ambito reale in cui non può più penetrare alcuna percezione sensoriale. (Non occorre pensare all’obiezione che a qualcuno possa venire in mente: l’uomo potrebbe osservare la struttura degli organi di senso in un altro uomo. Ciò che egli può percepire lì, lo percepisce sempre attraverso i sensi: si può ben osservare come nasce un martello senza usare un martello; ma non è possibile osservare con i sensi come nasce un organo di senso senza servirsi di un organo di senso).

È legittimo affermare che gli organi di senso devono essere costituiti da un mondo che è esso stesso sovrasensibile. E l’essenza descritta delle percezioni sensoriali offre alla riflessione spunti ulteriori su questo mondo. Poiché gli organi di senso sono in ultima analisi il risultato dell’attività di questo mondo, si può dire che questa attività è multiforme: essa agisce, per così dire, da altrettanti lati sull’uomo quanti sono gli organi di senso. Le correnti di questo mondo si riversano in quei «pozzi» che si trovano negli organi di senso, in modo che l’uomo attinga da questi pozzi per la sua vita animica. E poiché ciò che viene attinto da questi pozzi alla fine si riunisce nell’Io, allora, anche se proviene da parti diverse, deve sgorgare originariamente da un’unica entità che agisce in modo unitario. Nell’Io le diverse percezioni sensoriali si riuniscono in un’unità; si presentano in questa unità come appartenenti l’una all’altra. Ciò che si riflette nell’anima nelle percezioni sensoriali è tale che la vita interiore dell’Io si stacca da esse. Da ciò è evidente che, dietro al mondo sensibile, esiste un mondo sovrasensibile, composto da tante fonti di attività quante sono le percezioni sensoriali. Queste fonti si manifestano proprio attraverso il loro effetto, che consiste nella struttura degli organi di senso.

Il campo di queste fonti di attività comprende quindi un numero di elementi pari agli organi di percezione sensoriale. E si può dire che i limiti estremi di questo campo siano costituiti dall’Io da un lato e dal «senso del tatto» dall’altro, sebbene il senso del tatto, così come l’Io, non possano essere considerati parte integrante della vita sensoriale vera e propria. Ciò che appartiene all’Io si è staccato dalla percezione sensoriale e, poiché è un’esperienza interamente interiore, non può più essere annoverato tra queste. Tuttavia appartiene all’essenza di ogni percezione sensoriale il fatto di poter diventare esperienza dell’Io: a tal fine ogni organo di senso deve essere predisposto dal mondo soprasensibile in modo tale da fornire qualcosa che possa diventare esperienza dell’Io. E il senso del tatto fornisce, in un certo senso, esperienze di tipo opposto: ciò che esso dice di un oggetto si presenta come qualcosa che è completamente al di fuori dell’uomo. L’uomo, nel suo insieme, deve quindi essere strutturato in modo tale da poter, sulla base delle esperienze tattili, rappresentarsi un mondo esterno a lui.

Se si osserva la vita animica umana così come si forma sulla base delle esperienze sensoriali, gli organi di senso appaiono come punti fissi, come in un cerchio; e l’Io appare come il mobile, che, attraverso il suo variegato attraversamento di questo cerchio, forma le esperienze dell’anima. Tutta questa struttura dell’organismo umano, nella misura in cui si manifesta negli organi di senso, rimanda alle sue cause nel mondo sovrasensibile: tanti campi sensoriali, tante cause; e, entro il campo di queste cause, un’unità sovrasensibile che, nell’organizzazione organica, corrisponde all’unità dell’Io.

Un’ulteriore considerazione mostra che l’attività sovrasensibile, che si manifesta nella struttura degli organi di senso, agisce in modi diversi. Nei tre sensi del senso della vita, del movimento proprio e dell’equilibrio l’effetto si manifesta dall’interno della corporeità umana e si esprime fino ai confini della pelle. Nell’olfatto, nel gusto, nella vista, nel calore e nell’udito, questo tipo di attività è presente, tuttavia insieme ad un’altra, che si deve attribuire alla direzione dall’esterno verso l’interno della corporeità. L’organo dell’udito, ad esempio, è un membro dell’organismo umano: all’interno di questo organismo devono essere efficaci le forze che, in accordo con la natura dell’intero corpo, formano questo organo. Dall’esterno, però, devono venire incontro le forze sovrasensibili nascoste nel mondo dei suoni, che formano questo organo in modo tale da renderlo atto al suono. Nei cinque organi di senso citati si ha quindi un incontro di forze, per così dire, sulla superficie del corpo umano: agiscono forze dall’interno del corpo verso l’esterno e modellano i singoli organi di senso in base alla natura dell’organismo nel suo complesso; e agiscono forze in senso contrario, dall’esterno verso l’interno, che plasmano gli organi nel corpo in modo tale che essi si adattino alle diverse manifestazioni del mondo esterno. Nei sensi della vita, del movimento proprio e dell’equilibrio è presente solo una di queste due direzioni, quella che tende dall’interno verso l’esterno. Ne consegue inoltre che, nei sensi del linguaggio e del pensiero, l’attività si avvicina dall’interno verso l’esterno: questi sensi si distaccano dall’esterno e si avvicinano alla vita animica interiore in relazione alla loro configurazione. Nella misura in cui si considera l’Io nel modo sopra caratterizzato, si può dire che in esso queste forze rivelano maggiormente la propria natura, solo che, per così dire, nell’Io questa natura si restringe in un punto. Se si osserva l’Io, esso mostra, in piccolo, un’essenza che si dispiega nella sua ricchezza più piena in un mondo soprasensibile e che da esso si manifesta solo nei suoi effetti nella costruzione dei sensi. Anche il senso del tatto si manifesta, in questa relazione, come l’opposto dell’Io: nel tatto si manifesta ciò del mondo sovrasensibile — o, se si preferisce, extrasensoriale — che non può diventare esperienza interiore dell’uomo, ma solo attraverso esperienze interiori corrispondenti.

L’antropologia descrive, come fenomeni sensibili, i risultati appena citati; ma, secondo essa, essi non avrebbero ancora un significato particolare per il senso della vita, del movimento proprio e dell’equilibrio. Le forze caratterizzate, che agiscono dall’interno verso l’esterno, formano l’uomo proprio come «organo di senso» generale, che vive se stesso e si mantiene come organismo sensibile. Gli organi di questi tre ambiti sensoriali si diffondono, per così dire, nella corporeità generale. Solo per il senso dell’equilibrio l’antropologia indica, come accenno, un organo di senso particolare, perché con questo senso l’uomo entra in un rapporto elementare con il mondo esterno, ovvero con le direzioni spaziali. Per i cinque sensi centrali esistono organi separati, ed è facile riconoscere che alla loro formazione hanno contribuito forze dall’esterno verso l’interno e dall’interno verso l’esterno in modi diversi. (Per quanto riguarda il senso del calore, l’antropologia nutre ancora alcuni dubbi sull’organo sensoriale esteriore; con il progresso della scienza tali dubbi tenderanno a dissolversi). Per il senso del suono e del pensiero, gli organi esterni non possono essere descritti come per gli altri sensi, poiché questi organi si trovano già là dove la vita corporea si interiorizza in quella animica. L’organo del tatto si rivelerà sempre più alla scienza come ciò che deve essere nel senso delle considerazioni di cui sopra: deve agire in modo tale che l’uomo, quando viene a contatto con gli oggetti toccati, si ritiri in se stesso, chiudendosi in esperienze corporee interiori, lontano dagli altri campi sensoriali. Si avrà quindi l’impressione che, attraverso l’intera superficie del corpo — le parti che vengono chiamate «organi tattili» —, agisca qualcosa che è essenziale alla chiusura della superficie corporea rispetto al mondo esterno che la circonda da tutti i lati. Gli organi tattili sono quindi effettivamente formatori dell’interno della figura umana: essi conferiscono al corpo la forma attraverso la quale esso si chiude su se stesso rispetto al mondo esterno. (Nei punti in cui gli organi tattili mostrano una maggiore sensibilità, l’uomo si rapporta al mondo esterno in modo diverso rispetto alle zone di minore sensibilità: in un caso o nell’altro, si apre o si chiude di più al mondo esterno. Da ciò si deduce che la forma del corpo è, in un certo senso, il risultato delle caratteristiche dell’organo tattile nei diversi punti della superficie corporea).

Nella vita dei sensi dell’uomo s’inserisce ora un altro elemento. Anche in questo si possono distinguere una serie di ambiti. Innanzitutto si impone il passaggio attraverso il quale la vita interiore del corpo viene mantenuta dall’esteriore: la respirazione. In questo processo la vita corporea entra in contatto con il mondo esterno; si pone di fronte ad esso in un modo in cui non potrebbe continuare a esistere, per ricevere da esso la forza per continuare. Con queste parole si esprime approssimativamente ciò che si rivela all’uomo nel processo respiratorio, senza entrare nei risultati della scienza sensibile (che appartengono all’antropologia). Ma ciò che qui è caratterizzato è invece vissuto dall’uomo direttamente nella vita, nel desiderio d’aria, nell’esperienza della mancanza d’aria, ecc.

Un altro processo in questo campo è quello che si può definire «riscaldamento». L’uomo, per mantenere la vita corporea, deve sviluppare un determinato grado di calore all’interno del proprio organismo, grado che non dipende dai processi che determinano il calore dell’ambiente circostante, ma da quelli che avvengono al suo interno e che mantengono il proprio calore entro limiti determinati, così come il calore esteriore varia entro i suoi.

Un terzo processo è l’alimentazione: attraverso di essa, la vita del corpo entra in relazione con il mondo esterno in modo tale che le sostanze da esso assunte si trasformino in sostanza corporea.

Alla dieta deve essere aggiunto un quarto processo, se si vuole che essa abbia effetto: già nella bocca gli alimenti ingeriti devono entrare in contatto con la saliva secreta dal corpo; allo stesso modo, nel corso dell’ulteriore processo digestivo si verifica una serie di secrezioni simili. Si può definire come quarto processo, in questo ambito, la «secrezione».

L’auto-osservazione corporea mostra che a questo processo se ne aggiunge un altro. Nella secrezione che serve alla digestione, ciò che viene separato è semplicemente in grado di trasformare gli alimenti in modo tale che possano essere assorbiti nella vita corporea. Ma l’uomo deve anche trattenere ciò che può entrare in questa vita corporea: deve trasformare le sostanze nutritive in modo tale che possano servire alla costruzione del suo corpo. Alla base di ciò sta un processo che va oltre la misura di ciò che è contenuto nella separazione appena descritta. Questo processo è denominato «processo di conservazione».

Un altro processo si verifica quando si presta attenzione alla «crescita». Questa va oltre la semplice conservazione. Al processo di conservazione, che mantiene il corpo così com’è in un determinato momento, se ne aggiunge un altro, che può essere definito «processo di crescita».

Il processo di conservazione e quello di crescita giungono al loro termine nel fatto che, nell’organismo umano, si manifesta una forma ben determinata. Questa configurazione dell’uomo dall’interno, in una forma definita, è chiamata «produzione». La riproduzione si presenta quindi come una ripetizione di questa produzione. Ciò che appartiene al proprio corpo viene prodotto in modo tale da rimanere unito all’uomo; nella riproduzione, ciò che viene prodotto si manifesta all’esterno. Poiché qui si parla solo dell’uomo come entità chiusa in sé, il processo di riproduzione non viene preso in considerazione.

Ai processi qui definiti — respirazione, riscaldamento, alimentazione, secrezione, conservazione, crescita e produzione — seguono esperienze interiori, in modo analogo a come le esperienze interiori seguono le percezioni sensoriali. Ai processi di respirazione, riscaldamento e nutrizione si collegano esperienze emotive, che nei loro stati medi sono meno appariscenti, ma emergono subito quando questi processi vengono disturbati. Se la respirazione non può avvenire in modo corretto si manifestano stati d’ansia e simili. Un disturbo dello stato termico si manifesta con una sensazione di freddo o di calore. Il disturbo dell’alimentazione si manifesta con fame e sete. Si può dire che a respirazione, riscaldamento e nutrizione si collegano esperienze interiori che si manifestano come una sorta di benessere, comfort, ecc. Queste esperienze sono sempre presenti; sono alla base di ciò che, in caso di disturbo, si manifesta come malessere, disagio, fame, ecc.

Una vera autocoscienza mostra che tali esperienze emotive sono connesse anche con la secrezione, la conservazione, la crescita e la produzione. Si pensi a come, ad esempio, stati di ansia e paura si manifestino con un’eccessiva secrezione; e si ammetterà che secrezioni di questo tipo, entro limiti normali, dipendono da un sentimento che si esprime in un benessere generale, come si può comprendere dal fatto che ogni secrezione lascia uno stato d’animo che, finché sfugge alla coscienza, sottrae attenzione alla coscienza finché non si esaurisce normalmente. Inoltre l’introspezione dimostra che tali esperienze emotive sono legate anche ai processi di conservazione, crescita e produzione: si può percepire, ad esempio, che il senso di forza della giovinezza sia l’espressione di ciò che, attraverso esperienze interiori, segue la crescita.

Queste esperienze emotive interiori si contrappongono ai processi di respirazione, riscaldamento, crescita, ecc., così come quelle che, nell’Io, seguono le percezioni sensoriali si contrappongono ai processi di tali percezioni. È quindi possibile affermare che, ad esempio, la respirazione è collegata alle esperienze interiori pressappoco come l’udito è connesso all’esperienza che viene definita «suono». Solo che il grado di chiarezza con cui le percezioni sensoriali esteriori sono vissute interiormente è molto più elevato di quello che si riscontra nelle esperienze interiori qui descritte. In un certo senso, sotto o dentro l’«uomo-Io» se ne nasconde un altro, che si costruisce a partire dalle esperienze interiori, così come l’Io si forma dalle esperienze delle percezioni sensoriali esteriori. Solo che quest’altro, che si trova «sotto» l’Io, viene preso in considerazione nella vita solo quando i disturbi delle sue esperienze si avvicinano all’Io umano.

Tuttavia, così come non si deve confondere il processo di percezione sensoriale con il processo che si svolge nell’Io, non si può confondere, ad esempio, il processo respiratorio con le esperienze interiori (di natura emotiva) che si uniscono a questo processo. Si potrebbe anche cercare di confondere queste esperienze interiori nella loro peculiarità e dire che non esiste alcuna differenza essenziale tra esse e quelle che si sviluppano sotto l’influsso delle percezioni sensoriali. Ora, bisogna ammettere che la differenza tra i due tipi di esperienze interiori — ad esempio tra il senso della vita e l’esperienza interiore durante la respirazione o il riscaldamento — non è particolarmente evidente. Tuttavia, un’osservazione più accurata permette di individuarla, se si tiene conto di quanto segue. Un’esperienza sensoriale implica che ad essa possa seguire un giudizio da parte dell’Io. Tutto ciò che l’uomo compie sotto l’influsso di un giudizio deve, se si riferisce a percezioni sensoriali, essere tale che il giudizio venga espresso entro l’Io. Si percepisce, ad esempio, un fiore, si esprime il giudizio: «Questo fiore è bello»; poi l’Io si inserisce tra la percezione sensoriale e il giudizio.

Ciò che, invece, nei processi interiori connessi a respirazione, riscaldamento, alimentazione, ecc., si manifesta di per sé, senza l’intervento dell’Io, rimanda a qualcosa di simile al giudizio. Nell’esperienza della fame c’è un riferimento immediato a qualcosa che corrisponde alla fame e che è collegato ad essa, così come lo è ciò che l’uomo, dopo aver espresso un giudizio, collega ad una percezione sensoriale. Come nel giudizio l’attività dell’Io si unisce alla percezione sensoriale, così, con la fame, qualcosa di esterno si collega ad essa, senza che un Io crei tale collegamento. Questo legame deve quindi essere definito un legame che si manifesta istintivamente. E questo vale per tutte le esperienze interiori che sono connesse con i processi di respirazione, alimentazione e crescita.

Bisogna quindi distinguere tra il benessere respiratorio, il benessere termico (nella misura in cui sono esperienze interiori istintive) e le corrispondenti percezioni del senso della vita. L’onda dell’istinto deve, per così dire, colpire prima gli «strati inferiori» dell’uomo per poter raggiungere il campo del senso della vita.

Vediamo ora la struttura delle esperienze interiori che si svolgono dietro l’«uomo-Io» e che vengono attribuite all’«uomo astrale». Anche in questo caso il nome «uomo astrale» non deve essere collegato, inizialmente, ad altro se non a ciò che viene qui descritto. Come l’«uomo-Io» attinge le sue esperienze dal «mondo dei sensi» attraverso gli organi di percezione, così l’«uomo astrale» riceve le sue esperienze dal mondo che gli è dato attraverso i processi di respirazione, crescita, ecc. Questo mondo è chiamato «mondo vitale».

Affinché possa esistere un «mondo vitale», gli organi vitali devono essere costruiti a partire da un mondo che si estende al di là di tutta la vita, così come le forze per la costruzione degli organi di senso devono essere cercate al di là di ciò che è percepibile ai sensi. Questo mondo si manifesta nei suoi effetti, nella struttura degli organi vitali. I singoli ambiti dei processi vitali — respirazione, riscaldamento, alimentazione, ecc. — possono essere interpretati come indicazioni di altrettanti ambiti di questo mondo.

Si può notare che i campi dei processi vitali sono meno rigidamente separati tra loro rispetto ai campi della percezione sensoriale. Il campo del senso del gusto, ad esempio, è nettamente separato da quello della vista; i campi dei processi vitali sono più vicini tra loro e si fondono maggiormente l’uno nell’altro: la respirazione passa al riscaldamento, questo all’alimentazione. L’antropologia mostra quindi organi di senso essenzialmente separati; per i processi vitali presenta organi che fluiscono l’uno nell’altro. Così i polmoni — organo principe della respirazione — sono collegati agli organi della circolazione sanguigna, che servono al riscaldamento; questi a loro volta confluiscono con gli organi digestivi, che corrispondono all’alimentazione, ecc. Ciò indica che le corrispondenti aree del mondo in cui risiedono le forze costruttive sono anche tra loro in una relazione diversa rispetto alle forze che costruiscono gli organi di senso: queste devono essere, in un certo senso, più «mobili» l’una rispetto all’altra. Le esperienze del gusto, ad esempio, possono incontrare quelle dell’udito solo nell’Io comune a cui appartengono; invece il senso di appartenenza alla comunità può incontrarsi di per sé con ciò che si manifesta nel processo respiratorio. La sensazione di forza della crescita si manifesta nel benessere respiratorio, nel calore, ecc., attraverso una maggiore vita interiore. Ogni esperienza emotiva di questo tipo può coincidere con un’altra dello stesso tipo. Se per i campi delle percezioni sensoriali si poteva usare l’immagine di un cerchio in cui le singole aree sono immobili mentre l’Io si muove sopra di esse, per i processi vitali risulta più adatta un’altra immagine: essi sono tutti mobili e ciascuno può compenetrarsi con l’altro.

Esistono relazioni evidenti tra percezioni sensoriali e processi vitali. Prendiamo il processo respiratorio e mettiamolo in relazione con la percezione uditiva. In entrambi i casi, l’organo corporeo che si oppone al mondo esterno si mette in movimento. Questo indica che nel mondo esterno si manifesta qualcosa che ha relazione sia con l’uno sia con l’altro. Solo che, ad esempio nell’aria, si manifesta una duplice cosa: da un lato è l’organo respiratorio che entra in funzione al servizio del corpo; dall’altro, è la struttura dell’organo uditivo. Si può riconoscere che le forze che danno forma all’organo uditivo devono essere, in un certo senso, più «primitive» (o anteriori) di quelle che costituiscono l’organo respiratorio. Infatti, nel corpo umano sviluppato tutto è in reciproca dipendenza: un organo uditivo umano può svilupparsi dall’interno verso l’esterno solo se l’organo respiratorio è strutturato esattamente in quel modo in cui si manifesta. Dall’organismo si sviluppano, verso il mondo esterno, sia l’organo respiratorio sia quello uditivo. Ora, l’organo respiratorio deve adattarsi alla vita interna del corpo, mentre l’organo uditivo deve adattarsi al mondo esterno, al regno del suono. La crescita dell’organo respiratorio dal corpo dipende quindi solo della costituzione del corpo stesso; l’organo uditivo, invece, deve crescere «contro» una struttura già esistente: il suo adattamento al mondo esterno deve precedere la sua comparsa dalla vita interna del corpo. Ciò dimostra che le forze che formano l’organo uditivo come strumento sensoriale appartengono a un mondo più «originario» o «superiore» all’altro, in cui risiedono le forze che, dal corpo, formano sia l’organo uditivo sia l’organo respiratorio.

Considerazioni analoghe si possono fare tra altre percezioni sensoriali e processi vitali. Si rivolga l’attenzione al gusto: ad esso può essere attribuita la secrezione in modo simile a quanto tra processo respiratorio e senso dell’udito. Nella saliva della bocca è contenuto ciò che scioglie gli alimenti e li rende gustabili. Una riflessione simile a quella appena svolta può portare a concludere che le forze che danno origine agli organi di secrezione siano meno originarie rispetto a quelle che danno origine al senso del gusto.

Alla luce di tali considerazioni, si può ipotizzare l’esistenza, nell’uomo, di un’entità sovrasensibile «superiore», le cui forze si manifestano nella struttura degli organi sensoriali e nei loro effetti; e, allo stesso tempo, di un’altra entità, i cui effetti si manifestano nella struttura degli organi vitali. Quest’ultimo mondo è sentito dall’«uomo astrale» come esperienze interiori istintive; il primo si manifesta all’«uomo-Io» come realtà sensibile (mondo dei sensi). Tuttavia, né il primo mondo è percepibile attraverso i sensi, né il secondo lo è nell’«uomo astrale» in forma sensibile.

È stato detto che nell’Io il mondo soprasensibile si contrae come in un punto e si manifesta nella sua peculiarità; nello stesso senso si può riconoscere che l’«uomo astrale», nelle esperienze emotive che gli si rivelano attraverso i processi vitali, percepisce la manifestazione di un mondo soprasensibile, in cui gli organi di questi processi (gli organi vitali) ricevono l’essenza per: 1) servire la vita; 2) plasmare gli organi di senso. In questa esperienza si esprime qualcosa in cui le altre esperienze istintive dell’«uomo astrale» confluiscono in una e rivelano la loro massima efficacia come forza creatrice.

L’«uomo-Io» e l’«uomo astrale» rappresentano due parti dell’essere umano che si manifestano attraverso processi interiori. Per rendere possibile l’«uomo-Io», le forze di un mondo soprasensibile costruiscono gli organi di senso. Nella misura in cui il corpo umano è portatore degli organi di senso, esso si manifesta come costruito da un mondo soprasensibile. Questo portatore degli organi sensoriali è il «corpo fisico» dell’uomo: attraverso di esso l’uomo può vivere nel mondo sensibile. Il corpo fisico dell’uomo si deve quindi vedere come un’entità costruita da forze che, nella loro peculiarità, corrispondono all’Io stesso. Entro il mondo sensibile, il corpo fisico umano può manifestarsi solo nella sua apparenza percepibile dai sensi; nella sua realtà interiore è un’entità di natura soprasensibile.

Per rendere possibile l’esistenza dell’«uomo astrale» è necessario che un mondo soprasensibile, caratterizzato come «mondo vitale», costruisca gli organi vitali. Le forze di questo mondo si sono rivelate affini alle esperienze dell’«uomo astrale». Ciò che costituisce l’uomo fisico si manifesta nel mondo sensibile nel senso sopra indicato. Le forze che costruiscono gli organi vitali possono manifestarsi solo nelle esperienze emotive istintive, che derivano dai processi vitali: esse non generano organi di senso, e solo attraverso questi si manifesta ciò che è percepibile dai sensi. Gli organi vitali stessi non sono organi di percezione. Pertanto non solo le forze che costituiscono gli organi vitali sono insensibili ai sensi, ma anche la manifestazione di queste forze nell’uomo non può diventare sensibile, bensì esperienza emotiva istintiva. Questa manifestazione sia ora chiamata «corpo eterico» dell’uomo (con «eterico» si intende solo ciò che qui si intende, non ciò che, in fisica, porta il nome di «etere»). Così come il corpo fisico dell’uomo sta in rapporto all’«uomo-Io», così il «corpo eterico» sta all’«uomo astrale». Il corpo fisico, secondo la sua essenza, è tale da fornire all’Io le esperienze sensoriali; il «corpo eterico», in quanto costruttore degli organi vitali, può essere percepito direttamente solo a livello emotivo dall’«uomo astrale». Deve comportarsi come l’Io rispetto al corpo fisico, così come l’«uomo astrale» sta al «corpo eterico».

Così i processi vitali pongono forze a cui si adattano, formando organi di senso (come l’organo uditivo), perché i sensi conducano esperienze alle quali essi stessi, i processi vitali, non sono direttamente accessibili; e gli organi di senso, a loro volta, fondano gli organi vitali, in quanto questi sono mantenuti in vita dai loro processi.

Il corpo fisico dell’uomo è formato dal mondo spirituale «superiore», in quanto è il supporto degli organi di senso. Dal mondo spirituale «inferiore» è formato il corpo eterico dell’uomo, in quanto è il portatore degli organi vitali. Nel mondo astrale l’«uomo astrale» entra in relazione con i processi vitali, nella misura in cui questi si manifestano negli istinti vitali. Nel mondo fisico l’«uomo-Io» entra in relazione con le esperienze sensoriali che si presentano come mondo esterno (suoni, calore, luce, ecc.), nella misura in cui queste si manifestano come mondo dei sensi.

Variante alla pagina 59
È stato detto che nell’Io il mondo soprasensibile si manifesta nella sua peculiarità; nello stesso senso si può riconoscere che il secondo dei mondi citati si manifesta nelle esperienze emotive dell’«uomo astrale», che possono essere definite «istinti vitali». In queste esperienze si esprime qualcosa che si distingue dalle altre esperienze istintive dell’«uomo astrale» ed è l’immagine di un mondo sensibile, nel senso in cui l’«uomo-Io» è immagine di un tale mondo.

Variante alla pagina 60
Per rendere possibile l’«uomo astrale», un mondo soprasensibile, caratterizzato come «mondo vitale», costruisce gli organi vitali. Le forze di questo mondo si sono rivelate affini a quelle delle esperienze che l’«uomo astrale» ha negli istinti vitali. Ciò che costituisce l’uomo fisico si manifesta nel mondo dei sensi nel senso sopra indicato. Le forze che costruiscono gli organi vitali possono manifestarsi nel mondo fisico solo nei processi vitali. Infatti, gli organi vitali producono processi vitali, e solo attraverso questi ultimi si manifesta un processo vitale. Gli organi vitali stessi non sono organi di percezione. Pertanto non solo le forze che costituiscono gli organi vitali sono insensibili ai sensi, ma anche la manifestazione di queste forze nell’uomo non può diventare sensibile. Chiamiamo ora «corpo eterico dell’uomo» questa rivelazione (con «eterico» si deve intendere solo ciò che qui si intende, in nessun modo ciò che in fisica porta il nome di «etere»). Così come il corpo fisico dell’uomo sta in rapporto all’«uomo-Io», così il «corpo eterico» sta all’«uomo astrale». Il corpo fisico, secondo la sua essenza, è tale da rendersi percepibile ai sensi; il «corpo eterico», in quanto costruttore degli organi vitali, può essere percepito direttamente solo attraverso il sentimento, cioè dall’«uomo astrale».

Si può quindi distinguere:

un mondo soprasensibile, in cui risiedono le forze per la costruzione degli organi di senso;

un mondo soprasensibile, in cui si trovano le forze per la costruzione degli organi vitali. Quest’ultimo pone il primo - pertanto il primo può essere definito «mondo spirituale superiore», il secondo «mondo spirituale inferiore»;

un mondo in cui l’«uomo astrale» è in relazione con i processi vitali, i quali si manifestano in lui come istinti vitali. Questo mondo pone i processi vitali, cioè il secondo mondo, davanti a sé: chiamiamolo «mondo astrale»;

un mondo in cui l’«uomo-Io» manifesta le esperienze sensoriali attraverso gli organi di senso: questo è il «mondo fisico-sensibile».

L’«uomo astrale» è stato considerato finora solo in relazione a ciò che lo precede, così come si manifesta nelle sue esperienze emotive come una sorta di riflesso dei processi degli organi vitali. Queste esperienze però non sono le uniche che gli sono proprie. A queste si aggiunge innanzitutto la «capacità di movimento» dell’uomo. L’uomo non muove il proprio corpo solo in risposta a impulsi che derivano dalle condizioni di vita: gli impulsi al movimento sono situati nella vita interiore, nella misura in cui questa è indipendente dai processi vitali. Tuttavia l’introspezione dimostra che questi impulsi non sono affatto sempre rivolti verso gli stimoli dell’Io umano: essi si presentano come esperienze istintive e appartengono quindi allo stesso ambito delle esperienze istintive che si uniscono ai processi vitali, cioè all’«uomo astrale».

Inoltre, come esperienze dell’«uomo astrale», si presentano quelle che si possono definire «brame istintive». Le brame nascono sulla base di percezioni sensibili. Tuttavia, in relazione ad esse, l’introspezione mostra quanto segue. La percezione sensibile conduce subito a un giudizio, se viene accolta dall’«uomo-Io». Questo giudizio agisce poi sull’«uomo astrale» quando porta a un desiderio. Nell’Io si forma l’esperienza: ciò che è percepito dai sensi è prezioso; si risveglia l’interesse per esso. Se l’interesse deve trasformarsi in brama, il giudizio deve essere influenzato da un impulso dell’«uomo astrale». E anche sulla base delle esperienze che hanno nesso con i processi vitali si formano brame: tuttavia, le esperienze emotive sopra descritte non sono ancora desideri. L’esperienza della fame non è ancora un desiderio: essa indica solo, in forma di giudizio, il processo vitale. La brama è un’esperienza autonoma che l’«uomo astrale» aggiunge al sentimento di fame. Esistono inoltre brame che hanno origine nell’«uomo astrale» senza essere stimolate da processi vitali o da percezioni esteriori: alcuni impulsi appartengono al campo da cui nascono tali brame.

Un terzo tipo di esperienze autonome dell’«uomo astrale» si presenta quando si riflette su come si relazionano tra loro il processo della percezione sensoriale e l’esperienza dell’«uomo-Io». È l’«immagine» che si forma nell’interazione tra esperienza sensoriale e Io, sulla base della prima. L’esperienza sensoriale è temporanea: dura solo finché l’organo di senso è rivolto verso l’oggetto. L’«immagine» rimane; ma questa non appartiene ancora al giudizio, all’attività dell’Io stesso, poiché si può giudicare solo sulla base dell’immagine. Nell’immagine è contenuta un’esperienza dell’«uomo astrale», non dell’«uomo-Io». Si può chiamare «percezione» questa immagine se non si riferisce il termine all’esperienza sensoriale stessa, ma al suo contenuto. Le percezioni, in questo senso, sono il terzo tipo di esperienze autonome dell’«uomo astrale».

Così come per l’«uomo eterico» si parla di organi vitali, per l’«uomo astrale» si può parlare di organi per impulsi di movimento, brame e percezioni (immagini). Gli organi per queste esperienze non possono provenire dall’«uomo astrale» stesso, poiché egli deve averli prima di poter fare le esperienze. Devono provenire da un mondo situato al di fuori dell’«uomo astrale». Ma poiché il «corpo astrale» è situato al di fuori dell’«uomo astrale», e l’«uomo astrale» ha sensazioni, brame e movimenti le cui spinte hanno origine in lui stesso, di cui egli è, in un certo senso, osservatore, anche le forze che formano i corrispondenti organi possono provenire solo da una sfera dalla quale proviene l’intero «uomo astrale».

Si deve quindi presupporre l’esistenza di un mondo che, pur essendo al di fuori dell’«uomo astrale», sia tuttavia della stessa essenza di quest’ultimo. La natura di questo mondo può essere dedotta, anche in questo caso, dall’esperienza dell’«uomo astrale», cioè dalla più intima esperienza dell’anima. Come tali si possono riconoscere le «sensazioni» o «sensazioni figurative» (nel senso sopra indicato). Nelle brame e negli impulsi motori si ha, invece, qualcosa che va oltre la pura esperienza interiore. Da un mondo simile al suo mondo di «immagini», alla cui costruzione l’«uomo astrale» partecipa, devono nascere anche le brame e gli impulsi motori.

Si può ora distinguere tra l’«uomo astrale» come egli stesso si percepisce interiormente — attraverso immagini, brame e impulsi motori — e l’«uomo astrale» che si manifesta all’esterno come impulso al movimento e brama, e che si trova al di fuori di lui. Questo «uomo astrale» esterno deve essere distinto dal primo: è il «corpo astrale» dell’uomo. Esso non può essere percepito dai sensi — come il «corpo eterico» —, perché non produce organi per la percezione fisica, ma solo quelli per la sensazione, il desiderio e l’impulso al movimento. Per gli impulsi al movimento e la brama è evidente che essi non trasmettono una percezione sensibile; lo stesso vale anche per la sensazione (immagine), nella misura in cui, per natura, le forze che costituiscono il «corpo astrale» devono essere ammesse come non sensibili. Infatti anche l’immagine che nasce da un’esperienza sensoriale si stacca da questa esperienza e rimane come contenuto dell’«uomo astrale». Ma, così come un’«immagine» si stacca dalla percezione, allo stesso modo vanno concepite le forze che formano l’organizzazione dell’«uomo astrale»: non come un’esperienza percepibile dai sensi. Tuttavia, finché questa immagine viene rappresentata come se il suo contenuto fosse stato ottenuto da un’esperienza sensoriale, essa non può illustrare le forze che formano il «corpo astrale», poiché, per la formazione di un’immagine del genere, è necessario un organo sensoriale. Un’«immagine» di questo tipo non deve essere pensata di tale origine: un’immagine fantastica è di questo tipo. Finché un’immagine fantastica è puro arbitrio personale dell’«uomo-Io», non può essere presa in considerazione per caratterizzare il mondo citato. Essa deve provenire da una realtà esterna tanto all’«uomo-Io» quanto al «corpo astrale».

Tenendo conto di tutto quanto detto, è possibile farsi una rappresentazione della natura del «corpo astrale». Secondo le indicazioni fornite, esso è un «corpo figurativo» radicato nella realtà, che attinge da sé le forze della brama e del movimento.

Nei campi corrispondenti alle percezioni sensoriali si poteva ricorrere all’immagine di un perimetro in cui si distribuiscono le singole forze che si manifestano negli organi di senso come loro effetti. Nelle aree corrispondenti ai processi vitali, l’immagine poteva essere scelta in modo tale che le singole forze «corressero» l’una sull’altra (cioè s’intrecciassero), senza compenetrarsi: la respirazione, ad esempio, si avvicina al processo di conservazione, poiché quest’ultimo ricostruisce continuamente l’organo della respirazione; ma, se l’organo respiratorio subisce l’influsso del processo di conservazione, il processo respiratorio in quanto tale non viene modificato. I due processi — respirazione e conservazione — sono quindi indipendenti l’uno dall’altro.

Diverso è il caso dei processi del movimento, della brama e della «percezione delle immagini». Questi tre processi agiscono nel modo seguente: le percezioni generano efficacemente le brame; le brame continuano a vivere negli impulsi motori. È quindi giustificato affermare che, quando la percezione delle immagini incontra il desiderio, la prima compenetra il secondo, e nel desiderio continua a vivere il contenuto della percezione delle immagini. Allo stesso modo, nel movimento vive il desiderio e, con esso, la percezione dell’immagine. È quindi possibile visualizzare, in modo figurativo, le forze del mondo da cui proviene il «corpo astrale» in tre entità: la struttura che corrisponde alle percezioni figurative (immagini), che agisce su quella che emana le brame, e nella struttura che dà vita ai movimenti continuano ad agire gli effetti delle prime due.

È facile comprendere che il mondo da cui proviene il «corpo astrale» è lo stesso di cui si è parlato nel capitolo precedente come «mondo astrale». Infatti, i processi vitali devono prima trasformarsi in istinti vitali per poter essere trasmessi agli «uomini con il corpo astrale». Gli istinti vitali, le sensazioni figurative (immagini), i desideri e gli impulsi motori appartengono quindi all’«uomo astrale», nella misura in cui presuppongono il mondo spirituale inferiore e hanno essi stessi origine nel «mondo astrale».

Nell’esperienza dell’«io» stesso attraverso l’uomo non c’è nulla che sia stimolato da un processo sensoriale. L’io registra i risultati dei processi sensoriali, li assume nella propria esperienza e da essi costruisce la struttura del suo mondo interiore, il vero «io-uomo». L’«io-uomo» è quindi costituito interamente da esperienze che hanno origine al di fuori dell’io, ma che tuttavia, in base alle corrispondenti esperienze sensoriali, continuano ad esistere nell’io. Possono quindi essere trasformate in esperienze dell’io.

Si può ipotizzare come ciò avvenga osservando le esperienze del cosiddetto «senso tattile». In questo caso nulla di un oggetto del mondo esterno entra nelle esperienze dell’io. L’io irradia, per così dire, la propria essenza fino al punto di contatto con l’oggetto esteriore e, in base al contatto, fa poi ritornare in sé questa propria essenza. L’essenza propria che ritorna costituisce il contenuto della percezione tattile.

Perché l’io non riconosce subito la percezione tattile come proprio contenuto? Perché questo contenuto lo riceve dall’altra parte, dall’esterno, e ritorna così come è stato influenzato da questo impulso del mondo esterno. Il contenuto dell’io ritorna quindi con l’impronta che ha ricevuto dall’esterno. L’io riceve quindi, nella struttura del proprio contenuto, una certa peculiarità del mondo esterno. Che si tratti davvero di esperienze interiori dell’io, che solo nella loro impronta hanno accolto la peculiarità del mondo esterno, può essere ottenuto solo attraverso un giudizio.

Supponiamo ora che l’esperienza dell’io non possa entrare in contatto con l’oggetto esterno. Lo stesso irradia la sua essenza; e l’esperienza dell’io dovrebbe avvenire senza il contatto. Allora si creerebbe nell’io un’esperienza simile a quella tattile; solo che, grazie alla resistenza più debole dell’io, nella sua esperienza si manifesterebbe qualcosa come un afflusso dell’esterno. Come tale processo può essere effettivamente caratterizzata l’esperienza olfattiva.

Se l’impatto dall’esterno è così forte che l’irradiazione esteriore penetra nell’esperienza dell’io, allora l’afflusso dall’esterno può avvenire e, solo quando l’esperienza interiore si oppone in un certo modo, può chiudersi come se si difendesse contro l’unicità del mondo esterno. Ma allora essa ha accolto in sé il flusso dall’esterno e ora lo porta in sé come propria essenza interiore. In questo modo si può caratterizzare il senso del gusto.

Ma se ora l’io non ha come propria esperienza originaria la sua essenza, bensì l’essenza che ha accolto dall’esterno, e tuttavia l’esperienza viene riportata all’esistenza esteriore, allora dall’esterno si imprime una peculiarità in un’esperienza interiore che, originariamente, è entrata dall’esterno all’interno. Il mondo esterno si imprime quindi in un’esperienza interiore che a sua volta è stata interiorizzata da un elemento esterno. In questo modo si manifesta il senso della vista. È come se, entro le esperienze dell’io, il mondo esterno avesse a che fare con se stesso; come se inviasse prima un membro della sua essenza nell’uomo per poi imprimere la sua peculiarità in questo membro.

Supponiamo ora che il mondo esterno, con ciò che ha inviato all’interno come organo di senso, riempia completamente l’esperienza dell’io; allora l’interiorità rivivrebbe, nella percezione sensoriale, la peculiarità di un qualcosa di esteriore, sebbene l’esperienza interiore e il mondo esterno si contrappongano. E un irraggiamento dal lato del mondo esterno si rivelerebbe allora come qualcosa di simile a un interno. L’io sperimenta l’esterno e l’interno come simili. Così è per il calore. Ora si confrontino le esperienze del senso del calore con il processo vitale del riscaldamento. Un’impressione di calore deve essere riconosciuta come qualcosa di simile a ciò che viene sperimentato all’interno e che riempie questo interno.

Nel caso dell’olfatto, del gusto e della vista si può parlare di un afflusso del mondo esterno nelle esperienze dell’io. Attraverso il senso del calore la vita interiore si riempie delle peculiarità del mondo esterno. Una percezione sensoriale dall’interno si manifesta attraverso il senso dell’equilibrio, del movimento proprio e il senso della vita. Attraverso essa l’io sperimenta la sua realizzazione fisica interiore.

Altro avviene poi con il senso dell’udito. Qui l’entità esteriore non solo lascia avvicinare a sé le esperienze dell’io come nel caso del tatto, e non si insinua in esse come nel caso dell’olfatto, del gusto e della vista, ma si lascia irradiare dalle esperienze dell’io; le lascia avvicinare a sé e solo allora pone loro le proprie forze. L’io deve quindi vivere qualcosa che è come un espandersi del mondo esterno, come un trasferimento di queste esperienze dell’io verso l’esterno. Un rapporto del genere può essere riconosciuto nel senso dell’udito. (Chi non fa confronti astratti non obietterà che, ad esempio, anche nel senso della vista si verifichi una tale diffusione. La percezione del suono è di natura essenzialmente diversa dalla percezione visiva. Nel colore non è contenuto nello stesso modo il carattere dell’esperienza dell’io in quanto tale come nel suono.) In misura ancora maggiore, questa diffusione dell’esperienza dell’io nell’ambiente è data dal senso del suono e dal senso del pensiero.

Variante alla pagina 72:
Supponiamo ora che il mondo esterno, con ciò che ha inviato all’interno, riempia l’esperienza dell’io; allora tutto l’interno avrà la stessa natura di ciò che è esterno, sebbene sia esperienza interiore. E un irraggiamento dal mondo esterno si manifesta come qualcosa che si rivela in modo analogo all’interno. L’io percepirà l’esterno e l’interno come simili. È così con il senso del calore. Un’impressione di calore deve essere riconosciuta come qualcosa che ha la sua origine in qualcosa di simile, come il calore generato all’interno stesso e che riempie questo interno. (L’antropologia deve riconoscerlo, poiché deve pensare che il calore interno sia generato da una combustione interna, così come il calore esteriore nasce dalla combustione). Se si pensa il prodotto del calore esteriore che riempie il corpo, esso si presenta come un secondo tipo di esperienze interiori: come qualcosa che riempie l’io e, nell’io stesso, assume natura di io. Si inserisce quindi nelle esperienze dell’io qualcosa che, come un secondo io, riempie il primo. Questo secondo io è in realtà un’esperienza dell’io opposta alla prima. Ma, nella misura in cui il primo io si sente realmente solo come se stesso, deve immaginare questo secondo come una percezione immaginaria di se stesso. E quel mondo esterno in cui il secondo io ha le sue radici è diventato completamente mondo interiore.

Quando, nel senso dell’olfatto, del gusto e della vista, si può parlare di un afflusso del mondo esterno nelle esperienze dell’io, allora si può pensare anche che quella parte del mondo esterno che è stata interiorizzata non agisca solo, come nel senso del calore, riempiendo la vita interiore, ma vada oltre la misura di tale riempimento e, in un certo senso, travolga le esperienze interiori. Allora si manifesterebbe come percezione sensoriale dall’interno. Questo costituisce infatti il rapporto che esiste tra equilibrio, movimento intrinseco e senso di vita. Attraverso di esso l’io sperimenta la sua realizzazione interiore.

Per caratterizzare l’uomo astrale, era necessario riferirsi alla triade costituita dalla percezione delle immagini, dalla brama e dagli impulsi motori. L’«uomo-io», nella misura in cui è direttamente sperimentato nei suoi processi sensoriali, si manifesta come un’unità. Tutte le esperienze sensoriali sono, come dimostrano le considerazioni precedenti, modifiche o gradazioni dell’esperienza dell’io. Nell’esperienza dell’io stesso l’uomo si trova in relazione diretta con il mondo sensibile. Le esperienze dell’io vengono trasmesse all’uomo attraverso gli organi; e attraverso gli organi si manifestano nella molteplicità dei campi sensoriali.

Ora, per due organi — il senso del pensiero e il senso del suono — si può distinguere facilmente lo sviluppo della capacità sensoriale fino a un certo grado. Quando si percepisce un pensiero, si manifestano i concetti acquisiti nella vita precedente dell’uomo come ciò che costituisce il nuovo pensiero. L’uomo dimostra di comprendere un pensiero che gli si presenta nella misura in cui ha precedentemente accolto questo o quel pensiero. Prima della comprensione di un pensiero c’è quindi un’apertura dell’uomo verso l’esterno e un affondamento di ciò che è stato assimilato nella struttura dell’organismo pensante già esistente. La vita che si dispiega in questo modo fiorisce verso l’esterno e mette radici nell’organismo pensante.

Qualcosa di simile avviene per il senso del suono. Un nuovo significato del suono è accessibile all’uomo nella misura in cui egli ha già acquisito altri significati fonetici. L’essere umano porta davvero in sé un organo pensante e un organo fonetico. Entrambi devono essere presenti prima che le esperienze dell’io possano manifestarsi attraverso l’organismo pensante e fonico.

È necessario anche un terzo elemento. L’io sviluppa la sua esperienza in una certa misura in tutte le direzioni; in questa esperienza non può però incontrare se stesso. Deve opporre alla propria esperienza una «sensazione di sé». Si vede: la percezione dell’io, le esperienze del senso del pensiero e del senso sonoro vengono all’io attraverso tre organismi. Ai due si può aggiungere l’«organismo dell’io».

Se si rimane nell’immagine sopra scelta, si può dire che l’esperienza dell’io si sviluppa in tutte le direzioni; da un lato affonda le sue radici in un mondo soprasensibile a sé simile e tende verso l’organismo pensante e l’organismo fonico, in modo tale che la sua esperienza gli si contrappone come se crescesse verso l’organismo dell’io e l’organismo tattile, mentre verso l’organismo pensante e sonoro cresce come un fiore che sboccia.

Se ora si immagina l’uomo come un essere che si sviluppa nel mondo sensoriale, come se la ricchezza caratteristica incorporata in lui si svolgesse con l’opposizione tra alto e basso, allora «dal basso verso l’alto» è una direzione in cui si può pensare allo sviluppo della vita dell’io; e «dall’alto verso il basso» si pone l’opposizione dello stesso sviluppo dell’«organismo dell’io», verso il quale crescono, in opposizione, le esperienze dell’io. Come le foglie si attaccano al peduncolo nelle piante «dal basso verso l’alto», così le strutture dell’«organismo dell’io» si dispongono; e come le strutture dell’«organismo pensante e sonoro» si dispongono «dall’alto verso il basso».

Se ora, come è giustificato secondo quanto detto sopra, si afferma che l’esperienza originaria dell’io si dispiega da un mondo soprasensibile, allora per la formazione dell’organismo dell’io, dell’organismo pensante e dell’organismo sonoro devono operare forze che possiedono lo stesso «materiale» presente nell’esperienza dell’io, solo che esse strutturano questo materiale in forme che devono già esistere quando l’esperienza dell’io viene percepita dai sensi. Ne consegue senza difficoltà che l’esperienza dell’io umano fluisce da un mondo soprasensibile, ma può essere percepita solo quando si radica in un organismo che è in sé una struttura dell’io, pensante e sonora. Si può anche dire: un organismo che, in questi tre, sviluppa i suoi organi di senso.

A ciò si aggiunga la descrizione sopra data del corpo astrale. La percezione delle immagini, la brama e l’impulso motorio dell’uomo astrale indicano la sua essenza. È ora facile comprendere che nell’organismo dell’io può manifestarsi un’immaginazione che non è stata generata da un’esperienza sensoriale. Infatti, l’«organismo dell’io» è l’esperienza dell’io stessa, che si oppone in direzione contraria. Nell’organismo pensante si possono riconoscere forze che agiscono all’interno dell’uomo — nell’uomo astrale — come forze di desiderio. Un’esatta autocoscienza si manifesta nell’attrazione che l’organismo pensante prova per i concetti nuovi: si riconosce facilmente il desiderio di questo organismo di appropriarsi di nuovi concetti. Lo stesso vale per l’organismo sonoro: esso sviluppa il desiderio per nuovi significati. Da ciò si può dedurre l’attività del «corpo astrale» nella formazione dell’organismo dell’io, dell’organismo pensante e dell’organismo sonoro.

Un essere che l’io non percepisse interiormente come l’uomo, ma osservasse dall’esterno, vedrebbe la nascita dell’organismo dell’io, dell’organismo dei suoni e dell’organismo dei pensieri. Un tale essere dovrebbe percepire l’esperienza dell’io in modo tale da non lasciare entrare in sé nulla di questo vissuto, ma avvicinarsi solo al limite e, a questo limite, riflettere l’essenza dell’io nell’io stesso. Si vede che in questo modo si dà l’opposto del cosiddetto senso del tatto: in quest’ultimo, il mondo esterno viene toccato e non viene accolto nulla della sua essenza. Lo stesso vale per il rapporto dell’essere assunto con l’io. Ma mentre nel senso del tatto l’io percepisce solo le proprie esperienze attraverso il contatto (vive cioè solo il proprio contenuto), quell’essere imprime il proprio contenuto nelle esperienze dell’io, in modo tale che, entro le esperienze dell’io, esso diventa percezione dell’io. Quindi, quando l’io percepisce se stesso, ciò avviene in seguito a una sua attività che è dello stesso contenuto della sua esperienza e che si differenzia da essa solo per il fatto che mostra la sua essenza all’esterno, mentre l’io può sperimentarla solo in se stesso.

Nel caso del pensiero, tale natura presunta dovrebbe riflettersi nell’io al momento del contatto, non solo riflettere le esperienze concettuali, ma restituirle all’esperienza dell’io, in modo che lì si formino nella struttura dell’organo pensante. Non sarebbe necessario aggiungere nulla a queste esperienze concettuali, ma solo mantenerle entro l’esperienza pensante.

Nel caso dell’organismo sonoro, tuttavia, la conservazione non sarebbe sufficiente: al pensiero deve aggiungersi qualcosa se si vuole che diventi suono. L’essere ipotizzato dovrebbe trasferire qualcosa del suo contenuto proprio nell’esperienza dell’io. Un’analisi dei rapporti indicati mostra che nell’organismo dell’io, dall’esterno, viene riflesso solo l’essere proprio dell’io; nell’organismo pensante l’esperienza dell’io si riflette in se stessa attraverso un qualcosa di esteriore; nell’organismo sonoro entra poi qualcosa dall’essenza dell’esterno stesso nell’esperienza dell’io.

Quell’essenza esteriore presunta dovrebbe percepire la formazione dell’organismo dell’io come un’esperienza tattile invertita. La formazione dell’«organismo percettivo pensante» dovrebbe percepire come l’uomo percepisce i propri processi vitali attraverso il senso della vita. L’unica differenza sarebbe che, nel senso della vita, si percepisce una struttura interna; ma ciò che è assunto come essere dovrebbe percepire, nel suo significato corrispondente, il modo in cui esso stesso si forma nell’esperienza dell’io dell’uomo. Nel senso sonoro si percepisce quindi un riversarsi dell’esteriore. Se l’essere esteriore assunto dovesse percepire l’uomo, ciò dovrebbe avvenire attraverso un «movimento proprio inverso»: attraverso di esso l’uomo percepisce i propri movimenti; attraverso l’inversione di questi, quello stesso essere percepirebbe il movimento verso l’interno della propria essenza nell’esperienza dell’io. Ciò sarebbe l’esecuzione di un «movimento esteriore» dell’io umano.

Ora, nell’uomo, il senso della vita deve avere i propri processi vitali alla base. I processi vitali possono essere suddivisi, come è stato dimostrato, in processi di trasformazione (respirazione), di riscaldamento, di nutrizione, di secrezione, di conservazione, di crescita e di produzione. È ora possibile comprendere il processo che porta alla formazione dell’organo pensante come una formazione dall’esterno verso l’interno, la formazione dell’organo sonoro come una crescita di una parte dell’essenza esteriore assunta nell’esperienza dell’io. Solo che bisogna considerare che, come materia di questa produzione e crescita, vengono utilizzate le stesse esperienze dell’io.

È ora possibile, ampliando il modo di considerare le esperienze sensoriali assunto, interpretare anche le altre esperienze sensoriali in relazione a ciò che sta dietro di esse. Per il senso dell’udito, l’esperienza si presenta in modo tale che non ci si soffermi su un oggetto esteriore, né sull’organo uditivo stesso, ma su un’attività attraverso la quale esso si forma in modo simile a quello dell’organismo pensante attraverso il «senso inverso della vita», e l’organismo sonoro attraverso il «senso inverso del movimento proprio». Si pensi ora al senso dell’equilibrio nella sua essenza inversa: invece di mantenere l’uomo in posizione eretta contro le tre direzioni esteriori dello spazio, nella sua inversione esso provocherebbe una ribellione all’interno di un altro essere.

Se ora l’essere esteriore ipotizzato si ponesse realmente in questo modo nei confronti dell’uomo, in modo tale da riversare la propria natura in lui ed entro l’esperienza dell’io si manifestasse come esperienza interiore la ribellione contro le tre direzioni spaziali, allora l’attività del «senso di equilibrio inverso» non verrebbe percepita, ma agirebbe in modo simile alla forza che, nel senso inverso della vita, forma l’organo pensante, e, nel senso di «autoaffermazione» inverso, forma l’organismo sonoro. Nell’apparato uditivo agirebbe quindi il senso dell’equilibrio inverso in modo organico. Così il suono rimanda all’interno di un esteriore che si riversa nell’esperienza dell’io; l’organo uditivo rimanda a un senso di equilibrio inverso che forma, in modo analogo, le forme della propria essenza, come l’inverso del senso della vita raccoglie e inserisce organicamente le esperienze concettuali. Se poi l’essenza esteriore presupposta viene realmente percepita, secondo la sua natura, come suono, che è permeato dal senso dell’equilibrio inverso, allora si può anche pensare che alla base della formazione dell’apparato uditivo vi sia un processo nel mondo esterno che rende l’organo capace di percepire l’esteriore all’interno di sé al contatto con l’uomo; ciò che affluisce all’io sotto forma di suono, mentre il senso dell’equilibrio inverso rappresenta l’attività che sta alla base del suono e da cui l’apparato uditivo si è sviluppato dall’organismo.

Variante alla pagina 81:


Così il suono rimanda all’interno un qualcosa di esteriore che si riversa nell’esperienza dell’io; l’organo uditivo rimanda a un’esperienza di equilibrio inverso che, nell’uomo, struttura la propria essenza in modo simile e organicamente, come il senso inverso della vita accumula e unisce le esperienze concettuali. Se poi l’essenza esterna esposta viene realmente percepita, secondo la sua natura, come suono, che è permeato dal senso dell’equilibrio inverso, si può anche pensare che lo sviluppo dell’apparato uditivo sia alla base di un elemento nel mondo esterno, che si manifesta nell’esperienza sensoriale del senso dell’equilibrio, se si pensa a quest’ultimo non come percepito dall’interno dell’uomo, ma come se si irradi verso l’esterno.

L’interpretazione del senso del calore si ottiene quando si pensa all’inversione dell’esperienza olfattiva. Nel senso dell’olfatto la sostanza esteriore si avvicina all’uomo e l’esperienza olfattiva è un’interazione diretta con la sostanza. L’inversione si avrebbe se l’essere esteriore presupposto fosse il contenuto della sensazione di calore, ma fosse compenetrato da un’attività che entra in un rapporto di interazione diretta con l’uomo. Dietro il contenuto della sensazione di calore ci sarebbe un’attività che costituisce la struttura del calore. Sarebbe tale che da essa emanerebbe il calore, come dalla sostanza odorosa l’odore.

Come l’odore si diffonde in tutte le direzioni nel mondo esterno, così questa attività si diffonderebbe da tutti i lati verso l’uomo e, in questo allontanarsi, si svilupperebbe la forza organica per il senso del calore. E come nel senso dell’olfatto si manifesta la sostanza esteriore, così l’interno dell’uomo dovrebbe manifestarsi all’esterno. Una tale manifestazione si avrebbe se l’attività che tende verso l’esteriore avesse alla base una sorta di processo vitale; cioè se questa attività riempisse l’uomo con la propria essenza. Al senso del calore corrisponderebbe quindi una sorta di «nutrimento» dell’uomo con la sostanza necessaria alla sua esistenza, che si manifesterebbe nell’esperienza sensoriale del calore.

Per interpretare il senso della vista, occorre pensare all’inversione dell’esperienza gustativa. Quando l’organo visivo viene stimolato da un’attività esteriore di un essere, come quella ipoteticamente supposta sopra, ad esempio riempiendo di colore questo essere, ma completamente pervaso da un’attività propria, allora questa «esperienza gustativa che irradia» potrebbe essere considerata come la forza organizzatrice dell’organo di percezione. La cosa dovrebbe comportarsi in modo tale che non, come nell’esperienza gustativa, si percepisca l’azione di una sostanza esteriore, ma si percepisca l’azione di una «sostanza interiore», cioè che quell’entità dall’interno dell’essere umano irradi un «gusto luminoso». Come nel gusto l’interno dell’uomo entra in un rapporto di scambio con la sostanza, così quell’essere esteriore dovrebbe entrare in rapporto con l’interiorità umana. Tuttavia, ciò è impossibile nei processi vitali interni, ad esempio nel riscaldamento: il riscaldamento dovrebbe avvenire nell’uomo risultando dal «gusto che si irradia dall’interno». Solo che questo riscaldamento non si manifesterebbe come un processo di calore esteriore, perché non ha il calore esteriore, ma ha qualcosa che, per il suo contenuto, è uguale all’esperienza sensoriale visiva. Si vede che in questo «riscaldamento che si irradia dall’interno dell’essere umano», che ha origine nell’attività fondata sul senso del mondo, risiede la natura interna della luce stessa. Non l’esperienza visiva, ma la natura interiore della luce — che sta al di là dell’esperienza visiva e la sostiene — vive nella forza organizzatrice del senso della vista, così come la materia vive in un rapporto di scambio con il senso del gusto nell’esperienza gustativa.

Il senso del gusto può anche essere definito come un «senso dell’olfatto invertito». Solo che, in questo caso, l’inversione ha un significato diverso rispetto al confronto tra senso del gusto e senso della vista. Immaginiamo che nell’organo dell’olfatto si verificasse un’inversione tale da non inviare l’odore dall’interno del corpo umano, ma respingerlo al contatto: così si avrebbe un analogo dell’organo gustativo umano. Solo che l’interno umano dovrebbe sostituirsi all’esterno ipotizzato sopra. Ciò significa che, per il senso dell’olfatto, all’interno dell’uomo è presupposto un organo analogo a quello ipotizzato come essenza uguale all’esteriore. Tuttavia, se quell’essere ipotetico potesse avvicinarsi all’uomo dall’esterno, per il senso dell’olfatto dovrebbe essere racchiusa la sua immagine nell’uomo.

Nella misura in cui l’organismo umano si presenta come stimolatore dell’olfatto, esso è determinato da qualcosa di essenzialmente esteriore, estraneo. Un qualcosa di esteriore è diventato interiore e, dall’interno, sviluppa forze tali da formare organi della vista, dell’udito e del calore. È evidente che nel senso dell’olfatto deve manifestarsi qualcosa che può essere equiparato a un’essenza interiore dell’essere esteriore stesso. E se il senso del gusto è il suo contrario, allora è giustificato affermare che ciò che, nell’esperienza gustativa, si rivela nell’uomo come rivelazione dall’esterno, è la stessa cosa che agisce all’interno, nell’organo dell’olfatto. Ma allora, tra il senso del gusto e quello dell’olfatto, c’è il punto in cui il mondo esterno e quello interno si mostrano come identici. E si può immaginare che, dietro l’esperienza olfattiva, ci sia qualcosa che, all’interno dell’uomo, forma gli organi come «sostanza del mondo esterno», cioè nella struttura dell’organo del gusto. Questo è quindi costruito dalla sostanza del mondo esterno. E nell’organo dell’olfatto, dunque, è solo la sostanza stessa che fluisce verso l’esterno, la quale si manifesta come tale nell’esperienza olfattiva. La percezione olfattiva sarebbe quindi l’«autopercezione della materia», e l’organo del gusto sarebbe l’«autoanimazione della materia».

Queste considerazioni dovrebbero indicare che non sia necessario pensare a nulla di materiale, dietro le esperienze sensoriali, come causa ultima, ma solo a qualcosa di spirituale. Le esperienze sensoriali sarebbero quindi rivelazioni dello spirituale. All’osservazione sensoriale si manifesta direttamente l’esperienza sensoriale, ma non il mondo spirituale che sta dietro di essa.

Derivando dall’osservazione dell’esperienza dell’io nell’«organismo dell’io», nell’«organismo pensante» e in quello «sonoro», un’immagine come quella di una forma vegetale che tende dall’alto verso il basso, è possibile immaginare tutto il resto dell’essere umano come ciò che si oppone, dal basso verso l’alto, all’esperienza dell’io e la frena nel suo flusso dall’alto verso il basso, in un certo senso accumulandola in sé stesso. In questo «resto» dell’uomo è presente l’essenza che entra nell’esistenza attraverso la nascita. Questa essenza è il presupposto temporale di ciò che — nell’immagine sopra — tende dall’alto verso il basso. Si può quindi dire: ciò che si oppone dal basso verso l’alto all’esperienza dell’io penetra nella terra con la nascita. In questo essere umano deve quindi essersi già svolto ciò che è stato descritto sopra come le attività che formano gli organi di senso.

La formazione di questi organi di senso può quindi essere rappresentata solo in modo tale che le forze che li formano si presentino come correnti che penetrano nell’uomo dal basso verso l’alto. Si presenta così l’immagine di forze che tendono da diversi lati. Queste forze circondano l’uomo e devono a loro volta incontrare un ostacolo, così come l’esperienza dell’io che scorre dall’alto verso il basso incontra come ostacolo tutto l’essere umano che tende dal basso verso l’alto. Questo ostacolo è dato quando si pensa che le forze che formano gli organi sensoriali incontrino quelle presenti nei processi vitali.

Si pensi al «senso dell’equilibrio inverso» che si contrappone all’attività formativa: si ha la predisposizione all’organo dell’udito. Immaginiamo il «senso dell’olfatto inverso» che si contrappone alla forza dell’esperienza del calore: si ha la predisposizione all’organo del calore. Questo si estende in tutto il corpo umano. Questo fatto si inserisce nell’immagine se si considera il «senso del gusto inverso» che si sviluppa nella direzione opposta al «senso dell’olfatto inverso» e al «senso dell’equilibrio inverso»: il «senso dell’olfatto inverso» attraversa tutto il corpo, e dall’altro lato scorre il «senso del gusto inverso» per unirsi con la forza dell’esperienza luminosa come organo formante per il senso della vista.

Nel senso del gusto agisce quindi in modo organogeno la sostanza che si manifesta nel senso dell’olfatto e trova il suo freno nell’organismo che si è sviluppato attraverso gli altri sensi. Nel senso dell’olfatto l’interno della sostanza tende verso l’interno dell’uomo. Si giunge così all’immagine di un «circolo» da cui emanano le forze organizzatrici per agire nell’uomo come al centro del cerchio.

Se solo queste forze agissero formando gli organi, si avrebbe una configurazione e un ordine degli organi sensoriali completamente diversi da quelli reali. Questo può però avvenire solo se le forze organizzatrici, nel loro stesso sviluppo, siano a loro volta inibite. Supponiamo che la forza organizzatrice dell’apparato uditivo venga messa in evidenza in un punto e ridotta in altri: allora diventerà particolarmente evidente in quel punto. Ma questo è il caso quando sulle forze organizzatrici agiscono altre forze.

La domanda è ora se, nell’uomo, vi sia qualcosa che indichi l’esistenza di tali forze al di fuori di lui. Ciò si manifesta innanzitutto nei processi vitali. Essi continuano anche se le esperienze sensoriali riposano durante il sonno. Ciò dimostra che, nei loro organi, devono esserci forze formatrici che agiscono anche quando i sensi sono disattivati. Le forze che formano gli organi di senso sono quindi, in un certo senso, solo un aspetto dell’attività che forma gli organi. I processi vitali, prima di poter esistere, devono essere preparati dalle forze che formano gli organi vitali.

Le forze che agiscono sugli organi vitali sono ancora più lontane dalla coscienza umana di quelle che costruiscono gli organi di senso. Negli organi di senso si manifestano forze attraverso le rivelazioni sensoriali; negli organi vitali non si manifestano le forze che li costituiscono, ma solo i loro effetti, cioè gli organi stessi. Attraverso l’organo del calore si percepisce il calore; attraverso il senso della vita si percepiscono gli organi vitali. L’origine degli organi vitali presuppone quindi un mondo diverso da quello che presiede la formazione degli organi di senso.

Ma ora gli organi di senso devono pur inserirsi armoniosamente negli organi vitali. Ciò significa che, affinché gli organi di senso possano svilupparsi nella loro forma corrispondente, nelle forze che costituiscono gli organi vitali devono già contenere le predisposizioni per i sensi. Ciò rimanda quindi a un mondo in cui le forze formative degli organi vitali agiscono in modo tale da predisporre, in questi organi vitali, gli organi sensoriali, ma non ancora sotto forma definita. Solo dopo che gli organi vitali sono stati formati, gli organi sensoriali si imprimono nella forma di questi organi vitali.

Ma non tutti gli organi di senso hanno bisogno di essere già presenti allo stesso modo nelle forze che formano gli organi vitali. Gli organi del cosiddetto senso del tatto non devono necessariamente essere presenti in essi: essi servono solo alle esperienze degli organi vitali in sé. Anche per il senso dell’equilibrio, del movimento proprio e della vita non è necessario che esista qualcosa che abbia un significato, poiché essi hanno un significato solo quando gli organi di senso percepiscono gli organi vitali.

Quindi, ciò che si riferisce alle esperienze emotive connesse ai sensi della vita e del movimento proprio, nonché agli organi di senso stessi, non è contenuto nelle predisposizioni indicate. Ciò rimanda però a un mondo in cui si trovano le forze che formano gli organi vitali e le predisposizioni per le forze organizzatrici dell’udito, del calore, della vista, del gusto e dell’olfatto.

Se ora gli organi di senso si imprimono negli organi vitali già esistenti, allora le forze formative degli organi vitali devono aver creato una base in questi organi vitali. Sulla base di queste, gli organi vitali sviluppano i processi vitali e, da questi processi, irradiano le forze organizzatrici dei sensi. Queste forze organizzatrici hanno quindi un’«inibizione» sugli organi vitali: la loro attività si scontra con questo inibitore. I sensi possono svilupparsi solo dove gli organi vitali lo consentono.

L’immagine dell’uomo mostra che, nell’interazione tra il contrasto «sinistra-destra» e «destra-sinistra», si ha ciò che determina la distribuzione degli organi di senso citati. E nella struttura simmetrica dell’uomo secondo queste direzioni si riconosce nuovamente che organi vitali e organi di senso si relazionano in due modi. Basta osservare una persona rivolta in avanti: ad esempio, dall’orecchio si può ottenere l’immagine che l’orecchio destro, nella misura in cui ha la sua origine in quello stadio in cui agiscono le forze che formano gli organi vitali, è strutturato da sinistra a destra e che quindi è diventato un organo di senso perché le forze che danno origine agli organi di percezione si sono opposte alla formazione appena descritta. Il contrario vale per l’orecchio sinistro. E lo stesso vale per gli altri organi di senso disposti simmetricamente.

Nella misura in cui l’uomo è un essere che ha esperienze sensoriali attraverso i suoi organi di senso, la sua origine può essere ricercata in quel mondo di cui si è detto sopra che l’uomo astrale proviene. Se ora si considera che le forze che formano gli organi sensoriali sono le esperienze sensoriali stesse utilizzate dall’ambiente, si può supporre che, se l’uomo astrale proviene da quel mondo, si presupponga un essere che forma gli organi di senso attraverso forze che, in un certo senso, si scontrano con l’esteriore. È stato infatti dimostrato che, durante la formazione degli organi di senso, le esperienze sensoriali «inverse» fluiscono nell’interno dell’uomo. Queste forze esterne suscitano quindi «sensazioni figurative». Le sensazioni figurative, tuttavia, oltre a ricevere stimoli, sono anche brame e impulsi motori: ciò che agisce sul corpo astrale dell’uomo.

Si pensi ora alle forze che formano gli organi di senso anche come inversione di impulsi motori e brame: si ottiene una rappresentazione di come, da un mondo impercettibile ai sensi, possa nascere il corpo astrale umano come formatore degli organismi sensoriali. In questo modo, dietro al mondo delle esperienze sensoriali — chiamato «mondo astrale» — si ha quindi tutto ciò che l’uomo percepisce con i sensi come realtà immediata, e si presuppone l’esistenza di una realtà astrale nascosta in essa. Il primo è chiamato «mondo fisico»: esso è basato sul mondo astrale.

Ora è stato dimostrato che a quest’ultimo se ne aggiunge un altro. In questo hanno origine le forze organiche degli organi vitali e le predisposizioni per l’udito, il calore, la vista e il gusto. Poiché contengono le forze formative degli organi vitali, si può dire che anche l’uomo stesso, nella misura in cui possiede nel proprio corpo le forze formative degli organi vitali, proviene da esse. Se ora chiamiamo la somma delle forze che formano gli organi vitali nell’uomo (nel senso della p. 60 del tuo testo) il «corpo eterico» dell’uomo, si può riconoscere che questo corpo eterico ha la sua origine in un mondo che va oltre il mondo astrale. Questo mondo è chiamato «mondo spirituale inferiore», anche se con questo nome non si deve intendere altro che ciò che è stato indicato qui.

Tra i processi vitali ve ne sono tre che vanno oltre il mondo in cui, secondo quanto sopra, si deve ricercare l’origine degli organi vitali. Nella generazione il corpo fisico vivente riproduce le proprie strutture; nella crescita pone all’esistente, dalla materia, ciò che è nuovo; nel mantenimento, l’esistente agisce sull’esistente; e nella separazione si distacca dal processo vitale qualcosa che l’organismo ha solo in sé. Si tratta quindi di processi vitali che si svolgono entro i limiti degli organi vitali stessi. Non è così per l’alimentazione, il riscaldamento, la respirazione: questi processi sono possibili solo se gli organi vitali assorbono qualcosa dal mondo esteriore.

Tra le esperienze sensoriali, cinque hanno organi della stessa natura che si protendono verso il mondo in cui si trova l’origine delle predisposizioni corrispondenti alle altre esperienze sensoriali. Secondo quanto esposto sopra, il senso del gusto è una sorta di «senso dell’olfatto invertito», in quanto l’organo del gusto percepisce l’esperienza che, attraverso il senso dell’olfatto, riguarda la materia esteriore, in modo tale che l’odore della sostanza sia già presente all’interno del corpo. Il senso del gusto presuppone quindi una sostanza che si trova già nell’organismo. L’organo dell’olfatto pone la sostanza del mondo esterno.

Per il senso della vista, dalle considerazioni precedenti risulta che il suo organo si forma quando, in questa formazione, agisce un’entità che non tratta le esperienze cromatiche come accade quando vengono percepite dal senso della vista, ma le trasforma in un’attività che è opposta a quella che costituisce l’organo stesso del gusto. Pertanto, se in un organismo è predisposta una tale attività, si può avere che un organo visivo si formi quando una predisposizione preesistente a un organo gustativo si trasformi in un organo visivo. Mentre quindi un organo dell’olfatto è inconcepibile senza una sostanza esteriore, e un organo del gusto è un organo dell’olfatto rivolto verso l’interno (presuppone cioè una sostanza presente all’interno), l’organo visivo può realizzarsi quando una sostanza presente nella predisposizione non si realizza come tale fine, ma viene trasformata all’interno. In tal caso la sostanza deve anche raggiungere l’organo attraverso un percorso interno. Lo stesso vale per l’organo termico. Per lo stesso motivo, l’organo sensoriale della vista può essere considerato come «formato e trasformato all’interno». (In tal caso, l’organo del gusto sarebbe un semplice olfatto capovolto alla fine della sua formazione, e l’organo termico un olfatto trasformato; l’organo dell’udito si presenterebbe allo stesso modo come un organo dell’equilibrio trasformato, mentre l’organo della voce come un organo del senso del movimento proprio arrestato nella sua formazione, e l’organo pensante come un organo del senso della vita trasformato nella sua formazione.) La formazione di questi organi non pone quindi alcuna materia esterna: è solo necessario che la sostanza che scorre all’interno sia influenzata da forze formative superiori rispetto a quelle che agiscono nei sensi corporei motori.

Al contrario, per l’organo dell’olfatto è necessario il contatto con materia esteriore. Ora, il senso dell’equilibrio non presuppone il contatto con la materia esteriore, ma una relazione con le tre direzioni dello spazio. Se queste direzioni fossero tali negli spazi vuoti, il senso dell’equilibrio non potrebbe esistere; può esistere solo se lo spazio è pieno di materia e la materia è attraversata da forze con cui il corpo umano entra in relazione. Tuttavia, perché si verifichi un’interrelazione, è necessario ricorrere alle forze: esse devono essere in relazione con altre forze. Quindi il corpo umano contiene in sé le tre forze della materia che riempie lo spazio.

Il corpo umano deve quindi avere un organo che non sia solo in relazione con la materia esteriore come l’organo dell’olfatto, ma attraverso il quale possa percepire le tre direzioni delle sue forze. Ora, è stato dimostrato sopra che, nella formazione dell’organo uditivo, si possa pensare attivo il «senso dell’equilibrio invertito». Si ponga ora il presupposto che questo senso dell’equilibrio invertito formi un apparato uditivo oltre la formazione di un organo uditivo, cioè che questa formazione non si completi nel momento in cui è diventato organo uditivo, ma continui a svilupparsi da quel momento in poi. Allora, dall’apparato uditivo, la predisposizione si trasformerebbe in un organo dell’equilibrio.

Allo stesso modo si può rappresentare che il «senso del movimento proprio invertito» porterebbe oltre il carattere di apparato sonoro: allora, attraverso un organo che parla in modo corrispondente, l’uomo non percepirebbe i suoni, ma percepirebbe le relazioni che esistono tra le forze della materia esteriore. E se il «senso della vita invertito» portasse il senso della vita ben oltre la sua formazione in un «organo pensante», attraverso un organo corrispondente l’uomo percepirebbe la relazione della propria materia con la materia esteriore. Affinché ciò sia possibile, la materia dovrebbe non solo dimostrarsi efficace nel corpo umano, ma dovrebbe entrare dall’esterno — senza toccare il corpo — ed essere in grado di far agire le proprie forze al suo interno.

In tal caso ci sarebbero tre organi — il senso dell’equilibrio, il senso del movimento proprio e il senso vitale — necessari al mondo esterno per il loro sviluppo. Ma il senso del tatto è evidente, poiché riconosce un mondo esterno solo attraverso un giudizio nascosto: quindi presuppone necessariamente un mondo esterno.

Si può quindi dire che, nel gusto, nella vista, nel senso termico e nell’udito, sono presenti organi che, nell’organismo, si formano attraverso le forze che vi fluiscono dall’interno; mentre, per l’olfatto, l’equilibrio, il movimento proprio, la vita e il tatto, si rivela la sostanza esteriore con le sue forze come condizione.

Come gli organi vitali nella respirazione, nel riscaldamento e nell’alimentazione presuppongono apporti dall’esterno, così gli organi di senso citati. Al contrario, la secrezione, la conservazione, la crescita, la produzione, l’organo del gusto, l’organo visivo, l’organo uditivo, l’organo fonatorio, l’organo pensante, l’organo dell’io presuppongono che possano agire solo sulle sostanze interiorizzate.

Se ora si pone, come è stato fatto sopra, che le forze che danno vita agli organi vitali e le predisposizioni delle forze per gli organi sensoriali si trovano nel «mondo spirituale inferiore», si ottiene, per le forze formative che regnano in questo mondo, che alcune presuppongono una materia interiorizzata e altre formano i loro organi per l’assimilazione della materia dall’esterno. È facile vedere che queste ultime sono il presupposto delle prime: infatti, se nella sostanza non fosse data la possibilità di interiorizzarsi, essa non potrebbe diventare efficace in sé stessa. Nella materia devono quindi agire forze che la rendano capace di provocare reazioni dall’esterno.

Tali reazioni della materia su se stessa sono state illustrate sopra. Il «senso della vita rivolto verso l’esterno», il «senso del movimento proprio» e il «senso di equilibrio» portano in sé la possibilità nascosta di agire in modo tale, per suscitare formazioni interne, da agire come la materia stessa, senza utilizzare i principi di formazione interiori in quanto tali. Essi non agiscono solo entro, ma anche al di fuori di essi. Se ora si considerano queste tre attività sensoriali invertite, così efficaci da non incontrare alcun organo formato internamente, ma rimanere nel carattere della loro efficacia, allora raggiungono un limite dove devono ritornare in se stesse. A questo limite, quindi, la materia si ribalterebbe su se stessa: si inibirebbe in se stessa. A questo limite si avrebbe ciò che si potrebbe chiamare «essere materia nell’essere materia».

E ciò indicherebbe la possibilità di come gli organi che hanno bisogno di materia interna possano emergere da un mondo in cui il materiale-esteriore diventa materia interna. In questo mondo dovrebbero trovarsi le predisposizioni per gli organi del processo vitale che, attraverso la materia interiorizzata, si trasformano in processi vitali: tanto per quelli che si nutrono di materia interiorizzata, quanto per quelli che necessitano di materia esteriore. E nelle forze che trasformano la materia esterna in materia interna dovrebbero già esistere le predisposizioni. Come negli organi vitali si indica, con le loro forze, un mondo diverso da cui essi prendono forma, così gli organi vitali, con il loro flusso interiore, indicano predisposizioni provenienti da un mondo ancora più elevato, da cui sono stati plasmati.

Si è portati a indicare un «mondo esterno che si trova in se stesso», che, attraverso il contrasto tra senso della vita, senso del movimento proprio e senso di equilibrio, può scatenare un mondo interiore. Questo mondo può essere chiamato «mondo spirituale superiore». Cosa si dovrebbe cercare in esso? Non forze che danno forma agli organi vitali, ma quelle che imprimono, nelle loro forme, la predisposizione a diventare organi vitali. Queste forze sono state identificate nei principi opposti del senso di equilibrio, del senso di movimento proprio e del senso della vita. Se queste forze, prima di raggiungere il limite della loro efficacia, vengono deviate da processi formativi interni negli organi già in fase di formazione, esse si imprimono negli organi ad essi associati: l’organo dell’udito, della fonazione e dell’organo pensante. Che cosa accade quando raggiungono il limite di tale attività, che risiede nel loro stesso carattere? Se non incontrassero, ad esempio nell’organo pensante, qualcosa che contraddice il senso della vita e che deve solo trasformare, allora rimanderebbero chiaramente l’esperienza pensante a se stesse e si opporrebbero immediatamente a se stesse nel loro riflesso. Si avrebbe così una cosa identica a quella di un’esperienza sensoriale, ma avrebbe un’esistenza identica senza un organo di senso sottostante. Lo stesso si potrebbe dire per il senso di orientamento e di equilibrio invertito.

Nel «mondo spirituale superiore» esisterebbero quindi esperienze sensoriali a sé stanti, che sarebbero simili alle esperienze sensoriali che l’uomo prova nel mondo fisico con il suo io: le esperienze del senso del pensiero, sonoro e uditivo. Tuttavia, tali esperienze sono tali che non è come se davanti a loro ci fosse un io umano che le accoglie, ma come se, dietro di esse, ci fosse un essere che le crea nella propria attività.

Se si prendono come base le considerazioni di cui sopra, risulta per l’uomo quanto segue in relazione ai suoi principi formativi.

Si presuppone:

Un mondo spirituale superiore, nel quale esistono forze che danno forma a strutture che vivono in una «materia autonoma» e rappresentano esperienze sensoriali. E queste forme plasmano predisposizioni per gli organi vitali.

Un mondo spirituale inferiore, in cui risiedono le forze formative degli organi vitali. Nel primo mondo si formano tali strutture che si nutrono della materia già interiorizzata. Le forze di questo mondo stesso aggiungono a queste quelle che trasformano la materia esteriore in interiorizzata. Ciò determina una differenza tra gli organi vitali in «organi generatori» e «organi nutritivi». Le strutture formate dal primo mondo vengono trasformate in organi sensoriali che si nutrono di materia interiorizzata pura. Le forze formative di questo mondo stesso aggiungono a questi organi sensoriali quelli che entrano in una reciproca interazione con la materia esteriore.

Il mondo astrale: in esso risiedono le forze formative degli organi di senso. Ma anche gli organi vitali devono essere formati in modo tale da poter accogliere in sé gli organi sensoriali.

Il mondo fisico, in cui si trovano le esperienze sensoriali dell’uomo.

Ora bisogna riconoscere che questi quattro mondi agiscono l’uno nell’altro: le forze di ciascuno dei mondi superiori agiscono nel mondo immediatamente inferiore, determinandone l’esistenza. Poiché gli organi citati derivano dalle forze dei mondi superiori, si può dire che questi organi sono soggetti agli influssi dei mondi superiori, anche se agiscono nei mondi inferiori. Dal mondo fisico, le forze dei mondi superiori non agiscono direttamente sugli organi di senso; dal mondo astrale, le forze dei due mondi spirituali non agiscono direttamente sugli organi vitali; e dal mondo spirituale superiore non agiscono direttamente sulle predisposizioni degli organi vitali sopra caratterizzate.

Ne consegue che, dal mondo fisico, le forze dei mondi superiori devono manifestarsi in modo diverso rispetto a quando agirebbero direttamente dal loro mondo. Le forze del mondo spirituale superiore possono agire sugli organi sensoriali, sugli organi vitali e sulle predisposizioni degli organi vitali solo come forze formative: esse possono determinare la forma e la posizione degli organi. Ne risulta che la forma e la posizione degli organi del corpo umano derivano dall’efficacia del mondo spirituale superiore nel mondo fisico.

L’io sperimenta i concetti nei concetti stessi; il senso della vita, nella sua forma invertita, fa emergere i «concetti viventi» del mondo spirituale superiore. Nel mondo fisico essi possono agire solo come forze formative. È certamente chiaro che l’uomo possiede la capacità di percepire i concetti anche grazie alla sua forma eretta. Nessun altro essere terreno possiede la percezione pensante nello stesso modo; nessuno ha una forma eretta dello stesso tipo. (Una semplice riflessione può dimostrare che gli animali che hanno una forma apparentemente eretta, questa è riconducibile ad altre forze e non alle forze interiori come nell’uomo.)

Guardando in direzione dal basso verso l’alto, nella percezione dei concetti — quando il senso della vita utilizzato non interviene — si può dedurre che il «senso della vita capovolto» si sviluppa in direzione dall’alto verso il basso. Ancora più corretto sarebbe dire che si tratta di una direzione quasi dall’alto verso il basso, perché nella direzione di crescita non si dovrebbe porre in alto qualcosa che sia contrario al senso della vita invertito. In tal senso, secondo le spiegazioni di cui sopra, l’«io» rappresenta un contrasto con il senso del tatto: si può considerare la direzione di crescita verticale del corpo verso l’alto — come portatore dell’io — come una continua vittoria sul peso verso il basso, che rappresenta una «inversione dell’esperienza tattile».

Da tutto ciò si può dedurre un contrasto tra «sopra-sotto» e «sotto-sopra» nel corpo umano: come se un flusso andasse dal basso verso l’alto in modo tale da superare il senso della vita capovolto dall’alto verso il basso. Ora, in questo «senso di vita capovolto» si deve vedere l’influenza del mondo spirituale superiore nel corpo fisico dell’uomo.

Si può quindi dire: il corpo umano, nella misura in cui è portatore dell’io, tende verso l’alto; il corpo fisico dell’uomo, nella misura in cui, nella sua forma, mostra l’influenza del mondo spirituale superiore, tende dall’alto verso il basso. Nella misura in cui l’uomo è corporeo e, al contempo, esprime — nell’immagine — un’entità appartenente al mondo spirituale superiore, è possibile considerarlo come il risultato della penetrazione di due direzioni di forza, come l’incontro del corpo dell’io con il corpo fisico. Nella sua esperienza dell’io l’uomo appartiene al mondo esterno fisico, ma allo stesso tempo rappresenta ciò che dà un’immagine riflessa in se stesso di quanto, nel mondo spirituale superiore, riposa come esperienze sensoriali a se stanti. Nel corpo, in quanto portatore dell’«io», si può quindi vedere un’immagine della materia che si interiorizza.

Un altro contrasto emerge in «indietro-avanti» / «avanti-indietro». Gli organi di senso — con i nervi ad essi associati —, nella loro essenza, possono crescere apertamente dalla parte anteriore a quella posteriore. Se li si immagina, come è giustificato, così vigili che le loro forze formative derivano dai principi originari provenienti dal mondo spirituale inferiore, si può cercare quest’ultima direzione nell’«indietro verso l’avanti». Si potrà quindi dire che nella «chiusura» verso l’indietro, in relazione alla figura umana, si dà qualcosa di simile, in relazione al mondo spirituale inferiore, a quanto nella «chiusura» dal basso verso l’alto si dà in relazione al mondo spirituale superiore. Nella forma esteriore agiscono quindi dall’«anteriore verso la parte posteriore» le forze del mondo spirituale inferiore, che non possono agire sull’uomo direttamente dal mondo fisico; mentre, da «dietro verso davanti», agiscono le forze del mondo spirituale superiore nel mondo fisico umano. In esse si esprime ciò che, nel senso delle considerazioni di cui sopra, si può chiamare «uomo astrale». Nella misura in cui l’uomo astrale si manifesta nella sua forma corporea, egli tende proprio da dietro in avanti, come il corpo fisico dell’uomo tende verso l’alto.

Il terzo contrasto sarebbe «destra-sinistra» / «sinistra-destra». Nella simmetria della figura umana, rispetto a questa direzione, può essere visto un riferimento al fatto che le forze si contrappongono in misura uguale. Ciò si verifica quando si osserva, in queste direzioni, un’interazione della forma del corpo umano — nella misura in cui, dalla parte inferiore del mondo spirituale, ha già formato gli organi del corpo — con le forze formative degli organi di senso. Si avrebbe quindi, nella metà sinistra del corpo dell’uomo, le forze formative del mondo astrale per gli organi di senso, nella misura in cui queste non agiscono più direttamente nel mondo fisico, in modo tale che esse agiscano «dalla metà sinistra verso destra»; le forze del mondo astrale che continuano ad agire sulla forma corporea, in modo tale che il loro effetto si manifesti nella forma corporea, dovrebbero quindi agire «verso sinistra». Poiché queste forze agiscono già su determinati organi dal mondo spirituale inferiore, si manifestano in un effetto verso l’interno, così come le forze del mondo spirituale superiore e inferiore, nel primo caso, si manifestano nella forma esteriore. (Quanto detto trova conferma nell’antropologia, nelle linee delle vie nervose che si incrociano nell’organismo.) Ciò indica una compenetrazione del mondo astrale con il corpo eterico dell’uomo, nella misura in cui questo si esprime nella forma corporea.

Si può dire:

La configurazione del corpo fisico dell’uomo, nella direzione dall’alto verso il basso, è determinata dal mondo spirituale superiore.

La forma del corpo umano, nella misura in cui è portatore dell’uomo astrale, indica la direzione da dietro verso davanti.

La forma del corpo umano, nella misura in cui è portatore dei processi vitali, indica sia la direzione destra-sinistra sia sinistra-destra.

Il risultato di queste configurazioni è quindi la figura umana fisica reale.

Affinché questa possa esistere, le forze formative indicate devono compenetrarsi reciprocamente. Una tale compenetrazione può essere concepita solo se l’uomo si pone nel mondo fisico in modo tale che le forze del mondo fisico esterno — nella direzione «destra-sinistra» e «sinistra-destra» — vengano prese dalle forze del mondo astrale in modo tale che, nella loro formazione, rimanga aperta la possibilità di continuare a formarsi in direzione posteriore-anteriore, e, secondo questa determinazione, rimanga aperta anche quella dall’alto verso il basso. Perché solo se si pensa in una direzione, in linea di principio «destra-sinistra» e «sinistra-destra», che agisce su tutti i lati e poi cambia nella direzione in avanti, e poi viene nuovamente «tirata verso l’alto», è possibile immaginare come si ottenga quanto sopra.

Affinché ciò assuma la figura umana, queste forze devono essere contrapposte a forze contrarie provenienti dal mondo fisico stesso. Queste sono quelle che si manifestano come forze che agiscono dal mondo fisico — caratterizzate sopra — ma che, direttamente, provengono dai mondi superiori. Tuttavia, solo queste ultime possono essere ricercate nella costituzione fisica dell’uomo: l’uomo si rapporta ad esse solo come predisposizione. Se si vuole, nel mondo fisico, l’indicazione dell’uomo verso mondi superiori, non si deve guardare ai processi vitali e al loro nesso con i loro organi, né alla vita degli organi di senso e nemmeno al suo cervello, ma unicamente e solo al come, alla forma del corpo e degli organi. Da questo «come» può manifestarsi che, ancora nel fisico, si possono percepire i riferimenti ai mondi spirituali. (La differenza tra l’uomo e l’animale, rispetto ai mondi superiori, può quindi risultare da un’osservazione della forma corporea, nella misura in cui l’animale è organizzato in modo diverso nelle direzioni spaziali; ma questa diversa classificazione manifesta che i mondi superiori agiscono in modo diverso sull’animale e sull’uomo.)

Le considerazioni antroposofiche possono essere rese fruttuose se si applicano ai dettagli della struttura corporea umana. Si otterrà così una piena concordanza con le osservazioni antropologiche. L’indicazione di come, da organi in via di formazione, o in un organo del gusto, si sia formato un olfatto invertito, può dare luogo a rappresentazioni che devono essere ritrovate nelle forme degli organi. Gli organi asimmetrici si comprendono se li si interpreta come formati dalle forze che agiscono «sinistra-destra» e «destra-sinistra» del mondo astrale.

Se si osserva, come è stato fatto sopra, un’inversione degli organi di senso, un loro rivolgimento verso l’interno, si potrà anche ammettere che la trasformazione possa essere determinata da altri principi. Si prenda l’organo dell’udito: esso è stato messo in relazione con il senso dell’equilibrio. Si può immaginare che l’attività che si manifesta nel senso dell’equilibrio abbia, in un organo non ancora differenziato, deviato l’«organo uditivo» dalla sua direzione di sviluppo originaria. Il «senso del suono» si realizzerebbe quindi se un’altra attività si orientasse verso la corrispondente predisposizione organica. Questa potrebbe essere messa in relazione con le esperienze del senso del movimento proprio. Ciò getterebbe luce sul fatto che l’organo uditivo si esprime in un organo rivolto verso la materia esteriore, mentre l’organo fonatorio non è percepibile esteriormente. Ciò corrisponde all’esperienza del senso del movimento proprio all’interno del corpo, mentre l’esperienza del senso dell’equilibrio si manifesta in relazione alle direzioni spaziali esteriori. Si potrebbe quindi dire che, all’organo fonatorio, corrisponda anche un «organo uditivo interno» al corpo.

Per l’esperienza dell’io stessa, che non corrisponde ad alcuna esperienza sensoriale, non sarebbe adatto un organo particolare, ma solo l’aspirazione di altri organi (predisposizioni) verso l’alto. Così, nell’organo sonoro e nell’organo pensante potrebbero essere viste strutture la cui forma fisica è determinata dalla loro inclinazione verso l’esperienza dell’io. Si può ora vedere, nel fatto che il corpo, in quanto portatore dell’«io», rappresenti l’inversione nelle forze formatrici, e dire che, quando il corpo come portatore dell’io si trasforma nuovamente in un organo, allora, nell’immagine di quest’ultimo, deve manifestarsi la peculiarità delle forme del mondo spirituale superiore. Un organo di questo tipo è l’organo della parola (la laringe). Si può chiamare la serie «orecchio → senso del suono → senso dei concetti» una continua interiorizzazione corporea dell’apparato sensoriale; allora, nel suo insieme, l’organo della parola può essere inteso come il senso del suono invertito. Il suono non diventa un’esperienza sensoriale che va all’interno, verso l’io, attraverso un organo, ma è un contenuto sensoriale creativo che riposa in se stesso: un’esperienza sensoriale effettivamente invertita. La formazione della laringe corrisponde esattamente a queste condizioni.

Si può quindi cercare un organo che corrisponda a una capacità umana che si colloca tra il parlare e l’io, come il comprendere sta tra l’udito e l’io. Attraverso questo dovrebbe emergere dall’essere umano qualcosa che non è così privo di contenuto come l’esperienza dell’io e non si manifesta ancora direttamente nel mondo esteriore. Questo sarebbe l’organo nel cervello che corrisponde alla fantasia. Si imparerà gradualmente a distinguere nel cervello tra organo di percezione e organo dell’immaginazione.

Poiché le forze formative dei tre mondi superiori si manifestano nella forma del corpo fisico umano, si dovrà anche riconoscere che le forze dei due mondi spirituali superiori agiscono sul corpo astrale direttamente dal mondo astrale; e infine che, già nelle predisposizioni degli organi vitali, così come provengono dal mondo spirituale inferiore, fluiscono effetti direttamente dal mondo spirituale superiore. Tenendo conto di tali forze, si possono spiegare la forma e la posizione del cuore, degli organi della respirazione e della circolazione, del sistema muscolare, osseo, ecc.

Nella forma corporea dell’uomo, entro il mondo fisico, si manifesta che la sua evoluzione non è semplicemente un adattamento a rapporti estranei. La forma esprime infine, nell’immagine, ciò che è il carattere dell’«io». Il potenziale evolutivo dell’uomo deve essere concepito in modo tale che, durante la sua configurazione, si diano punti di attacco alle forze dei mondi superiori.

Nel mondo sensibile, solo i contenuti sensibili sono accessibili alla percezione; l’io, quando percepisce se stesso, si pone di fronte come percezione di immagini. Ma la percezione delle immagini appartiene al mondo astrale. Nell’esperienza di sé dell’io, la percezione delle immagini si trova quindi, in una certa misura, libera nello spazio. Nel senso del gusto si è manifestato che in esso si può vedere un «senso dell’olfatto inverso». Se ora non si pensa all’impatto della materia nel senso dell’olfatto come ciò che provoca la percezione, ma piuttosto all’esperienza olfattiva stessa come esperienza di sé nell’io, come componente di quest’ultimo, allora si può vedere, in una brama o in un impulso di movimento dell’io astrale, la risposta dell’io a qualcosa che proviene dalla materia e che viene incorporato nell’io senza mediazione fisica. Dietro l’esperienza olfattiva si nascondono quindi, oltre all’esperienza sensibile, le reazioni astrali contro gli impulsi motori e le immagini dell’io.

Nel suono si distingue chiaramente ciò che si stacca dall’oggetto esteriore da ciò che viene percepito su questo oggetto attraverso sensi diversi dall’udito. E ciò che si stacca è esperienza diretta dell’io. Si può certamente dire che, quando si sente un oggetto, si sente solo l’oggetto che produce il suono in un mondo in cui l’io non è presente: in cui non potrebbe identificarsi con l’esperienza sensoriale. Nel senso del movimento proprio si percepisce il cambiamento di posizione e di forma del proprio organismo: in questo caso, oltre all’esperienza di sé dell’io, si deve rappresentare che esista solo una reazione astrale a un impulso di movimento.

Se ora, nel mondo fisico, non esistono altro che esperienze sensoriali, in questo mondo si può parlare solo di esperienze sensoriali. Ma poiché un corpo fisico deve avere organi di senso per poter avere esperienze sensoriali, nel mondo fisico l’uomo non ha altro che esperienze sensoriali e la percezione dell’io come esperienza di immagini astrali. L’io non ha altra possibilità che quella di sperimentare gli oggetti del mondo esterno e combinare le esperienze sensoriali nei modi più diversi. Ciò che accade è quindi nient’altro che un fluttuare libero nello spazio di impressioni sensoriali.

Si ponga però come presupposto che la struttura umana in quanto tale non è priva di significato, ma che lo siano la direzione e la posizione di un organo in relazione all’altro. E si consideri da questo punto di vista. Allora è essenziale che l’organo del gusto sia un organo sensoriale invertito. Infatti, se si pensa all’esperienza olfattiva come percezione di un’immagine, senza attribuire alla sostanza stessa — in quanto capace di riempire lo spazio — un’esistenza diversa dalla percezione d’immagine (come fa la percezione dell’io, che in sé stessa è percezione di immagine che trova liberamente lo spazio), si dovrebbe riconoscere che qualcosa arriva ad essa, sia dalla figura umana sia da un oggetto esterno, rivolgendosi la superficie in modo tale che, per ricevere la percezione dell’immagine che emana da esso, un organo di senso o l’altro debba essere rivolto verso di esso.

Per l’entità umana nel mondo fisico ne consegue tuttavia solo che, a seconda dell’uso dell’organo, essa percepisce una volta l’odore, poi il sapore, un’altra volta la luce, ecc. Ma se non fosse solo la percezione dell’io a trovarsi nel mondo fisico, bensì questo io fosse essenzialmente basato sulla sua forma corporea in modo tale da essere alla base di tutte le esperienze figurative come proprie, allora, in questo io, una volta si avrebbe la percezione visiva dell’odore, un’altra volta quella del gusto, ecc. Se ora non si avesse a che fare con la forma corporea finita, ma con quella in fase di formazione, non ci sarebbe alcuna percezione dell’io; l’esperienza personale dell’io dovrebbe essere completamente diversa.

Versione precedente delle pagine 43 e seguenti (capitolo III), riga 9 dal basso.

Si può presumere che il testo che segue sia la prima versione del contenuto riportato a pagina 43 e seguenti, ma che Rudolf Steiner abbia poi elaborato in forma definitiva e quindi corretta, come indicato nella trascrizione definitiva e nel foglio di stampa. Si veda a questo proposito la nota preliminare a pagina 11/12.

La frase: «… al suo io, nel quale il mondo sensoriale si costruisce sulla base delle esperienze sensoriali si costruisce il mondo animico…» (pag. 43, riga 9 dal basso) e le parole: «È del tutto giustificato…» (pag. 44, paragrafo 2) sono le stesse in entrambe le versioni, ma il contenuto è diverso.

… al suo «io», nel quale, sulla base delle esperienze sensoriali, si costruisce il mondo animico. Durante la costruzione dell’organo di senso, egli non è più presente. Tuttavia, la riflessione gli dice che l’esistenza non può cessare con ciò che percepisce attraverso i sensi, perché senza questa esistenza non percepibile dai sensi non potrebbe avere sensi per la percezione sensoriale.

È del tutto legittimo, nei confronti dell’uomo che si presenta nel mondo dei sensi, parlare di un altro uomo che non può manifestarsi in questo mondo. Il primo è in relazione reciproca con il mondo sensibile e sviluppa da esso la sua vita animica; il secondo è in interazione con un altro mondo e da esso sviluppa le capacità di percezione sensoriale. Il secondo uomo è come immerso nel primo, ma forma in esso una struttura molto più solida del primo.

La vita animica, così come si sviluppa sulla base del mondo della percezione sensoriale, si manifesta nella configurazione esteriore dell’uomo. Si consideri un viso che appartiene a una persona sempre sorridente, e lo si distingua da quello in cui le gravi preoccupazioni della vita hanno inciso profondamente. Continuando con tali osservazioni, si arriva presto a immaginare come nella fisionomia, nell’espressione, nei gesti, persino nell’aspetto fisico dell’uomo si manifesti il tipo di vita animica.

Ma questa manifestazione, che entro certi limiti è anche il risultato dell’interazione tra l’uomo e il mondo esterno sensibile, ha qualcosa di indefinito, in continua oscillazione e divenire. Non offre una struttura fissa. Il risultato, invece, che è presente nelle capacità di percezione sensoriale stesse, è, entro limiti molto ampi, qualcosa di finito, di solido, che costituisce la base su cui l’uomo costruisce solo in un secondo momento la sua mutevole vita animica cosciente.

Come si impone ora la differenza tra il mondo esterno e la vita animica interiore dell’uomo, tanto che, attraverso l’interazione tra i due, quest’ultima appare come un riflesso del primo, si impone l’ipotesi di una differenza analoga tra un mondo esterno nascosto e un mondo interiore dell’uomo, celato dietro quello in cui vive inizialmente l’«io» quando si appoggia solo al mondo sensibile.

Si può distinguere tra il mondo che si estende davanti all’uomo quando si aprono una o più porte dei suoi sensi, e il mondo che si collega a questo mondo all’interno dell’uomo attraverso la relazione reciproca. Qui si intende ciò che si trova in quel mondo così dispiegato con il nome di «mondo dei sensi».

Ciò che ci appare nell’uomo nel modo descritto deve essere chiamato «io-uomo». Per ora basti associare a questi nomi ciò per cui sono immediatamente utilizzati.

Il mondo dal quale si sviluppano le capacità della percezione sensibile, analogamente alle rappresentazioni che nascono dal «mondo dei sensi», chiamiamolo «mondo eterico»; e ciò che nell’uomo è nato da questo «mondo eterico», così come l’«uomo-io» nasce dal mondo sensoriale, chiamiamolo «uomo astrale».

Per «mondo eterico» non si deve intendere l’«etere» della fisica, né il mondo dei «corpi eterici»; e con «uomo astrale» non si deve pensare inizialmente a nient’altro che a ciò che qui viene caratterizzato. Così come al «mondo sensibile» corrisponde un «mondo eterico», all’«uomo-io» corrisponde un «uomo astrale».

Come quel mondo non può essere percepito dai sensi perché deve prima creare i sensi, così anche l’«uomo astrale» non può essere percepito dai sensi, perché deve precedere la formazione delle capacità sensoriali.

(Segue testo integrale con tutto lo sviluppo fino a: “… Qui il testo si interrompe.”)

Versione precedente delle pagine 70 e seguenti (capitolo VI).

Qui si trova probabilmente la prima versione prima della formulazione definitiva di questo capitolo, così come riportata nell’edizione a libro. Si veda a questo proposito la premessa a pagina 11/12.

Le prime due frasi di questa versione sono quasi identiche a quelle dell’edizione a libro.

Nell’esperienza dell’«io» non c’è nulla che sia stimolato da un processo sensoriale. Al contrario, l’io percepisce i risultati dei processi sensoriali nella propria esperienza e da essi costruisce la struttura del suo mondo interiore, l’«io-persona» individuale.

All’interno di questo «io-persona» vi sono quindi direzioni di forza che si incontrano nel modo seguente: l’Io vive la sua essenza in un certo senso in tutti i suoi aspetti; dai diversi lati lo raggiungono forze differenziate secondo la peculiarità delle esperienze sensoriali.

Nel cosiddetto senso del tatto, l’esperienza è tale che il suo contenuto rimane completamente all’interno, e l’esperienza interiore si compie solo attraverso ciò che viene dall’esterno. L’io si sente quindi autorizzato a presupporre negli oggetti un’essenza simile alla propria, con la sola differenza che la stessa realtà, che si manifesta come esperienza tattile all’interno, agisce in direzione opposta dall’esterno.

Questo giudizio è alla base di tutte le percezioni tattili, più o meno cosciente – per lo più come giudizio del tutto inconscio.

In modo opposto, l’io sperimenta se stesso nel pensiero. Per avere una percezione tattile, l’io deve dispiegare la sua esperienza verso l’esterno, inibita dal contatto con l’oggetto, e poi ricondotta a sé. L’esperienza dell’io è presente solo quando la totalità dell’esperienza può dispiegarsi senza ostacoli, riempiendosi unicamente della propria essenza.

Le esperienze degli altri sensi si collocano nel mezzo tra questi due estremi.

Nel senso del pensiero, l’esperienza dell’io è in misura minima determinata dall’esteriore. Questa esperienza si presenta ridotta nella sua ricchezza: si è rinunciato a una parte della propria forza. L’io rinuncia al suo contenuto nella percezione pensante, poiché sente di incontrare una forza esterna. Nella corrente di forza che gli viene incontro, l’io si lascia fluire.

Se vi fosse solo questo deflusso dell’io, esso si sentirebbe impoverito nella sua esperienza. Ma la corrente che proviene incontro è realtà, e quindi interagisce con l’io che defluisce. Il risultato della loro interazione è l’esperienza del pensiero.

Immaginiamo ora due correnti di forza che fluiscono nella stessa direzione, ma una è già presente quando giunge l’altra. La seconda modifica la prima, e questo cambiamento ha origine nella natura stessa della seconda. In questa immagine si può riconoscere la percezione dei concetti.

Le due correnti possono rappresentare esperienze dell’io: la più antica scorre nelle esperienze concettuali, la più recente nel proprio io umano. Nella loro confluenza si verifica un cambiamento dell’esperienza dell’io più antica. Questo cambiamento si presenta come un’azione di entrambe le esperienze, affiancandosi ad esse come una terza.

Se si vede in questo cambiamento l’organo della percezione del pensiero, allora il significato del simbolo è dato. Due esperienze dell’io agiscono l’una sull’altra: nella più antica, la più recente produce l’organo pensante; e, a seconda del cambiamento subito dalla prima, si manifesta all’esperienza più recente l’impatto della più antica.

Per il senso del linguaggio si può usare la stessa immagine, solo che si deve immaginare che l’esperienza dell’io più recente modifichi molto di più quella più antica di quanto non ne accolga le caratteristiche originarie.

Per il senso dell’udito ciò vale ancora più fortemente: l’esperienza dell’io più antica si pone già fortemente dietro il cambiamento che subisce nell’impatto.

Nel senso del calore avviene che l’esperienza dell’io più antica subisce un cambiamento tale da diventare essenzialmente simile alla natura della più recente esperienza dell’io.

Nell’esperienza pensante più recente, l’urto è percepito come se, nel cambiamento che lo provoca, vi fosse qualcosa che, come impulso, è presente anche nell’esperienza dell’io più recente. Il calore che viene dall’esteriore è percepito quando entra nelle esperienze dell’io in modo tale da apparire simile alle esperienze interiori di calore.

Nel senso della vista è diverso. Qui l’immagine deve essere costruita in modo tale che la corrente che rappresenta l’esperienza più giovane subisca essa stessa un cambiamento che si affianca a quello della corrente più antica. Dopo l’impatto, non sono più le esperienze dell’io a rimanere su di sé, ma le loro reciproche trasformazioni.

L’esperienza più recente contrappone il proprio cambiamento a quello della più antica. Se il cambiamento della più vecchia è più forte di quello della più giovane, la prima lascia entrare nella seconda qualcosa della sua essenza, e viceversa. Ne risulta un equilibrio tra l’esperienza dell’io più vecchio e quella più giovane. In questo modo si spiega l’interazione dell’uomo con il mondo esterno nelle esperienze del senso della vista.

Per il senso del gusto vale che il cambiamento dell’esperienza più giovane si rivela più forte di quello della più antica, poiché si manifesta un fatto che contrasta con la trasformazione della più giovane. In un certo senso fluisce solo una parte dell’esperienza dell’io più giovane, mentre l’altra ritorna a sé stessa.

Ancora più forte si manifesta la forza dell’esperienza più giovane nel senso dell’olfatto. Essa appare con la massima intensità nel senso del tatto. Qui essa acquista piena autonomia rispetto all’esperienza dell’io più vecchio e la respinge al momento del contatto, per poter sperimentare in sé tutto ciò che ha in sé.

Nel senso del tatto, l’io dell’uomo invia le proprie forze per non lasciarsi modificare dal contatto con il mondo esterno, ma per viverle in direzione opposta. Si può quindi anche dire che, nel senso del tatto, la corrente dell’esperienza dell’io fluisce verso l’esterno, non cede nulla di sé al mondo esterno, ma vive tutto il suo contenuto in direzione dall’esterno verso l’interno.

Nel senso dell’olfatto, l’esperienza dell’io fluisce verso l’esterno, perde una parte del suo contenuto e vive il resto in una trasformazione impressa dall’esterno. Questo contenuto trasformato viene percepito come esperienza olfattiva.

Nell’esperienza gustativa, l’io deve cedere una parte maggiore del suo contenuto; la trasformazione della propria essenza è quindi vissuta più intensamente che nell’olfattiva.

Nell’esperienza visiva, l’io cede tanto quanto riceve.

Nel senso del calore, l’esperienza dell’io più antica si rivela più forte: l’io più giovane deve dare più di quanto riceve e sperimenta una trasformazione di altro tipo, non imposta dall’esterno ma generata dall’interno verso l’esterno.

Nel senso dell’udito diventa chiaro come il cambiamento avvenga dall’interno verso l’esterno. Il suono non appartiene più allo stesso mondo esterno in cui si trovano le cause del gusto e dell’olfatto. Esso si sviluppa dall’interno verso l’esterno.

Questo vale ancor più per il senso del linguaggio e, soprattutto, per quello del pensiero.

Qui il testo si interrompe.

Queste considerazioni non fanno parte del manoscritto del libro, ma, in base al loro contenuto, appartengono all’ultimo capitolo X: «La figura dell’uomo».

Si pensi al primo insediamento umano, con tutte le forze che può avere interiormente nel mondo fisico, sollevato dal basso verso l’alto da una forza proveniente direttamente dal mondo spirituale superiore e che, agendo da sola, sarebbe in grado di generare soltanto l’essere umano in quanto portatore dell’Io.

Prima che questo, così creato, possa affatto esistere, la forza viene afferrata da altre forze che agiscono da dietro in avanti (il che in realtà significa soltanto che lasciano agire la prima, deviandosi solo al giusto angolo), e che provengono direttamente dal mondo spirituale inferiore.

Queste forze si manifestano come il senso della vita, il senso del movimento proprio e il senso dell’equilibrio. Per quanto diversi siano i loro contenuti, hanno tutti in comune il fatto che l’io, nel mondo fisico, li sperimenta come esperienze del proprio corpo. Non pongono quindi altro presupposto se non la corporeità stessa, quando devono essere vissuti. Nel mondo fisico devono essere sperimentati attraverso la corporeità propria, e in questo modo agiscono tramite essa.

Le esperienze del senso del pensiero, del senso dei suoni e del senso del tono sono invece esattamente opposte. Devono essere percepite in modo tale che la corporeità propria si escluda. È caratteristico di queste esperienze che esse siano indipendenti dalla corporeità.

In esse, l’io deve dunque sperimentare qualcosa che può vivere senza che la corporeità vi prenda parte. Allo stesso tempo, questo «qualcosa» deve essere indipendente anche dagli organi corporei che mediano tali esperienze: esso è indipendente nello stesso senso in cui lo è l’Io stesso.

In termini di pensiero, suono e tono, vi è dunque qualcosa che si aggiunge alla corporeità nel mondo fisico, così come l’Io stesso si aggiunge a essa.

Nella corporeità fisica dell’uomo devono dunque svilupparsi apparati organici che non hanno in sé il presupposto della propria corporeità. Questi costituiscono quindi un organismo particolare, che, entro il mondo fisico, può accogliere i contenuti del senso dell’equilibrio, del senso del movimento proprio e del senso della vita, senza dover entrare prima in relazione con gli altri organi.

Questi contenuti devono agire in modo tale da creare organi pieni di vita entro un organismo già esistente. Sono quindi forze che, nel mondo fisico, rivelano la struttura del mondo spirituale inferiore, così come l’Io stesso rivela la costituzione del mondo spirituale superiore.

I contenuti di questi sensi devono irradiare direttamente nel mondo fisico, così come l’Io vi irradia direttamente.

Quando tali forze agiscono sull’uomo fisico in quanto portatore dell’Io, esse dividono l’essere umano fisico in due elementi:

uno consiste nelle predisposizioni vitali che portano alla formazione degli organi vitali fisici;

l’altro conforma queste strutture vitali in modo tale da renderle portatrici di esperienze dell’Io, provenienti dal mondo spirituale inferiore, così come l’Io stesso proviene dal mondo superiore.

Tali esperienze sono quelle direttamente connesse con il pensiero, con il suono e con il tono.

Se ora si immagina che i contenuti del senso della vita, del senso del movimento proprio e del senso dell’equilibrio siano forze provenienti dalla sfera spirituale inferiore, che agiscono da dietro verso avanti, e che imprimono al corpo fisico umano la predisposizione originaria come portatore dell’Io, allora essi gli imprimono la propria essenza.

Ne derivano organi attraverso i quali l’Io ha esperienze che lo mettono in relazione con il mondo spirituale inferiore, nello stesso modo in cui l’Io stesso è in collegamento con il mondo spirituale superiore.

Suono, rumore e pensiero sono, nel loro contenuto, manifestazioni immediate del mondo spirituale inferiore, così come l’Io è manifestazione del superiore.

Se si immagina inoltre che la predisposizione originaria dell’Io non sia qualcosa di intrinsecamente passivo, ma un principio che tende dal basso verso l’alto, allora questa tendenza è mediata dai contenuti che risiedono nei sensi della vita, dell’equilibrio e del movimento proprio. Questi contenuti conducono alle esperienze del suono, del rumore e del pensiero, in modo tale da afferrare e attraversare dall’interno il corpo fisico con queste stesse forze.

Se questa struttura fisica dell’uomo, così trasformata, fosse poi afferrata da destra a sinistra dai contenuti dei sensi della vista, del gusto, dell’olfatto, del calore e dell’udito, essi non potrebbero agire se non esistessero predisposizioni sensoriali corrispondenti.

La materia stessa può agire su tali predisposizioni fino a trasformarle in predisposizioni organiche che, attraverso i contenuti del senso della vita, del movimento proprio e dell’equilibrio, sarebbero altrimenti divenute organi per pensiero, suono e tono.

Nel mondo fisico ciò è possibile solo se sono già presenti organi vitali. È chiaro che i processi di respirazione, riscaldamento e nutrizione sono possibili solo grazie a organi vitali già esistenti.

A questi si contrappongono la secrezione, la conservazione, la crescita e la produzione: processi che provocano esperienze dell’Io nel mondo fisico indipendenti dai processi esteriori del mondo fisico stesso.

In questo senso, tali processi si manifestano nei sensi della vita, del movimento proprio e dell’equilibrio: essi pongono soltanto principi vitali interiori.

Vi sono dunque organi vitali che, senza alcuna influenza della materia esteriore, si uniscono all’Io, come il pensiero, il suono e il tono si uniscono al mondo fisico.

Per contro, per le esperienze di calore, di vista e di gusto devono esistere sostanze esteriori dalle quali l’Io separa la propria esperienza.

Supponiamo ora che l’Io, vivendo nel mondo fisico, sia imparentato con il mondo astrale nello stesso modo in cui è imparentato con il mondo spirituale superiore attraverso il pensiero, il suono e il tono, e con il mondo spirituale inferiore attraverso la vita, l’equilibrio e il movimento proprio.

Ciò può avvenire solo se l’Io possiede processi vitali che si accendono reciprocamente, così che un processo vitale interiore venga stimolato da un corrispondente processo vitale esteriore.

Tali processi sono, da un lato, la produzione, la crescita, la conservazione e la separazione; dall’altro, la respirazione, il riscaldamento e la nutrizione.

Qui il testo si interrompe.

Questa spiegazione dettagliata è stata accolta nel volume perché Rudolf Steiner stesso l’ha indicata come appartenente all’«Antroposofia» (cfr. facsimile a pag. 148, in alto).

La percezione dell’altro essere umano è una percezione di immagini; ad essa si contrappone, come realtà, il compimento di ciò che il senso del tatto offre. In questo interno è data la realtà che sta alla base del senso del tatto.

Nella percezione del pensiero proveniente dal mondo esterno è dato ciò che, come realtà nella corporeità fisica, forma l’organo di senso dell’immaginazione. In questo organo vitale vive il pensiero. Sotto l’organo vitale c’è il pensiero che dà forma: il senso della vita.

Nella percezione del suono proveniente dal mondo esterno è dato ciò che, nella corporeità fisica, deve essere considerato come realtà nell’organo di senso della formazione del suono. In questo organo vitale vive il suono. Dietro l’organo vitale c’è il suono che dà forma: il senso del movimento.

Nella percezione del tono proveniente dal mondo esterno è dato ciò che, nella realtà della corporeità fisica, deve essere considerato come organo di senso per la formazione del tono. In questo organo sensoriale il tono diventa percepibile. Nell’organo, attivo prima ancora che come organo dell’udito, vive il senso dell’equilibrio.

A. Organi vitali che manifestano gli stati dell’anima nel mondo fisico: da un lato.
B. Organi vitali che si trasformano in organi di senso: dall’altro lato.

A.

L’intero organismo: Coscienza di sé – la forma della testa.

La circolazione del sangue: Aspirazioni – brame – la fantasia.

L’organismo muscolare: Impulsi motori – il linguaggio.

L’Io vive inizialmente nei suoi stati d’animo, poi nei processi vitali, che imprimono le percezioni del mondo esterno.

Secrezione

Apparato uditivo.

Sistema di percezione del calore.

Predisposizione al mantenimento.

Riscaldamento

Sistema facciale.

Crescita.

Predisposizione al gusto.

Alimentazione

Sistema olfattivo.

Equilibrio.

Secrezione.

Sistema facciale – predisposizione
Sistema gustativo – predisposizione

[Fine dell’Appendice 4]

Questo trattato, autonomo rispetto al contenuto del libro (non completo), appartiene per il suo stile al contenuto del presente volume, motivo per cui viene qui pubblicato. Il suo contenuto è uno studio conoscitivo basato sul senso del linguaggio e sull’udito.

Dall’esperienza dell’io si può conoscere che l’essere umano crea da sé un organismo che può rappresentarsi l’immagine di un io estraneo identico a sé stesso. Ciò che si configura come tale organismo può essere considerato come il tipo di un organo di percezione.

Ora, la costituzione interna di questo organismo, la sua essenza, sfugge alla percezione immediata entro il mondo dei sensi. Essa si perde nelle profondità della vita animica e organica. L’uomo diventa consapevole di questo organismo solo quando lo utilizza per la percezione del mondo sensibile.

Inizialmente, nella vita immediatamente sensoriale, l’io non presta nemmeno attenzione alla propria attività, che svolge quando trasforma il contenuto di una percezione in un’esperienza dell’Io. Per sapere qualcosa di questa attività, deve distogliere l’io dal contenuto della percezione e rivolgerlo alla propria attività. In questo modo arriva a trovare in sé i processi psichici che compie mentre la percezione è presente nell’Io come esperienza.

Già questi processi animici non appartengono, in senso stretto, alle esperienze di coscienza che l’uomo ha nella vita comune. Lo studioso dell’anima si trova infatti costretto a fare una distinzione tra le esperienze che si fanno nei confronti del mondo esterno e quelle che si basano sulla percezione della propria vita animica.

Se ci si trova di fronte a una cosa o a un fatto esteriore, è possibile continuare ad osservarlo con gli stessi strumenti conoscitivi con cui è stato percepito inizialmente. Un fatto animico, invece, è già superato quando la conoscenza osservatrice vuole rivolgersi ad esso.

Questo caso è stato ben descritto da Franz Brentano (nella sua Psicologia, pag. 35). Egli sottolinea chiaramente che la percezione interiore dei processi psichici non può mai diventare osservazione interiore:

«Gli oggetti che si percepiscono, come si suol dire, esteriormente, possono essere osservati; per cogliere esattamente l’apparenza, si rivolge tutta la propria attenzione ad essi. Nel caso di oggetti che si percepiscono interiormente, ciò è del tutto impossibile. Ciò vale in particolare per alcuni fenomeni psichici, come ad esempio la rabbia. Chi volesse osservare la rabbia che arde dentro di sé, la proverebbe già raffreddata e l’oggetto dell’osservazione sarebbe scomparso. La stessa impossibilità sussiste però anche in tutti gli altri casi».

Poiché Brentano, nella sua rappresentazione, si attiene rigorosamente a ciò che è accessibile alla coscienza ordinaria entro il mondo sensoriale, gli sfugge la differenza che esiste tra:

la percezione di quei processi animici che nascono dalle percezioni del mondo esterno, e

quelli che si fondono in questa percezione.

Il dolore o la gioia che l’uomo prova per certe percezioni restano coscienti, ma i processi animici che li generano non sono più osservabili, perché si svolgono mentre l’io è completamente dedicato alla percezione del mondo esterno.

Infatti, questi processi dell’anima non esistono ancora prima della percezione e, dopo la percezione, sono scomparsi per la coscienza ordinaria. La percezione interiore comune si estende infatti solo a quei processi dell’anima nei quali l’uomo non è completamente abbandonato al mondo esterno.

I processi animici che si svolgono mentre l’io è completamente dedito a un oggetto non hanno luogo entro il mondo in cui si trova questo oggetto. Nel caso degli oggetti del mondo sensibile, essi si trovano quindi in un mondo soprasensibile.

Una percezione di tali processi animici è resa possibile solo se l’io si avvale di capacità diverse da quelle disponibili nel mondo sensibile. L’io deve procurarsi conoscenza di processi che iniziano quando l’attenzione è rivolta verso un oggetto sensoriale e che scompaiono quando questa attenzione cessa.

In questa sede si vuole soltanto sottolineare che una tale percezione è possibile. Per questo, l’io deve distaccarsi completamente dal mondo sensoriale e osservare la struttura delle attività animiche che si svolgono quando, nella vita abituale, esso si concentra su un oggetto esteriore.

L’io si troverebbe allora in un mondo soprasensibile e, in esso, percepirebbe le attività dell’anima che altrimenti scompaiono dalla coscienza.

Qui ci si limita ad accennare al fatto che l’esecuzione di esercizi spirituali consapevoli può condurre a un tale distacco dell’io dalle sue esperienze abituali. (Per conoscere meglio tali esercizi si veda il mio libro Come si acquisiscono conoscenze dei mondi superiori).

La percezione dei corrispondenti processi animici appartiene dunque a un mondo soprasensibile. Tuttavia, anche entro il mondo dei sensi si deve riflettere a lungo per poterli scorgere. Infatti, il mondo sensibile li indica come il fumo indica il fuoco, anche se quest’ultimo non è visibile. (Questo paragone di Herbart è assolutamente appropriato).

APPENDICE 5 (parte 2)

Secondo questa rappresentazione, sembrerebbe che la coscienza che vive normalmente nel mondo sensibile sia in grado solo di percepire un mondo soprasensibile caratterizzato in tal modo, ma non di comprenderlo più a fondo. Questo sarebbe il caso se, nell’ambito di questa coscienza, non potesse apparire nulla che metta in relazione contemporaneamente l’attività interiore dell’anima e la percezione di un oggetto.

Che cosa dovrebbe essere più precisamente questo «qualcosa»?
Dovrebbe essere l’esperienza di una percezione che non si trova solo entro il mondo dei sensi, ma in cui l’uomo rivolge la sua attenzione in modo tale da percepire anche la propria attività durante l’esperienza stessa.

Nel campo delle percezioni sensoriali ciò avviene, in misura più o meno evidente, nel rapporto che l’uomo ha con il proprio linguaggio.

Non si deve pensare all’ascolto dei propri suoni con l’orecchio: questo infatti non differisce dall’ascolto dei suoni estranei. Si tratta soltanto di una percezione sensoriale.

Occorre piuttosto rivolgere l’attenzione a quella coscienza attenuata che si ha dei movimenti degli organi vocali quando si vuole emettere un suono. Se tale consapevolezza non esistesse, non si potrebbe mai avere sotto controllo il produrre correttamente un suono conosciuto.

Che cosa accade quindi nell’anima quando si produce un suono?
Oltre al suono stesso, che appartiene al mondo sensibile, sorge un’immagine del movimento proprio degli organi corrispondenti. Questa immagine non è affatto della stessa natura di una rappresentazione ottenuta attraverso una percezione esterna.

Quest’ultima è tanto più ricca quanto più coincide con la percezione. L’immagine del movimento proprio degli organi, in un suono pronunciato, non può mai coincidere con il suono stesso.

È possibile che l’uomo non porti mai quest’immagine alla coscienza; in tal caso eseguirà inconsciamente i movimenti necessari per parlare. Tuttavia, anche in un parlante inconsapevole, nei profondi processi dell’organismo avviene ciò che, in chi è più cosciente, si configura come immagini della formazione degli organi fonatori.

La conoscenza di quest’ultimo evoca la realtà di ciò che viene percepito. La percezione è un processo dell’anima che si compie contemporaneamente al fatto sensoriale del suono.

Nel processo di emissione dei suoni, ciò che accade dipende dal grado di dedizione dell’Io al suono pronunciato. È necessaria una pratica speciale per dirigere l’attenzione al movimento proprio dell’organismo.

In sostanza, la percezione del movimento proprio durante il parlare non differisce da quella che si ha sollevando una gamba o muovendo un braccio. In questi movimenti propri, però, il suono manca. Non vi è più una percezione esteriore.

Il fatto che si possano vedere i propri movimenti esteriori è irrilevante per ciò che vive nell’anima come percezione del movimento proprio.

Nella dedizione alla percezione del movimento proprio si ha quindi un processo animico del tipo di quelli che devono svolgersi contemporaneamente a una percezione esterna.

Resta però da chiarire che, in tali processi dell’anima, la percezione corrispondente alla percezione esterna rimane quasi del tutto al di fuori della coscienza ordinaria.

Entra nella coscienza solo un processo animico; ciò che effettivamente avviene nel corpo mentre si svolge questo processo non può diventare immediatamente oggetto della coscienza.

Alla luce di quanto esposto, la conclusione appare giustificata:

nelle percezioni esteriori i contenuti percepiti diventano coscienti, mentre i processi animici corrispondenti rimangono nascosti;

nelle percezioni interiori, invece, non si manifestano direttamente le percezioni organiche, mentre i corrispondenti processi psichici appaiono nella coscienza.

Sulla base di questa conclusione è ora possibile immaginare la natura dei due tipi di percezione.

Nelle percezioni esteriori, l’orizzonte della coscienza si colloca in alto: sotto di esso si svolge uno stimolo sull’uomo, che non sale alla coscienza. Questo stimolo è simile a un processo psichico, come accade, ad esempio, nel caso di un movimento proprio dell’organismo.

Se la percezione sensibile esterna rimanesse inconscia e l’Io potesse invece abbandonarsi al processo interiore, esso sperimenterebbe qualcosa di simile a un movimento proprio. Solo che, in nessun processo interiore, potrebbe trovare lo stimolo che proviene da una percezione esterna.

APPENDICE 5 (parte 3)

Consideriamo ora il processo dell’udito di un suono forte. Immaginiamo di non ascoltare il proprio parlare, ma quello di un’altra persona.

In questo caso, il proprio movimento degli organi vocali – e quindi l’attività dell’Io nel proprio organismo – non interviene. L’altro Io prende il posto del proprio: è la sua attività a produrre il suono.

In chi ascolta è presente il processo animico caratterizzato in precedenza, ma esso non arriva alla coscienza. Poiché però è presente, si contrappone al suono: quest’ultimo incontra la resistenza del processo animico e diventa cosciente.

Basta ora immaginare che l’Io si intrecci con il suono dopo che esso è stato trattenuto dal processo animico, e si avrà un’idea di come il suono diventi cosciente. È l’eco del suono generato dal proprio processo animico, che giunge alla coscienza dell’Io.

In questo caso il suono vive dapprima in chi parla, poi viene respinto dal processo animico di chi ascolta e, dopo la riflessione, vive nell’ascoltatore.

Se si considera che il suono in questione esiste allo stesso modo in chi parla e in chi ascolta, non è difficile immaginare il processo della presa di coscienza come qui descritto.

Appare quindi del tutto naturale che l’Io cosciente percepisca un suono che proviene da un’altra persona non entro, ma fuori dal proprio mondo interiore, attraverso funzioni psichiche che si attivano con la percezione dei suoni.

Consideriamo ora la percezione di un suono che proviene da un corpo inanimato.

L’Io cosciente è intrecciato con questo suono nello stesso modo in cui lo è con il suono proveniente da un essere umano. Deve quindi acquisire una coscienza analoga.

Anche qui, al suono deve opporsi un processo dell’anima che lo trattiene, e il suono così accolto diventa proprio.

Se si confronta questo processo con quello della percezione di un suono umano, la differenza si mostra dal punto di vista della percezione sensoriale.

Nel mondo esterno si osserva, infatti, che il suono di un corpo inanimato ha origine nel movimento delle sue parti; questo movimento si propaga nell’aria, e l’aria in movimento raggiunge l’orecchio. Come conseguenza dell’urto dell’aria sull’orecchio e sull’organismo nervoso, il suono si manifesta nella coscienza dell’Io.

È facile passare allora alla rappresentazione secondo cui, nel mondo esterno, non esisterebbe altro che il movimento del corpo e dell’aria, e che il suono esisterebbe solo nell’anima, come reazione al movimento fisico.

Questa rappresentazione è così seducente che molte concezioni filosofiche del mondo l’hanno adottata come fede. Essa viene poi estesa a tutte le percezioni sensoriali, e si afferma: il suono, la luce e così via esistono soltanto nell’anima dell’uomo; al di fuori di essa il mondo sarebbe muto e oscuro.

Il fatto che non si possa riporre fiducia incondizionata in questa rappresentazione è dimostrato dalla percezione dei suoni di una persona che parla. Qui è indubbio che il suono udito è identico al suono pronunciato. Non si tratta di una mera immagine, ma di un processo reale: quando si dice che il suono del parlante viene trasmesso all’ascoltatore attraverso i mezzi esteriori, si ha un’immagine fedele di ciò che accade.

L’ascoltatore non riceve soltanto un’impressione soggettiva di un evento esteriore muto, ma riceve effettivamente il suono che esiste fuori di lui.

Si potrebbe obiettare: chi parla provoca determinati movimenti nei suoi organi vocali e quindi nell’aria, ma al di fuori del parlante non ci sarebbe altro che questi movimenti d’aria. E, come reazione, nell’anima dell’ascoltatore sorgerebbe un processo corrispondente.

Ma un’obiezione del genere non coglie l’essenziale. Infatti, si tratta di stabilire se, nell’Io, oltre all’Io stesso, vi sia realtà. E questo è senza dubbio il caso del suono udito.

Ora, il legame tra l’Io e il suono proveniente da un corpo inanimato non è diverso da quello con il suono di una persona che parla.

Si può quindi parlare dell’esistenza esteriore o interiore del suono in relazione all’organismo umano nel suo complesso, proprio in virtù dell’esistenza reale di un suono.

L’esistenza oggettiva del suono è nel parlante. L’ascoltatore riferisce il suono al parlante.

Come avviene questo?
Solo perché l’ascoltatore, dall’impressione ricevuta, giudica che il suono provenga da un essere simile a sé.

Se una persona fosse da sola in una stanza e vi udisse un suono, non lo attribuirebbe evidentemente a un essere umano. Alla percezione del suono devono aggiungersi altre percezioni che ne determinano la relazione.

Queste altre percezioni non sono soltanto quelle visive, che mostrano la forma del parlante, ma tutto ciò che conduce a giudicare che colui che parla sia un essere simile a sé, e che la causa del suono risieda dentro di lui, così come potrebbe risiedere dentro di noi.

Il processo che porta a questo giudizio è complesso e ha origine nella molteplicità delle esperienze, grazie alle quali si giunge a riconoscere in altri esseri umani degli esseri simili a noi.

Il risultato di tutte queste esperienze è che l’Io si identifica con un suono e riconosce questo suono come proveniente da un essere simile a sé.

Alla coscienza ingenua questo giudizio – «un uomo parla» – sembra semplice. In realtà è il risultato di processi molto complessi, che culminano nell’esperienza di un suono nel quale si sperimenta se stessi e, contemporaneamente, un altro Io.

In questa esperienza tutto il resto viene trascurato, e l’attenzione si concentra sul rapporto tra Io e Io.

Il mistero della compassione verso un Io estraneo si fonda su questo fatto: l’uomo sente il proprio Io nell’altro. Quando percepisce il suono di un Io estraneo, il proprio Io vive in quel suono e quindi nell’altro Io.

APPENDICE 5 (parte 4)

Se il proprio Io vive intrecciato con il suono di un oggetto inanimato, allora, entro il mondo dei sensi, esso è riferito soltanto a quell’oggetto.

Se però ci si avvicina all’oggetto inanimato, inizialmente non si può vivere in esso come in un Io estraneo attraverso il suono. Si è intrecciati con il suono, ma non con l’oggetto stesso.

Tuttavia, l’osservazione del mondo sensibile mostra una relazione tra l’oggetto inanimato e l’organo uditivo (e il corrispondente organismo nervoso). La stessa relazione esiste anche tra l’organismo vocale del parlante e l’orecchio e l’organismo nervoso dell’ascoltatore.

Questa relazione non significa che la realtà oggettiva di un oggetto inanimato consista nel contenuto tonale percepito, ma che il suono percepito non sia solo una reazione dell’anima.

Non resta altra possibilità che pensare che, anche in questo caso, l’Io sia legato al suono così come lo è al suono umano.

Nel senso della descrizione precedente, il suono dovrebbe colpire chi ascolta; i processi animici corrispondenti dovrebbero avere luogo sotto l’orizzonte della coscienza; e l’Io vivrebbe allora nel suono, poiché questo incontra la sua resistenza nei processi animici.

Il suono esiste dunque nel mondo esterno così come esiste il suono di chi parla, con la sola differenza che, in questo caso, mancano i motivi che inducono l’Io udente a riferire il suono a un essere simile a sé.

Questo non può significare altro che:

nell’ascolto di un essere umano, l’Io collega il suono all’Io estraneo;

nell’ascolto di un oggetto inanimato, lo collega solo al suono stesso.

L’Io che ascolta si sente spinto dal suono a penetrarlo e attraversarlo; mentre, con il suono di un oggetto inanimato, questo non avviene.

Del resto, il suono e il tono di un oggetto inanimato appartengono allo stesso modo al mondo dei sensi, e l’Io udente è connesso ad entrambi nello stesso modo.

Per questo motivo, anche la relazione tra il suono e ciò che, tra l’oggetto sonoro e l’uomo che ascolta, si manifesta come movimento dell’aria, non può essere concepita diversamente dal rapporto tra il suono e il movimento esteriore corrispondente.

Il suono deve quindi essere messo in relazione con l’oggetto esteriore inanimato in un rapporto simile a quello che ha con l’uomo che parla.

Non si può però riferire l’oggetto inanimato a una vita interiore propria, finché lo si considera come un’entità a sé stante. Ma una tale rappresentazione è simile a quella di chi volesse considerare il laringe umano come un essere indipendente.

Affinché la laringe produca un suono, deve essere collegata ai processi dell’anima e dell’Io del parlante. Questi processi non possono essere colti dall’esterno nel mondo sensibile: appartengono al soprasensibile.

Nel mondo sensibile si può considerare dell’uomo solo ciò che è percepibile dai sensi. Il suono appartiene al mondo sensibile; il contenuto animico del suono no.

Ciò che, nel mondo sensibile, si manifesta come movimento del corpo sonoro inanimato, come movimento dell’aria e simili, deve essere considerato come effetto del suono vivente nel mondo sensibile.

E poiché il suono, così come viene percepito dall’Io, non può essere considerato causa di un movimento, al suono deve essere supposto un mondo soprasensibile, che produce il movimento nell’inanimato e si manifesta all’Io come suono.

Il rapporto che, nel mondo sensibile, l’Io ha con un suo simile attraverso un suono umano deve essere inteso, per i suoni provenienti da oggetti inanimati, come un rapporto con un mondo soprasensibile posto dietro il suono.

Quando l’uomo produce un suono cantando, si possono distinguere due aspetti:

il suono percepito dall’Io, che appartiene al mondo dei sensi;

l’emozione animica, il processo interiore che sta alla base del suono, e che non è osservabile nel mondo sensibile.

Questo secondo aspetto appartiene a un mondo soprasensibile, del quale l’uomo ha coscienza solo perché vive in esso.

Qui il testo si interrompe.