Gli scritti raccolti in questo volume sono stati redatti da me per esporre alcune delle considerazioni che ritengo necessarie a giustificazione del percorso conoscitivo antroposofico.

Nel primo saggio, «Antropologia e Antroposofia», cerco di mostrare, in una breve esposizione, come l'antroposofia non sia in contraddizione con la vera osservazione scientifica e come il percorso della Scienza dello Spirito di quest'ultima debba essere richiesto come qualcosa di necessario dai mezzi di conoscenza della prima. Se le conoscenze antropologiche della scienza naturale vogliono essere ciò che pretendono di essere, deve esistere una Scienza dello Spirito antroposofica. Se l'antroposofia non è giustificata, allora non si può riconoscere alcun valore di verità alle intuizioni scientifiche naturali. È ciò che cerco di esprimere nel primo saggio, in una forma che non si trova ancora nei miei scritti già pubblicati, anche se solo in forma embrionale.

Del secondo saggio, «Max Dessoir sull'antroposofia», ammetto di non aver avuto alcun desiderio di scriverlo. Tuttavia, era necessario scriverlo, perché la sua omissione avrebbe potuto far nascere l'erronea convinzione in alcuni ambienti che i rappresentanti dell'antroposofia rifuggissero dal discutere scientificamente con i rappresentanti di altri modi di pensare. Lascio del tutto senza risposta molti attacchi all'antroposofia, non solo perché non ritengo mia competenza polemizzare in questo campo, ma anche perché la maggior parte di questi attacchi manca della serietà necessaria per una discussione costruttiva. Anche coloro che credono di dover combattere l'antroposofia per motivi scientifici spesso non si rendono conto di quanto le loro obiezioni nei confronti del pensiero scientifico siano antiscientifiche. Mi dispiace molto che il saggio sull'attacco di Max Dessoir contro l'antroposofia non sia diventato ciò che avrei voluto. Avrei voluto entrare in una discussione sul modo di concepire le cose professato da Dessoir da un lato e quello antroposofico dall'altro. Invece, la «critica» di Dessoir mi ha costretto a mostrare come egli presenti ai suoi lettori una caricatura delle mie opinioni e poi non parli di queste, ma di ciò che egli stesso ha avanzato, che non ha nulla a che vedere con le mie opinioni. Ho dovuto mostrare come Max Dessoir «legge» i libri che intende combattere. Di conseguenza, il mio saggio è pieno di discussioni su cose che possono sembrare insignificanti. Ma come si potrebbe procedere diversamente, se le meschinità sono necessarie per rappresentare la verità? Se Max Dessoir ha il diritto di sminuire l'antroposofia da me rappresentata classificandola tra correnti spirituali che egli definisce «un miscuglio di false interpretazioni di certi processi animici e di residui erroneamente valutati di una visione del mondo scomparsa»: Lascio ai lettori del mio scritto il compito di giudicare quanto questo «critico» abbia realmente compreso delle mie opinioni.

Del terzo saggio, intitolato Franz Brentano (un necrologio), devo dire l'esatto contrario. Scriverlo è stato per me un bisogno profondo. Se ho qualche rimpianto riguardo a questo saggio, è quello di non averlo scritto molto tempo fa e di non aver potuto tentare di farlo leggere a Brentano. Tuttavia, nonostante abbia letto assiduamente gli scritti di Brentano per molto tempo, solo ora la sua opera principale mi è apparsa così chiara che posso descrivere il suo rapporto con l'antroposofia nel modo in cui lo faccio in questo scritto. La scomparsa di quest'uomo venerabile mi ha spinto a rivivere mentalmente la sua opera e da ciò sono giunto alle conclusioni provvisorie che sono alla base delle considerazioni esposte nel mio saggio.

A questi tre saggi ho aggiunto «Skizzenhafte Erweiterungen des Inhaltes dieser Schrift» (Ampliamenti schematici del contenuto di questo scritto), che presentano i risultati delle ricerche antroposofiche. Le relazioni attuali mi inducono a fornire in queste esposizioni alcune indicazioni su risultati che richiederebbero in realtà una discussione molto più approfondita, come quella che ho finora presentato – ma solo in parte – in conferenze orali. In queste esposizioni, traccio alcuni dei fili scientifici che devono essere tessuti dall'antroposofia alla filosofia, alla psicologia e alla fisiologia.

Potrebbe sembrare che nell'epoca attuale gli interessi dell'uomo debbano andare in una direzione diversa da quella in cui si muovono le seguenti considerazioni. Tuttavia, credo che tali considerazioni non solo non distraggano dai doveri seri dell'immediato presente, ma che ciò che in esse si trova serva proprio a questo presente attraverso impulsi che hanno relazioni meno immediate, ma tanto più forti con l'esperienza di questo presente.

Berlino, 10 settembre 1917

RUDOLF STEINER

Nel suo libro Vom Jenseits der Seele (L'aldilà dell'anima), Max Dessoir include un breve paragrafo in cui la Scienza dello Spirito ad orientamento antroposofico da me sostenuta viene definita scientificamente ingiustificata. Ora, a molti potrebbe sembrare che una discussione con personalità che si collocano dal punto di vista scientifico di Dessoir debba essere in ogni caso sterile per il rappresentante dell'antroposofia come Scienza dello Spirito. Quest'ultimo deve infatti rivendicare un campo di esperienza puramente spirituale, che il primo rifiuta in linea di principio e rimanda al regno delle fantasie. Le conoscenze scientifiche dello spirito in questione potrebbero quindi essere discusse solo con qualcuno che abbia fin dall'inizio motivi per ritenere che il campo scientifico spirituale suddetto sia una realtà. Questa opinione sarebbe corretta se il rappresentante dell'antroposofia non presentasse altro che le sue esperienze interiori personali, che si affiancherebbero semplicemente ai risultati della scienza basata sull'osservazione sensoriale e sull'elaborazione scientifica di tale osservazione. In questo caso, si potrebbe affermare che il sostenitore di una scienza così caratterizzata rifiuta semplicemente di considerare le esperienze del ricercatore nel campo spirituale come realtà, e può fare colpo solo su quelle personalità che si schierano a priori dalla sua parte.

Questa opinione, però, si basa solo su una concezione errata di ciò che io chiamo antroposofia. È vero che l'antroposofia si basa su esperienze spirituali che si acquisiscono indipendentemente dalle impressioni del mondo sensibile e anche indipendentemente dai giudizi scientifici, che si basano solo sulle impressioni sensoriali. Bisogna quindi ammettere che entrambi i tipi di esperienze sembrano inizialmente separati da un divario insormontabile. Tuttavia, questo non corrisponde alla realtà. Esiste un terreno comune in cui entrambi gli orientamenti di ricerca possono incontrarsi e in cui è possibile discutere le argomentazioni avanzate da entrambi. Questo terreno comune può essere caratterizzato nel modo seguente.

Il rappresentante dell'antroposofia crede di poter affermare, sulla base di esperienze che non sono solo personali, che i processi cognitivi umani possono essere sviluppati oltre il punto in cui si ferma il ricercatore che vuole basarsi solo sull'osservazione sensoriale e sul giudizio intellettuale su tale osservazione sensoriale. Per evitare lunghe e continue digressioni, nel seguito chiamerò "antropologia" la direzione scientifica basata sull'osservazione sensoriale e sull'elaborazione razionale di tale osservazione, e chiedo al lettore di concedermi questo uso non consueto del termine. Nelle seguenti esposizioni, esso sarà applicato solo a ciò che è stato qui definito. In questo senso, l'antroposofia ritiene di poter iniziare la propria ricerca là dove l'antropologia finisce.

L'antropologia si limita a riferire i concetti intellettuali sperimentabili nell'anima alle esperienze sensoriali. Il rappresentante dell'antroposofia fa l'esperienza che questi concetti, a prescindere dal fatto che debbano essere riferiti alle impressioni sensoriali, possono sviluppare una vita propria nell'anima. Inoltre, sviluppando questa vita nell'anima, ne determinano una sua evoluzione. Egli diventa cosciente del fatto che, quando rivolge la necessaria attenzione a questa evoluzione, l'anima scopre, all'interno del proprio essere, che in essa si manifestano organi spirituali. (Uso l'espressione «organi spirituali» ampliando il significato linguistico che Goethe ha dato loro nella sua visione del mondo, quando ha usato le espressioni «occhi spirituali» e «orecchie spirituali»). Tali organi spirituali rappresentano quindi per l'anima delle formazioni che possono essere concepite in modo simile agli organi di senso del corpo. Naturalmente, possono essere concepiti solo spiritualmente. Ogni tentativo di metterli in relazione con una qualsiasi formazione corporea deve essere rigorosamente respinto dall'antroposofia. Essa deve rappresentarsi i propri organi spirituali in modo tale che essi non escano in alcun modo dal regno dell'anima e non si estendano alla struttura corporea. Tale estensione è considerata dall'antroposofia una formazione patologica che essa esclude rigorosamente dal proprio ambito. Il modo in cui l'antroposofia concepisce l'evoluzione degli organi spirituali dovrebbe essere una prova sufficiente per chi si informa seriamente su questo argomento, ovvero che nel regno spirituale reale non esistono altre rappresentazioni delle esperienze anormali dell'anima, delle illusioni, delle visioni, delle allucinazioni, ecc., se non quelle giustificate anche nell'ambito dell’antropologia. La confusione tra i risultati dell'antroposofia e le cosiddette esperienze anormali dell'anima deriva sempre da un malinteso o da una conoscenza insufficiente di ciò che l'antroposofia intende.

Chi segue con comprensione il modo in cui l'antroposofia descrive il percorso evolutivo degli organi spirituali non può certo cadere nell'errore di pensare che questo percorso possa condurre a formazioni o stati morbosi. Chi ha comprensione dovrebbe piuttosto riconoscere che tutti i gradini dell'esperienza animica che l'uomo sperimenta seguendo la via antroposofica verso la visione spirituale si trovano in un campo che è solo animico, e che accanto ad esso l'esperienza dei sensi e l'attività intellettuale ordinaria continuano a svolgersi immutate, come prima della comparsa di questo campo. Il fatto che proprio riguardo a questo aspetto della conoscenza antroposofica regnino molti malintesi deriva dal fatto che per alcune persone è difficile considerare qualcosa di puramente animico. Questi uomini vengono subito abbandonati dalla forza della loro rappresentazione se questa non è sostenuta da qualcosa che possa essere percepito attraverso i sensi. La loro capacità di rappresentazione si riduce allora al di sotto del livello di intensità che prevale nei sogni, fino a quel grado inferiore che è presente nella rappresentazione durante il sonno senza sogni e che non è più cosciente. Si può affermare che tali persone sono piene, nella loro coscienza, degli effetti residui o dell'effetto immediato delle impressioni sensoriali, e che questo stato di pienezza è accompagnato da un addormentamento di tutto ciò che sarebbe riconosciuto come spirituale se potesse essere afferrato. Si può addirittura affermare che il animico, nella sua peculiarità, è esposto al più grave fraintendimento da parte di molte persone solo perché esse non sono in grado di risvegliarsi ad esso nello stesso modo in cui si risvegliano al contenuto sensoriale della coscienza. Che gli uomini, con i soli gradi di attenzione che la vita esteriore ordinaria produce, si trovino in tale situazione non deve stupire nessuno che sia in grado di vedere nella giusta luce, per esempio, quale insegnamento si possa trarre da una critica che Franz Brentano rivolge al filosofo William James in riferimento a questa questione. Brentano scrive che «bisogna distinguere tra l'attività sensibile e ciò a cui essa è diretta, cioè tra il sentire e il sentito» («e questi sono diversi tra loro in modo tanto certo quanto lo sono il mio ricordo presente e l'evento che mi viene in mente come passato, o, per usare un paragone ancora più drastico, il mio odio per un nemico e l'oggetto di questo odio») e aggiunge che l'errore contro cui queste parole sono dirette «appare qua e là». E continua: «Tra gli altri, William James lo ha fatto proprio e ha cercato di giustificarlo in un lungo discorso al congresso internazionale di psicologia di Roma nel 1905. Poiché quando guardo in una sala, insieme alla sala appare anche la mia vista; poiché inoltre le immagini fantastiche di oggetti sensibili differiscono solo gradualmente dalle immagini sensibili oggettivamente suscitate dagli stessi oggetti; poiché infine i corpi sono da noi definiti belli, ma la differenza tra bello e brutto è in relazione con la differenza tra gli stati d'animo: i fenomeni animici e fisici non devono più essere considerati due classi di apparenze. Trovo difficile capire come l'oratore stesso non si sia reso conto della debolezza di questi argomenti. Apparire contemporaneamente non significa apparire come la stessa cosa, così come essere contemporaneamente non significa essere la stessa cosa. Per questo Cartesio poteva raccomandare senza contraddizione di negare almeno inizialmente che la sala che vedo sia, e di attenersi solo al fatto che il vedere la sala è, come a qualcosa di indubbio. Se il primo argomento è invalido, lo è evidentemente anche il secondo, perché che senso avrebbe se una fantasia si differenziasse da una visione solo per il grado di intensità, dal momento che, anche se questo fosse equilibrato, la piena uguaglianza tra fantasia e visione, secondo quanto appena detto, significherebbe solo l'uguaglianza con un fenomeno animico? Nel terzo argomento si parla di bellezza... Ma è certamente una logica strana quella che, dal fatto che «il piacere per il bello» è qualcosa di animico, vuole dedurre che anche ciò a cui è legato il suo apparire debba essere qualcosa di animico. Se così fosse, ogni disapprovazione sarebbe identica a ciò che disapproviamo e dovremmo stare molto attenti a non pentirci di un errore commesso, poiché in questo pentimento identico all'errore si ripeterebbe lo stesso errore. In una situazione del genere, non c'è da temere che l'autorità di James, che purtroppo si unisce a quella di Mach tra gli psicologi tedeschi, induca molti a non riconoscere le differenze più evidenti». In ogni caso, non riconoscere le differenze più evidenti non è un fatto raro. Questo è dovuto al fatto che la forza dell'immaginazione può sviluppare l'attenzione necessaria solo per l'impressione sensoriale, mentre ciò che realmente accade nell'anima non è più presente alla coscienza quanto lo sia ciò che si sperimenta nello stato di sonno. Ci si trova di fronte a due correnti di esperienze: una viene colta dallo stato di veglia, l'altra, quella animica, viene colta solo con una facoltà di immaginazione indebolita, simile a quella del sonno, quindi quasi senza alcuna attenzione. Non si deve assolutamente trascurare il fatto che, durante il normale stato di veglia dell'uomo, la costituzione animica del sonno non cessa semplicemente, ma continua a esistere accanto alla veglia, e che l'anima vera e propria entra nell'ambito della percezione solo quando l'uomo non si limita a percepire il mondo sensoriale, come avviene nella coscienza ordinaria, ma anche l'esistenza animica, come avviene nella coscienza intuitiva. Che il sonno che continua durante la veglia ne neghi l'esistenza - in senso grossolanamente materialistico - o che, non essendo visibile, venga confuso con il fisico, come nel caso di James, è quasi indifferente; i risultati sono quasi gli stessi: entrambi portano a miopie fatali. Non sorprende, quindi, che così spesso il animico rimanga impercepibile, se persino un filosofo come W. James non è in grado di separarlo correttamente dal fisico.

Chi, come W. James, non è in grado di distinguere l'essenza dell'anima dai contenuti dell'anima percepiti dai sensi, difficilmente può parlare di quel settore dell'esistenza dell'anima in cui si osserva l'evoluzione degli organi spirituali. Infatti, questa evoluzione avviene proprio in un ambito che la sua attenzione non è in grado di raggiungere. Essa conduce dalla conoscenza intellettuale a quella intuitiva. Ora, però, la capacità di percepire l'essenza dell'anima non è altro che un presupposto fondamentale che rende possibile rivolgere lo sguardo spirituale là dove l'antroposofia cerca l'evoluzione degli organi dell'anima. Infatti, ciò che si presenta inizialmente a questo sguardo si rapporta a ciò che l'antroposofia chiama "essere animato dotato di organi spirituali" esattamente come una cellula vivente indifferenziata si rapporta a un essere vivente dotato di organi di senso. I singoli organi spirituali stessi diventano coscienti all'anima come suo possesso solo nella misura in cui essa è in grado di usarli. Questi organi, infatti, non sono qualcosa di statico, ma sono in continuo movimento. E quando non sono in uso, non se ne può avere coscienza. Per essi, quindi, percezione e uso coincidono. Nei miei scritti antroposofici si trova una descrizione di come si manifesta l'evoluzione di questi organi e, quindi, anche la loro percettibilità. Qui mi limiterò a indicare solo alcuni aspetti in questa direzione.

Chi si abbandona alla riflessione sulle esperienze provocate dai fenomeni sensoriali, si imbatte ovunque in domande alle quali tale riflessione sembra inizialmente insufficiente a rispondere. Seguendo tale riflessione, i rappresentanti dell'antropologia giungono a definire i confini della conoscenza. Basta ricordare che Du Bois-Reymond, nel suo discorso sui limiti della conoscenza della natura, afferma che non è possibile conoscere l'essenza della materia e quella del fenomeno della coscienza più semplice. A questo punto della riflessione, ci si può fermare e accettare l'idea che esistano limiti insuperabili alla conoscenza umana. Ci si può tranquillizzare pensando che l'uomo possa acquisire conoscenza solo entro questi limiti e che al di là di essi sia possibile solo intuire, sentire, sperare, desiderare, cose che non hanno nulla a che vedere con la «scienza». Oppure, a partire da questo punto, si possono formulare ipotesi su un campo che va oltre il sensibile e il percepibile. In questo caso, si fa uso dell'intelletto, che si ritiene possa estendere i propri giudizi a un campo inaccessibile ai sensi. Tuttavia, con un simile procedimento, si corre il rischio che chi non crede in questa ipotesi ribatti che l'intelletto non ha alcun diritto di giudicare una realtà alla quale è negata la base delle percezioni sensoriali. Infatti, solo queste darebbero un contenuto ai suoi giudizi. Senza un contenuto, i suoi concetti rimarrebbero vuoti. La Scienza dello Spirito, ad orientamento antroposofico, non si pone nei confronti dei «confini della conoscenza» in nessuno dei due modi sopra indicati. Non si comporta nel secondo modo perché deve condividere l'opinione di chi ritiene che, se si lasciano le rappresentazioni così come sono state acquisite attraverso le percezioni sensoriali e si vogliono applicare al di là di questo ambito, si perda in un certo senso ogni terreno per la riflessione. Nel primo caso, non perché si renda conto che ai cosiddetti limiti della conoscenza si può sperimentare qualcosa di spirituale che non ha nulla a che vedere con il contenuto delle rappresentazioni ottenute dalla percezione sensoriale. Se l'anima si limita a rappresentarsi questo contenuto, allora, con vera autocoscienza, deve dire a se stessa che questo contenuto non può rivelare alla conoscenza altro che una riproduzione di ciò che è stato vissuto sensorialmente. La questione cambia quando l'anima si chiede: cosa si può sperimentare in sé stessa quando è piena di tali rappresentazioni, alle quali è condotta dai confini ordinari della conoscenza? Con una corrispondente autocoscienza, può allora dire: con tali rappresentazioni non posso conoscere nulla in senso comune; ma se mi rendo realmente chiaro interiormente di tale impotenza della conoscenza, divento consapevole di come queste rappresentazioni agiscono in me. Come rappresentazioni cognitive ordinarie, rimangono mute; ma nella misura in cui il loro mutismo si comunica sempre più alla coscienza, acquisiscono una vita interiore propria che diventa un'unità con la vita dell'anima. L'anima si accorge allora di trovarsi con questa esperienza in una situazione che può essere paragonata a quella di un essere cieco che non ha ancora sviluppato particolari capacità tattili. Un tale essere inizialmente urterebbe ovunque. Percepirebbe la resistenza delle realtà esteriori. E da questa sensazione generale potrebbe svilupparsi una vita interiore, piena di una coscienza primitiva che non si limita alla sensazione generale: "urto contro le cose", ma che moltiplica in sé questa sensazione e distingue la durezza dalla morbidezza, la levigatezza dalla ruvidità, ecc. In questo modo l'anima può fare esperienza e moltiplicare in sé l'esperienza delle rappresentazioni formatesi ai confini della conoscenza. Impara a sperimentare che questi confini non sono altro che ciò che nasce quando viene toccato animicamente dal mondo spirituale. La presa di coscienza di tali limiti diventa per l'anima un'esperienza paragonabile all'esperienza tattile nel campo sensoriale. Ciò che prima definiva limite della conoscenza, ora percepisce come contatto spirituale-animico con il mondo spirituale. Attraverso un'esperienza ponderata delle diverse concezioni di limite, l'anima distingue la sensazione generale di un mondo spirituale in una percezione multiforme dello stesso. In questo modo, il tipo più basso, per così dire, di percettibilità del mondo spirituale diventa esperienza. Ciò segna solo la prima apertura dell'anima al mondo spirituale. Ma è anche dimostrato che ciò a cui aspira l'antroposofia, intesa da me come esperienze spirituali, non è da interpretarsi come esperienze emotive generali e nebulose dell'anima, bensì come qualcosa che si sviluppa in modo legale in un'esperienza interiore reale. Non è questa la sede per mostrare come la prima percezione spirituale primitiva venga intensificata da ulteriori attività animo-spirituali, cosicché si possa parlare, come di un tastare animo-spirituale, anche di altri tipi di percezione in un certo senso superiori. Per una descrizione di tali attività animo-spirituali, rimando ai miei libri e saggi antroposofici. Qui si vuole solo accennare al principio della percezione spirituale di cui parla l'antroposofia.

Vorrei illustrare con un paragone quanto sia diverso il comportamento dell'anima nell'ambito della ricerca spirituale antroposofica rispetto a quello dell'antropologia. Immaginiamo un certo numero di chicchi di grano. Questi possono essere utilizzati come alimento. Oppure si possono interrare, in modo che da essi si sviluppino altre piante di grano. Si possono mantenere nella coscienza le rappresentazioni acquisite attraverso le esperienze sensoriali, in modo tale da percepire in esse la riproduzione della realtà sensibile. Oppure si possono anche vivere in modo tale da lasciare agire nell'anima la forza che esse esercitano in quanto tali, a prescindere dal fatto che riproducono qualcosa di sensibile. Il primo modo in cui le rappresentazioni agiscono nell'anima può essere paragonato a ciò che accade ai chicchi di grano quando vengono assunti come nutrimento da un essere vivente. Il secondo modo è paragonabile alla produzione di una nuova pianta di grano da ogni chicco. Questo paragone può essere fatto solo considerando che dal chicco nasce una pianta simile a quella ancestrale; dalla rappresentazione che agisce nell'anima nasce, nell'anima stessa, una forza che serve alla formazione degli organi spirituali. Bisogna inoltre considerare che la prima coscienza di tali forze interiori può essere accesa solo da rappresentazioni così fortemente efficaci come le rappresentazioni limite caratterizzate, ma che, una volta che questa coscienza di tali forze si è risvegliata, anche altre rappresentazioni possono servirle, sebbene in misura minore, per proseguire sulla via intrapresa.

Questo paragone rimanda, inoltre, a qualcosa che emerge dalla ricerca antroposofica sulla natura della vita immaginativa. Come il seme, quando viene trasformato in alimento, viene sollevato dal flusso evolutivo che risiede nella sua essenza originaria e che porta alla formazione di una nuova pianta, così la rappresentazione viene deviata dal suo orientamento evolutivo essenziale quando viene utilizzata dall'anima rappresentativa per riprodurre una percezione sensoriale. L'evoluzione che corrisponde alla rappresentazione per sua stessa natura è quella di agire come forza nell'evoluzione dell'anima. Così come non si trovano le leggi di sviluppo proprie della pianta quando si esaminano i semi per il loro valore nutritivo, allo stesso modo non si trova l'essenza della rappresentazione quando si esamina in che misura essa produce la conoscenza riproduttiva della realtà mediata da essa. Ciò non significa che tale indagine non possa essere effettuata. Può farlo, proprio come quella sul valore nutritivo dei semi delle piante. Ma, come quest'ultima chiarisce qualcosa di diverso dalle leggi evolutive della crescita delle piante, così una gnoseologia che esamina le rappresentazioni in base al loro valore conoscitivo riproduttivo fornisce informazioni su qualcosa di diverso dall'essenza della vita rappresentativa. Così come il seme non è predestinato a diventare nutrimento, così la rappresentazione non ha nella sua natura il compito di fornire conoscenza riproduttiva. Anzi, si può affermare che l'uso come alimento è qualcosa di completamente esteriore per il seme, così come la riproduzione conoscitiva è qualcosa di completamente esteriore per le rappresentazioni. In realtà, nelle rappresentazioni l'anima afferra la propria essenza in via di sviluppo. Solo attraverso la propria attività, l'anima rende le rappresentazioni mediatori della conoscenza della realtà.

Alla domanda su come le rappresentazioni diventino tali mediatori della conoscenza, l'osservazione antroposofica, che si avvale degli organi spirituali, deve dare una risposta diversa da quella delle gnoseologie che rifiutano tale osservazione. Ne consegue quanto segue per l'osservazione antroposofica.

Per quanto riguarda la loro natura intrinseca, le rappresentazioni costituiscono una parte della vita dell'anima, ma non possono diventare coscienti nell'anima finché questa non usa coscientemente i propri organi spirituali. Finché sono vive nella loro natura intrinseca, rimangono inconsce nell'anima. L'anima vive attraverso di esse, ma non può conoscerle. Per diventare esperienze coscienti dell'anima nella coscienza ordinaria, devono attenuare la propria vita. Questo processo di attenuazione avviene attraverso ogni percezione sensibile. Così, quando l'anima riceve un'impressione sensoriale, si verifica un indebolimento della vita delle rappresentazioni e la rappresentazione indebolita viene vissuta coscientemente dall'anima come mediatrice di una conoscenza della realtà esteriore. Tutte le rappresentazioni che l'anima riferisce alla realtà sensoriale esteriore sono esperienze interiori dello spirito, la cui vita è attenuata. In tutto ciò che si pensa del mondo sensoriale esteriore, si ha a che fare con le rappresentazioni restituite. Ora, la vita delle rappresentazioni non va perduta, ma continua la sua esistenza, separata dal campo della coscienza, nelle sfere inconsce dell'anima. Lì vengono ritrovate dagli organi spirituali. Così come le rappresentazioni morte possono essere riferite dall'anima al mondo sensibile, allo stesso modo le rappresentazioni viventi, colte dagli organi spirituali, possono essere riferite al mondo spirituale. Le rappresentazioni limite sopra indicate sono quelle che, per loro stessa natura, non possono essere indebolite e resistono, quindi, a una relazione con la realtà sensibile. Proprio per questo diventano i punti di partenza della percezione spirituale.

Le rappresentazioni che l'anima coglie come viventi, nei miei scritti antroposofici le ho chiamate rappresentazioni immaginative. Il termine «immaginativo» non deve essere confuso con la forma espressiva figurativa che deve essere utilizzata per indicare tali rappresentazioni in modo adeguato. Per comprendere il significato reale di «immaginativo», è possibile fare riferimento alla seguente definizione. Quando qualcuno ha una percezione sensoriale mentre è impressionato dall'oggetto esteriore, la percezione ha per lui una certa forza interiore. Quando ci si allontana dall'oggetto, è possibile rappresentarselo solo in modo vago. Tuttavia, la rappresentazione ha solo una forza interiore minore. È in un certo senso come un'ombra rispetto alla rappresentazione efficace in presenza dell'oggetto esteriore. Quando l'uomo vuole animare nella sua anima delle rappresentazioni che esistono come ombre per la coscienza ordinaria, le impregna di echi della percezione sensoriale. Trasforma la rappresentazione in un'immagine. Tali immagini non sono altro che il risultato dell'interazione tra l'immaginazione e la vita sensoriale. Le rappresentazioni «immaginative» dell'antroposofia non si formano affatto in questo modo. Per realizzarle, l'anima deve conoscere così precisamente il processo interiore dell'unione tra vita immaginativa e impressione sensoriale da riuscire a tenere completamente lontano il fluire delle impressioni sensoriali, o meglio delle loro post-esperienze, nella vita immaginativa. Si riesce a tenere lontane le post-esperienza sensoriali solo quando si è imparato a conoscere il modo in cui la rappresentazione viene colta da queste post-esperienza. Solo allora si è in grado di stabilire un collegamento intenso con gli organi spirituali e l'essenza della rappresentazione, e quindi di ricevere le impressioni della realtà spirituale. In questo modo, la vita immaginativa viene penetrata da un lato completamente diverso rispetto alla percezione sensoriale. Le esperienze che si fanno in questo modo sono fondamentalmente diverse da quelle che si fanno attraverso le percezioni sensoriali. Eppure, c'è un modo per esprimere queste esperienze. Ciò può avvenire nel modo seguente. Quando un individuo percepisce il colore giallo, nella sua anima non si verifica solo un'esperienza visiva, ma anche un'esperienza emotiva. Questa esperienza emotiva può avere intensità diversa da persona a persona, ma è sempre presente. Goethe, nel bel capitolo della sua teoria dei colori dedicato all'«effetto sensibile-morale dei colori», ha descritto in modo molto incisivo gli effetti collaterali emotivi del rosso, del giallo, del verde, ecc. Se l'anima percepisce qualcosa da una certa area dello spirito, può accadere che questa percezione spirituale abbia in sé la stessa esperienza emotiva secondaria che si verifica nella percezione sensibile del giallo. Si sa allora che si sta facendo questa o quella esperienza spirituale. Naturalmente, non si ha la stessa cosa davanti a sé nella rappresentazione che si ha nella percezione sensibile del colore giallo. Tuttavia, si ha la stessa esperienza interiore come effetto collaterale emotivo che si ha quando il colore giallo è davanti agli occhi. Si può quindi affermare: «Si percepisce l'esperienza spirituale come "gialla"». Per esprimersi in modo più preciso, si potrebbe sempre dire che si percepisce qualcosa di «giallo» per l'anima. Tuttavia, chi ha imparato dalla letteratura antroposofica il processo che conduce alla percezione spirituale non dovrebbe aver bisogno di un linguaggio così complicato. Questa letteratura sottolinea a sufficienza che l'essenza accessibile alla percezione spirituale non si presenta all'organo spirituale come un oggetto o un processo sensoriale diluito, né in modo tale da poter essere riprodotta attraverso rappresentazioni che nel significato comune sono sensoriali e intuitive. (11)



Come il mondo spirituale che sta al di fuori dell'uomo, così l'anima, attraverso i suoi organi spirituali, conosce l'essenza spirituale dell'uomo stesso. L'antroposofia osserva questa essenza spirituale come parte del mondo spirituale. Partendo dall'osservazione di una parte del mondo spirituale, l'antroposofia procede a rappresentazioni dell'uomo che gli permettono di percepire ciò che si manifesta nel corpo umano come uomo spirituale. L'antropologia, muovendo da una direzione opposta, procede anch'essa verso rappresentazioni dell'essere umano. Se l'antroposofia sviluppa i tipi di osservazione indicati nelle spiegazioni precedenti, giunge a concezioni dell'entità spirituale dell'uomo che si manifesta nel mondo sensibile attraverso il corpo. Il fiore di questa rivelazione è la coscienza, che proietta le impressioni sensoriali nell'esistenza immaginativa. Progredendo dalle esperienze del mondo spirituale extraumano fino all'uomo, l'antroposofia lo ritrova come un essere vivente nel corpo sensoriale che sviluppa la coscienza della realtà sensoriale. L'ultima cosa che l'antroposofia trova sul suo cammino dall'uomo è il vivente essere rappresentativo dell'anima, in grado di esprimersi in rappresentazioni immaginative coerenti. Poi, in un certo senso alla fine del suo percorso di ricerca spirituale, può ancora, continuando a guardare oltre, vedere come la vita essenziale delle rappresentazioni si esaurisce attraverso i sensi percettivi. In questa vita delle rappresentazioni esaurita, illuminata dal lato spirituale, si distingue l'uomo che vive nel mondo sensibile, in quanto è un essere che rappresenta. In questo modo, giunge a una filosofia sull'uomo, risultato ultimo delle sue ricerche. Ciò che precede il suo percorso si trova puramente nel regno dello spirito. Con ciò che le è risultato dal suo percorso spirituale, giunge a una caratterizzazione dell'uomo che vive nel mondo sensibile.

L'antropologia esplora il regno del mondo sensibile. Nel suo cammino giunge progressivamente anche all'uomo. L'uomo si presenta così come, nella sua organizzazione corporea, racchiude i fatti del mondo sensibile, cosicché da questo riassunto scaturisce la coscienza, attraverso la quale la realtà esteriore viene rappresentata nelle rappresentazioni. L'antropologo osserva le rappresentazioni scaturire dall'organismo umano. Osservando quest'ultimo, deve in un certo senso fermarsi. Non può cogliere un nesso interno e legale tra il rappresentare e la sola antropologia. Come l'antroposofia, alla fine del suo percorso che si snoda attraverso esperienze spirituali, guarda ancora all'entità spirituale dell'uomo, nella misura in cui questa si rivela attraverso le percezioni dei sensi, così l'antropologia, quando giunge alla fine del suo percorso che si snoda nel campo sensoriale, deve guardare al modo in cui l'uomo sensoriale opera con le percezioni sensoriali attraverso le rappresentazioni. Osservando tale attività, l'antropologia non trova che questa sia sostenuta dalle leggi della vita corporea, ma dalle leggi del pensiero e della logica. La logica, però, non è un campo che può essere esplorato allo stesso modo degli altri campi dell'antropologia. Nel pensiero dominato dalla logica vigono leggi che non possono più essere identificate con quelle dell'organizzazione corporea. Attraverso la loro attività, l'uomo rivela in sé la stessa essenza che l'antroposofia ha scoperto alla fine del suo percorso. Tuttavia, l'antropologo la percepisce attraverso il suo aspetto sensoriale. Egli vede le rappresentazioni mietute e, ammettendo una logica, ammette anche che nelle rappresentazioni vigono leggi provenienti da un mondo che si unisce con quello sensoriale, ma non coincide con esso. Nella vita delle rappresentazioni sostenuta dall'essere logico, all'antropologo si rivela l'uomo sensibile che si protende nel mondo spirituale. L'antropologia, quindi, giunge, come risultato ultimo delle sue ricerche, a una filosofia sull'uomo. Ciò che precede il suo percorso si trova puramente nel campo sensoriale. (12)

Se i due percorsi, quello antroposofico e quello antropologico, vengono intrapresi correttamente, si incontrano in un punto. In questo incontro, l'antroposofia presenta l'immagine dell'Uomo-Spirito vivente e mostra come, attraverso il mondo sensoriale, si sviluppi la coscienza esistente tra la nascita e la morte, mentre la vita della coscienza soprasensibile si esaurisce. L'antropologia mostra in questo incontro l'immagine dell'uomo sensibile che coglie se stesso nella coscienza, ma che vive nell'esistenza spirituale nell'essere che sta al di là della nascita e della morte. In questo incontro è possibile una comprensione veramente proficua tra antroposofia e antropologia. Tale comprensione si realizza quando entrambe si sviluppano verso una filosofia sull'uomo. La filosofia sull'uomo che emerge dall'antroposofia offrirà certamente un'immagine dell'uomo che si serve di mezzi completamente diversi da quelli utilizzati dalla filosofia che si occupa dell'uomo e che è scaturita dall'antropologia; tuttavia, gli osservatori delle due immagini potrebbero trovarsi in una concordanza simile con le loro rappresentazioni, come l'immagine negativa del fotografo con il trattamento corrispondente della fotografia positiva.

Con queste considerazioni sembra potersi dimostrare in che senso la domanda iniziale sulla possibilità di una discussione fruttuosa tra antropologia e antroposofia debba avere risposta affermativa, soprattutto dal punto di vista antroposofico.

Dalle descrizioni precedenti emerge chiaramente quanto sia auspicabile un confronto oggettivo tra i rappresentanti dell'antroposofia e l'antropologo. Sarebbe ipotizzabile che un libro che persegue gli stessi obiettivi di quello di Max Dessoir potesse dare adito a un confronto di questo tipo. Dal punto di vista dell'antroposofia, questo libro è scritto in senso antropologico-scientifico. Si basa sui risultati dell'osservazione sensoriale e intende valorizzare il modo di pensare e i metodi di ricerca propri delle scienze naturali. Il libro, in base alle spiegazioni fornite, appartiene alla scienza antropologica.

Nella sezione del suo libro intitolata «Antroposofia», Max Dessoir intende fornire una critica delle concezioni antroposofiche esposte nei miei scritti. (1) Egli cerca di riprodurre a modo suo diverse affermazioni contenute in questi scritti e di aggiungere le sue osservazioni critiche. Ciò potrebbe quindi portare a osservare ciò che si può dire da entrambi i punti di vista su questo o quel punto della ricerca della conoscenza. Vorrei quindi riportare qui le affermazioni di Max Dessoir per discuterle. Dessoir vuole sottolineare che io sostengo che l'anima umana, attraverso l'evoluzione interiore dei propri organi spirituali, può arrivare a porre se stessa in relazione con un mondo spirituale in modo simile a come fa con il mondo sensibile attraverso i sensi fisici. Dalle precedenti esposizioni di questo mio scritto si può notare come io concepisca il processo attraverso il quale l'anima giunge alla visione della vita spirituale. Max Dessoir espone a modo suo ciò che ho esposto in questo senso nei miei scritti. A questo proposito, egli afferma: «Attraverso tale lavoro interiore l'anima raggiunge ciò a cui aspira tutta la filosofia. Naturalmente, la coscienza libera dal corpo deve essere protetta dalla confusione con la chiaroveggenza onirica e i processi ipnotici. Quando le nostre forze animiche sono potenziate, l'Io può sperimentarsi al di sopra della coscienza, come in una condensazione e in un'autonomizzazione dello spirituale. Può già, nella percezione dei colori e dei suoni, escludere la mediazione del corpo dall'esperienza». A queste sue affermazioni, Dessoir aggiunge poi la seguente osservazione: «Non vale la pena confutare queste affermazioni nel dettaglio». (2) Dessoir mette quindi in relazione la mia visione della percezione spirituale con la mia affermazione secondo cui, nella percezione dei colori e dei suoni, è possibile escludere la mediazione del corpo. Il lettore rifletta su quanto ho detto in precedenza riguardo alle esperienze che l'anima fa attraverso i suoi organi spirituali e su come essa giunge a esprimersi attraverso queste esperienze sotto forma di immagini di colori e suoni. Egli vedrà allora che dal punto di vista antroposofico non potrei affermare nulla di più assurdo che l'anima possa «escludere la mediazione del corpo nella percezione dei colori e dei suoni». Se avanzassi un'affermazione simile, sarebbe certamente corretto dire che «non vale la pena confutarla nei dettagli». Ci troviamo di fronte a un fatto davvero curioso. Max Dessoir sostiene che io affermi qualcosa che, secondo i miei stessi presupposti, è assurdo. Con un'obiezione così contraddittoria è ovviamente impossibile discutere. Si può solo constatare quale caricatura viene presentata e spacciata per ciò che si vuole combattere.

Ora, Dessoir potrebbe obiettare che, sebbene io abbia espresso chiaramente le conseguenze delle mie opinioni in merito al punto appena trattato nel capitolo precedente di questo scritto, egli non le trova esposte nei miei scritti precedenti. Ammetto senza esitazione che, in relazione ad alcuni punti dell'antroposofia, nelle mie esposizioni successive si trova una spiegazione più precisa rispetto a quanto affermato in precedenza e che il lettore dei miei scritti precedenti può forse giungere, qua e là, a un'opinione errata su ciò che io stesso ritengo necessario in un certo punto come conseguenza logica delle mie opinioni. Credo che chiunque sia dotato di buon senso lo consideri ovvio. L'antroposofia è infatti un campo di lavoro molto vasto e le pubblicazioni possono sempre trattare solo singoli aspetti parziali. In questo caso, Max Dessoir può invocare il fatto che il punto sopra menzionato non è stato chiarito nei miei scritti precedenti? Il libro di Dessoir è stato pubblicato nel 1917. Nella quinta edizione del mio scritto “Come si acquisiscono le conoscenze dei mondi superiori”, pubblicato nel 1914, ho fatto la seguente osservazione nel punto che tratta della rappresentazione figurativa delle esperienze spirituali attraverso i colori: «In tutte le descrizioni che seguono bisogna prestare attenzione al fatto che, ad esempio, quando si parla di "vedere" un colore, si intende la visione spirituale (il guardare). Quando la conoscenza chiaroveggente dice: «vedo rosso», ciò significa: «ho un'esperienza animico-spirituale che equivale all'esperienza fisica dell'impressione del colore rosso». È del tutto naturale per la conoscenza chiaroveggente esprimersi in questo modo, ed è per questo che viene usata questa espressione. Chi non tiene conto di questo può facilmente confondere una visione dei colori con un'esperienza chiaroveggente autentica. (3) Ho fatto questa osservazione non perché credo che qualcuno che legga con vera comprensione le mie precedenti spiegazioni possa giungere all'opinione che io affermi che si possano vedere i colori senza gli occhi, ma perché potevo immaginare che qualcuno, leggendo di sfuggita, potesse fraintendere e attribuirmi una simile affermazione se non avessi espressamente precisato che la ritengo ingiustificata. Tre anni dopo, dopo aver respinto espressamente questa attribuzione, Max Dessoir arriva e racconta che io sostengo ciò che in realtà ritengo assurdo. Ma non è tutto. Nella sesta edizione del mio libro Teosofia, anch'essa pubblicata nel 1914, si trova quanto segue sulla questione discussa: «Si può arrivare alla rappresentazione che ciò che qui viene descritto come "colori" si presenti all'anima come un colore fisico si presenta all'occhio. Ma un tale «colore spirituale» non sarebbe altro che un'allucinazione. La Scienza dello Spirito non ha nulla a che fare con le impressioni «allucinatorie». Queste ultime non sono comunque incluse nella descrizione presentata. Si giunge a una rappresentazione corretta se si tiene presente quanto segue. L'anima non percepisce solo l'impressione sensibile di un colore fisico, ma ha anche un'esperienza animica. Questa esperienza animica è diversa a seconda del colore percepito dall'anima attraverso l'occhio: se percepisce il giallo, se percepisce il blu. Chiamiamo questa esperienza «vita in giallo» o «vita in blu». L'anima che ha intrapreso il cammino della conoscenza ha una «esperienza in giallo» identica alle esperienze spirituali attive di altri esseri, così come un'«esperienza in blu» identica agli stati d'animo devoti. L'essenziale non è che il "veggente", nella rappresentazione di un'altra anima, veda il "blu" in quel modo, come lo vede nel mondo fisico, ma che abbia un'esperienza che gli conferisca il diritto di chiamare "blu" la rappresentazione, così come l'uomo fisico chiama "blu" una tenda, per esempio. Inoltre, è essenziale che il "veggente" sia consapevole di trovarsi in un'esperienza extracorporea, in modo da poter parlare del valore e del significato della vita dell'anima in un mondo la cui percezione non è mediata dal corpo umano. (4)

Non citerò altro dai miei scritti che possa rappresentare la mia reale opinione sulla questione trattata. Lascio a ogni lettore che sia in grado di formarsi un giudizio oggettivo sui fatti, anche quando si parla di antroposofia, il compito di valutare cosa pensare della «riproduzione» della mia esposizione da parte di Max Dessoir.

Il grado di comprensione che Dessoir attribuisce alla mia descrizione della coscienza ottenuta attraverso gli organi spirituali è messo in una luce davvero nefasta da quanto egli afferma più avanti nella sua esposizione sul rapporto tra la rappresentazione «immaginativa» e una realtà spirituale corrispondente. Egli ha sentito dire che l'antroposofia non spiega l'evoluzione dell'umanità sulla Terra solo con i mezzi utilizzati dall'antropologia, ma che attraverso i propri mezzi essa vede questa evoluzione in dipendenza da forze ed entità spirituali. Nel mio libro «Geheimwissenschaft im Umriß» (Scienza Occulta nelle sue linee generali) ho cercato di rendere visibile questo processo evolutivo umano attraverso rappresentazioni «immaginative» (tra l'altro anche attraverso tipi di conoscenza che vanno oltre la visione immaginativa, ma che non sono rilevanti per quanto qui discusso). In quel libro ho accennato al fatto che la visione antroposofica ci offre un'immagine degli stati che l'umanità ha attraversato in forme evolutive già vicine a quelle attuali e ho anche accennato a forme evolutive più antiche, in cui l'uomo appare in modo molto diverso da quello attuale, che non possono essere descritte con le rappresentazioni dell'antropologia derivanti dalla percezione sensibile, ma solo con rappresentazioni immaginative da me elaborate. Dessoir fornisce ora ai suoi lettori una sintesi di quanto esposto da me riguardo all'evoluzione dell'umanità. Egli riporta la mia descrizione delle forme evolutive ancora vicine all'attuale costituzione umana, supponendo che in un determinato periodo del passato esistesse una civiltà indiana dell'umanità, seguita da altri periodi culturali. Dessoir afferma: «L'antica India non è l'India attuale, poiché tutte le denominazioni geografiche, astronomiche e storiche devono essere intese in senso simbolico. Alla civiltà indiana seguì quella persiana, guidata da Zaratustra, che però visse molto prima della personalità storica di questo nome. Seguirono altri periodi. Noi ci troviamo nel sesto periodo». (5) - Quello che dico su un'epoca molto più antica dello sviluppo dell'umanità, in cui questa si manifestava ancora in forme molto diverse da quelle attuali, è riportato da Dessoir in questi termini: «Quest'uomo si è sviluppato in un passato remoto, che Steiner chiama l'era lemuriana della Terra - perché mai? - e in un paese che allora si trovava tra l'Australia e l'India (il che è quindi una corretta localizzazione e non un simbolo).» (6) - Tralascerò ora completamente il fatto che posso considerare queste «riproduzioni» di ciò che ho esposto solo come immagini distorte, del tutto inadatte a dare a qualsiasi lettore un'idea di ciò che intendo dire. Voglio solo parlare di un punto di queste «riproduzioni». Dessoir induce il lettore a credere che io affermi che ciò che è visto nello spirito debba essere inteso in senso simbolico, che quindi l'antica India, dove colloco un'antica cultura umana, sia una «terra simbolica». Più avanti, Dessoir critica aspramente il fatto che io collochi un periodo di sviluppo umano molto più antico dopo la Lemuria, tra l'Australia e l'India, contraddicendomi in modo crudele, dal momento che dalla mia descrizione si evince che considero la Lemuria una localizzazione geografica reale e non un simbolo.

È assolutamente vero che un lettore del libro di Dessoir, che non ha letto nulla di mio e si basa solo sul resoconto di Dessoir, deve necessariamente giungere alla conclusione che la mia descrizione sia del tutto irriflessiva, confusa e contraddittoria. Ma cosa c'è in realtà nel mio libro riguardo all'area terrestre che ho definito Antica India? Basta rileggere le relative spiegazioni per constatare che ho espresso con assoluta chiarezza che l'antica India non è un simbolo, ma l'area geografica che, anche se non esattamente, coincide sostanzialmente con quella che tutti chiamano India. (7) Dessoir riferisce quindi al suo lettore qualcosa che non mi è mai venuto in mente di rappresentare. Egli, infatti, ritiene che nella descrizione dell'antica Lemuria io parli coerentemente con la mia reale opinione sull'antica India, ma non con le assurdità che mi attribuisce. (8)

Ci si chiede come sia possibile che Dessoir mi faccia affermare che l'antica India debba essere intesa «simbolicamente». Dal contesto della sua esposizione risulta quanto segue. Dessoir ha letto qualcosa sui processi della vita dell'anima che io definisco come la via verso la visione spirituale, il cui primo gradino è la conoscenza immaginativa. Descrivo come l'anima, attraverso la calma dedizione a certi pensieri, sviluppi dal suo interno la capacità di formare rappresentazioni immaginative. Dico che per raggiungere questo obiettivo l'anima trova il miglior riposo nelle rappresentazioni simboliche. Nessuno, sulla base della mia descrizione, dovrebbe cadere nell'errore di pensare che le rappresentazioni simboliche siano qualcosa di diverso dal mezzo per giungere alla conoscenza immaginativa. Ora Dessoir pensa che, poiché la rappresentazione immaginativa si raggiunge per mezzo dei simboli, quest'ultima esista solo nei simboli; anzi, mi attribuisce l'opinione che chi usa i propri organi spirituali non guardi attraverso le rappresentazioni immaginative alla realtà, ma solo ai simboli.

Alla mia esposizione, l'affermazione di Dessoir secondo cui, in casi come quello dell'antica India, io rimanderei a simboli e non a realtà può essere confrontata solo con quanto segue. Qualcuno deduce dalla consistenza di un pezzo di terra che nella zona in cui si trova deve aver piovuto poco tempo prima. Lo comunica a un altro. Naturalmente, può solo comunicargli la sua interpretazione del fatto che ha piovuto. Perciò un terzo sostiene che il primo afferma che la consistenza del terreno non deriva da una pioggia reale, ma dalla sua rappresentazione. Non sto affermando né che le rappresentazioni immaginative si esauriscano in semplici simboli, né che esse siano una realtà in sé, ma che si riferiscono a una realtà, come nel caso delle rappresentazioni della coscienza ordinaria. Insinuare che io mi limiti a indicare realtà simboliche equivale ad affermare che il naturalista non vede l'essenza a cui si riferisce attraverso la sua rappresentazione, ma la realtà stessa in essa.

Se si presentano le opinioni che si vogliono combattere come fa Dessoir, la lotta è piuttosto facile. Max Dessoir si pone con aria nobile sul seggio del giudice critico, ma ci riesce solo trasformando la mia esposizione in una caricatura, spesso addirittura in una totale follia, e poi criticando aspramente questa sua creazione. Egli afferma: «È contraddittorio che dai fatti "visti" e intesi solo "simbolicamente" si siano sviluppati i fatti della realtà». (9) Ma da me non si trova da nessuna parte un modo così contraddittorio di rappresentare le cose. È Dessoir a inserire questa affermazione nella mia esposizione. Quando poi Dessoir afferma: «Perché non si tratta di considerare o meno lo spirituale come attività cerebrale, ma di pensare lo spirituale nelle forme della rappresentazione infantile o come un regno con leggi proprie» (10), bisogna rispondere: Sono pienamente d'accordo con lui sul fatto che tutto ciò che egli presenta ai suoi lettori come mia opinione si mantiene nelle forme della rappresentazione infantile; tuttavia ciò che egli definisce in questo modo non ha nulla a che vedere con le mie reali opinioni, ma si riferisce interamente alle sue rappresentazioni, che egli si è formato snaturando le mie.

Come è possibile che uno studioso agisca in questo modo? Per rispondere a questa domanda, devo condurre il lettore per un breve momento in un campo che forse non gli sembrerà divertente, ma che devo affrontare per mostrare in che modo Max Dessoir legge i libri di cui si erge a critico. Devo presentare al lettore un po' di filologia per confutare le affermazioni di Dessoir.

Dessoir descrive la mia evoluzione dei periodi della civiltà umana in un determinato periodo di tempo in questo modo: «Alla civiltà indiana seguì quella persiana... Seguirono altri periodi. Noi ci troviamo nel sesto periodo». (11) Ora, potrebbe sembrare del tutto irrilevante rimproverare a qualcuno di lasciarmi dire: «Noi ci troviamo nel sesto periodo», mentre io affermo con tutta la chiarezza possibile che ci troviamo nel quinto. Ma in questo caso la questione è rilevante. Chi ha compreso lo spirito della mia esposizione al riguardo deve ammettere che chiunque, anche solo per un attimo, pensi che io mi riferisca al sesto periodo come al periodo attuale, ha frainteso in modo grossolano tutta la mia argomentazione. Il fatto che io definisca il periodo attuale come il quinto è strettamente legato a quanto ho esposto in proposito. Come arriva Dessoir a questo grave malinteso? È possibile farsi un'idea confrontando la mia esposizione della questione con la sua «riproduzione» e procedendo con un esame filologico. - Quando nella mia descrizione dei periodi culturali arrivo al quarto, che faccio iniziare nell'VIII secolo a.C. e terminare all'incirca nel XIV o XV secolo d.C., dico quanto segue: «Nel IV, V e VI secolo d.C. in Europa si preparava un'era culturale in cui vive ancora il presente. Doveva gradualmente sostituire la quarta, quella greco-latina. Si tratta della quinta epoca culturale post-atlantidea». (12) La mia opinione è quindi che gli eventi del IV, V e VI secolo prepararono effetti che necessitarono ancora alcuni secoli per manifestarsi appieno, per poi compiere nel XIV secolo il passaggio alla quinta era culturale, quella in cui viviamo ancora oggi. Il brano sopra riportato sembra aver attirato l'attenzione di Max Dessoir, che, leggendolo di sfuggita, ha confuso la successione del IV, V e VI secolo con la successione delle epoche culturali. Se qualcuno legge in modo superficiale e inoltre non comprende ciò che legge, può capitare una cosa del genere.

Non avanzerei subito questa ipotesi sulla superficialità di Max Dessoir se non fosse supportata dalle seguenti scoperte che si possono fare nella «riproduzione» delle mie opinioni da parte sua. Per discutere le cose in questione, devo citare rappresentazioni che riguardano le conoscenze dell'antroposofia, la cui comprensione è difficilmente possibile se non vengono considerate nel contesto delle spiegazioni che ne fornisce la mia «Scienza occulta». Io stesso non le presenterei mai a un lettore o a un ascoltatore strappandole dal loro contesto, come fa Max Dessoir. Tuttavia, poiché egli basa la sua critica sulla sua «riproduzione» delle opinioni da me esposte in un contesto molto ampio, devo qui soffermarmi su tale «riproduzione». Devo mostrare in che modo avviene tale «riproduzione». Premetto che la rappresentazione di tali cose è molto difficile, perché il contenuto dell'osservazione spirituale può essere chiarito in modo esaustivo solo se ci si impegna a usare un linguaggio il più preciso possibile. Quando descrivo cose di questo genere, cerco quindi sempre di dedicare il maggior tempo possibile per ottenere la massima precisione possibile nella forma linguistica. Chiunque abbia familiarità con lo spirito dell'antroposofia comprenderà ciò che ho appena detto. Vorrei ora mostrare come Max Dessoir procede nella sua «riproduzione» delle mie descrizioni. (13)

Riferendosi al percorso che l'anima compie per acquisire l'uso degli organi spirituali, egli rappresenta la mia visione nel modo seguente: «L'addestramento a uno stato di coscienza superiore inizia, almeno per l'uomo contemporaneo, con il concentrarsi con tutta la propria forza su una rappresentazione come se fosse un fatto puramente animico. Il mezzo più adatto è una rappresentazione simbolica, ad esempio quella di una croce nera (simbolo degli istinti e delle passioni inferiori distrutti), il cui punto d'intersezione è circondato da sette rose rosse (simbolo degli istinti e delle passioni purificati).» (14) A parte il fatto che una simile affermazione, estrapolata dal contesto, deve necessariamente fare una strana impressione al lettore, mentre difficilmente lo farebbe nel punto del mio libro in cui è inserita, devo dire che se leggessi ciò che Max Dessoir dice nella frase sopra riportata come l'opinione di una persona, considererei la cosa un'assurdità o, per lo meno, espressa in modo assurdo. Non riuscirei infatti a trovare alcun nesso tra i significati dei due simboli: «istinti e passioni inferiori distrutti» e «istinti e passioni purificati». Ho dovuto immaginare che l'uomo dovesse distruggere i suoi istinti e le sue passioni inferiori e che, nel punto in cui la distruzione era stata compiuta, apparissero, come spuntati dal nulla, istinti e passioni purificati. Ma perché «purificati», se non c'era nulla da «purificare», ma nel luogo della distruzione era nato qualcosa di nuovo? Una frase del genere non potrebbe in alcun modo trovare accoglienza nel mio pensiero. Bisogna leggere la frase nel mio libro. C'è scritto: «Si immagini una croce nera. Questa è il simbolo dell'istinto e delle passioni distrutti; e dove le barre della croce si incrociano, si immaginino sette rose rosse e luminose disposte in cerchio». (15) - Si vede: non dico che la croce è simbolo delle «basse pulsioni e passioni distrutte», ma della «per i distrutti elementi inferiori di istinti e passioni». Quindi, gli istinti e le passioni inferiori non vengono «distrutti», ma «trasformati», in modo che la loro parte inferiore venga eliminata e essi stessi appaiano purificati. In questo modo Max Dessoir si adatta a ciò che vuole criticare. Poi può spacciarlo per un «modo infantile di immaginare». È certamente pedante correggere in questo modo, in modo scolastico, il testo di un autore. Tuttavia, non sono io a essere artefice di questa correzione scolastica. Ciò che rende necessaria questa correzione scolastica sono le distorsioni di Dessoir, che possono essere colte solo attraverso di essa. Infatti, esse equivalgono a falsificazioni del mio testo, inconsce o dovute a superficialità. È solo nei confronti di questo testo falsificato che è possibile criticare Dessoir.

Un altro caso di «riproduzione» di Dessoir è il seguente. Parlo – sempre in un contesto che fa apparire la cosa in modo completamente diverso rispetto a quando viene strappato dal contesto alla maniera di Dessoir – di certi stati evolutivi precedenti che la Terra ha attraversato prima di diventare il pianeta abitabile per l'uomo nella sua forma evolutiva attuale. Per descrivere il primo di questi stati, faccio uso di rappresentazioni immaginative. Per descrivere questi stati, faccio riferimento a esseri di natura spirituale in relazione con la forma planetaria originaria della Terra dell'epoca. Oltre a ciò, Dessoir mi fa affermare che attraverso questi esseri spirituali «si svilupparono» «processi di nutrizione e di eliminazione» sulla forma planetaria originaria della Terra. Inoltre, egli continua dicendo: «Il chiaroveggente percepisce ancora oggi questi stati attraverso una percezione sovrasensibile simile all'olfatto, poiché tali stati sono in realtà sempre presenti». (16) Nel mio libro si legge che gli esseri spirituali in questione entrano in interazione con le forze gustative presenti all'interno della forma planetaria primordiale, che oscillano su e giù. In questo modo, il loro corpo eterico o vitale entra in un'attività che può essere definita una sorta di metabolismo. (17) Dico quindi che questi esseri portano la vita all'interno della forma primordiale planetaria. «In questo modo avvengono i processi di nutrizione ed eliminazione». (18) È evidente che una descrizione del genere possa suscitare il più forte rifiuto da parte della scienza attuale. Ma dovrebbe essere altrettanto ovvio che un critico non può comportarsi come Max Dessoir. Egli dice, dando l'impressione di riportare la mia descrizione, che attraverso gli esseri a cui si riferisce si sviluppano processi di nutrizione ed eliminazione. Nella mia esposizione, c'è una frase intermedia che dice che si sviluppa un'interazione e che attraverso questa nell'etere o nel corpo vitale di questi esseri si manifesta un'attività che a sua volta riconduce ai processi nutritivi ed escretori della forma planetaria originaria. Ciò che Dessoir fa con la mia esposizione può essere paragonato a quanto segue. Immaginiamo che qualcuno dica: un uomo entra in una stanza in cui si trovano un bambino e suo padre. Il bambino si comporta nei confronti dell'uomo che entra in modo tale che il padre deve punirlo. Un altro stravolge questa frase affermando che è l'ingresso dello sconosciuto a provocare la punizione del bambino. Chi potrebbe capire da questa affermazione ciò che il primo voleva realmente dire? Ma Dessoir mi fa notare anche che il chiaroveggente acquisisce certe informazioni sugli stati che si verificano nella forma planetaria originaria attraverso una percezione simile all'olfatto. (19) Da me si legge invece che negli stati corrispondenti si manifestano forze volitive che si rivelano alla capacità percettiva chiaroveggente attraverso effetti che possono essere paragonati a «odori». Quindi, non si trova da me nulla che affermi che la percezione spirituale in questione sia «simile all'olfatto», ma emerge chiaramente che questa percezione non è simile all'olfatto, ma che ciò che viene percepito è paragonabile agli «odori». Come debba essere inteso un tale paragone in senso antroposofico è stato ampiamente dimostrato altrove in questo scritto. Tuttavia, Dessoir, fraintendendo il mio testo, si procura la possibilità di fare la seguente osservazione, che probabilmente gli sembra spiritosa: «Mi meraviglia che qui non venga messa in relazione la "santità" con il "fetore diabolico"». Potrei citare altri esempi simili di «riproduzioni» di Dessoir delle mie esposizioni, come quando mi fa spiegare «attraverso la separazione del corpo eterico dal corpo fisico» l'«addormentarsi» di una gamba, mentre io non spiego in questo modo il fatto oggettivo del cosiddetto addormentarsi, ma dico che la «sensazione particolare che si prova» deriva dalla separazione del corpo eterico. (21) Solo se si prende alla lettera il testo della mia esposizione, così come l'ho presentato, è possibile farsi un'idea della portata della mia affermazione e capire che essa non esclude affatto il fatto oggettivo constatabile dalla scienza naturale, così come non ha bisogno di essere esclusa da chi sostiene l'opinione antropologica. Ma Dessoir vuole far credere ai suoi lettori esattamente il contrario. Tuttavia, non intendo tediarvi ulteriormente con correzioni di questo tipo. Quelle riportate dovevano solo mostrare quanto superficialmente Max Dessoir legga ciò su cui si erge a giudice.

Mostrerò però a cosa può portare lo stato d'animo che giudica con tanta superficialità. Nel mio scritto Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit (22) cerco di spiegare come le forze della vita immaginativa, che non entrano nella coscienza del bambino alla nascita, ma solo in età avanzata, siano già attive prima di questo risveglio cosciente e come, nella loro attività inconscia, ad esempio durante lo sviluppo del sistema nervoso e altro, queste forze agiscano in modo saggio, contro cui l'agire cosciente successivo appare di un grado di saggezza inferiore. Per ragioni che richiederebbero una spiegazione troppo lunga in questa sede, giungo alla conclusione che la vita immaginativa cosciente sviluppa la saggezza che è attiva in certe formazioni del corpo organico nella prima infanzia, ma che questa vita immaginativa cosciente si rapporta a quell'agire inconscio della saggezza come la costruzione di uno strumento derivante dalla saggezza umana cosciente si rapporta alla meravigliosa costruzione del cervello umano. (23) Il lettore del suddetto scritto potrebbe ben comprendere che non affermo ciò come il risultato di un «capriccio», ma che è la conclusione di un percorso di ricerca precedentemente intrapreso nell'ambito dell'antroposofia; anche se, come è naturale, non posso descrivere in ogni mio scritto i dettagli di questo percorso. A questo proposito, mi affido al fatto che i miei scritti siano considerati come parti di un tutto che si sostengono e si completano a vicenda. Ora, non mi interessa dimostrare la fondatezza della mia affermazione sulla saggezza inconscia e cosciente, bensì qualcos'altro che Dessoir si permette di fare quando adatta il mio libro ai suoi lettori: «Il legame con i mondi superiori è più stretto nei primi tre anni di vita, di cui non abbiamo alcun ricordo. Soprattutto un uomo che insegna la saggezza di persona – come confessa lo stesso signor Rudolf Steiner – dirà a se stesso: «Quando ero bambino, ho lavorato su me stesso attraverso forze che agivano dal mondo spirituale, e ciò che ora posso dare di meglio deve anch'esso provenire dai mondi superiori; non posso considerarlo come appartenente alla mia coscienza ordinaria». (24) - Ci si può chiedere quale rappresentazione possa fissarsi nella mente di un lettore del libro di Dessoir di fronte a queste frasi. Quasi nessuna, se non quella che io, nello scritto da cui sono tratte queste frasi, parlo di una relazione tra il mondo spirituale e l'uomo che ne conosce i segreti e che porto me stesso come esempio. Non è difficile deridere una persona a cui si può rimproverare una tale mancanza di gusto. Ma qual è la situazione reale? Nel mio scritto si legge: «Supponiamo che un uomo abbia trovato dei seguaci, alcune persone che si professano sue alleate. Attraverso una vera auto-conoscenza, egli si renderà facilmente conto che il fatto di aver trovato dei seguaci gli dà la sensazione che ciò che ha da dire non provenga da lui. Piuttosto, sono forze spirituali provenienti da mondi superiori che vogliono comunicare con i seguaci, e questi trovano nell'insegnante lo strumento adatto per rivelarsi. A una persona simile verrà in mente il pensiero: da bambino, ho lavorato su me stesso con l'aiuto di forze che provenivano dal mondo spirituale, e ciò che ora posso dare di meglio deve anch'esso provenire da mondi superiori; non devo considerarlo come appartenente alla mia coscienza ordinaria. Una persona del genere può dire: qualcosa di demoniaco, qualcosa come un dèmone, ma la parola “dèmone” in questo caso è da intendersi come una forza spirituale positiva che agisce attraverso di lui su coloro che professano la sua fede da un mondo spirituale. - Socrate provava qualcosa del genere... In molti modi si è cercato di spiegare questo “dèmone” di Socrate. Tuttavia, è possibile spiegarlo solo se si accetta l'idea che Socrate potesse provare qualcosa di simile, come si evince dalla considerazione di cui sopra. (25) Si evince che mi riferisco a una concezione del dèmone socratico dal punto di vista dell'antroposofia. Esistono molte concezioni su questo «dèmone» socratico. È possibile obiettare oggettivamente contro la mia concezione, come contro altre. Ma cosa fa Max Dessoir? Quando parlo di Socrate, Dessoir stravolge la questione come se parlasse di sé stesso, con la frase: «Così confessa il signor Rudolf Steiner», mettendo addirittura in grassetto le ultime due parole. Di cosa si tratta? Nientemeno che di una semplice falsità. Lascio a chiunque abbia un pensiero libero il compito di giudicare un critico che ricorre a tali mezzi. Ma la questione non finisce qui. Infatti, dopo aver stravolto la mia concezione del demone socratico nel modo sopra indicato, Dessoir continua scrivendo: «Il fatto che il singolo sia portatore di verità sovraindividuali si banalizza qui nella rappresentazione che un mondo spirituale concepito come cosa materiale sia collegato all'individuo per mezzo di tubi o fili: lo spirito oggettivo di Hegel si trasforma in un gruppo di dèmoni, e ricompaiono tutte le figure oscure di un pensiero religioso non purificato. La direzione nel suo complesso si caratterizza come una banalizzazione materialistica dei processi animici e un appiattimento personificante dei valori spirituali» (26). Di fronte a una simile «critica», c'è davvero la possibilità di confrontarsi seriamente con il critico. Bisogna riflettere su ciò che si ha effettivamente davanti. Sto parlando del dèmone di Socrate, di cui egli stesso, secondo la tradizione storica, ha parlato. Max Dessoir mi attribuisce le seguenti parole: «Quando si parla in questo modo del dèmone, lo spirito oggettivo di Hegel si trasforma in un gruppo di dèmoni...». Dessoir usa quindi la sua strana deviazione dal pensiero realmente inteso per inculcare al lettore l'idea che io veda nello spirito oggettivo di Hegel «un gruppo di dèmoni». A questa affermazione di Dessoir, si affianchi tutto ciò che ho esposto nel mio libro Gli enigmi della filosofia, per allontanare dall'opinione di Hegel sullo «spirito oggettivo» tutto ciò che potrebbe in qualche modo imprimere a esso il carattere del dèmone. (27) Chi afferma che il rappresentante dell'antroposofia ha rappresentazioni che trasformano lo «spirito oggettivo» di Hegel in un gruppo di dèmoni, dice una falsità oggettiva. Non può nemmeno trincerarsi dietro la scusa del diverso modo in cui Steiner lo presenta, perché posso solo immaginare che i presupposti antroposofici di Steiner portino alle conclusioni da me indicate. Questo dimostrerebbe solo la sua incapacità di comprendere le mie osservazioni sullo «spirito oggettivo» di Hegel. Dopo aver compiuto il suo salto da Socrate a Hegel, Max Dessoir continua il suo giudizio: «Dall'incapacità di una comprensione oggettivamente adeguata scaturiscono fantasie che non sono frenate da alcuna riserva scientifica... » (28) - Chi legge i miei scritti e poi considera la rappresentazione che Dessoir fa delle mie opinioni, potrebbe forse provare nei confronti di una tale frase la sensazione che io abbia in parte ragione a ribaltarla: in Max Dessoir, dall'incapacità di comprendere in modo oggettivo e adeguato ciò che ho detto nei miei scritti scaturiscono le fantasie più superficiali e oggettivamente false sull'antroposofia.

Max Dessoir comunica ai suoi lettori che, oltre alla mia «Geheimwissenschaft im Umriß», 5ª edizione, ha «utilizzato una lunga serie di altri scritti». (29) Con il suo modo di «esprimersi» qui caratterizzato, è difficile stabilire cosa intenda con «utilizzato una lunga serie» dei miei scritti. Ho quindi esaminato la sezione «Antroposofia» del suo libro per vedere quali altri miei scritti, oltre alla «Scienza occulta in linea d'accento», presentassero tracce del loro utilizzo. Posso solo constatare che questa «lunga serie» è composta da tre piccoli scritti: il libretto di 64 pagine «Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit» (La guida spirituale dell'uomo e dell'umanità), la ristampa di 48 pagine della mia conferenza «Blut ist ein ganz besonderer Saft» (Il sangue è un succo molto peculiare) e il libretto di 46 pagine «Reinkarnation und Karma» (Reincarnazione e karma). In una nota menziona anche la mia «Filosofia della libertà», pubblicata nel 1894. (30) Per quanto mi ripugni aggiungere alcune frasi di carattere puramente personale a questa nota, devo farlo perché anche in questa questione secondaria si manifesta il grado di precisione scientifica che contraddistingue Max Dessoir. Egli afferma: «Nel primo libro di Steiner, la Filosofia della libertà (Berlino 1894), si trovano solo accenni alla vera dottrina...». Max Dessoir definisce quindi la mia Filosofia della libertà il mio «primo libro». In realtà, la mia attività di scrittore inizia con le mie introduzioni agli scritti scientifici di Goethe, il cui primo volume è stato pubblicato nel 1883, undici anni prima che Dessoir considerasse il mio “primo libro”. Questo «primo libro» è preceduto dalle introduzioni dettagliate ai tre volumi degli scritti scientifici di Goethe, dal mio Grundlinien einer Gnoseologie der Goetheschen Weltanschauung (Lineamenti di gnoseologia della concezione goethiana del mondo, 1886), dal mio scritto «Goethe als Vater einer neuen Ästhetik» (Goethe come padre di una nuova estetica, 1889) (1889), il mio scritto fondamentale per tutta la mia visione del mondo «Verità e scienza» (1892). Se non fosse che tutti i concetti fondamentali esposti nella mia «Filosofia della libertà» sono già stati espressi nei miei scritti precedenti e nel libro citato sono stati presentati solo in forma sintetica e in contrapposizione alle opinioni filosofiche ed epistemologiche della fine del XIX secolo, non avrei fatto menzione di questo caso di strana conoscenza da parte di Dessoir di ciò di cui scrive. In questa «Filosofia della libertà» ho voluto presentare in una struttura sistematica e organica ciò che avevo esposto nelle mie precedenti pubblicazioni, che coprono quasi un intero decennio, in materia di fondamenti epistemologici e di deduzioni etico-filosofiche volte alla comprensione del mondo spirituale.

Dopo aver descritto il mio «opera prima», Max Dessoir continua: «Qui si sostiene che l'uomo ha preso qualcosa dalla natura e che, quindi, attraverso la conoscenza del proprio essere, può risolvere l'enigma della natura; che nel pensiero un'attività creativa precede la conoscenza, mentre noi siamo estranei alla genesi della natura e dipendiamo da una conoscenza a posteriori. L'intuizione qui ha solo la funzione di forma in cui emerge inizialmente il contenuto di un pensiero». Si veda se nella mia «Filosofia della libertà» si trova qualcosa che possa essere riassunto in queste frasi che costituiscono un esempio mostruoso di banalità. Nel mio libro, dopo un'approfondita analisi di altre correnti filosofiche, ho cercato di dimostrare che l'uomo, nell'osservazione sensoriale, non ha davanti a sé la realtà completa e che, quindi, l'immagine del mondo fornita dai sensi è una realtà incompleta. Ho cercato di dimostrare che questa incompletezza è necessaria per l'organizzazione umana. Non è la natura a nascondere all'uomo ciò che manca alla sua essenza nell'immagine sensoriale, ma è l'uomo stesso a essere tale che, a causa della sua natura, al gradino della conoscenza puramente osservativa, nasconde a se stesso il lato spirituale dell'immagine del mondo. È solo con il pensiero attivo che ha inizio la comprensione di questo lato spirituale. Secondo la mia concezione del mondo, nel pensiero attivo è immediatamente presente qualcosa di reale (spirituale) che non può ancora essere dato nella semplice osservazione. È proprio questa la caratteristica fondamentale della mia fondazione epistemologica di una Scienza dello Spirito: non considero l'intuizione – nella misura in cui essa si esprime nel pensiero – «solo la forma in cui emerge inizialmente un contenuto del pensiero». Max Dessoir preferisce quindi presentare ai suoi lettori il contrario di ciò che è realmente esposto nella mia Filosofia della libertà. Per rendersene conto, è sufficiente considerare i seguenti miei pensieri: «Nel pensiero abbiamo l'elemento che unisce la nostra particolare individualità al cosmo in un tutto unico. Nel sentire e nel percepire (anche nel percepire) siamo individui, nel pensare siamo l'Essere Uno che tutto pervade...» «La percezione non è quindi qualcosa di finito, di concluso, ma uno dei due aspetti della realtà totale. L'altro aspetto è il concetto. L'atto della conoscenza è la sintesi della percezione e del concetto. . » (31) «Contrariamente al contenuto della percezione, che ci è dato dall'esterno, il contenuto del pensiero appare all'interno. » (31) «A differenza del contenuto della percezione, che ci viene dall'esterno, il contenuto del pensiero appare all'interno. La forma in cui esso appare inizialmente, vogliamo chiamarla intuizione. Essa è per il pensiero ciò che l'osservazione è per la percezione. L'intuizione e l'osservazione sono le fonti della nostra conoscenza.» (32) Dico quindi qui: voglio usare l'intuizione come espressione della forma in cui la realtà spirituale ancorata nel contenuto del pensiero appare in primo luogo nell'anima umana, prima che questa riconosca che in tale esperienza interiore del pensiero è contenuto il lato della realtà non ancora dato nella percezione. Per questo motivo dico: «l'intuizione è ciò che l'osservazione è per la percezione». Quindi, anche quando Max Dessoir cita apparentemente alla lettera il pensiero di un altro autore, è in grado di ribaltare il significato di ciò che quest'ultimo intendeva. Dessoir mi fa dire: «L'intuizione vale qui solo come forma in cui emerge inizialmente un contenuto del pensiero». (33) Egli omette la frase seguente, che renderebbe assurdo il «semplicemente» da lui usato. Per me l'intuizione non è «semplicemente» la «forma in cui un contenuto del pensiero si manifesta inizialmente», ma la rivelazione di un reale spirituale, così come la percezione è quella del reale materiale. Quando dico che l'orologio appare inizialmente come il contenuto della mia tasca e che per me è uno strumento per misurare il tempo, nessun altro può affermare che io abbia detto che l'orologio è «solo» il contenuto della mia tasca.

Nel contesto delle mie pubblicazioni, la mia «Filosofia della libertà» costituisce il fondamento epistemologico della Scienza dello Spirito da me sostenuta, di orientamento antroposofico. L'ho esposto in una sezione speciale del mio libro I misteri della filosofia. (34) In questa sezione ho mostrato come, secondo la mia opinione, un percorso diretto dalla mia opera Verità e scienza e dal mio libro Filosofia della libertà conduca all'antroposofia. Tuttavia, Max Dessoir, non avendo utilizzato il mio libro in due volumi sui «Rätsel der Philosophie», si è creato la possibilità di raccontare ai suoi lettori ogni sorta di cose facilmente fraintendibili sulla «lunga serie» dei miei tre piccoli scritti «Die geistige Führung...», «Blut ist ein ganz besonderer Saft» e «Reinkarnation und Karma». Nel primo scritto, cerco di riconoscere, nel corso dello sviluppo spirituale dell'umanità, concrete forze spirituali come efficaci. Ho chiarito al lettore, secondo la mia interpretazione, che sono ben consapevole di quanto possa essere facilmente frainteso proprio il contenuto di questo scritto. Nella prefazione, dico espressamente che chiunque legga questo scritto senza conoscerne i presupposti, lo considererebbe «un curioso prodotto di una mera fantasia». In questa prefazione, tuttavia, mi limito a indicare come presupposti i contenuti dei miei due scritti «Teosofia» e «Scienza Occulta». Ciò è avvenuto nel 1911 . Nel 1914 è stata pubblicata la seconda edizione del mio libro «Visione del mondo e visione della vita nel secolo XIX», intitolata «Gli enigmi della filosofia», che era stato precedentemente pubblicato nel 1900 e nel 1901. In questo libro ho anche illustrato come è nata la teoria atomica e come i ricercatori come Galilei si inseriscono nel processo di sviluppo spirituale dell'umanità, secondo la mia visione. In questa esposizione, non mi riferisco ad altro che a ciò che, in relazione alla nascita della teoria atomica o alla posizione di Galilei nella storia della scienza, «è chiaro agli occhi di tutti... (35) La mia esposizione è certamente fatta a modo mio, ma in essa non mi riferisco ad altro che a ciò che è consueto per un comune autore di una sintesi della storia della filosofia. Nel mio scritto «La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità» si tenta di rappresentare ciò che io stesso mi sforzo di rappresentare in un altro libro come «evidente a tutti», ovvero il risultato di concrete forze spirituali che agiscono nel processo evolutivo umano. Tolto dal contesto in cui appare nella mia opera «La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità», il pensiero in questione può essere, a mio avviso, riprodotto solo nel modo seguente: Nella storia spirituale dell'umanità, oltre alle forze che risultano «chiare agli occhi di tutti» secondo i metodi storici ordinari, agiscono anche altre forze essenziali (sovrasensibili) accessibili solo alla ricerca delle Scienze dello Spirito. Queste forze agiscono secondo leggi riconoscibili. Nel modo in cui agiscono le forze cognitive in quel periodo evolutivo dell'umanità che io chiamo egizio-caldaico (dal quarto al primo millennio a.C.), si possono riconoscere tali forze essenziali che ricompaiono nell'epoca in cui nasce la teoria atomica, ma in una forma di attività diversa. Nella nascita e nello sviluppo dell'atomismo vedo all'opera quelle forze spirituali che erano già all'opera in modo diverso nel pensiero dell'epoca egizio-caldaica. (36) - Chiunque, anche solo di sfuggita, approfondisca le mie considerazioni, può constatare che la mia concezione antroposofica dell'evoluzione umana non mi porta a offuscare ciò che è puramente osservabile storicamente con ogni sorta di antropomorfismi o analogie, né a collocarlo nella penombra di una mistica errata. Max Dessoir ritiene possibile, in riferimento a quanto qui viene discusso, anteporre ai suoi lettori le seguenti parole: «No, qui anche il cronista più paziente non può più mantenere la calma. È chiaro a tutti come è nata la teoria atomica e come si è sviluppata coerentemente fin dall'antichità, e ora qualcuno invoca l'aiuto del grande e misterioso sconosciuto!». (37) - Chi legge il mio «Enigma della filosofia» vede che ciò che è davanti agli occhi di tutti è da me rappresentato nel senso in cui è proprio davanti agli occhi di tutti; e che io indico a coloro che sono in grado di comprendere che ciò che è davanti agli occhi di tutti nasconde qualcosa che non è davanti agli occhi, qualcosa che è accessibile alla visione spirituale. Il mio riferimento non è a un «misterioso sconosciuto», ma a qualcosa che può essere conosciuto attraverso i punti di vista antroposofici. (38)

Ho dimostrato che è inammissibile che Max Dessoir utilizzi ciò che dico nel passo sopra citato di Socrate come se parlassi di me stesso. Che l'osservazione che Max Dessoir fa a pagina 34 del suo libro si riferisca a lui stesso, risulta chiaramente dal contesto. Per comprendere questa osservazione, bisogna considerare che Dessoir distingue nel momento della coscienza due aree: un campo centrale e una zona limite. I contenuti della coscienza, egli spiega, si muovono continuamente da una di queste aree all'altra. Solo quando entrano nella zona limite, questi contenuti assumono un aspetto particolare. Questi contenuti sono privi di nitidezza, hanno meno caratteristiche del solito e diventano indefiniti. La zona limite conduce un'esistenza secondaria. Ci sono, tuttavia, due modi in cui essa può raggiungere un'efficacia più indipendente. Il primo di questi modi non è rilevante ai fini del presente discorso. Dessoir commenta il secondo nel modo seguente: «L'altra via verso l'autonomia è tale che la zona limite rimane come coscienza collaterale accanto alla coscienza principale, ma si eleva a una maggiore determinatezza e connessione dei suoi contenuti, entrando così in un rapporto completamente nuovo con l'attività animica pienamente cosciente. Per usare ancora una volta un'immagine facilmente comprensibile: dal centro del cerchio scivola un complesso verso la periferia, ma lì non si dissolve nel nebuloso, bensì conserva in parte la sua determinatezza e il suo contesto». (39) A seguito di questa spiegazione, Dessoir aggiunge: «Un esempio: Quando espongo ragionamenti molto familiari, talvolta alcuni concetti e parole finiscono in quella regione e l'attenzione si concentra su altre cose. Ciononostante continuo a parlare, in un certo senso senza la partecipazione della coscienza. Mi è capitato di essere sorpreso da un silenzio improvviso in sala e di rendermi conto che era la conseguenza del mio stesso silenzio! Le associazioni mentali e i giudizi abituali possono quindi essere eseguiti anche inconsciamente, soprattutto quelli che si muovono nell'astratto; i movimenti linguistici associati a essi seguono senza difficoltà i binari consolidati». Tuttavia, se considero questo passaggio nella sua piena portata, preferisco non pensare che si riferisca a un'esperienza personale di Dessoir, ma piuttosto che egli parli di qualcosa che ha notato in altri oratori sognanti e che usa «mi» e «io» solo nel senso in cui lo si usa quando ci si esprime stilisticamente come se ci si mettesse al posto dell'altro. Tuttavia, il contesto in cui si trovano le frasi rende difficile questa spiegazione, che è possibile solo supponendo che Dessoir abbia commesso uno scivolone stilistico, cosa che capita a molti scrittori nella nostra epoca frenetica. In ogni caso, la questione fondamentale è che uno stato d'animo in cui il «subconscio» gioca un ruolo così importante, come nel caso descritto da Dessoir per un oratore, è una delle prime cose che devono essere superate se si vuole raggiungere una comprensione spirituale della conoscenza antroposofica. È necessario esattamente il contrario: la completa penetrazione dei concetti con la coscienza, se questi concetti devono avere un rapporto con il mondo spirituale reale. Nel campo dell'antroposofia, è impossibile che un oratore continui a parlare quando «l'attenzione» è occupata da «altre cose». Chi vuole comprendere l'antroposofia deve imparare a non separare la direzione della propria attenzione da quella di un processo immaginativo da lui stesso provocato. Non parlerà più di argomenti su cui la sua attenzione si distoglie, perché smetterà di pensarli.

Se ora guardo a come Max Dessoir riferisce ai suoi lettori del mio piccolo scritto «Il sangue è un succo molto peculiare», mi viene spontaneo pensare che egli non solo continua a parlare quando la sua attenzione si rivolge ad «altre cose», ma che addirittura continua a scrivere. In questo resoconto si trova quanto segue. Viene citata la mia frase: «Il sangue assorbe le immagini del mondo esterno interiorizzate dal cervello» (40), e Dessoir commenta: «Un tale spaventoso disprezzo di tutti i fatti si combina con l'affermazione tanto indimostrabile quanto incomprensibile che l'uomo preistorico ricordasse nelle "immagini che il suo sangue riceveva" anche le esperienze dei suoi antenati». Basta leggere queste frasi citate da Dessoir nel contesto in cui si trovano nel mio scritto e aggiungere la mia osservazione a pagina 24 dello stesso scritto: «Devo usare delle similitudini se voglio descrivere i complessi processi qui in esame», per capire forse cosa significa riferirsi alla maniera di Dessoir. Immaginiamo cosa significherebbe se scrivessi di Jenseits der Seele (Al di là dell'anima) di Max Dessoir e dicessi ai miei lettori: «C'è qualcuno che sostiene che il sangue che scorre "nelle nostre vene" è "il sangue di molti millenni". E che questa è un'affermazione tanto indimostrabile quanto incomprensibile, che si pone su un piano equivalente all'altra: «Ma non c'è dubbio che dietro la superficie della coscienza esiste uno spazio oscuro e ricco, i cui cambiamenti modificano anche la curvatura della superficie». Le due frasi si trovano nel libro di Dessoir: l'ultima a pagina 1, la prima, quella sul «sangue dei millenni», a pagina 12.

Entrambe le frasi sono naturalmente pienamente giustificate, perché Dessoir si esprime «per similitudine». Io, invece, devo fare lo stesso e lo faccio espressamente , e Dessoir mi confuta con un'arma critica di ferro. Dessoir afferma che il mio riferimento all'essenza spirituale «si caratterizza nel complesso come un'approssimazione materialistica dei processi animici e un appiattimento personificante dei valori spirituali». (42) Questa affermazione ha senso rispetto alle mie argomentazioni quanto se io dicessi quanto segue: «Un pensatore che è in grado di dire: “Si può, in un paragone certamente molto imperfetto, definire il momento della coscienza come un cerchio la cui periferia è nera, il cui centro è bianco e le cui parti intermedie sono di un grigio sfumato”, il cui punto di vista si caratterizza “nel complesso [...] come una banalizzazione materialistica dei processi animici”. E questo pensatore, che fa cose così grottesche, che paragona il momento della coscienza a un cerchio, che parla di bianco, grigio e nero, è Max Dessoir. (43) Naturalmente non posso approvare un simile ragionamento, perché so che Max Dessoir non grossolana i processi animici in modo materialistico. Tuttavia, il suo atteggiamento nei miei confronti rientra proprio in quello appena descritto.

È del tutto impossibile discutere il significato della legge del destino dal punto di vista antroposofico con una critica che si basa su presupposti come quelli di Dessoir; dovrei trascrivere interi capitoli dei miei scritti se volessi mostrare quanto sia assurdo ciò che l'affermazione di Dessoir distorce delle mie rappresentazioni sul destino umano: «Con ciò si rivela presumibilmente un nesso di causa ed effetto nel mondo spirituale (la causalità non vale quindi solo nel mondo dell'esperienza intellettuale). L'uomo, che si perfeziona attraverso una serie di vite, è soggetto alla legge del karma, secondo la quale ogni azione ha inevitabilmente le sue conseguenze; ad esempio, la miseria attuale è causata dalla preesistenza». (44) Nel 1887, nella mia introduzione al secondo volume degli scritti scientifici di Goethe, ho scritto: «Spiegare un processo nella natura significa risalire alle sue condizioni: cercare il produttore del prodotto dato. Quando percepisco un effetto e ne cerco la causa, queste due percezioni non soddisfano affatto il mio bisogno di spiegazione. Devo risalire alle leggi secondo le quali questa causa produce questo effetto. Nell'agire umano, invece, è diverso. Qui entra in gioco la stessa legalità che determina un fenomeno; ciò che costituisce un prodotto entra esso stesso sulla scena dell'azione. Abbiamo a che fare con un'esistenza apparente che possiamo osservare senza dover indagare sulle condizioni più profonde.» (45) È chiaro cosa intendo dire: la ricerca delle condizioni di un'azione umana non può avvenire allo stesso modo di un processo naturale. Deve quindi essere diversa. Le mie opinioni sul rapporto con il destino, strettamente correlate a quelle sulle fonti della volontà umana, non possono quindi riferirsi al rapporto di causa ed effetto di cui si parla nelle scienze naturali. Nel mio libro Teosofia ho cercato di spiegare che sono ben lungi dal pensare che le esperienze di una vita umana si riflettano in quelle successive nel senso di un nesso causale naturale. Max Dessoir distorce in modo grossolano la mia concezione del destino, inserendo nella sua comunicazione la frase: «La causalità non vale quindi solo nel mondo dell'esperienza intellettuale». Egli si è creato questa possibilità estrapolando dalla mia opera «Reinkarnation und Karma» una frase che in questo scritto riassume una spiegazione più ampia. È proprio questa spiegazione che conferisce alla frase il suo vero significato. Così come la presenta Dessoir (isolata), è facile criticarla. La frase recita: «Tutto ciò che posso fare e faccio nella mia vita attuale non è un miracolo isolato, ma è legato come effetto alle forme di esistenza precedenti della mia anima e come causa a quelle successive». (46) Chi legge la frase nel contesto delle spiegazioni che essa riassume, capirà che intendo il passaggio da una forma di vita all'altra in modo tale che la categoria della causalità, usuale nell'osservazione della natura, non è applicabile. Si può parlare di causalità solo in modo abbreviato, se si fornisce una definizione più precisa o se si può presumere che il lettore la conosca. Tuttavia, nella mia frase riassuntiva, quanto precede non consente di interpretarla in modo diverso da quanto segue: Tutto ciò che posso e faccio nella mia vita attuale è collegato come effetto alle forme di esistenza precedenti della mia anima, nella misura in cui le cause del mio potere e del mio agire che si trovano nella vita attuale sono in relazione con altre forme di vita che non sono quelle della causalità ordinaria; e tutto ciò che posso fare e faccio è collegato alle forme di esistenza successive della mia anima, in quanto ciò che ho fatto e faccio è causa di effetti nella vita attuale, che a loro volta sono in relazione con il contenuto delle forme di vita successive, che a loro volta non è quello della causalità ordinaria. Chi segue i miei scritti vedrà che non ho mai sostenuto un concetto di karma incompatibile con la concezione dell'essere umano come essere libero. Dessoir avrebbe potuto notarlo se non avesse «utilizzato» nulla di ciò che ho scritto, se non ciò che è contenuto nella mia «Scienza occulta»: «Chi pensa che la libertà umana sia incompatibile con la ... predeterminazione della futura configurazione delle cose, dovrebbe considerare che l'agire libero dell'uomo nel futuro dipende tanto da come saranno le cose predeterminate quanto dal fatto che egli decida di abitare, fra un anno, in una casa i cui progetti sono stati avviati proprio in questo momento». (47) Infatti, anche se queste frasi non si riferiscono direttamente ai nessi della vita terrena dell'uomo, non potrebbero essere scritte da qualcuno che ritiene che le vite terrene siano collegate in modo tale da corrispondere alla legge della causalità scientifica.

Dessoir non lascia trasparire in alcun modo di essersi preso la briga di verificare in che modo io fondi l'antroposofia da me sostenuta dal punto di vista epistemologico e filosofico generale, nonché in conformità con le rappresentazioni scientifiche. Egli invece avanza affermazioni che non trovano nemmeno un remoto riferimento nei miei scritti. Ad esempio, a pagina 296 e seguenti del suo libro: «Sappiamo che la medicina medievale, ancora completamente soggetta a questo incantesimo, classificava gli esseri umani in base allo zodiaco e vedeva nelle dita della mano delle suddivisioni delle misure celesti. Oppure leggiamo da Rudolf Steiner che, prima della fecondazione, la pianta si trova in una situazione simile a quella in cui si trovava l'intera Terra prima della separazione del Sole. Abbiamo esempi del principio secondo cui nel piccolo si vede l'immagine dei grandi processi cosmici». (49) Se quanto affermato da Max Dessoir fosse vero, sarebbe sufficiente mettere insieme il mio punto di vista antroposofico con tutte le possibili attività dilettantistiche che attualmente si presentano come mistica, teosofia e simili. In realtà, questa affermazione di Dessoir è già di per sé una prova evidente che questo critico della mia antroposofia non ha alcuna comprensione né del suo fondamento filosofico, né del suo metodo, né tantomeno della forma espressiva dei suoi risultati. In fondo, la critica di Dessoir non è altro che una serie di «risposte» alle critiche mosse all'antroposofia da me sostenuta. È inutile discutere con esse, perché non criticano ciò che pretendono di giudicare, ma solo un'immagine distorta che hanno arbitrariamente creato e che rende loro facile criticare. Mi sembra del tutto impossibile che qualcuno che conosce il mio pensiero sull'antroposofia possa metterla insieme, come fa Dessoir, con una burlesca letteratura involontaria come i libri Faust di J.A. Louvier, con la bizzarra mistica razziale di Guido List, con la Christian Science o persino con tutto ciò che Dessoir definisce «neo-buddismo». Se è giustificato che Max Dessoir dica delle mie esposizioni: «È segno di una mancanza di pretese intellettuali pretendere semplicemente che quanto esposto non sia riconosciuto come assurdo (poiché in senso lato è possibile molto di ciò che rimane improbabile e infruttuoso); se non si indaga, non si chiede, non si dubita e non si soppesa, ma si determina dall'alto: "la scienza segreta dice questo e quello"», lascio a coloro che desiderano conoscere veramente i miei scritti il compito di giudicare. Una frase come questa: «I lettori innocui possono forse lasciarsi corrompere dagli esempi sparsi qua e là e dalla presunta spiegazione di certe esperienze. . . » (50) può al massimo indurmi a pensare a come i «lettori innocui» del libro di Dessoir possano lasciarsi corrompere dalle citazioni sparse qua e là, ma interpretate in modo insensato, tratte dai miei scritti e trasposte compiacentemente in banalità. Se, nonostante l'infruttuosità a cui è condannato fin dall'inizio un confronto con questo critico, lo riporto comunque qui, è perché ancora una volta ho dovuto mostrare con un esempio il tipo di giudizio che viene dato a ciò che io chiamo antroposofia, e perché ci sono fin troppi «lettori innocui» che si formano un'opinione su una tale aspirazione spirituale basata su libri come quello di Dessoir, senza prendere conoscenza di ciò che viene giudicato e senza nemmeno intuire come sia realmente ciò di cui viene loro presentata una caricatura.

Se abbia senso che qualcuno così lontano dalla comprensione di ciò a cui aspiro, che legge gli scritti da lui giudicati, come Max Dessoir, affermi «dall'alto» che io attribuisco «importanza a certi rapporti con la scienza», ma non possiedo «alcun rapporto interiore con lo spirito della scienza» (51), non lo giudico io stesso, ma lascio che siano i lettori dei miei libri a farlo. Sarebbe quasi un miracolo se l'intero modo di pensare di Max Dessoir non includesse anche la frase: «Ormai la massa dei suoi seguaci rinuncia completamente al proprio lavoro intellettuale. » (52) Quante volte devono sentirsi dire questo coloro che si definiscono miei «seguaci»! Certamente, in ogni aspirazione intellettuale ci sono «seguaci» di dubbia qualità. Ma ciò che conta è se questi siano caratteristici dell'aspirazione e non forse altri. Cosa sa Max Dessoir dei miei «seguaci»? Conosce il fatto che tra loro ce ne sono molti che non solo non hanno rinunciato al proprio pensiero, ma che, dopo aver compreso l'insufficienza scientifica delle visioni del mondo di Dessoir, non disdegnano di trarre ispirazione dagli sforzi con cui cerco, per quanto mi è possibile, un modo metodico per penetrare nel mondo spirituale. Forse verrà anche il tempo in cui si giudicherà più equamente chi, nel presente, è in grado di compiere un lavoro di riflessione sufficiente da non essere classificato come «lettore innocuo» di Max Dessoir. (53)

Non è possibile parlare in modo esauriente del rapporto tra antropologia e antroposofia per i motivi esposti nella sezione precedente di questo scritto, in riferimento al libro di Max Dessoir «Vom Jenseits der Seele» (L'aldilà dell'anima). Credo tuttavia che questo rapporto possa diventare chiaro se riporto qui le considerazioni che ho scritto in un altro contesto, vale a dire come necrologio del filosofo Franz Brentano, morto a Zurigo nel marzo 1917. La scomparsa dell'uomo che ho venerato al di sopra di ogni cosa ha fatto sì che l'opera significativa della sua vita mi tornasse alla mente e tale scomparsa mi ha spinto a esprimere quanto segue.



Dal punto di vista antroposofico, mi sembra di poter tentare di giungere a una valutazione dell'opera filosofica di Franz Brentano in questo momento in cui la morte di questa personalità venerata ha interrotto il proseguimento della sua opera. Credo che il punto di vista antroposofico non possa farmi cadere in una valutazione unilaterale della visione del mondo di Brentano. Lo presumo per due ragioni. In primo luogo, nessuno può accusare il pensiero di Brentano di avere anche solo la minima inclinazione verso una direzione antroposofica. Se avesse avuto motivo di giudicarla, il suo sostenitore l'avrebbe respinta con tutta decisione. In secondo luogo, dal mio punto di vista antroposofico, nutro una venerazione incondizionata per la filosofia di Franz Brentano.

Per quanto riguarda il primo punto, non credo di sbagliarmi se dico che, se fosse giunto a un giudizio sull'antroposofia da me intesa, Brentano lo avrebbe formulato come quello che si era formato sulla filosofia di Plotino. Come Plotino, anche lui avrebbe detto dell'antroposofia: «Oscurità mistica e libero vagare della fantasia in regioni sconosciute». (1) Come nei confronti del neoplatonismo, anche nei confronti dell'antroposofia avrebbe esortato alla cautela «per non perdersi sedotti da vane apparenze nei labirintici meandri di una pseudofilosofia». (2) Sì, forse avrebbe trovato il modo di pensare dell'antroposofia troppo dilettantistico per poterla annoverare tra le filosofie che lui riteneva degne di nota, come quelle di Fichte, Schelling e Hegel. Nel suo discorso inaugurale a Vienna, infatti, parlava di queste: «Forse anche il tempo appena trascorso è stato un'epoca di decadenza, in cui tutti i concetti nuotavano confusi e non si trovava più traccia di un metodo adeguato alla realtà ». (3)

Credo che Brentano si riferisse al fatto che l'antroposofia si era formata in un periodo in cui la filosofia era ancora in una fase embrionale, in cui non esisteva ancora una metodologia filosofica e in cui non era ancora possibile formulare un sistema coerente. epoca di decadenza, in cui tutti i concetti si confondevano e non si trovava più traccia di un metodo adeguato alla realtà». (3) Credo che Brentano avrebbe giudicato così, anche se naturalmente non solo ritengo questo giudizio del tutto infondato, ma ritengo anche ingiustificato qualsiasi accostamento dell'antroposofia alle filosofie con cui questo filosofo l'avrebbe probabilmente messa in relazione.

Per quanto riguarda il secondo motivo sopra indicato per cui mi sono occupato della filosofia di Brentano, devo confessare che per me essa rappresenta uno dei risultati più affascinanti della ricerca sull'anima nel presente. Ho potuto ascoltare solo poche delle lezioni che tenne a Vienna circa trentasei anni fa, ma da allora ho seguito con grande interesse la sua attività letteraria. Purtroppo, rispetto a quanto desideravo, le sue pubblicazioni sono apparse a intervalli troppo lunghi. E sono per lo più scritte in modo tale che attraverso di esse si intravede solo, come attraverso piccole aperture in una stanza piena di tesori, un vasto regno di pensieri inediti che questo uomo eccezionale portava dentro di sé. Li elaborava costantemente per tendere verso alti obiettivi di conoscenza. Quando, dopo una lunga pausa, nel 1911 apparvero il libro di Brentano su Aristotele, il suo brillante scritto "La dottrina di Aristotele sull'origine dello spirito umano" e la ristampa della parte più importante della sua psicologia con le acute "aggiunte", la lettura di questi scritti fu per me un evento di grande gioia. (4)

Provo un sentimento nei confronti di Franz Brentano che credo di poter definire come quello che si prova quando la convinzione scientifica ottenuta dal punto di vista antroposofico prende il sopravvento. Mi sforzo di comprendere il valore delle sue opinioni, pur senza illudermi che lui potesse o dovesse pensare all'antroposofia nel senso sopra indicato. Non lo dico certo per cadere in una vana autocritica riguardo alle mie opinioni su punti di vista opposti o divergenti, ma perché so quante incomprensioni mi hanno causato i miei giudizi su altre correnti di pensiero, che mi hanno spesso portato a esprimermi nelle mie pubblicazioni in modo conforme a queste convinzioni.

L'introspezione brentaniana mi appare metodicamente penetrante nelle idee fondamentali che lo portarono, nel 1868, a formulare il suo principio guida. Quando assunse la cattedra di filosofia a Würzburg, mise in luce il suo modo di concepire le cose con la tesi secondo cui il vero metodo di ricerca filosofica non poteva essere altro che quello legittimato dalla conoscenza delle scienze naturali. «Vera philosophiae methodus nulla alia nisi scientiae naturalis est.» (5) Quando poi pubblicò il primo volume della sua "Psicologia dal punto di vista empirico" nel 1874, nel periodo in cui assunse la cattedra a Vienna, cercò di spiegare scientificamente i fenomeni dell'anima in conformità con il principio guida sopra citato. (6) Per me, il libro di Brentano e le sue pubblicazioni durante la vita rappresentano un problema scientifico significativo. Brentano, come emerge dal suo libro, aveva basato la sua psicologia su una serie di libri. Aveva promesso di pubblicare il secondo volume poco dopo il primo. Tuttavia, non è mai stato pubblicato alcun seguito alla prima parte, che conteneva solo le idee iniziali della sua psicologia. Nel 1889, quando fece pubblicare la sua conferenza Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis (Sull'origine della conoscenza morale), tenuta alla Società Giuridica di Vienna, scrisse nella prefazione: «Sarebbe errato, a causa di qualche casuale scottatura, considerare questa conferenza come un'opera frettolosa e occasionale. Essa è il frutto di anni di riflessione. Tra tutto ciò che ho pubblicato finora, le sue discussioni sono probabilmente il frutto più maturo. Appartengono al circolo di pensieri di una «psicologia descrittiva» che, come ora oso sperare, potrò rendere accessibile al pubblico nella sua interezza in un futuro non lontano. Si potrà allora constatare, a grande distanza da tutto ciò che è tradizionale, e in particolare anche dai significativi sviluppi delle mie opinioni personali espresse nella Psicologia dal punto di vista empirico, che non sono stato affatto ozioso durante il mio lungo ritiro letterario». (7) Anche questa «Psicologia descrittiva» non è mai stata pubblicata. Gli ammiratori della filosofia di Brentano possono valutare quale guadagno avrebbero tratto dallo studio delle Indagini sulla psicologia sensoriale, pubblicate nel 1907 e dedicate a un ambito ristretto. (8)

Ci si deve chiedere: cosa ha spinto Brentano a interrompere ripetutamente la pubblicazione dei suoi lavori, arrivando persino a non pubblicare ciò che riteneva ormai pronto? Confesso che ho letto con profonda commozione le parole contenute nel necrologio di Franz Brentano, pubblicato da Alois Höfler nel maggio 1917: «Mentre continuava a lavorare con tanta fiducia al suo problema principale, la dimostrazione dell'esistenza di Dio, solo pochi anni fa un eccellente medico viennese, amico intimo di Brentano, mi raccontò che Brentano gli aveva recentemente assicurato che avrebbe completato la dimostrazione dell'esistenza di Dio entro poche settimane... » (9) Provai la stessa sensazione quando lessi in un altro necrologio (di Utitz): «L'opera che egli amava di più, a cui aveva dedicato tutta la sua vita, è rimasta inedita. »

Ritengo importante tenere presente che, nella sua ricerca psicologica, Brentano intende basarsi in modo acuto su una rappresentazione pura del vero animico. Si chiede: qual è la caratteristica di tutti gli eventi che devono essere definiti animici? E ha trovato ciò che ha espresso nei supplementi alla Psicologia del 1911: «La caratteristica di ogni attività animica consiste, come credo di aver dimostrato, nella relazione con qualcosa come oggetto». (11) Rappresentare è un'attività animica. La caratteristica è che non solo rappresento, ma che rappresento qualcosa, che la mia rappresentazione si riferisce a qualcosa. Con un'espressione presa in prestito dalla filosofia medievale, Brentano definisce questa peculiarità dei fenomeni animici come «rapporto intenzionale». «Il tratto comune» - egli continua - «di tutto ciò che è animico consiste in ciò che spesso si è chiamato, con un'espressione purtroppo molto equivoca, coscienza, cioè in un comportamento soggettivo, in un rapporto, come si è definito, intenzionale con qualcosa che forse non è realmente, ma è comunque interiormente oggettivo. Non c'è udito senza qualcosa che si sente, non c'è fede senza qualcosa in cui si crede, non c'è speranza senza qualcosa che si spera, non c'è aspirazione senza qualcosa a cui si aspira, non c'è gioia senza qualcosa di cui gioire, e così via». (12) Questo essere intenzionale è in effetti qualcosa che funge da leitmotiv, in modo tale che tutto ciò a cui può essere attribuito viene riconosciuto proprio in questo suo carattere animico.

Brentano contrappone i fenomeni animici a quelli fisici: colori, suoni, spazio e molti altri. Secondo Brentano, questi si differenziano dai primi proprio perché non hanno un rapporto intenzionale. Egli si limita a negare questo rapporto ai fenomeni animici e ad attribuirlo a quelli fisici. Ora, proprio quando si conosce il punto di vista di Brentano sul rapporto intenzionale, la rappresentazione conduce alla domanda: un tale punto di vista non rende forse necessario considerare anche il fisico da questo punto di vista? Chi, come Brentano, esamina lo animico e il fisico in riferimento a un elemento comune, scopre che ogni fenomeno di questo ambito è determinato da qualcos'altro. Se un corpo si dissolve in un liquido, il fenomeno si manifesta nel corpo disciolto attraverso il rapporto tra il liquido e il corpo stesso. Quando il fosforo cambia colore sotto l'azione del sole, ciò indica la stessa cosa. Tutte le proprietà nel mondo fisico sono determinate dai rapporti tra le cose. È corretto per l'essere fisico quando Moleschott afferma: «Tutto l'essere è un essere attraverso le proprietà. Ma nessuna proprietà esiste indipendentemente da un rapporto.» Come tutto ciò che è animico contiene in sé qualcosa che rimanda a qualcosa al di fuori di esso, così, viceversa, un elemento fisico è tale che ciò che è, lo è attraverso il rapporto con un elemento esterno. Chi, come Brentano, sottolinea in modo così acuto il rapporto intenzionale di tutto ciò che è animico, non deve forse rivolgere la sua attenzione anche alla caratteristica dei fenomeni fisici che risulta dallo stesso processo mentale? Sembra almeno certo che una tale concezione dell'animico possa trovare il suo rapporto con il mondo fisico solo se tiene conto di questa caratteristica. (14)

Brentano individua tre tipi di rapporti intenzionali nella vita dell’anima. Il primo è la rappresentazione di qualcosa; il secondo è il riconoscimento o il rifiuto che si esprimono nel giudizio; il terzo è l'amore o l'odio che si provano nel sentire. Quando dico: "Dio è giusto", presento qualcosa, ma non riconosco né rifiuto ciò che ho presentato; quando invece dico: "C'è un Dio", riconosco ciò che ho presentato attraverso un giudizio. Se dico: amo la gioia, non solo esprimo un giudizio, ma provo un sentimento. Partendo da tali presupposti, Brentano distingue tre classi fondamentali di esperienze animiche: rappresentazione, giudizio e sentimento (o manifestazioni dell'amore e dell'odio). Egli pone queste tre classi fondamentali al posto della divisione delle manifestazioni animiche riconosciuta da altri in: rappresentazione, sentimento e volontà. (15) Mentre molti raggruppano in un'unica classe la rappresentazione e il giudizio, Brentano separa le due cose. Brentano non è d'accordo con questa sintesi perché, a differenza di altri, non considera il giudizio come una semplice connessione di rappresentazioni, ma come un riconoscimento o un rifiuto di ciò che è rappresentato, cosa che non avviene nella semplice rappresentazione. Secondo Brentano, il sentimento e la volontà, che altri separano in base al loro contenuto animico, coincidono in una cosa sola. Ciò che si prova quando ci si sente attratti o respinti dall'esecuzione di un'azione è lo stesso che si prova quando ci si sente attratti dalla gioia o respinti dal dolore.

Dagli scritti di Brentano emerge chiaramente che egli attribuisce grande importanza al fatto di aver sostituito la suddivisione dell'esperienza animica in pensiero, sentire e volere da lui individuata con un'altra, basata su rappresentazione, giudizio e amore e odio. Attraverso questa suddivisione, Brentano cerca di arrivare a comprendere la verità e la bontà morale. Secondo lui, la verità si basa sul giudizio corretto, mentre la bontà morale sull'amore corretto. Egli afferma: «Chiamiamo vero qualcosa quando il riconoscimento relativo ad esso è corretto. Chiamiamo buono qualcosa quando l'amore relativo ad esso è corretto» (16).

Nelle sue esposizioni, Brentano coglie e descrive chiaramente un fatto animico con il giusto riconoscimento nel giudizio della verità e con il giusto vivere dell'amore nella bontà morale. Tuttavia, all'interno del suo ambito di rappresentazione, non si trova nulla che possa permettere il passaggio dall'esperienza animica del rappresentare a quella del giudicare. Ovunque si guardi in questo ambito della rappresentazione, si cerca invano una risposta alla domanda: che cosa c'è quando l'anima non si limita a rappresentare, ma è indotta a riconoscere l'oggetto della rappresentazione attraverso un giudizio? Allo stesso modo, non si può evitare di porsi una domanda riguardo all'amore corretto per la bontà morale. In quel campo che Brentano definisce «animico», l'unico fatto rilevante dal punto di vista del comportamento morale è l'amare giusto. Ma un'azione morale non ha forse anche un rapporto con il mondo esteriore? Ciò che caratterizza un'azione di questo genere per il mondo può essere riassunto dicendo che è un'azione amata in modo giusto? (17)

Seguendo il ragionamento di Brentano, si ha spesso l'impressione che sia sempre fruttuoso, perché affronta un problema in una direzione precisa, con acume e con scientifico discernimento; ma si ha anche la sensazione che, con tali ragionamenti, Brentano non conduca all'obiettivo promesso dai suoi punti di partenza. Una sensazione simile può imporsi anche quando si confronta la sua tripartizione della vita dell'anima in rappresentazione, giudizio, amore e odio con l'altra in rappresentazione, sentire e volere. Si segue con una certa approvazione ciò che egli sa argomentare a sostegno della sua opinione, ma è difficile giungere alla convinzione che egli valuti in modo adeguato tutte le ragioni che sostengono l'altra. Si consideri, ad esempio, la conclusione che Brentano trae dalla suddetta tripartizione per caratterizzare il vero, il bello e il buono. Chi suddivide la vita dell'anima in rappresentazione cognitiva, sentire e volere, non può che mettere in relazione più stretta la ricerca della verità con la rappresentazione, l'esperienza della bellezza con il sentire e il compimento del bene con il volere. Alla luce del pensiero di Brentano, la questione appare diversa. Le rappresentazioni, in quanto tali, non hanno alcun rapporto tra loro attraverso il quale la verità possa rivelarsi. Se l'anima aspira alla perfezione nel rapporto tra le rappresentazioni, il suo ideale non può essere la verità, ma piuttosto la bellezza. La verità non si trova sulla via della mera rappresentazione, ma su quella del giudizio. Inoltre, il bene morale non è essenziale al volere, ma è contenuto nel sentire, poiché amare veramente è un'esperienza sentimentale. (18) - Ora, però, la verità per la coscienza comune può essere ricercata solo nella conoscenza rappresentativa. Infatti, anche se il processo di giudizio che conduce alla verità non si esaurisce in una mera connessione di rappresentazioni, ma si basa sul riconoscimento o sul rifiuto delle rappresentazioni, questo riconoscimento o rifiuto può essere vissuto da questa coscienza solo nelle rappresentazioni. Anche se le rappresentazioni attraverso le quali il bello si presenta alla coscienza si manifestano in determinati rapporti all'interno della vita rappresentativa, la bellezza viene vissuta attraverso il sentimento. Anche se un bene morale deve suscitare nell'anima un amore giusto, la sua essenza è comunque la realizzazione di ciò che è giusto amare attraverso la volontà.

Si può comprendere il pensiero di Brentano sulla tripartizione della vita dell'anima solo quando si comprende che egli parla di qualcosa di completamente diverso da coloro che realizzano questa suddivisione in rappresentazione, sentimento e volontà. Questi vogliono semplicemente descrivere l'esperienza della coscienza ordinaria. La coscienza sperimenta se stessa nelle attività distinte di rappresentazione, sentimento e volontà. Ma cosa viene effettivamente sperimentato? Ho cercato di rispondere a questa domanda nel mio libro Vom Menschenrätsel (Il mistero dell'uomo). Di seguito, riassumo i risultati presentati in quel libro. «In primo luogo, l'esperienza animica umana, così come si manifesta nel pensare, nel sentire e nel volere, è legata agli strumenti corporei. Si configura, quindi, in base a tali strumenti. Ma chi crede di vedere la vita animica reale quando osserva le manifestazioni dell'anima attraverso il corpo, commette lo stesso errore di chi crede che la sua immagine sia prodotta dallo specchio davanti al quale si trova, perché lo specchio contiene le condizioni necessarie affinché la sua immagine appaia. Questa immagine dipende, entro certi limiti, dalla forma dello specchio, ecc.: ciò che essa rappresenta, tuttavia, non ha nulla a che vedere con lo specchio. Per poter realizzare pienamente la sua essenza nel mondo sensibile, la vita dell'anima umana deve avere un'immagine di sé. Deve avere questa immagine nella coscienza; altrimenti avrebbe sì un'esistenza, ma senza alcuna rappresentazione o conoscenza di essa. Questa immagine, che vive nella coscienza ordinaria dell'anima, è ora completamente determinata dagli strumenti corporei. Senza di essi non esisterebbe, esattamente come l'immagine riflessa non esiste senza lo specchio. Tuttavia, ciò che appare attraverso questa immagine, l’animico stesso, non dipende nella sua essenza dagli strumenti corporei più di quanto l'osservatore che sta davanti allo specchio dipenda dallo specchio stesso. Non è l'anima a dipendere dagli strumenti corporei, ma solo la normale coscienza dell'anima». (19) - Se si descrive questo ambito della coscienza dipendente dall'organizzazione corporea, è possibile distinguere correttamente tra rappresentazione, percezione e volizione. (20) Ma Brentano descrive qualcosa di diverso. In primo luogo, egli intende per «giudicare» il riconoscere o il rifiutare un contenuto della rappresentazione. Il giudicare si attua all'interno della vita di rappresentazione, ma non accetta semplicemente le rappresentazioni che si presentano nell'anima, bensì le pone in relazione con una realtà attraverso il riconoscimento o il rifiuto. A un esame più attento, questo rapporto delle rappresentazioni con una realtà può essere trovato solo in un'attività dell'anima che si svolge in essa stessa. Tuttavia, questo non corrisponde mai completamente a ciò che l'anima produce quando riferisce una rappresentazione a una percezione sensoriale. Infatti, in questo caso, si tratta della costrizione dell'impressione esteriore che, non vissuta in modo puramente interiore, viene solo rivissuta e porta, come esperienza immaginativa, al riconoscimento o al rifiuto. Al contrario, ciò che Brentano descrive in questo rapporto corrisponde perfettamente a quella conoscenza che in questa prima parte del testo viene chiamata immaginativa. In quest'ultimo, la rappresentazione della coscienza ordinaria non viene semplicemente accettata, ma ulteriormente formata nell'esperienza interiore dell'anima, in modo tale che da essa si sprigioni la forza di riferire l'esperienza animica a una realtà spirituale, affinché questa venga riconosciuta o respinta. Il concetto di giudizio di Brentano non si realizza quindi pienamente nella coscienza ordinaria, ma nell'anima che opera attraverso la conoscenza immaginativa. È inoltre evidente che, separando completamente i concetti di "rappresentazione" e "giudizio", Brentano concepisce la rappresentazione come mera immagine. Tuttavia, la rappresentazione ordinaria vive nella conoscenza immaginativa. Anche questa seconda caratteristica, che l'antroposofia attribuisce alla conoscenza immaginativa, si ritrova quindi nella descrizione dei fenomeni animici di Brentano. Inoltre, Brentano parla delle esperienze del sentire come fenomeni di amore e odio. Chi ascende alla conoscenza immaginativa deve trasformare quel tipo di esperienza animica che si rivela alla coscienza ordinaria come amore e odio nel senso brentaniano, in modo da poter contrapporre alla visione soprasensibile alcune peculiarità della realtà spirituale, che nella mia «Teosofia» ad esempio sono descritte nel modo seguente: «Una delle prime cose che bisogna acquisire per orientarsi nel mondo animico è distinguere i diversi tipi di sue strutture in modo simile a come nel mondo fisico si distinguono i corpi solidi, liquidi e gassosi. Per riuscirci, è necessario conoscere le due forze fondamentali che qui sono particolarmente importanti. Si possono chiamare simpatia e antipatia. Il modo in cui queste forze agiscono in una struttura animica ne determina la natura». (21) Mentre l'amore e l'odio rimangono qualcosa di soggettivo per la vita dell'anima nel mondo sensibile, la conoscenza immaginativa sperimenta il comportamento oggettivo nel mondo animico attraverso esperienze interiori che equivalgono all'amore e all'odio. Brentano descrive anche qui, parlando di fenomeni dell'anima, una peculiarità della conoscenza immaginativa che però, in questo caso, la porta a entrare nel campo di un tipo di conoscenza ancora più elevato. Brentano ha una rappresentazione del tipo oggettivo dell'amore e dell'odio in contrapposizione al modo soggettivo di sentire della coscienza ordinaria, come si evince dal fatto che egli rappresenta la bontà morale come un amore vero. Infine, è importante notare che per Brentano il volere esula dalla sfera dei fenomeni dell'anima. Il volere che scaturisce dalla coscienza comune appartiene interamente al mondo fisico. Esso si realizza nella forma in cui può essere pensato da questa coscienza, completamente nel mondo fisico, sebbene sia un'essenza puramente spirituale che si manifesta nel mondo fisico. Se si descrive la coscienza ordinaria esistente nel mondo fisico, in questa descrizione non può mancare il volere. Se si descrive la coscienza intuitiva, in questa descrizione non possono essere inclusi i contenuti delle rappresentazioni relative al volere ordinario. Infatti, nel mondo animico, di cui si occupa la coscienza immaginativa, gli eventi, in seguito a un impulso animico, avvengono in modo diverso dagli atti volitivi propri del mondo fisico. Pertanto, considerando i fenomeni animici nel campo in cui opera la conoscenza immaginativa, Brentano deve necessariamente abbandonare il concetto di volontà.

Sembra davvero plausibile che Brentano sia stato spinto a descrivere l'essenza dei fenomeni animici descrivendo in realtà l'essenza della conoscenza intuitiva. Ciò emerge chiaramente anche dai dettagli della sua esposizione. Prendiamo in esame un esempio tra i tanti che potrebbero essere citati. Egli afferma: «Il tratto caratteristico comune di tutto il animico consiste [...] in ciò che spesso è stato chiamato, con un'espressione purtroppo molto ambigua, coscienza [...]» (22). Tuttavia, se si descrivono solo quei fenomeni dell'anima che, in quanto appartenenti alla coscienza ordinaria, sono determinati dall'organizzazione corporea, l'espressione non è affatto ambigua. Brentano ha la sensazione che l'anima reale non viva in questa coscienza comune e si sente indotto a parlare dell'essenza di tale anima in termini che, se applicati al concetto comune di coscienza, rischiano di essere fraintesi.

Brentano procede nella sua ricerca seguendo i fenomeni del campo antropologico fino al punto in cui essi costringono l'osservatore imparziale a formarsi rappresentazioni dell'anima che coincidono con ciò che l'antroposofia trova sul suo cammino riguardo all'anima. E i risultati dei due approcci si mostrano in perfetta armonia proprio attraverso la psicologia di Brentano. Brentano stesso, però, non voleva abbandonare il cammino antropologico. A impedirglielo era la sua interpretazione del principio guida da lui stesso formulato: «Il vero metodo di ricerca della filosofia non può essere altro che quello riconosciuto nel modo di conoscere delle scienze naturali. Un'altra interpretazione di questo principio guida avrebbe potuto indurlo a riconoscere che, proprio quando si è consapevoli che il modo di rappresentazione delle scienze naturali deve trasformarsi nel campo spirituale, secondo la sua stessa natura, esso si vede nella giusta luce. Brentano non ha mai voluto rendere oggetto di una coscienza esplicita le vere manifestazioni dell'anima che egli stesso identifica come tali. Se lo avesse fatto, sarebbe passato dall'antropologia all'antroposofia. Temeva questa strada perché la considerava una deviazione verso «l'oscurità mistica e un libero vagare della fantasia in regioni sconosciute». (24) Non si lasciò coinvolgere in un esame di ciò che la sua concezione psicologica rendeva necessario. Ogni volta che si trovava di fronte alla necessità di proseguire il proprio cammino nel campo antroposofico, si fermava. Voleva risolvere le questioni che potevano trovare risposta solo nell'antroposofia con un approccio antropologico. Questa soluzione era destinata a fallire. Poiché era destinata a fallire, non poté continuare le sue esposizioni in modo tale che la continuazione potesse essere soddisfacente per lui. Se avesse continuato la «Psicologia dal punto di vista empirico», dopo i risultati del primo volume, avrebbe dovuto diventare antroposofia. Se avesse davvero pubblicato la sua «Psicologia descrittiva», l'antroposofia avrebbe dovuto trasparire da ogni sua pagina. Se avesse proseguito l'etica del suo scritto «L'origine della conoscenza morale in linea con i suoi punti di partenza», avrebbe dovuto imbattersi nell'antroposofia.

Di fronte all'anima di Brentano si presentava la possibilità di una psicologia che non fosse puramente antropologica. Questa psicologia non può nemmeno affrontare le questioni che devono essere sollevate come le più significative sulla vita dell'anima. La psicologia più recente vuole essere solo antropologica, perché considera non scientifico tutto ciò che va oltre. Brentano, invece, dice: «Per le speranze di Platone e Aristotele di ottenere certezza sulla sopravvivenza della nostra parte migliore dopo la dissoluzione del corpo, le leggi dell'associazione delle rappresentazioni, dell'evoluzione delle convinzioni e delle opinioni e del germogliare e del muoversi del piacere e dell'amore sarebbero tutto tranne che una vera compensazione... E se la differenza tra le due concezioni significasse l'accettazione o l'esclusione della questione dell'immortalità, essa sarebbe estremamente significativa per la psicologia e renderebbe inevitabile un'indagine metafisica sulla sostanza come portatrice degli stati». (25) L'antroposofia mostra come non sia possibile entrare nel campo indicato da Brentano attraverso speculazioni metafisiche, ma solo attraverso l'attività di quelle forze animiche che non possono essere colte dalla coscienza ordinaria. Poiché Brentano, nella sua filosofia, descrive l'essenza dell'anima in modo tale che in essa viene chiaramente espressa l'essenza della conoscenza intuitiva, la sua filosofia costituisce una giustificazione perfetta dell'antroposofia. E si può vedere in Brentano il ricercatore filosofico che arriva sulla sua strada fino alla porta dell'antroposofia, ma non la apre perché l'immagine che si fa del modo di pensare scientifico gli fa credere che, aprendo quella porta, cadrebbe nell'abisso dell'antiscienza.

Le difficoltà che Brentano incontra spesso quando cerca di proseguire le sue rappresentazioni derivano dal fatto che egli riferisce queste rappresentazioni sull'essenza dello animico a ciò che è presente nella coscienza comune. Egli è indotto a farlo perché vuole rimanere entro la concezione che gli appare come scientificamente giustificata. Tuttavia, proprio a causa dei suoi mezzi di conoscenza, questa concezione può arrivare solo a ciò che è presente nell'animale come contenuto della coscienza ordinaria. Questo contenuto, però, non è la realtà dell'animale, ma il suo riflesso. Brentano lo comprende solo attraverso la comprensione intuitiva, ma non attraverso l'osservazione. Nei suoi concetti, egli disegna un'immagine di fenomeni animici che si svolgono nella realtà dell'anima; quando osserva, crede di avere a che fare con una realtà nel riflesso dello animico. (26) - Un'altra corrente filosofica, quella di Eduard von Hartmann, verso la quale Brentano nutriva la più forte avversione, partiva anch'essa da un modo di concepire scientifico. Eduard von Hartmann ha compreso il carattere di immagine speculare della coscienza ordinaria. Egli non riconosce quindi alcuna realtà in tale coscienza. Tuttavia, egli rifiuta anche categoricamente di introdurre tale realtà nella coscienza umana. Rivendica che questa realtà appartiene al regno dell'inconscio. Si può parlare di questo solo nell'applicazione ipotetica dei concetti formati dalla coscienza comune a tale regno. (27) L'antroposofia afferma che al di là di questo campo è possibile l'osservazione spirituale. Secondo l'antroposofia, a questa osservazione spirituale sono accessibili concetti che non possono essere meramente ipotetici come quelli ottenuti nel campo sensoriale. Il sovrasensibile di Eduard von Hartmann non deve essere qualcosa di immediatamente conosciuto, ma qualcosa che si deduce da ciò che è immediatamente conosciuto. Hartmann appartiene a quei filosofi dell'epoca moderna che non vogliono formare concetti se questi non hanno come punto di partenza le affermazioni dell'osservazione sensoriale e dell'esperienza nella coscienza ordinaria. Brentano, invece, forma concetti di questo tipo. Ma egli si sbaglia riguardo alla realtà in cui è possibile formare tali concetti tramite l'osservazione. Il suo pensiero si rivela stranamente contraddittorio. Vorrebbe essere un naturalista nel senso in cui le scienze naturali si sono sviluppate in epoca moderna, ma non ci riesce. Eppure, deve formare concetti che possano essere giustificati di fronte a questo modo di concepire le scienze naturali solo se non lo si accetta come l'unico valido. Questa contraddizione nello spirito di ricerca di Brentano diventa comprensibile a chi si immerge nei suoi primi scritti, nel suo libro «Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles» (1862) e nella sua «Psychologie des Aristoteles» (1867) e nel suo «Creatinismus des Aristoteles» (1882). (28) - In questi scritti Brentano segue con esemplare erudizione il pensiero di Aristotele. In questo processo, Brentano si appropria di un pensiero che non può esaurirsi nei concetti validi in antropologia. In questi scritti, egli ha un concetto di anima che deriva l'elemento animico dallo spirituale. Questo aspetto animico, che proviene dallo spirito, si serve dell'organismo, formato dai processi fisici, per formare rappresentazioni nell'esistenza sensibile. Le rappresentazioni che si formano nell'anima sono di natura spirituale, sono il «nus» aristotelico. Tuttavia, questo «nus» ha una duplice natura: come «nus pathetikos» è puramente passivo e si lascia stimolare dalle impressioni che riceve dall'organismo per formare le sue rappresentazioni. Affinché queste rappresentazioni appaiano così come sono nell'anima attiva, è necessaria un'attività che agisca come «nus poietikos». Il «nus pathetikos» fornisce solo apparenze in un'anima oscura; sono queste apparenze che vengono illuminate dal «nus poietikos». Brentano afferma a questo proposito che il nus poietikos è la luce che illumina i fantasmi e rende visibile alla nostra mente spirituale ciò che è spirituale nel sensibile. (29) - Per comprendere Brentano, non è importante solo in che misura egli abbia fatto proprie le rappresentazioni aristoteliche, ma soprattutto che egli si sia dedicato con dedizione al proprio pensiero in queste rappresentazioni . In questo modo, però, il pensiero si esprime in un ambito in cui non esistono il punto di partenza della percezione sensoriale e, quindi, il fondamento antropologico per la formazione dei concetti. Questa caratteristica fondamentale del pensiero è rimasta nella ricerca di Brentano. Egli, infatti, vuole accettare solo ciò che può essere riconosciuto secondo il modello del modo attuale di concepire le scienze naturali, ma deve formulare pensieri che non appartengono a questo ambito. Secondo il metodo puramente scientifico, si può dire qualcosa sui fenomeni dell'anima solo nella misura in cui questi sono il riflesso, determinato dall'organizzazione corporea, dell'essenza reale dell'anima, cioè nella misura in cui essi, nel loro carattere di riflesso, sorgono e scompaiono con l'organizzazione corporea. Ma ciò che Brentano deve pensare della realtà dell'anima è qualcosa di spirituale, indipendente dall'organizzazione corporea, che attraverso il «Nus poietikos» rende visibile lo spirituale nel sensibile attraverso il nostro occhio spirituale. Il fatto che Brentano possa muoversi con il suo pensiero in tali ambiti gli impedisce di concepire l'essere animico come una realtà che nasce e muore con l'organizzazione corporea. Poiché egli rifiuta un'osservazione sovrasensibile, in questo essere animico non può osservare alcun contenuto che vada oltre l'essere fisico. Non appena deve attribuire all'anima un contenuto che essa potrebbe sviluppare senza l'aiuto dell'organizzazione corporea, Brentano si trova di fronte a un mondo per il quale non trova rappresentazioni. Perciò, in tale stato d'animo, si rivolge ad Aristotele e trova anche in lui rappresentazioni dell'anima che non attribuiscono all'esistenza extra-corporea alcun contenuto che non sia già presente nell'esistenza corporea. Nella sua «Psicologia di Aristotele» Brentano afferma a questo proposito: «Come l'uomo, quando gli viene strappato un piede o un altro membro, non è più una sostanza completa, così è naturalmente ancora meno una sostanza completa quando tutta la parte corporea è caduta in balia della morte. La parte spirituale continua certamente a esistere, ma chi, come Platone, crede che la separazione dal corpo sia per essa un progresso e una sorta di liberazione da una prigione opprimente, sbaglia di grosso; l'anima, infatti, deve rinunciare a tutti i numerosi servizi che le forze del corpo le hanno reso». (30) - Sulla concezione aristotelica dell'essenza dell'anima, Brentano era entrato in una disputa estremamente interessante con il filosofo Eduard Zeller. Quest'ultimo sosteneva che Aristotele presupponesse una preesistenza dell'anima prima della sua unione con l'organizzazione corporea, mentre Brentano negava ad Aristotele tale opinione e gli attribuiva il pensiero che l'anima fosse creata solo nell'organizzazione corporea; essa non avrebbe quindi una preesistenza, ma solo una post-esistenza dopo la dissoluzione del corpo. (31) Brentano riteneva che solo Platone, e non Aristotele, accettasse una preesistenza. È innegabile che le ragioni addotte da Brentano a sostegno della sua opinione e contro quella di Zeller siano molto convincenti. A prescindere dalla brillante interpretazione di Brentano delle corrispondenti affermazioni aristoteliche, è difficile attribuire ad Aristotele l'opinione della preesistenza dell'anima, in quanto sembra contraddire un principio della metafisica aristotelica. Aristotele, infatti, sostiene che una «forma» non può esistere prima della «sostanza» che la contiene. La forma sferica non può esistere senza la materia che la riempie. Ma poiché Aristotele concepisce l'anima come la «forma» dell'organizzazione corporea, sembra che non si possa attribuirgli l'idea che l'anima potesse esistere prima della formazione dell'organizzazione corporea.

Brentano, con il suo concetto di anima, si è impigliato nella concezione aristotelica dell'impossibilità della preesistenza, al punto da non riuscire a notare l'errore di fondo di tale concezione. È davvero possibile concepire la «forma» e la «materia» in modo tale da supporre che la forma non possa esistere prima della materia che la riempie? La forma sferica non esiste prima della massa di materia che la costituisce? Così come appare nella massa di materia, la forma sferica non esiste certamente prima dell'aggregazione della materia. Ma prima che la materia si aggreghi, esistono le forze che agiscono su di essa e il cui risultato si manifesta nella sua forma sferica. E in queste forze, prima che appaia la forma sferica, questa esiste già certamente in un altro modo. (32) Se Brentano non avesse considerato il contenuto del concetto di anima attraverso le concezioni sull'organizzazione corporea (104), vincolato dalla sua interpretazione del modo di rappresentazione delle scienze naturali, avrebbe forse notato che il concetto aristotelico di anima è esso stesso affetto da una contraddizione interna. Dalla contemplazione della visione del mondo di Aristotele, Brentano ha solo ottenuto la possibilità di pensare rappresentazioni dell'anima che la sollevano dal campo dell'organizzazione corporea, ma non le attribuiscono un contenuto tale da consentire che, con un pensiero imparziale, si possa realmente rappresentarla come qualcosa di indipendente dall'organizzazione corporea.

Oltre ad Aristotele, anche Leibniz è per Brentano un filosofo al quale riserva un particolare riconoscimento. In particolare, Brentano sembra essere stato attratto dal modo in cui Leibniz considera l'anima. Si può affermare che Leibniz, in questo campo, ha un modo di porre le cose che appare come un'estensione essenziale dell'opinione di Aristotele. Mentre Aristotele fa dipendere il contenuto essenziale del pensiero umano dall'osservazione sensoriale, Leibniz lo separa da tale base. Seguendo Aristotele, si riconoscerà la frase: "non c'è nulla nel pensiero che non fosse prima nei sensi" (nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu); Leibniz, invece, è dell'opinione che nulla possa nascere dai cristalli, perché la forma sembra emergere direttamente dalle forze insite nella materia. Tuttavia, un pensiero imparziale non può fare altro che presupporre l'esistenza di tali forze all'interno della materia, prima che la materia formata abbia realmente origine. La rappresentazione aristotelica è però del tutto insostenibile già nel caso delle piante, le cui forze formative non vanno certamente ricercate solo nei rapporti all'interno del germe, ma nelle influenze provenienti dal mondo esterno, che esistono da tempo indefinito prima della formazione della pianta sensibile. Nel pensiero è ciò che non era prima nei sensi, ad eccezione del pensiero stesso (nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus). Sarebbe errato attribuire ad Aristotele l'opinione che l'essenza che opera nel pensiero sia il risultato delle forze corporee. Ma, rendendo il Nus pathetikos il ricettacolo passivo delle impressioni sensoriali e il Nus poietikos l'illuminatore di queste impressioni, non rimaneva nulla all'interno della sua filosofia che potesse diventare contenuto di una vita animica indipendente dall'essere sensoriale. In questo senso, la tesi di Leibniz si rivela più feconda. Attraverso di essa, l'attenzione viene rivolta in modo particolare all'essenza dell'anima indipendente dall'organizzazione corporea. Tuttavia, tale attenzione è limitata alla parte meramente intellettuale di tale essenza. In questo senso, la tesi di Leibniz è unilaterale. Tuttavia, essa costituisce una linea guida che nell'attuale epoca delle scienze naturali può condurre a qualcosa che Leibniz non era ancora in grado di raggiungere. A tal fine, nell'epoca di Leibniz le rappresentazioni sull'origine puramente naturale delle proprietà dell'organizzazione corporea erano ancora troppo incomplete. Oggi la situazione è diversa. Oggi è possibile, seppur in parte, conoscere scientificamente come le forze organiche del corpo vengono ereditate dagli antenati e come l'anima agisce entro queste forze ereditarie dell'organismo. Ciò che molti di coloro che credono di trovarsi sul giusto «punto di vista scientifico» si rivela invece, se si comprendono correttamente le conoscenze scientifiche, come un punto di vista necessario: tutto ciò attraverso cui l'anima agisce nella vita fisica è determinato dalle forze corporee che si trasmettono per via ereditaria dagli antenati ai discendenti, ad eccezione del contenuto dell'anima stessa. È possibile, quindi, ampliare la tesi di Leibniz. Questa tesi è quindi la giustificazione antropologica del modo di considerare antroposofico. Essa rimanda quindi l'anima a cercare il suo contenuto essenziale in un mondo spirituale, e precisamente attraverso un altro tipo di conoscenza rispetto a quella usuale nell'antropologia. Quest'ultima, infatti, è accessibile solo a ciò che viene sperimentato nella coscienza ordinaria attraverso l'organizzazione corporea. (33) Brentano aveva tutte le premesse per aprire, partendo da Leibniz, una prospettiva sull'essenza dell'anima radicata nello spirito e per confermare ciò che emergeva da tale prospettiva con le conoscenze scientifiche dell'epoca moderna. Chi segue le sue argomentazioni può farsi un'idea della strada che aveva davanti. La via verso un essere animato puramente e spiritualmente conoscibile avrebbe potuto aprirsi davanti a lui se avesse sviluppato ciò che era nel campo della sua attenzione quando scrisse frasi come questa: «Ma come si deve concepire l'intervento della divinità nell'apparizione di un'anima umana in un corpo? Dopo aver creato in modo creativo la parte spirituale dell'uomo dall'eternità, l'ha forse collegata con un embrione in modo tale che essa, che fino a quel momento esisteva come sostanza spirituale speciale, cessasse di essere un essere reale a sé stante e diventasse parte di una natura umana, oppure l'ha creata solo ora in modo creativo? Se Aristotele accettava la prima ipotesi, doveva credere che lo stesso spirito si unisse ripetutamente a embrioni diversi, poiché secondo lui il genere umano si perpetua all'infinito, mentre il numero degli spiriti esistenti dall'eternità può essere solo finito. Tutti gli interpreti concordano sul fatto che Aristotele, nella fase più matura della sua filosofia, abbia rifiutato la palingenesia. Quindi, questa possibilità è da escludere». (34) Ciò che non rientra nella sequenza di pensieri di Aristotele è la giustificazione dello sguardo spirituale sulle vite ripetute dell'anima umana attraverso la palingenesi: per Brentano, tale giustificazione potrebbe derivare dalla connessione dei concetti sull'anima affinati da Aristotele con le conoscenze della scienza naturale più recente. Avrebbe potuto seguire questa strada, tanto più che aveva un'apertura mentale verso la dottrina medievale dell'errore della filosofia. Chi comprende veramente questa dottrina dell'errore cognitivo acquisisce una somma di idee che sono adatte a porre i risultati più recenti delle scienze naturali in relazione con il mondo spirituale, cosa che non è possibile comprendere attraverso le idee della ricerca puramente naturalistica-antropologica. Attualmente, l'apporto che un modo di rappresentazione come quello di Tommaso d'Aquino può dare all'approfondimento delle scienze naturali dal punto di vista spirituale è del tutto ignorato in molti ambienti. In tali ambienti si crede che le conoscenze scientifiche più recenti richiedano un allontanamento da questo modo di rappresentazione. In realtà, si vuole innanzitutto comprendere l'essenza del mondo riconosciuta dalla scienza naturale con pensieri che, a un esame più attento, si rivelano incompleti. Il loro completamento sarebbe pensare a essi stessi come essenze nell'anima, così come sono pensati nel modo di rappresentazione di Tommaso d'Aquino. Anche Brentano stava cercando di sviluppare un rapporto corretto con questo modo di rappresentazione. Egli scrive infatti: «Quando scrissi il mio trattato Sul significato multiplo dell'essere secondo Aristotele e più tardi la mia Psicologia di Aristotele, volevo promuovere la comprensione della sua dottrina in due modi: in primo luogo e soprattutto direttamente, chiarendo alcuni dei punti più importanti della sua dottrina, poi indirettamente, ma in modo più generale, aprendo nuove fonti di aiuto alla comprensione. Ho richiamato l'attenzione sui commenti acuti di Tommaso d'Aquino e ho mostrato come in essi si trovino alcune dottrine esposte in modo più corretto rispetto ai commentatori successivi». (35) – Brentano si allontanò dalla strada che tali studi avrebbero potuto aprirgli a causa della sua inclinazione verso il modo di rappresentazione di Bacon, Locke e tutto ciò che è filosoficamente connesso con tale modo di rappresentazione. Considerava questo modo di rappresentazione come il più adatto al metodo di ricerca delle scienze naturali. (36) Ma proprio questo modo di rappresentazione porta a concepire il contenuto della vita dell'anima come completamente dipendente dal mondo sensibile. Poiché questo modo di pensare procede solo antropologicamente, nel suo ambito rientra come risultato psicologico solo ciò che in verità non è realtà animica, ma solo un riflesso di questa realtà, cioè il contenuto della coscienza ordinaria. Se Brentano avesse compreso la natura di riflesso della coscienza ordinaria, non si sarebbe limitato, nel corso della sua ricerca antropologica, a considerare l'antroposofia solo come una possibilità. A questa mia opinione si potrà certamente obiettare che Brentano era privo del dono della visione spirituale e che quindi non avrebbe cercato il passaggio dall'antropologia all'antroposofia, anche se la sua particolare peculiarità spirituale lo aveva spinto a caratterizzare in modo interessante i fenomeni dell'anima in modo così razionale che questa forma può essere giustificata dall'antroposofia. Tuttavia, non sono d'accordo. Non ritengo che la visione spirituale sia accessibile solo come un dono speciale riservato a personalità eccezionali. Devo considerare questa visione come una capacità dell'anima umana che chiunque può acquisire risvegliando in sé le esperienze animico-spirituali che conducono a essa. La natura di Brentano mi sembra particolarmente adatta a questo risveglio. (37) Ritengo tuttavia che tale risveglio possa essere impedito da teorie che gli sono contrarie. Se ci si impiglia in idee che ne mettono in discussione la legittimità a priori, la visione non si lascia emergere. Brentano non ha lasciato emergere la visione nella sua anima perché le idee che la giustificavano in modo così bello erano sempre subordinate a quelle che la respingevano e che fanno temere che attraverso di essa ci si perda «nei meandri di una pseudofilosofia». (38)



Nel 1895 Brentano pubblicò una conferenza tenuta alla "Literarische Gesellschaft in Wien" (Società letteraria di Vienna) in riferimento al libro di H. Lorm "Der grundlose Optimismus" (L'ottimismo senza fondamento). In tale conferenza, Brentano esprime la sua opinione sulle «quattro fasi della filosofia e il loro stato attuale». In queste riflessioni, Brentano sostiene che il corso dello sviluppo della ricerca filosofica può essere paragonato, in un certo senso, alla storia delle belle arti. «Mentre altre scienze, fintantoché vengono praticate, mostrano un progresso costante, interrotto solo da un periodo di stasi, la filosofia, come le belle arti, accanto ai periodi di ascesa evolutiva mostra periodi di decadenza, spesso non meno ricchi di fenomeni epocali rispetto ai periodi di sana fertilità». (40) Brentano distingue tre periodi di questo tipo, che vanno dalla sana fertilità alla decadenza, nel corso dello sviluppo della filosofia nel passato. Ciascuno di essi inizia con il fatto che dal puro stupore filosofico per gli enigmi del mondo nasce un interesse scientifico autentico e puro, che cerca la conoscenza attraverso un impulso conoscitivo. A questa epoca sana ne segue poi un'altra, in cui si osserva il primo stadio del declino. L'interesse scientifico puro passa in secondo piano e si cercano pensieri attraverso i quali regolare la vita sociale e personale e trovare il proprio posto in essa. La filosofia non mira più alla pura ricerca della conoscenza, ma agli interessi della vita. Un ulteriore declino si verifica nella terza epoca. L'incertezza dei pensieri che non nascono da un interesse scientifico puro porta a dubitare della possibilità di raggiungere una vera conoscenza e si finisce per cadere nello scetticismo. La quarta epoca è quindi quella del completo declino. Il dubbio della terza epoca ha minato tutte le basi della filosofia scientifica. Si cerca di arrivare alla verità partendo da presupposti non scientifici, con concetti confusi e fantastici, attraverso esperienze mistiche. Brentano immagina che il primo ciclo evolutivo abbia inizio con la filosofia naturale greca e che con Aristotele si concluda il periodo fecondo. Anassagora è uno dei pensatori che Brentano apprezza di più in questo periodo. Secondo Brentano, nonostante in quel periodo i Greci fossero ancora agli inizi per quanto riguarda molte questioni scientifiche, il loro modo di fare ricerca aveva comunque un carattere tale da poter essere giustificato da un rigoroso metodo scientifico. A questa prima fase seguono gli stoici e gli epicurei. Anche in questo caso, si osserva un declino. Il loro obiettivo è trovare idee che siano al servizio della vita. Nella Nuova Accademia, ma soprattutto attraverso Aenesidemus, Agrippa e Sesto Empirico, si osserva lo scetticismo che cancella ogni fede nelle verità scientifiche certe. Nel neoplatonismo, con Ammonio Saccita, Plotino, Porfirio, Giamblico e Proclo, la ricerca scientifica viene sostituita dall'esperienza mistica che si perde nei meandri di una pseudofilosofia. Nel Medioevo si verificano le stesse quattro fasi, anche se forse non con la stessa chiarezza. Con Tommaso d'Aquino nasce un modo di concepire filosoficamente sano che fa rivivere l'aristotelismo in una nuova forma. Nel periodo successivo, il cui rappresentante è Duns Scoto, domina un'arte della disputa spinta all'estremo, una sorta di analogo del primo periodo di decadenza della Grecia antica. A questo segue il nominalismo, che ha un carattere scettico. Guillermo de Ockham rifiuta l'idea che le idee generali si riferiscano a qualcosa di reale, attribuendo così al contenuto della verità umana solo il valore di una sintesi concettuale estranea alla realtà, mentre la realtà risiede solo nelle singole cose individuali. Questo analogo dello scetticismo viene sostituito dalla mistica non scientifica di Eckhart, Tauler, Heinrich Suso, autore della Teologia tedesca e altri. Queste sono le quattro fasi dell'evoluzione filosofica nel Medioevo. - Nell'età moderna, con Bacone di Verulam, ricomincia un'evoluzione sana, basata sul pensiero scientifico, che prosegue poi con Cartesio, Locke e Leibniz. A questa fase seguono la filosofia illuminista francese e inglese, in cui i principi ritenuti utili alla vita dominano l'atteggiamento del pensiero filosofico. Poi entra in scena lo scetticismo con David Hume, seguito dalla fase del declino che inizia in Inghilterra con Thomas Reid e in Germania con Kant. Brentano considera nella filosofia di Kant un aspetto che gli permette di ricollegarla al periodo di decadenza della filosofia greca secondo Plotino. Brentano rimprovera a Kant di non cercare la verità come un ricercatore scientifico in una concordanza tra le rappresentazioni e gli oggetti reali, ma piuttosto nel fatto che gli oggetti debbano conformarsi alla facoltà di rappresentazione umana. Brentano ritiene quindi di dover attribuire alla filosofia kantiana una sorta di tratto mistico che si manifesta poi nella filosofia decadente di Fichte, Schelling e Hegel, in una totale antiscientificità . Brentano spera in una nuova rinascita della filosofia grazie a un lavoro scientifico all'interno del proprio campo, secondo il modello del pensiero scientifico che è diventato dominante nell'epoca moderna. Per introdurre una tale filosofia, ha formulato la sua tesi: “il vero modo di fare ricerca filosofica non è altro che quello riconosciuto nel modo di conoscere scientifico”. (41) A questo voleva dedicare il lavoro della sua vita.

Brentano scrive nella prefazione alla stampa della conferenza in cui ha esposto la sua visione delle «quattro fasi della filosofia»: «La mia concezione della storia della filosofia può sembrare nuova e strana a molti; per me è ormai consolidata da anni e da più di due decenni è alla base delle lezioni accademiche di storia della filosofia che tengo io e alcuni miei allievi. Non mi illudo che essa non incontrerà pregiudizi, che forse saranno troppo forti per essere superati facilmente. Tuttavia, sono convinto che i fatti e le considerazioni presentati lasceranno un'impressione su chi li segue con mente aperta». (42) - Sono assolutamente convinto che queste osservazioni di Brentano possano suscitare un'enorme impressione. Nella misura in cui presentano una classificazione dei fenomeni che si manifestano nel corso dell'evoluzione filosofica, esse si basano su intuizioni ben fondate di questo processo evolutivo. Le quattro fasi della filosofia presentano differenze che trovano riscontro nella realtà. Ma non appena si entra in una considerazione delle forze che agiscono nelle singole fasi, non si può che constatare che Brentano le caratterizzi correttamente. Questo emerge chiaramente dalla sua opinione sulla prima fase della filosofia antica. I tratti fondamentali della filosofia greca, dagli inizi ionici fino ad Aristotele, presentano certamente molti aspetti che conferiscono a Brentano il diritto di considerarla come un modo di pensare scientifico nel suo senso. Ma questo modo di pensare deriva davvero da ciò che Brentano chiama metodo scientifico? Non sono piuttosto i pensieri di questi filosofi greci il risultato di ciò che essi vivevano come essenza dell'uomo e del suo rapporto con l'universo nella propria anima? (43) Chi risponde correttamente a questa domanda scoprirà che gli impulsi interiori che hanno dato origine al pensiero di questa filosofia hanno trovato espressione immediata nello stoicismo, nell'epicureismo e in tutta la filosofia pratica del tardo periodo greco. Si può notare come nelle forze animiche che Brentano ritiene efficaci nella seconda fase si possa individuare il punto di partenza per la prima fase della filosofia dell'antichità. Queste forze erano rivolte alla forma sensibile e sociale dell'universo e potevano quindi manifestarsi solo in modo imperfetto nella fase dello scetticismo, che porta al dubbio sulla realtà immediata di tale forma, e nella fase successiva della conoscenza intuitiva, che deve andare oltre tale forma. Per questo motivo, queste fasi si manifestano nella filosofia dell'antichità come fasi di decadenza. E quali forze animiche agiscono nel corso dello sviluppo filosofico del Medioevo? Chiunque conosca realmente i fatti in questione non potrà che concordare sul fatto che nel tomismo si trovi il culmine di questo processo evolutivo in relazione ai rapporti considerati da Brentano. Tuttavia, non si può ignorare che, secondo Tommaso d'Aquino, le forze animiche attive nella filosofia greca non agiscono più solo a partire da impulsi filosofici, ma hanno assunto un carattere sovrafilosofico. Quali impulsi agiscono in Tommaso d'Aquino in quanto filosofo? Non è necessario avere alcuna simpatia per le debolezze dei filosofi nominalisti del Medioevo, ma si potrà comunque constatare che gli impulsi dell'anima che agiscono nel nominalismo costituiscono il fondamento soggettivo anche del realismo tomista. Quando Tommaso riconosce nei concetti generali, che riassumono le apparenze delle percezioni sensibili, ciò che si riferisce a un reale spirituale, egli trae la forza per il suo modo realistico di rappresentazione dal sentimento di ciò che questi concetti significano nell'esistenza dell'anima stessa, a prescindere dal fatto che si riferiscano ad apparizioni sensibili. Proprio perché Tommaso non riferiva i concetti generali direttamente agli eventi dell'esistenza sensoriale, percepiva in essi risplendere un'altra realtà e riconosceva che erano in realtà solo segni delle apparenze della vita sensoriale. Quando poi nel nominalismo questo sottofondo del tomismo si manifestò come filosofia autonoma, rivelò naturalmente la sua unilateralità. Il sentimento che i concetti vissuti nell'anima fondano un realismo rivolto allo spirituale doveva svanire, e doveva prevalere l'altro, cioè che i concetti generali sono semplici nomi riassuntivi. Se si comprende così l'essenza del nominalismo, si comprende anche la seconda fase della filosofia medievale che lo precede, lo scotismo, come una transizione al nominalismo. Tuttavia, non si potrà fare a meno di comprendere tutta la forza del pensiero medievale, nella misura in cui si tratta di filosofia, a partire dalla concezione fondamentale che si è manifestata in modo unilaterale nel nominalismo. Si giungerà, quindi, alla conclusione che le forze realmente motrici di questa filosofia risiedono negli impulsi dell'anima, che secondo la classificazione di Brentano devono essere considerati come appartenenti alla terza fase. In quella che Brentano definisce fase mistica del Medioevo, emerge chiaramente come i mistici, spinti dalla natura nominalistica della conoscenza comprensiva, non si rivolgano a questa, ma ad altre forze animiche per penetrare il nocciolo dei fenomeni del mondo. Se si segue ora l'efficacia delle forze animiche motrici nella filosofia dell'epoca moderna seguendo il filo della classificazione di Brentano, si scopre che i tratti essenziali di questa epoca sono completamente diversi da quelli descritti da Brentano. La fase del pensiero scientifico, che Brentano trova realizzata in Bacone di Verulam, Cartesio, Locke e Leibniz, non può essere considerata puramente scientifica nel senso di Brentano, a causa dei suoi tratti caratteristici. Come si può interpretare in modo puramente scientifico il pensiero fondamentale di Cartesio «Penso, quindi sono»? Come si può inserire la monadologia di Leibniz o la sua «armonia predeterminata» nel modo di concepire scientifico di Brentano? Anche la concezione brentaniana della seconda fase, alla quale egli assegna la filosofia illuministica francese e inglese, pone delle difficoltà se ci si vuole attenere alle sue rappresentazioni. Non si vuole certo negare a quest'epoca il carattere di un periodo di decadenza della filosofia; ma ciò è dovuto al fatto che nei suoi portatori erano paralizzati gli impulsi animici extrafilosofici che agivano energicamente nella visione cristiana della vita, cosicché non si poteva trovare filosoficamente un rapporto con le forze sovrasensibili del mondo. Allo stesso tempo, continuava a operare lo scetticismo nominalista medievale, che impediva di cercare un legame tra la conoscenza vissuta animicamente e una realtà spirituale. Se poi si passa allo scetticismo moderno e a quel modo di rappresentazione che Brentano attribuisce a una fase mistica, allora si perde la possibilità di concordare con la sua classificazione. Bisogna certamente far iniziare la fase scettica con David Hume. Ma definire Kant, il critico, un mistico, si rivela una caratterizzazione fortemente unilaterale. Le filosofie di Fichte, Schelling, Hegel e altri pensatori del periodo successivo a Kant non possono essere considerate mistiche, soprattutto se si basa il concetto di mistica di Brentano. Piuttosto, seguendo la classificazione di Brentano, si può notare un tratto fondamentale comune a David Hume, Kant e Hegel. Esso consiste nel rifiuto di considerare le rappresentazioni ottenute dal mondo sensibile come un'immagine filosofica del mondo come realtà vera. Paradossalmente, definire Hegel uno scettico significa dire che non attribuisce alcun valore reale immediato alle rappresentazioni ricavate dalla natura. Non si discosta dal concetto di scetticismo di Brentano se si considera l'evoluzione della filosofia da Hume a Hegel come la fase dello scetticismo moderno. La quarta fase moderna può avere inizio solo dopo Hegel. Ciò che in essa appare come modo di rappresentazione scientifico-naturale, Brentano non vorrà certamente avvicinare al misticismo. Ma è importante considerare in che modo Brentano stesso vuole collocarsi con la sua filosofia in questa epoca. Con un'energia difficilmente superabile, egli richiede alla filosofia un metodo scientifico-naturale. Nella sua ricerca psicologica, Brentano cerca di attenersi a questo metodo. Ciò che emerge è una giustificazione dell'antroposofia. Se Brentano procedesse secondo le sue indicazioni, la sua ricerca antropologica si concluderebbe con l'antroposofia. Tuttavia, un'antroposofia che fosse in piena armonia con il pensiero scientifico. Non è forse l'opera stessa di Brentano la prova più valida che la quarta fase della filosofia moderna deve trarre i suoi impulsi da quelle forze animiche che il neoplatonismo e la mistica medievale volevano, ma non potevano raggiungere, in quanto non erano in grado di arrivare, con l'attività interiore dell'anima, a un tale vissuto della realtà spirituale che si compie nella piena chiarezza cosciente del pensiero (o dei concetti)? Come la filosofia greca ha tratto la sua forza dagli impulsi dell'anima che, secondo Brentano, si realizzano nella seconda fase filosofica, dalla filosofia pratica della vita; come la filosofia medievale deve la sua forza agli impulsi della terza fase, lo scetticismo; così la filosofia moderna deve attingere i suoi impulsi dalle forze fondamentali della quarta fase, dalla visione conoscitiva. Se Brentano può quindi considerare nel neoplatonismo e nella mistica medievale filosofie decadenti in conformità con il suo modo di concepire, si potrebbe riconoscere nell'antroposofia, che integra l'antropologia, la fase feconda della filosofia più recente, se si portassero le idee proprie di questo filosofo sull'evoluzione della filosofia alle conseguenze che egli stesso non ha tratto, ma che si deducono in modo del tutto naturale da esse.



Nel rapporto caratteristico di Brentano con le esigenze della conoscenza del presente, è opportuno che, leggendo i suoi scritti, si ricevano impressioni che non si esauriscono in ciò che è immediatamente contenuto nei concetti da lui presentati. In questa lettura risuonano ovunque dei sottofondi. Questi provengono da una vita interiore che va ben oltre le idee espresse. Ciò che Brentano stimola nello spirito del lettore è spesso più efficace di quanto espresso dall'autore in rappresentazioni ben definite. Ciò spinge a tornare spesso alla lettura di uno scritto di Brentano. Quando si riflette sul rapporto tra la filosofia e altre concezioni della conoscenza, è facile pensare allo scritto di Brentano «Über die Zukunft der Philosophie» (Sul futuro della filosofia). Questo scritto riporta una conferenza tenuta alla «Società di Filosofia» di Vienna nel 1892, in cui Brentano contrappose la sua visione sul futuro della filosofia alle opinioni in merito espresse dal giurista Adolf Exner in un discorso inaugurale sulla «formazione politica» (1891). (44) La stampa della conferenza è corredata di «note» che forniscono prospettive storiche di ampio respiro sullo sviluppo spirituale dell'umanità. In questo scritto risuona tutto ciò che può emergere all'osservatore dell'attuale modo di concepire le scienze naturali riguardo alla necessità di passare a un modo di concepire antroposofico. I sostenitori di questo modo di concepire le scienze naturali vivono per lo più nella convinzione che esso sia loro imposto dall'essere reale delle cose stesse. Essi sono dell'opinione che le proprie conoscenze debbano essere organizzate in modo conforme alla realtà così come essa si manifesta. Questa convinzione, però, è un inganno. La verità è che nell'epoca moderna l'anima umana, dalla sua evoluzione millenaria, ha sviluppato il bisogno di rappresentazioni che costituiscono l'immagine del mondo scientifico-naturale. Helmholtz, Weisman, Huxley e altri non sono giunti alle loro rappresentazioni perché la realtà gliele ha date come verità assoluta, ma perché dovevano formare queste rappresentazioni in sé per gettare una certa luce sulla realtà che si presentava loro. Non ci si forma un'immagine matematica o meccanica del mondo perché una realtà esterna all'anima lo impone, ma perché nell'anima si sono formate le rappresentazioni matematiche e meccaniche e in tal modo si è aperta una fonte di illuminazione interiore per ciò che si manifesta nel mondo esterno in modo matematico e meccanico. Sebbene quanto appena descritto valga in generale per ogni stadio evolutivo dell'anima umana, nelle più recenti rappresentazioni scientifiche naturali ciò si manifesta in modo particolare. Se analizzate coerentemente da un certo punto di vista, queste rappresentazioni distruggono i concetti relativi all'anima. Ciò è evidente nel concetto, non irrilevante ma altamente discutibile, di una «dottrina dell'anima senza anima», che non è stato formulato solo da dilettanti di filosofia, ma anche da pensatori molto seri . (45) Tali rappresentazioni permettono di comprendere sempre più a fondo i fenomeni della coscienza ordinaria nella loro dipendenza dall'organizzazione corporea. Se con ciò non si riconosce allo stesso tempo che in ciò che in questo modo appare come animico non si manifesta questo stesso, ma solo il suo riflesso, allora l'idea reale dello animico sfugge alla considerazione e subentra l'idea apparente, che vede nel animico solo il risultato dell'organizzazione corporea. Tuttavia, per il pensiero imparziale, quest'ultima opinione non è sostenibile. Le idee che la scienza naturale forma sulla natura dimostrano, di fronte a un pensiero imparziale, il loro nesso animico con una realtà che sta dietro alla natura e che non si rivela in tali idee. Nessun modo di considerare antropologico può giungere da sé a rappresentazioni esaurienti su questo nesso. Questo nesso, infatti, non entra nella coscienza comune. Questo fatto è più evidente nelle attuali rappresentazioni scientifiche che nei livelli di conoscenza storicamente superati. Questi ultimi, nell'osservazione del mondo esterno, formavano ancora concetti che, nel loro contenuto, includevano qualcosa del fondamento spirituale di tale mondo esterno. L'anima si sentiva spiritualmente unita allo spirito del mondo esterno. La scienza naturale più recente deve necessariamente considerare la natura in modo puramente naturale. In questo modo, essa acquista la possibilità di giustificare il contenuto delle proprie idee attraverso l'osservazione della natura, ma non l'esistenza di queste idee in quanto essenza interiore dell'anima. Per questo motivo, proprio il modo di rappresentazione propriamente scientifico-naturale è privo di ogni fondamento se non può giustificare la propria esistenza attraverso un'osservazione antroposofica. Con l'antroposofia, il modo di rappresentazione scientifico-naturale può essere accettato senza riserve; senza l'antroposofia, si continuerà a tentare invano di scoprire lo spirito a partire dai risultati dell'osservazione scientifica. Le idee scientifiche dell'epoca moderna sono il prodotto della convivenza dell'anima con un mondo spirituale, ma l'anima può conoscerla solo attraverso una vivace contemplazione spirituale. (46)

Ci si potrebbe chiedere: perché l'anima cerca di formare rappresentazioni scientifiche se, così facendo, crea proprio un contenuto che la separa dal suo fondamento spirituale? Dal punto di vista di un'opinione che ritiene che le rappresentazioni scientifiche siano formate perché il mondo si rivela secondo esse, non è possibile rispondere a questa domanda. Tuttavia, una risposta si può trovare se si considerano le esigenze della vita animica stessa. Con le rappresentazioni sviluppate da un'epoca pre-scientifica, l'esperienza animica non potrebbe mai giungere alla piena coscienza di sé. Certo, nelle idee naturali che contengono anche qualcosa di spirituale, l'anima percepirebbe un legame indefinito con lo spirito, ma non potrebbe sperimentare la piena e indipendente peculiarità di quest'ultimo. Nel corso dell'evoluzione dell'umanità, quindi, l'anima tende a formulare idee che non contengano se stessa, per poter conoscere, attraverso di esse, se stessa indipendentemente dall'esistenza naturale. Tuttavia, il legame con lo spirito non può essere ricercato attraverso queste idee naturali, ma solo attraverso la conoscenza spirituale. Lo sviluppo delle scienze naturali moderne è un gradino necessario nel processo evolutivo dell'anima dell'umanità. Se ne riconosce il fondamento quando si comprende che l'anima ne ha bisogno per trovare se stessa. D'altra parte, se ne riconosce la portata epistemologica quando si comprende come proprio esse rendano necessaria la visione spirituale. (47)

Adolf Exner, contro il cui parere è diretto lo scritto di Brentano «Il futuro della filosofia», era contrario a una scienza naturale che, pur volendo formare le idee naturali in modo puro, non era disposta a progredire verso l'antroposofia quando si trattava di cogliere la realtà animica. Egli riteneva che la «formazione scientifica» fosse sterile per lo sviluppo delle idee che devono contribuire alla convivenza sociale degli uomini. Esige quindi un modo di pensare che non si basi sulla scienza per risolvere le questioni della vita sociale che si porranno nell'era futura. Egli ritiene che le grandi questioni giuridiche che la civiltà romana dovette affrontare furono risolte in modo così fruttuoso proprio perché i Romani non avevano una propensione per il pensiero scientifico. Egli cerca di dimostrare che il XVIII secolo, nonostante la sua propensione al pensiero scientifico, non è stato in grado di risolvere le questioni sociali. Exner rivolge lo sguardo a un modo di concepire le scienze naturali che non si sforza di trovare le proprie basi scientificamente. È facile comprendere perché sia giunto a tale conclusione. Infatti, esso deve configurare le proprie idee in modo tale che queste conducano l'anima alla purezza della natura. Da esse non è possibile trarre alcun impulso per pensieri che siano fruttuosi nella vita sociale. All'interno di questa vita, infatti, le anime si contrappongono alle altre anime. Un tale impulso può nascere solo se l'anima viene vissuta nella sua natura spirituale attraverso la visione conoscitiva, se la contemplazione naturalistico-antropologica trova il suo complemento in quella antroposofica. Brentano portava nella sua anima idee che sfociano decisamente nel campo antroposofico, nonostante volesse rimanere nell'ambito antropologico. Per questo motivo le sue osservazioni contro Exner sono così incisive, anche se Brentano non vuole compiere personalmente il passaggio all'antroposofia. Mostrano come Exner non parli affatto di ciò che un modo di rappresentazione scientifico-naturale che si comprende da sé è realmente in grado di fare, ma come egli combatta contro un modo di pensare che si fraintende da sé. Si può leggere lo scritto di Brentano e percepire ovunque quanto le sue idee siano giustificate in questa o quella direzione, senza trovare che egli esprima completamente ciò a cui fa riferimento.

Con la scomparsa di Franz Brentano, l'umanità ha perso una personalità che ha rappresentato un inestimabile arricchimento per chi ha avuto la possibilità di conoscere la sua opera. Questo guadagno è completamente indipendente dal grado di accordo intellettuale che si può avere con la sua opera. Esso infatti scaturisce dalle rivelazioni di un'anima umana che ha le sue origini molto più in profondità nella realtà del mondo rispetto alla sfera in cui, nella vita ordinaria, si trovano le corrispondenze intellettuali. Brentano è una personalità destinata a continuare a influenzare lo sviluppo spirituale dell'umanità attraverso impulsi che vanno oltre la semplice continuazione delle idee da lui sviluppate. Immagino che qualcuno non sia d'accordo con quanto ho esposto qui sul rapporto di Brentano con l'antroposofia; ma mi sembra impossibile, a prescindere dal punto di vista scientifico, che si possano nutrire sentimenti di stima per il valore della personalità di Brentano meno profondi di quelli che sono alla base delle mie considerazioni, se ci si lascia influenzare dallo spirito filosofico che si respira attraverso gli scritti di quest'uomo.

Per radicare il proprio modo di pensare nel pensiero filosofico contemporaneo, è necessario fornire una giustificazione epistemologica dell'essenza spirituale di cui si parla nella prima parte di questo scritto, sia nei confronti di sé stessi che del pensiero stesso. Molte persone che conoscono il vero mondo dell'anima attraverso l'esperienza interiore immediata e sanno distinguerlo dall'esperienza animica mediata dai sensi non sentono il bisogno di una tale giustificazione. A loro questa giustificazione appare spesso come un inutile, persino scomodo sofisma. A questa avversione si contrappone la riluttanza dei pensatori filosofici. Essi vogliono considerare le esperienze interiori dell'anima solo come esperienze soggettive, prive di qualsiasi valore conoscitivo. Sono quindi poco inclini a cercare, nell'ambito dei loro concetti filosofici, gli elementi attraverso i quali si può arrivare alle idee antroposofiche. Queste contrapposizioni rendono estremamente difficile la comprensione reciproca. Tuttavia, è necessaria. Infatti, nel nostro tempo, un modo di rappresentazione può avere valore conoscitivo solo se può far valere le proprie concezioni proprio di fronte alla stessa critica che cerca la giustificazione delle leggi scientifiche. Per una giustificazione epistemologica delle idee antroposofiche, è innanzitutto necessario cogliere il più precisamente possibile i concetti e il modo in cui queste vengono vissute. Ciò può essere fatto in vari modi. Qui tenterò di descriverne due. Per descrivere il primo, partirò dalla considerazione del ricordo. Ciò ci porta subito a un punto delicato dell'attuale scienza filosofica. Infatti, in tale ambito regnano concetti poco chiari riguardo all'essenza del ricordo. Partirò da rappresentazioni che ho trovato nell'ambito dell'antroposofia, ma che sono perfettamente fondabili dal punto di vista filosofico e fisiologico. Lo spazio a mia disposizione in questo scritto non è tuttavia sufficiente per fornire tale fondamento. Spero di poterlo fare in un'opera che sarà pubblicata in futuro. Credo tuttavia che quanto dirò sulla memoria possa essere ritenuto valido da chiunque sia in grado di esaminare con occhio critico i risultati oggi disponibili della scienza fisiologica e psicologica.

Le rappresentazioni suscitate dalle impressioni sensoriali entrano nel regno dell'esperienza umana inconscia. Da esso possono essere richiamate e ricordate. Le rappresentazioni sono essenzialmente di natura animica e la loro coscienza nella vita cosciente ordinaria è determinata dal corpo. Inoltre, l'anima legata al corpo non può elevarsi dallo stato inconscio a quello cosciente con le proprie forze. A tal fine ha bisogno delle forze del corpo. Per il ricordo ordinario, il corpo deve essere attivo, proprio come lo è per la formazione delle rappresentazioni sensoriali nei processi degli organi di senso. Se immagino un processo sensoriale, deve prima svilupparsi un'attività corporea negli organi di senso; nell'anima appare come risultato la rappresentazione. Se ricordo una rappresentazione, deve aver luogo un'attività corporea interna (negli organi sottili) polarmente opposta all'attività sensoriale, e nell'anima appare come risultato la rappresentazione ricordata. Questa rappresentazione si riferisce a un processo sensoriale che si è verificato in passato davanti alla mia anima. Io la riproduco attraverso un'esperienza interiore, alla quale contribuisce l'organizzazione corporea. Ora consideriamo la natura di una tale rappresentazione mnemonica. Attraverso questa considerazione si giunge infatti alla natura delle idee antroposofiche. Non si tratta di rappresentazioni mnemoniche, ma si manifestano nell'anima come tali. Questo può risultare una delusione per molte persone che vorrebbero farsi un'idea del mondo spirituale in modo più grossolano. Tuttavia, non è possibile fare un'esperienza del mondo spirituale in modo più diretto del ricordo di un evento vissuto nel mondo sensibile in tempi passati e che non è più davanti ai nostri occhi. Ora, però, la capacità di ricordare un tale evento deriva dalla forza dell'organizzazione corporea. Questa non può intervenire nell'esperienza dell'essenza animica. L'anima deve piuttosto risvegliare in sé stessa la capacità di realizzare con le rappresentazioni ciò che il corpo realizza con le rappresentazioni sensoriali quando ne trasmette il ricordo. Tali rappresentazioni, riportate alla luce dalle profondità dell'anima grazie alla forza dell'anima e, attraverso l'organizzazione corporea, dalle profondità della natura umana, sono rappresentazioni che si riferiscono al mondo spirituale. Sono presenti in ogni anima. Per diventare consapevoli di questa esistenza, è necessario acquisire la forza di richiamare queste rappresentazioni dalle profondità dell'anima attraverso l'attività puramente animica. Come le rappresentazioni sensoriali ricordate si riferiscono a un'impressione sensoriale passata, così queste rappresentazioni si riferiscono a un rapporto dell'anima con il mondo spirituale che non esiste nel mondo sensoriale. L'anima umana si trova di fronte al mondo spirituale come l'uomo in generale si trova di fronte a un'esistenza dimenticata; ed essa giunge alla conoscenza di questo mondo quando risveglia in sé forze simili a quelle che servono alla memoria. Per la giustificazione filosofica delle idee del vero spirituale è quindi importante esplorare la vita interiore in modo tale da trovare in essa un'attività che è puramente spirituale e tuttavia, in un certo senso, simile all'attività esercitata nel ricordo. Un secondo modo per formare un concetto di puro spirituale può essere il seguente. Si può considerare ciò che si può distinguere attraverso l'osservazione antropologica dell'uomo volitivo (agente). All'impulso volitivo di eseguire un'azione corrisponde innanzitutto la rappresentazione di ciò che si vuole. Questa rappresentazione può essere conosciuta fisiologicamente nella sua condizionatezza all'organizzazione corporea (al sistema nervoso). Alla rappresentazione è legato un tono emotivo, una simpatia per ciò che è rappresentato, che fa sì che questa rappresentazione fornisca l'impulso per il volere. Tuttavia, l'esperienza animica si perde nelle profondità e solo il risultato emerge consapevolmente. L'uomo immagina il modo in cui si muove per eseguire ciò che ha rappresentato (Th. Ziehen ha illustrato tutto questo in modo particolarmente chiaro nella sua psicologia fisiologica). Ora è possibile osservare come, quando entra in gioco un atto di volontà, la vita cosciente delle rappresentazioni si sospenda in relazione all'anello intermedio del volere. Ciò che viene vissuto animicamente nel volere di un'azione eseguita dal corpo non entra nella normale rappresentazione cosciente. È anche evidente, però, che un tale volere si realizza attraverso un'attività del corpo. Non è difficile riconoscere che l'anima, seguendo leggi logiche e cercando la verità attraverso il collegamento di rappresentazioni, sviluppa una volontà. Una volontà che non può essere compresa secondo le leggi fisiologiche. Altrimenti, un collegamento illogico di rappresentazioni, o anche solo un collegamento alogico, non potrebbe distinguersi da uno che segue le vie della logica. (Non è necessario prendere sul serio le chiacchiere dilettantistiche secondo cui la deduzione logica consisterebbe solo in una proprietà acquisita dall'anima attraverso l'adattamento al mondo esterno). In questo volere, che si svolge esclusivamente nell'anima e che porta a convinzioni logicamente fondate, è possibile scorgere l'impronta di un'attività puramente spirituale. La rappresentazione comune sa altrettanto poco di ciò che avviene esteriormente nel volere quanto l'uomo sa di sé quando dorme. Tuttavia, non ha una piena consapevolezza della determinazione logica nella formazione delle convinzioni, né del contenuto delle convinzioni stesse. Chi sa osservare interiormente, anche solo antropologicamente, può comunque farsi un'idea della presenza della determinazione logica nella coscienza comune. Riconoscerà che l'uomo conosce questo determinato così come lo conosce nel sogno. Si può affermare senza dubbio la correttezza del paradosso: la coscienza comune conosce il contenuto delle sue convinzioni, ma sogna solo la legge logica che ne sta alla base. Si vede: nella coscienza ordinaria si sogna il volere quando si sviluppa un volere verso l'esteriore attraverso il corpo; si dorme il volere quando si cerca nel pensiero delle convinzioni. Tuttavia, si riconosce che nell'ultimo caso ciò di cui si sogna non può essere qualcosa di corporeo, altrimenti le leggi logiche dovrebbero coincidere con quelle fisiologiche. Se si coglie il concetto di volontà che vive nella ricerca pensante della verità, questo concetto è quello di un essere spirituale. Dai due modi (oltre ai quali se ne possono individuare altri) di avvicinarsi epistemologicamente al concetto di essenza spirituale, nel senso dell'antroposofia, si può notare chiaramente quanto l'essenza spirituale si distingua da tutto ciò che è attività spirituale anormale, come l'essere visionario, allucinatorio, medianico, ecc. Infatti, l'origine di tutto ciò che è anomalo deve essere ricercata in ciò che è determinabile fisiologicamente. L’animico dell'antroposofia non è solo ciò che viene vissuto animicamente secondo il tipo di coscienza sana comune, ma anche ciò che viene vissuto in piena coscienza vigile durante la formazione delle rappresentazioni, così come si vive quando si ricordano fatti della vita o si formano convinzioni logicamente determinate. È evidente che l'esperienza conoscitiva dell'antroposofia si svolge tramite rappresentazioni che mantengono il carattere della coscienza ordinaria dotata di realtà dal mondo esterno e che aggiungono la capacità di accedere al regno dello spirito; tutto ciò che è visionario, allucinatorio, ecc. si svolge in una coscienza che non aggiunge nulla a quella ordinaria, ma le sottrae delle capacità, cosicché lo stato di coscienza scende al di sotto del grado presente nella percezione sensoriale cosciente. Per i lettori dei miei scritti che conoscono ciò che ho esposto altrove sulla memoria e sul ricordo, vorrei fare la seguente osservazione. Le rappresentazioni che sono passate nell'inconscio e che vengono poi ricordate, mentre rimangono inconsce, vanno ricercate come rappresentazioni nell'organo dell'essere umano che in questi scritti viene chiamato corpo vitale (corpo eterico). L'attività attraverso la quale vengono ricordate le rappresentazioni ancorate nel corpo vitale appartiene invece al corpo fisico. Faccio questa osservazione affinché qualcuno non si affretti a giudicare e non crei una contraddizione dove è necessaria una distinzione, richiesta dalla natura stessa delle cose.

Nei pensatori che, con tutta la loro forza, aspirano a un rapporto con la vera realtà, come richiesto dalla natura interiore dell'uomo, si trovano in gran numero i limiti della conoscenza discussi a pagina 22 e seguenti di questo scritto. Se si considera la natura di queste discussioni, si può notare chiaramente come lo scontro che i veri pensatori sperimentano di fronte a tali «limiti» spinga verso l'esperienza interiore dell'anima, di cui si parla nella prima sezione di questo scritto. Si consideri, ad esempio, come il brillante Friedrich Theodor Vischer, nel suo ricco saggio sul libro di Johannes Volkelt Die Traumphantasie (La fantasia onirica), descriva l'esperienza conoscitiva che ha vissuto di fronte a un tale limite: «Nessuno spirito senza un centro nervoso, senza un cervello, dicono gli oppositori. Noi diciamo che nessun centro nervoso, nessun cervello, se non fosse stato preparato dal basso attraverso innumerevoli gradini; è facile parlare con scherno di un brontolio dello spirito nel granito e nel calcare, non più difficile che sarebbe per noi chiedere con tono beffardo come l'albume nel cervello si trasformi in idee. Alla conoscenza umana sfugge la misura delle differenze di grado. Rimarrà un mistero come sia possibile che la natura, sotto la quale deve pur dormire lo spirito, si presenti come un contraccolpo così perfetto dello spirito che ci facciamo male a urtare contro di essa; è una direzione di tale apparenza di assolutezza che, per quanto ingegnosa, con l'alterità e l'estraneità di Hegel non dice nulla, semplicemente nasconde la rudezza della parete divisoria apparente. Il giusto riconoscimento del taglio e dell'urto in questo contraccolpo si trova in Fichte, ma non una spiegazione» (cfr. F. T. Vischer: «Altes und Neues», prima sezione, 1881, pag. 229 s.). Friedrich Theodor Vischer sottolinea con forza un punto simile a quelli a cui deve fare riferimento anche l'antroposofia. Tuttavia, egli non è consapevole del fatto che in un tale luogo limite della conoscenza può entrare in gioco un'altra forma di conoscenza. Vorrebbe vivere anche lì con lo stesso tipo di conoscenza che aveva prima di quei limiti. L'antroposofia mostra che la scienza non si ferma dove la conoscenza ordinaria incontra «ostacoli», dove questo «tagliare» e «colpire» trova «contraccolpo» nella realtà; ma che le esperienze, in seguito a questi «urti», «tagli e colpi», portano a un altro tipo di conoscenza. Tali esperienze, infatti, portano all'evoluzione di un altro modo di conoscere che trasforma il contraccolpo della realtà in percezione spirituale, paragonabile, al suo primo gradino, alla percezione tattile del mondo sensibile. Nella terza parte di «Altes und Neues» (pagina 224) Friedrich Theodor Vischer scrive: «Bene, non esiste un'anima accanto al corpo (Vischer si riferisce al materialista); proprio ciò che chiamiamo materia, al suo stadio più elevato di sviluppo a noi noto, si trasforma nel cervello in anima e, al suo livello più alto, in spirito. Si tratta di un concetto che per l'intelletto separatore è una pura contraddizione». Di fronte a tale affermazione, l'antroposofia deve nuovamente dire: "Bene, per l'intelletto separatore c'è una contraddizione; ma per l'anima la contraddizione diventa il punto di partenza di una conoscenza, davanti alla quale l'intelletto separatore si ferma perché sperimenta il 'contraccolpo' della realtà spirituale.

Gideon Spicker, autore, oltre che di una serie di scritti acuti, anche della «Confessione filosofica di un ex cappuccino» (1910), indica con parole davvero sufficientemente incisive uno dei limiti della conoscenza comune (vedi pagina 30 di questa confessione): «Qualunque sia la filosofia che si professa: dogmatica o scettica, empirica o trascendentale, critica o eclettica: tutte, senza eccezione, partono da un assioma non dimostrato e indimostrabile, ovvero dalla necessità del pensiero. Nessuna indagine, per quanto approfondita, può mai andare oltre questa necessità. Essa deve essere accettata incondizionatamente e non può essere giustificata da nulla; ogni tentativo di dimostrarne la correttezza presuppone sempre tale necessità. Sotto di essa si apre un abisso senza fondo, un'oscurità spaventosa, avvolta nell'oscurità. Non sappiamo quindi da dove provenga né dove conduca. Che sia stata posta nella ragione da un Dio misericordioso o da un dèmone malvagio, non è dato saperlo con certezza». Anche la contemplazione del pensiero stesso conduce il pensatore a un luogo limite della conoscenza ordinaria. L'antroposofia pone la sua conoscenza in questo luogo limite; sa che di fronte all'arte del pensiero razionale si erge la necessità come un muro impenetrabile. Per il pensiero vissuto, l'impenetrabilità del muro svanisce; questo pensiero trova una luce per illuminare l'«oscurità non illuminata da alcun raggio di luce» del pensiero puramente razionale, e l'«abisso senza fondo» è tale solo per il regno dell'essere sensibile. Chi non si ferma davanti a questo abisso, ma osa proseguire con il pensiero anche quando deve abbandonare ciò che il mondo sensibile gli ha imposto, trova nell'«abisso senza fondo» la realtà spirituale.

E si potrebbe continuare all'infinito, mostrando le esperienze che i pensatori seri fanno ai «confini della conoscenza». Da questa esposizione si evince che l'antroposofia è il risultato appropriato dell'evoluzione del pensiero dei tempi moderni. Molte cose indicano in questa direzione, se osservate nella giusta ottica.

A pagina 26 di questo scritto, parlo dell'"atrofia" delle rappresentazioni quando queste diventano riproduzioni di una realtà sensibile. In questa «atrofizzazione» va ricercato il fatto reale che sta alla base del processo di astrazione nel processo conoscitivo. L'uomo forma concetti sulla realtà sensibile. Per la gnoseologia (teoria della conoscenza) sorge la domanda: in che rapporto sta ciò che l'uomo conserva nella sua anima come concetto di un essere o di un processo reale con lo stesso essere o processo reale? Ciò che io porto in me come concetto di lupo ha qualche relazione con la realtà o è solo uno schema formato dalla mia anima, che mi sono costruito astraendo ciò che è peculiare a questo o quel lupo, ma che non ha alcun corrispondente nel mondo reale? Questa questione è stata ampiamente discussa nella disputa medievale tra nominalisti e realisti. Secondo i nominalisti, l'unica cosa reale del lupo è la materia visibile, ovvero la carne, il sangue, le ossa, ecc. che esistono in questo individuo come singolo esemplare. Il concetto di «lupo» è «solo» una sintesi mentale delle caratteristiche comuni a tutti i lupi. I realisti ribattono che qualsiasi sostanza presente in un singolo lupo è presente anche in altri animali. Deve esserci qualcosa che ordini la sostanza nel contesto in cui si trova il lupo. Questo reale ordinatore è il concetto. - Bisogna ora ammettere che Vincenz Knauer, eccellente conoscitore di Aristotele e della filosofia medievale, nel suo libro Die Hauptprobleme der Philosophie (Vienna 1892), nel capitolo sulla gnoseologia aristotelica (pagina 137), dice qualcosa di eccellente con le parole: «Il lupo, ad esempio, non è costituito da altri elementi materiali che l'agnello; la sua corporeità materiale è costituita da carne di agnello assimilata; ma il lupo non diventa un agnello, anche se per tutta la vita non mangia altro che agnelli. Quindi, ciò che lo rende un lupo deve essere qualcosa di diverso dalla hyle, la materia sensibile, e non può essere una mera entità astratta, sebbene sia accessibile solo al pensiero e non ai sensi; piuttosto, è un agente, quindi reale, molto reale». Ma come si può arrivare, in senso antropologico, a ciò che qui viene interpretato? Ciò che viene mediato dai sensi dell'anima non corrisponde al concetto di «lupo». Tuttavia, ciò che nella coscienza ordinaria è presente sotto forma di questo concetto non è certamente un «agente». Dalla forza di questo concetto non poteva certo nascere la combinazione delle «materie sensibili» che costituiscono il lupo. La verità è che con questa domanda l'antropologia si trova ai limiti della sua conoscenza. L'antroposofia mostra che, oltre al rapporto dell'uomo con il lupo, che è presente nel «sensibile», esiste un altro tipo di relazione. Questo non entra nella coscienza ordinaria nella sua immediatezza. Esiste, infatti, un nesso vivente e sovrasensibile tra l'uomo e l'oggetto sensorialmente percepito. Il vivente che esiste nell'uomo attraverso questo rapporto viene paralizzato dalla sua organizzazione intellettuale e ridotto a «concetto». La rappresentazione astratta è il reale che è morto per essere reso presente nella coscienza comune, in cui l'uomo vive attraverso la percezione sensoriale, ma che non diventa cosciente nella sua vita. L'astrattezza delle rappresentazioni è determinata da una necessità interiore dell'anima. La realtà offre all'uomo qualcosa di vivente. L'uomo uccide quella parte di questo vivente che gli si presenta attraverso la coscienza ordinaria. Lo fa perché non potrebbe giungere alla coscienza di sé nel mondo esterno se dovesse sperimentare il rapporto con esso nella sua piena vivacità. Senza l'atrofia di questa piena vitalità, l'uomo dovrebbe riconoscere se stesso come parte di un'unità che va oltre i suoi limiti umani; dovrebbe percepirsi come un organo di un organismo più grande. Il modo in cui l'uomo lascia che il suo processo di conoscenza si esaurisca interiormente nell'astrattezza dei concetti non è determinato da una realtà esterna, ma dalle condizioni evolutive del proprio essere che richiedono che nel processo percettivo egli attenui il legame vitale con il mondo esterno fino a questi concetti astratti, che costituiscono la base su cui cresce la coscienza di sé. Questo processo è dimostrato dall'evoluzione dei suoi organi spirituali. Attraverso questi viene ristabilita la connessione vivente (come illustrato a pagina 6 di questo scritto) con una realtà spirituale esterna all'uomo; se l'autocoscienza non fosse già un elemento della coscienza ordinaria, non potrebbe formarsi nella coscienza intuitiva. Questo ci permette di comprendere che la coscienza ordinaria sana è il presupposto necessario per la coscienza intuitiva. Chi crede di poter sviluppare una coscienza intuitiva senza una coscienza ordinaria sana e attiva, sbaglia di grosso. La coscienza ordinaria deve accompagnare la coscienza intuitiva in ogni momento, altrimenti quest'ultima porterebbe disordine nella coscienza umana di sé e quindi nel rapporto dell'uomo con la realtà. L'antroposofia, con la sua conoscenza intuitiva, può avere a che fare solo con una coscienza di questo tipo, ma non con un abbassamento della coscienza ordinaria.

Le percezioni che l'anima ha nel campo della realtà spirituale non si verificano in esso allo stesso modo delle rappresentazioni ottenute dalle percezioni sensibili. Sebbene, come discusso nel primo capitolo di questi «Appunti di ampliamento del contenuto di questo scritto», sia possibile un paragone tra queste percezioni e le rappresentazioni mnemoniche, le prime non si comportano nell'anima come le seconde. Ciò che viene vissuto come percezione spirituale, infatti, non può essere conservato nell'anima nella sua forma immediata come una rappresentazione mnemonica. Se si vuole avere nuovamente la stessa percezione spirituale, bisogna ricrearla nuovamente nell'anima. Ciò significa che bisogna ricercare nuovamente il legame tra l'anima e la corrispondente realtà spirituale. Questo rinnovamento non può essere paragonato al ricordo di un'impressione sensoriale, ma solo alla rappresentazione mentale di un oggetto sensibile simile a quello percepito in precedenza. Ciò che può essere conservato immediatamente nella memoria dalla percezione spirituale reale non è la percezione stessa, ma l'azione dell'anima attraverso la quale si giunge alla percezione corrispondente. Se cerco di riavere una percezione spirituale che ho avuto qualche tempo fa, non dovrei cercare il ricordo di questa percezione, ma il ricordo che mi riporta ai preparativi della mia anima che mi hanno portato alla percezione. La percezione si instaura allora attraverso un processo indipendente dalla mia volontà. È importante essere pienamente consapevoli di questa dualità del processo, perché solo così si ottiene una conoscenza corretta di ciò che è realmente oggettivo dal punto di vista spirituale. Nella pratica, tuttavia, la natura di questa dualità è modificata dal fatto che il contenuto della percezione spirituale può essere trasferito dalla coscienza contemplativa a quella ordinaria. In quest'ultima, essa diventa una rappresentazione astratta. Quest'ultima può essere ricordata nel modo consueto. Questo approccio è fondamentale per sviluppare un rapporto consapevole con il mondo spirituale, esercitandosi con cura per riconoscere le differenze che si manifestano con una certa finezza nella vita dell'anima: 1. i processi animici che conducono alla percezione spirituale; 2. le percezioni spirituali stesse; 3. le percezioni spirituali trasformate in concetti della coscienza ordinaria.

Con il «rapporto intenzionale» caratterizzato nel presente scritto (capitolo 3 su Franz Brentano), nella psicologia di Brentano l’elemento animico appare solo come fatto della coscienza ordinaria, senza che questo fatto sia ulteriormente integrato in modo esplicativo nell'esperienza animica. Vorrei ora permettermi di presentare qui in modo schematico alcune considerazioni su questo fatto, basate su opinioni approfondite in diverse direzioni. Tali opinioni richiedono tuttavia di essere presentate in forma più dettagliata, con tutte le motivazioni. Tuttavia, i rapporti esistenti finora mi hanno permesso solo di presentare alcuni punti rilevanti in conferenze orali. In questa sede, posso riportare solo i risultati in una breve presentazione schematica. Chiedo al lettore di considerarli provvisoriamente come tali. Non si tratta di «idee», ma di qualcosa che ho cercato di fondare con i mezzi scientifici attuali in anni di lavoro.

Nell'esperienza dell'anima che Franz Brentano definisce «giudizio», alla semplice rappresentazione, che consiste nella formazione di immagini interiori, si aggiunge il riconoscimento o il rifiuto delle immagini rappresentate. Per lo studioso dell'anima sorge dunque la domanda: che cosa fa sì che nell'esperienza animica non si formi solo l'immagine immaginativa «albero verde», ma anche il giudizio «è un albero verde»? Questo «qualcosa» non può essere ricondotto alla sfera ristretta della vita immaginativa che si osserva nella coscienza comune. Il fatto che non sia possibile trovarlo qui ha portato a quelle riflessioni epistemologiche che ho esposto nel secondo volume della mia opera Rätsel der Philosophie (Enigmi della filosofia), nel capitolo “Il mondo come illusione”. Si tratta di un'esperienza che si colloca al di fuori di tale ambito. È importante individuare il «dove» nell'ambito delle esperienze animiche . Quando l'uomo è impegnato in un'attività percettiva di fronte a un oggetto sensoriale, questo «qualcosa» non può essere trovato in tutto ciò che l'uomo riceve nel processo percettivo, in modo tale che questa ricezione sia compresa dalle rappresentazioni fisiologiche e psicologiche che si riferiscono, da un lato, all'oggetto esteriore e, dall'altro, al senso immediatamente in questione. Se qualcuno ha la percezione visiva di un «albero verde», il fatto del giudizio «è un albero verde» non può essere trovato nella relazione fisiologicamente o animicamente immediatamente dimostrabile tra «albero» e «occhio». Ciò che viene vissuto nell'anima come fatto interiore del giudizio è proprio un altro rapporto tra «l'uomo» e «l'albero» rispetto a quello tra «l'albero» e «l'occhio». Tuttavia, solo quest'ultima relazione viene vissuta con piena acutezza nella coscienza ordinaria. L'altra relazione rimane nell'inconscio e emerge solo quando si riconosce l'«albero verde» come un essere esistente. In ogni percezione che culmina in un giudizio, si ha a che fare con una doppia relazione dell'uomo con l'oggettività. Questa doppia relazione può essere compresa solo sostituendo all'attuale teoria frammentaria dei sensi una teoria completa. Chi prende in considerazione tutto ciò che caratterizza un senso umano, scopre che bisogna chiamare «sensi» anche altre cose diverse da quelle che comunemente vengono designate con questo nome. Ciò che rende «occhio» l'«occhio», ad esempio, è presente anche quando si osserva un altro «io» o si riconosce come tale un pensiero umano di un altro. Di fronte a tali fatti, si commette solitamente l'errore di non operare una distinzione del tutto legittima e necessaria. Ad esempio, si crede che sia sufficiente, quando si ascoltano le parole di un altro, parlare di «senso» solo nella misura in cui entra in gioco l'«udito», e che tutto il resto sia da attribuire a un'attività interiore non sensoriale. Ma non è così. Nell'ascolto delle parole umane e nella loro comprensione come pensieri, si può distinguere una triplice attività. Ogni elemento di questa triplice attività deve essere considerato separatamente se si vuole giungere a una concezione scientifica corretta. L'«udito» è una di queste attività. Tuttavia, l'«udito» di per sé non equivale a «percepire parole», così come il «tatto» non equivale a «vedere». Così come si deve distinguere correttamente tra il significato di «tatto» e quello di «vista», bisogna distinguere tra il significato di «udito» e quello di «percepire parole» e, più in generale, quello di «cogliere pensieri». Non distinguere nettamente la «comprensione dei pensieri» dall'attività del pensiero e non riconoscere il carattere sensoriale della prima porta a una psicologia imperfetta e anche a una gnoseologia imperfetta. Questo errore si commette perché l'organo dell'«udire le parole» e quello dell'«afferrare i pensieri» non sono percepibili esteriormente come l'orecchio per l'«udito». In realtà, per entrambe le attività percettive esistono «organi» proprio come l'orecchio per l'udito. Se si applica a questo proposito quanto rivelato dalla fisiologia e dalla psicologia in una considerazione completa, si giunge alla seguente visione dell'organizzazione sensoriale umana. È necessario distinguere: - il senso della «percezione dell'io» dell'altro essere umano;

- il senso della «comprensione dei pensieri»;

- il senso dell'«udito delle parole»;

- il senso dell'udito;

- il senso del calore;

- il senso della vista;

- il senso del gusto;

- il senso dell'olfatto;

- il senso dell'equilibrio (l'esperienza percettiva di trovarsi in una certa posizione di equilibrio rispetto al mondo esterno). - il senso del movimento (l'esperienza percettiva della quiete e del movimento dei propri arti da un lato, o della quiete o del movimento rispetto al mondo esterno dall'altro);

- il senso della vita (l'esperienza dello stato dell'organismo, la sensazione soggettiva di trovarsi);

- il senso del tatto.

Tutti questi «sensi» possiedono le caratteristiche che conferiscono loro il nome di «sensi»: l'occhio e l'orecchio. Chi non riconosce la legittimità di tale distinzione, fatica a comprendere la realtà. Con le sue rappresentazioni, non potrà mai sperimentare nulla di realmente esistente. Chi, ad esempio, chiama «senso» l'«occhio» e non riconosce alcun «senso» all'«udito», anche la rappresentazione che si forma dell'«occhio» rimane per lui una costruzione irreale. Sono dell'opinione che Fritz Mauthner, nel suo modo arguto - nelle sue opere di critica linguistica - parli di «sensi casuali» solo perché ha in mente una teoria dei sensi frammentaria. Se così non fosse, noterebbe come il «senso» si colloca nella «realtà». Ora, quando l'uomo si trova di fronte a un oggetto sensoriale, la cosa sta così che egli non riceve mai un'impressione solo attraverso un unico senso, ma sempre anche attraverso almeno un altro senso della serie sopra citata. Il rapporto con un unico senso entra con particolare acutezza nella coscienza ordinaria, mentre l'altro rimane più vago. Ma i sensi presentano differenze significative nel modo in cui fanno percepire il rapporto con il mondo esterno: alcuni lo fanno percepire più come qualcosa di esteriore, altri più come qualcosa che è strettamente connesso con l'essere proprio. I sensi strettamente connessi all'essere proprio sono, ad esempio, il senso dell'equilibrio, il senso del movimento, il senso della vita e anche il senso del tatto. Nelle percezioni di tali sensi nei confronti del mondo esterno, il proprio essere viene sempre percepito in modo confuso. Si può addirittura affermare che si verifica una confusione della percezione cosciente proprio perché il rapporto con l'esterno è sovrastato dall'esperienza dell'essere proprio. Se, ad esempio, si vede un oggetto e contemporaneamente il senso dell'equilibrio trasmette un'impressione, ciò che si vede viene percepito in modo nitido. Ciò che viene visto viene rappresentato come un oggetto. L'esperienza attraverso il senso dell'equilibrio rimane come percezione ottusa, tuttavia rivive nel giudizio: «ciò che viene visto è» o «è ciò che viene visto». Nella realtà, le cose non coesistono in differenze astratte, ma si fondono l'una nell'altra con le loro caratteristiche. Di conseguenza, nella serie completa dei «sensi», ce ne sono alcuni che trasmettono meno il rapporto con il mondo esterno e più l'esperienza dell'essere proprio. Questi ultimi sono più immersi nella vita animica interiore rispetto, per esempio, all'occhio e all'orecchio; per questo il risultato della loro mediazione percettiva appare come esperienza animica interiore. Tuttavia, anche in questi casi, è necessario distinguere l'elemento animico vero e proprio dagli elementi percettivi, come si fa, per esempio, nel caso della vista, distinguendo il fatto esteriore dall'esperienza animica interiore che ne deriva. Per chi si pone dal punto di vista antroposofico, non ci devono essere timori di fronte a tali sottili distinzioni di rappresentazione come quelle qui operate. Deve saper distinguere il «sentire le parole» dall'udito da un lato, e questo «sentire le parole» dal «comprendere le parole» mediato dai propri pensieri, così come la coscienza ordinaria distingue tra un albero e un masso. Se si tenesse maggiormente conto di questo, si avrebbe la consapevolezza che l'antroposofia non ha solo il lato che si definisce comunemente mistico, ma anche l'altro, attraverso il quale essa non conduce a una ricerca meno scientifica delle scienze naturali, bensì a una più scientifica che richiede un'elaborazione più sottile e metodica della vita dell'immaginazione rispetto alla filosofia comune. Credo che Wilhelm Dilthey, con le sue ricerche filosofiche, fosse sulla strada giusta per arrivare alla dottrina dei sensi che ho qui abbozzato, ma che non sia riuscito a raggiungere il suo obiettivo perché non è riuscito a elaborare completamente le rappresentazioni in questione. Cfr. anche quanto ho detto al riguardo nel secondo volume della mia opera Rätsel der Philosophie (Enigmi della filosofia), 7a edizione, pagine 567-572).

Vorrei ora illustrare in modo schematico ciò che mi è risultato riguardo alle relazioni tra l'anima e il fisico-corporeo. Posso dire di aver registrato i risultati di una ricerca di Scienza dello Spirito durata trent'anni. Solo negli ultimi anni mi è stato possibile esprimere in modo formulabile a parole ciò che era in discussione, giungendo a una sorta di conclusione provvisoria. Anche in questo caso mi permetto di esporre solo accennando i risultati ottenuti. La loro fondatezza può essere dimostrata con i mezzi scientifici odierni. Questo costituirebbe l'oggetto di un ampio libro che al momento non mi è possibile scrivere a causa dei rapporti attuali.

Se si cerca il rapporto tra l'anima e il corpo, non si può prendere come base la suddivisione dell'esperienza animica in rappresentazione, giudizio e manifestazioni dell'amore e dell'odio data da Brentano a pagina 86 e seguenti di questo scritto. Tale suddivisione porta a uno spostamento di tutti i rapporti in questione tale che non è possibile giungere a risultati adeguati. In una considerazione di questo tipo bisogna partire dalla suddivisione in rappresentazioni, sentire e volere, respinta da Brentano. Riassumendo tutto ciò che è animico e viene vissuto come rappresentazione e cercando i processi corporei con cui questo animico deve essere messo in relazione, si trova il nesso corrispondente, che in larga misura può essere ricollegato ai risultati della psicologia fisiologica attuale. Le controparti fisiche dell'anima della rappresentazione vanno ricercate nei processi del sistema nervoso con il loro sbocco negli organi di senso da un lato e nell'organizzazione corporea interna dall'altro. Dal punto di vista antroposofico si deve pensare in modo diverso rispetto alla scienza attuale, ma in questa scienza esiste una base eccellente. Non è così quando si vogliono determinare le controparti corporee del sentire e del volere. A questo proposito, bisogna prima di tutto fare riferimento ai risultati della fisiologia attuale. Una volta raggiunta questa conoscenza, si scopre che, così come la rappresentazione è in relazione con l'attività nervosa, il sentire deve essere messo in relazione con quel ritmo vitale che ha il suo centro nell'attività respiratoria ed è connesso con essa. A tal fine, è necessario tenere a mente che, per raggiungere l'obiettivo prefissato, è necessario seguire il ritmo respiratorio con tutto ciò che gli è collegato fino alle parti più periferiche dell'organismo. Per ottenere risultati concreti in questo campo, è necessario seguire le esperienze della ricerca fisiologica in una direzione che oggi è ancora in gran parte sconosciuta. Solo quando questo sarà realizzato, scompariranno tutte le contraddizioni iniziali che sorgono quando si mettono in relazione il sentire e il ritmo respiratorio. Ciò che inizialmente sembra contraddittorio, a un esame più attento, diventa la prova di questa relazione. Dal vasto campo che qui deve essere approfondito, basti citare un solo esempio. L'esperienza musicale si basa sul sentire. Il contenuto della forma musicale, tuttavia, vive nella rappresentazione mediata dalle percezioni uditive. Da cosa nasce l'esperienza emotiva musicale? La rappresentazione della forma sonora, che si basa sull'organo uditivo e sul processo nervoso, non è ancora questa esperienza musicale. Nasce quando nel cervello il ritmo respiratorio, nella sua continuazione fino a questo organo, incontra ciò che viene realizzato dall'orecchio e dal sistema nervoso. L'anima non vive solo in ciò che viene udito e immaginato, ma anche nel ritmo respiratorio; essa sperimenta ciò che viene suscitato in tale ritmo dal fatto che, in un certo senso, ciò che avviene nel sistema nervoso si scontra con questa vita ritmica. Basta osservare la fisiologia del ritmo respiratorio nel modo giusto per arrivare a riconoscere pienamente la frase: l'anima sperimenta sentendo, basandosi sul ritmo respiratorio in modo simile a come si basa sui processi nervosi nella percezione. Per quanto riguarda il volere, si scopre che esso si basa in modo simile sui processi metabolici. Anche in questo caso, bisogna considerare tutte le ramificazioni e le propagazioni dei processi metabolici nell'intero organismo. Come quando, in base a un processo nervoso, l'anima diventa cosciente di ciò che è stato «rappresentato», così, quando qualcosa viene «sentito», si verifica una modificazione del ritmo respiratorio attraverso la quale l'anima prende vita: lo stesso accade quando qualcosa viene «voluto». Ha luogo un processo metabolico che è la base corporea di ciò che viene vissuto nell'anima come volere. Ora, nell'anima esiste un'esperienza pienamente cosciente e vigile solo per ciò che viene mediato dal sistema nervoso. Ciò che viene mediato dal ritmo respiratorio vive nella coscienza ordinaria con la stessa intensità delle rappresentazioni oniriche. A ciò appartiene tutto ciò che è sentimentale, compresi gli affetti, le passioni e così via. Il volere, che si basa su processi metabolici, non viene vissuto in modo cosciente in misura maggiore rispetto a quanto non avvenga in uno stato completamente ottuso, come nel sonno. Osservando attentamente il tema in questione, si noterà che il volere viene vissuto in modo completamente diverso dalla rappresentazione. Quest'ultima si sperimenta come si osserva una superficie dipinta di un colore; il volere come una superficie nera entro un campo colorato. La superficie su cui non c'è colore si «vede» perché, contrariamente all'ambiente circostante da cui provengono le impressioni cromatiche, da questa superficie non provengono impressioni di questo tipo: il volere si «rappresenta» perché, in certi punti, all'interno delle esperienze rappresentative dell'anima, si inserisce un non-rappresentare che si inserisce pienamente nell'esperienza cosciente, analogamente alle interruzioni della coscienza che avvengono durante il sonno nel corso della vita cosciente. Da questi diversi tipi di esperienza cosciente deriva la molteplicità dell'esperienza animica nel rappresentare, nel sentire e nel volere. Nel suo libro Leitfaden der physiologischen Psychologie (Manuale di psicologia fisiologica), Theodor Ziehen giunge a significative definizioni del sentimento e del volere. Questo libro è esemplare sotto molti aspetti per il modo in cui attualmente si considera scientifico il rapporto tra fisico e animico. La rappresentazione nelle sue diverse forme viene posta in relazione con la vita nervosa, cosa che si deve riconoscere anche dal punto di vista antroposofico. Tuttavia, a proposito del sentimento, Ziehen afferma (cfr. 9ª lezione nel libro citato): «La psicologia tradizionale considera gli affetti come manifestazioni di una facoltà animica particolare e autonoma. Kant ha collocato il sentimento del piacere e del dispiacere come facoltà animica a metà strada tra la facoltà di conoscenza e la facoltà di desiderio, sottolineando espressamente che non è possibile ricavare queste tre facoltà animiche da un fondamento comune. Al contrario, le nostre discussioni finora ci hanno già insegnato che i sentimenti di piacere e dispiacere non esistono in modo indipendente, ma piuttosto appaiono solo come proprietà o caratteristiche delle sensazioni e delle rappresentazioni come cosiddetti toni emotivi». Questo modo di pensare, quindi, non riconosce alcuna indipendenza al sentire nella vita dell'anima, ma lo considera solo una proprietà della rappresentazione. Di conseguenza, sia la vita della rappresentazione sia quella del sentimento sono sostenute dai processi nervosi. Per questo modo di pensare, la vita nervosa è il corporeo, al quale è attribuita l'intera sfera animica. Questo modo di pensare si basa fondamentalmente sul fatto che anticipa inconsciamente ciò che vuole trovare. Esso ammette come spirituale solo ciò che è in relazione con i processi nervosi e per questo motivo deve considerare il sentire come non esistente in modo indipendente, come mera caratteristica della rappresentazione. Chi non si lascia fuorviare dai propri concetti in questo modo, in primo luogo, attraverso un'osservazione imparziale dell'anima, scoprirà l'autonomia della vita emotiva nella sua forma più determinata; in secondo luogo, l'utilizzo imparziale delle conoscenze fisiologiche gli consentirà di comprendere che il sentire è attribuibile al ritmo respiratorio nel modo sopra indicato. Il pensiero scientifico nega alla volontà tutto ciò che è essenziale e indipendente nella vita dell'anima. Non la considera nemmeno, come il sentire, un segno distintivo della rappresentazione. Questa negazione si basa solo sul fatto che si vuole attribuire tutto ciò che è essenziale e spirituale ai processi nervosi (cfr. la quindicesima lezione di Theodor Ziehen, "Physiologischer Psychologie"). Ora, però, non è possibile riferire il volere nella sua peculiare essenza a processi nervosi propriamente detti. Proprio quando si elabora questo concetto con la chiarezza esemplare di Theodor Ziehen, si è portati a ritenere che l'analisi dei processi animici nella loro relazione con la vita corporea «non fornisce alcuna prova dell'esistenza di una facoltà volitiva speciale». Eppure, l'osservazione imparziale dell'anima impone il riconoscimento dell'esistenza di una volontà autonoma e una corretta comprensione dei risultati fisiologici mostra che il volere in quanto tale non deve essere messo in relazione con i processi nervosi, ma con i processi metabolici. Se si vogliono creare concetti chiari in questo campo, è necessario considerare i risultati fisiologici e psicologici alla luce della realtà, e non come spesso avviene nell'attuale fisiologia e psicologia, in una prospettiva che deriva da opinioni preconcette, definizioni e persino simpatie e antipatie teoriche. In primo luogo, è necessario considerare attentamente il rapporto tra attività nervosa, ritmo respiratorio e attività del ricambio. Queste forme di attività non sono infatti parallele, ma interconnesse, si compenetrano e si fondono l'una nell'altra. L'attività del ricambio è presente in tutto l'organismo e permea gli organi del ritmo e quelli dell'attività nervosa. Tuttavia, nel ritmo non è il fondamento corporeo del sentire, nell'attività nervosa non è quello della rappresentazione; in entrambi, invece, si deve attribuire l'efficacia volitiva che permea il ritmo e i nervi. Solo un pregiudizio materialistico può mettere in relazione la rappresentazione con l'attività del ricambio presente nel sistema nervoso. La considerazione basata sulla realtà dice qualcosa di completamente diverso. Bisogna ammettere che nel nervo è presente il metabolismo, nella misura in cui esso è permeato dalla volontà. Lo stesso vale per il ritmo nell'apparato corporeo. Ciò che in esso è attività di ricambio ha a che fare con la volontà presente in questo organo. Bisogna mettere in relazione l'attività del ricambio con la volontà e il processo ritmico con il sentire, a prescindere dagli organi in cui si manifestano il ricambio o il ritmo. Nei nervi, però, avviene qualcosa di completamente diverso dal ricambio e dal ritmo. I processi corporei nel sistema nervoso, che danno fondamento alla rappresentazione, sono difficili da cogliere dal punto di vista fisiologico. Infatti, dove c'è attività nervosa, c'è rappresentazione della coscienza ordinaria. Ma la frase vale anche al contrario: dove non c'è rappresentazione, non si può mai trovare attività nervosa, ma solo attività del ricambio nei nervi e, in modo abbozzato, un evento ritmico. La fisiologia non riuscirà mai a elaborare concetti realistici per la teoria dei nervi finché non comprenderà che la vera attività nervosa non può affatto essere oggetto dell'osservazione sensoriale fisiologica. L'anatomia e la fisiologia devono giungere alla consapevolezza che possono trovare l'attività nervosa solo attraverso un metodo di esclusione. Ciò che non è osservabile con i sensi nella vita nervosa, ma la cui esistenza è resa necessaria dall'efficacia peculiare dei sensi, è l'attività nervosa. Si ottiene una rappresentazione positiva dell'attività nervosa quando si riconosce in essa quel processo materiale attraverso il quale, in senso analogico con il primo capitolo di questo scritto, l'essenza puramente animico-spirituale del contenuto vivente della rappresentazione viene ridotta alla rappresentazione inanimata della coscienza ordinaria. Senza questo concetto, che deve essere introdotto nella fisiologia, non sarà possibile comprendere cosa sia l'attività nervosa. Attualmente, i metodi fisiologici nascondono piuttosto che rivelare questo concetto. Anche la psicologia si è preclusa la strada in questo campo. Basta osservare, ad esempio, come ha agito in questo senso la psicologia di Herbart. Essa si è concentrata solo sulla vita immaginativa e considera il sentire e il volere solo come efficacia della vita immaginativa. Tali effetti, però, svaniscono di fronte alla conoscenza, se non si rivolge contemporaneamente uno sguardo imparziale alla realtà del sentire e del volere. Attraverso tale dissoluzione non si giunge a un'attribuzione realistica del sentire e del volere ai processi corporei. - Il corpo nel suo insieme, e non solo l'attività nervosa in esso contenuta, è la base fisica della vita dell'anima. E come quest'ultima può essere descritta per la coscienza ordinaria attraverso la rappresentazione, il sentire e il volere, così la vita corporea può essere descritta attraverso l'attività nervosa, i processi ritmici e i processi metabolici. A questo punto sorge la domanda: come si ordinano nell'organismo, da un lato, la percezione sensoriale vera e propria, nella quale sfocia solo l'attività nervosa, e, dall'altro, la capacità di movimento, nella quale sfocia il volere? Un'osservazione imparziale mostra che entrambi non appartengono all'organismo nello stesso senso in cui lo fanno l'attività nervosa, i processi ritmici e i processi metabolici. Ciò che avviene nel senso non appartiene direttamente all'organismo. Il mondo esterno si estende nei sensi come onde nell'essenza dell'organismo. Abbracciando gli eventi che si svolgono nei sensi, l'anima non partecipa a un evento organico interiore, ma alla continuazione dell'evento esteriore nell'organismo. (Ho discusso criticamente questi rapporti in una conferenza tenuta al congresso dei filosofi di Bologna nel 1911). In un processo di movimento, non si ha a che fare fisicamente con qualcosa la cui essenza risiede all'interno dell'organismo, ma con un'efficacia dell'organismo nei rapporti di equilibrio e di forza in cui l'organismo è inserito rispetto al mondo esterno. All'interno dell'organismo, alla volontà può essere attribuito solo un processo metabolico; ma l'evento innescato da tale processo è, allo stesso tempo, un'essenza all'interno dei rapporti di equilibrio e di forza del mondo esterno; e l'anima, agendo volutamente, si estende oltre il regno dell'organismo e vive con il suo agire gli eventi del mondo esterno. Una grande confusione nella considerazione di tutte queste cose è stata causata dalla suddivisione dei nervi in nervi sensoriali e nervi motori. Nonostante questa suddivisione appaia saldamente radicata nelle attuali rappresentazioni fisiologiche, non trova fondamento nell'osservazione imparziale. Le affermazioni della fisiologia, basate sulla dissezione dei nervi o sulla disattivazione patologica di determinati nervi, non sono dimostrate dall'esperimento o dall'esperienza, ma da qualcosa di completamente diverso. Dimostra che la differenza che si suppone esistere tra nervi sensoriali e nervi motori non esiste affatto. Entrambi i tipi di nervi sono piuttosto simili. Il cosiddetto nervo motorio non è responsabile del movimento, come supposto dalla dottrina di questa suddivisione, ma, come il nervo sensoriale, serve alla percezione interna del processo metabolico alla base della volontà. Prima che la teoria dei nervi operi con concetti chiari in questo ambito, non sarà possibile ottenere una corretta classificazione della sfera animica rispetto alla sfera corporea.



Allo stesso modo in cui si possono cercare psicofisiologicamente le relazioni tra la vita animica che si svolge nel rappresentarsi, nel sentire e nel volere e la vita corporea, si può cercare antroposoficamente la conoscenza delle relazioni che l'aspetti spirituali della coscienza ordinaria hanno con la sfera spirituale. Attraverso i metodi antroposofici descritti in questo e altri miei scritti, si scopre che, così come nel corpo si trova l'attività nervosa, nel spirituale si trova un fondamento per la rappresentazione. L'anima, dal lato opposto, rivolto verso il mondo spirituale, è in relazione con un essere spirituale che è il fondamento della rappresentazione della coscienza ordinaria. Questo essere spirituale può però essere sperimentato solo attraverso la conoscenza intuitiva. Esso viene sperimentato in tal modo che il suo contenuto si presenta alla coscienza intuitiva sotto forma di immagini strutturate. Come l'attività nervosa è alla base della rappresentazione dal punto di vista corporeo, così dall'altro lato essa scaturisce da un essere spirituale che si rivela nelle immagini. Questo essere spirituale è ciò che nei miei scritti viene chiamato corpo etereo o corpo vitale. (Quando ne parlo, faccio sempre notare che non ci si deve scandalizzare né per il termine «corpo» né per l'aggettivo «etereo», perché ciò che espongo mostra chiaramente che non si deve interpretare in senso materialistico). Questo corpo vitale (nel quarto libro del primo anno della rivista «Das Reich» ho usato anche l'espressione «corpo dei poteri formativi») è l'origine della vita immaginativa della coscienza ordinaria dalla nascita (o dal concepimento) fino alla morte. Il sentire della coscienza ordinaria poggia, dal punto di vista corporeo, sull'evento ritmico. Dal lato spirituale, esso scaturisce da un essere spirituale che, nell'ambito della ricerca antroposofica, viene individuato con metodi che nei miei scritti definisco come metodi dell'ispirazione. (Si tenga presente che con questo termine intendo solo ciò che ho descritto, in modo che la mia definizione non venga confusa con ciò che spesso i profani intendono con questa parola). Alla coscienza contemplativa si rivela, nell'essenza spirituale che sta alla base dell'anima e che può essere compresa attraverso l'ispirazione, ciò che è proprio dell'essere umano come essere spirituale al di là della nascita e della morte. È in questo ambito che l'antroposofia conduce le sue ricerche scientifiche-spirituali sull'immortalità. Così come nel corpo, attraverso il processo ritmico, si manifesta la parte mortale dell'essere umano senziente, così nel contenuto dell'ispirazione della coscienza veggente si manifesta il nucleo spirituale immortale dell'essere animico. - Il volere, che nel corpo si basa sui processi metabolici, fluisce dalla sfera spirituale alla coscienza intuitiva attraverso ciò che nei miei scritti chiamo intuizioni vere. Ciò che si manifesta nel corpo attraverso l'attività metabolica, per così dire, più bassa, corrisponde nello spirito a qualcosa di supremo: ciò che si esprime attraverso le intuizioni. Da qui deriva la rappresentazione basata sull'attività nervosa, che si manifesta quasi completamente nel corpo; il volere ha solo un debole riflesso nei processi metabolici a esso fisicamente associati. La rappresentazione reale è quella vivente; quella determinata dal corpo è quella paralizzata. Il contenuto è lo stesso. Il volere reale, anche quello che si realizza nel mondo fisico, si svolge nelle regioni accessibili solo alla visione intuitiva; la sua controparte corporea non ha quasi nulla a che vedere con il suo contenuto. In quell'essenza spirituale che si rivela all'intuizione è contenuto ciò che si estende dalle vite terrene precedenti a quelle successive. Ed è proprio in questo ambito che l'antroposofia si avvicina alle questioni delle vite terrene ripetute e del destino. Come il corpo si manifesta nell'attività nervosa, nei processi ritmici e nei processi metabolici, così la sfera spirituale dell'uomo si manifesta in ciò che si rivela nelle immaginazioni, nelle ispirazioni, nelle intuizioni. E, come il corpo, nel suo ambito, fa partecipare a sé l'essenza del suo mondo esterno in due modi, cioè nei processi sensoriali e nei processi di movimento, così lo spirito, da un lato, vive in modo immaginativo la vita animica rappresentativa anche nella coscienza ordinaria; dall'altro lato, dà forma, nel volere, a impulsi intuitivi che si realizzano attraverso i processi metabolici. Se si osserva il corpo, si nota l'attività nervosa che vive come essere rappresentativo; se si osserva lo spirito, si percepisce il contenuto spirituale delle immagini che confluisce proprio in questo essere rappresentativo. Brentano percepisce innanzitutto il lato spirituale della vita animata dalla rappresentazione; per questo motivo egli caratterizza questa vita come vita immaginativa (evento immaginativo). Ma se non si sperimenta solo un proprio interno dell'anima, bensì attraverso il giudizio qualcosa da riconoscere o da rifiutare, alla rappresentazione si aggiunge un'esperienza dell'anima che scaturisce dallo spirito, il cui contenuto rimane inconscio fintanto che si tratta solo della coscienza ordinaria, perché consiste nelle immaginazioni di un'essenza spirituale che sta alla base degli oggetti fisici e che aggiunge alla rappresentazione solo il fatto che il suo contenuto esiste. Per questo motivo, nella sua classificazione, Brentano divide la vita rappresentativa in mera rappresentazione, che sperimenta in modo immaginativo solo ciò che esiste interiormente, e in giudizio, che sperimenta in modo immaginativo ciò che è dato dall'esterno, ma che porta l'esperienza alla coscienza solo come riconoscimento o rifiuto. Di fronte al sentire, Brentano non prende in considerazione la base corporea, il processo ritmico, ma pone l'attenzione solo su ciò che emerge dalle ispirazioni che rimangono inconsce nella sfera della coscienza ordinaria, come l'amore e l'odio. Il volere, invece, sfugge completamente alla sua attenzione, perché esso vuole rivolgersi solo alle apparenze nell'anima, mentre nel volere c'è qualcosa che non è deciso nell'anima, ma con cui l'anima vive un mondo esterno. La classificazione dei fenomeni dell'anima di Brentano si basa quindi sul fatto che egli li struttura secondo punti di vista che trovano la loro vera illuminazione quando si rivolge lo sguardo al nocciolo spirituale dell'anima, e che con ciò egli vuole comunque cogliere i fenomeni della coscienza ordinaria. Con quanto detto qui su Brentano ho voluto integrare quanto già espresso a questo proposito a pagina 90 e seguenti.

Brentano mostra, attraverso diverse argomentazioni, quanto fortemente aspirasse a una chiara separazione tra l'animico e l'extra-animico. Il concetto di anima che egli ha in questo scritto lo porta a farlo. Per capirlo, è sufficiente osservare il modo in cui egli cerca di descrivere l'esperienza dell'anima che si manifesta nella formazione della convinzione di una verità. Egli si chiede: da dove proviene ciò che l'anima sperimenta come convinzione e che essa collega al contenuto di una rappresentazione? Secondo alcuni pensatori, il grado di convinzione nei confronti di una verità consisterebbe in un'intensità con cui si vive il contenuto corrispondente della rappresentazione. Brentano, a questo proposito, afferma: «È falso, ma è un errore quasi universalmente accettato, dal quale anch'io, quando scrissi il primo volume della Psicologia, non ero ancora del tutto libero. Si pensa erroneamente che il cosiddetto grado di convinzione sia un grado di intensità del giudizio, che potrebbe essere messo in analogia con l'intensità del piacere e del dolore. Se Windelband mi avesse rimproverato questo errore, gli avrei dato pienamente ragione. Ora, però, mi rimprovera perché ho voluto riconoscere un'intensità solo in senso analogico e non identico nella convinzione e perché ho dichiarato incomparabili la presunta intensità della convinzione e la vera intensità del sentimento di grandezza. Ecco una delle conseguenze della sua concezione migliorata del giudizio. Se il grado di convinzione della mia fede che 2+1=3 fosse un'intensità, quanto potente dovrebbe essere! E se ora questa fede fosse trasformata con Windelband in un sentimento, non solo pensato in modo analogo al sentimento, quanto sarebbe distruttiva per il nostro sistema nervoso l'intensità dello sconvolgimento emotivo! Ogni medico dovrebbe mettere in guardia dallo studio della matematica come qualcosa di dannoso per la salute» (pagina 57 e seguenti dell'opera di Brentano Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis [Sull'origine della conoscenza morale]). Se Brentano avesse potuto continuare a vivere questa ricerca dell'essenza della convinzione, avrebbe notato la separazione tra l'anima rappresentativa, che in sé stessa non sperimenta alcuna intensità quando si forma una convinzione, e l'extra-animico, che entra nel contenuto dell'anima e che nell'intensità del grado di convinzione rimane anche nell'anima un extra-animico, cosicché la vita interiore contempla il grado di convinzione, ma non ne vive.

A un campo simile di netta separazione tra l'animico e l'extra-animico appartiene ciò che Brentano espone nel suo trattato «Über Individuation, multiple Qualität und Intensität sinnlicher Erscheinungen» (pagina 51 ss. del suo scritto «Untersuchungen zur Sinnespsychologie»). Brentano si impegna a mostrare come l'intensità non sia intrinseca all'anima vera e propria e come il grado di intensità della sensazione animica sia una vita del sensibile extra-animico sul palcoscenico dell'anima. Brentano ritiene che non sia affatto necessario cadere nell'«oscurità mistica» dell'antiscientificità quando ci si impegna a sviluppare ulteriormente, con la conoscenza, i germi presenti in tali intuizioni elementari. Per questo motivo, alla fine del trattato citato (pagine 77 e seguenti), scrive: «Ciò che questo significherà in seguito è facilmente intuibile. Quanto la psicologia di Herbart e la psicofisica non avevano costruito su questo dogma (egli intende il dogma dell'intensità nell'anima)! Tutto questo sarà spazzato via con la caduta. Così vediamo come la correzione di un piccolo punto della teoria della sensazione possa esercitare un influsso riformatore di vasta portata. - Anche le ipotesi formulate sul mondo intero ne risentiranno. Spesso si è affermata un'analogia generale tra i due ambiti dello animico e del fisico, senza però fornirne la prova o nemmeno tentare seriamente di farlo. Ci si è attenuti a concetti molto generici e quindi l'idea dell'intensità come una sorta di grandezza propria di ogni fenomeno animico, così come quella spaziale è propria di ogni fenomeno fisico, poteva soddisfare il ruolo che le era stato assegnato. Ma se si affermava un'analogia continua tra animico e fisico, perché non affermare piuttosto la loro identità o sostituire semplicemente l'uno all'altro? L’animico, analogo a tutto ciò che è fisico e garantito in sé stesso solo dalla percezione evidente, deve rendere superflua ogni ipotesi di un fisico. - Di conseguenza, anche la psicologia di Wundt giunge alla conclusione che, dopo averlo utilizzato per un certo tempo a fini euristici, si può alla fine abbandonare l'ipotesi di un mondo fisico come un'impalcatura, dietro la quale si rivela allora la verità autentica come un edificio puramente animico. Finora questa idea aveva ben poche possibilità di assumere una forma concreta ed essere elaborata nei dettagli. Ma la nuova concezione dell'intensità, con la sua chiara dimostrazione che una grandezza intensiva non può essere definita universalmente come propria delle attività animiche, rende vana questa speranza. Non ci lasceremo quindi privare della fede nella vera esistenza di un mondo corporeo, che rimarrà sempre l'ipotesi di tutte le ipotesi per la scienza naturale. Solo chi non cerca di rappresentarsi in modo chiaro da un lato il animico e dall'altro il fisico, ma piuttosto, brancolando con i propri concetti nel fisico, attribuisce al animico esperienze come quella dell'intensità, mentre nel puramente animico non si trova nulla di tutto ciò, cerca un'analogia continua tra animico e fisico che Brentano rifiuta. Mi sembra che il pensiero di Brentano sopra citato sarebbe emerso in modo ancora più preciso se il suo autore, come esposto in questo scritto a pagina 85 e seguenti, avesse richiamato l'attenzione sulla caratteristica fisica che equivale, in significato, all'intenzionale nel animico. Tuttavia, è già significativo che Brentano osi passare dalle intuizioni elementari a concezioni su enigmi del mondo più ampi. Infatti, il pensiero dei tempi moderni è avverso a tali prospettive. Ne do un esempio tra tanti. L'importante psicologo Fortlage mostra in un punto delle sue Acht psychologische Vorträge (Jena 1869) quanto la sua conoscenza intuitiva fosse vicina a un certo ambito della coscienza intuitiva, ovvero alla conoscenza della forza paralizzante dell'esistenza dell'anima che vive nella coscienza ordinaria. Egli scrive (pagina 35 dell'opera citata): «Quando ci definiamo esseri viventi, attribuendoci così una caratteristica che condividiamo con gli animali e le piante, intendiamo necessariamente qualcosa che non ci abbandona mai e che continua a esistere in noi sia nel sonno che nella veglia. Si tratta della vita vegetativa che nutre il nostro organismo, una vita inconscia, una vita di sonno. Il cervello fa qui un'eccezione, in quanto questa vita di nutrizione, questa vita di sonno, è sovrastata nelle pause della veglia dalla vita di consumo» (da me chiamata in questo scritto «paralisi»). «In queste pause il cervello è esposto a un consumo predominante e quindi entra in uno stato che, se si estendesse agli altri organi, provocherebbe l'indebolimento assoluto del corpo o la morte». Fortlage, a questo proposito, scrive (pagina 39): «La coscienza è una morte piccola e parziale, la morte è una coscienza grande e totale, un risveglio dell'intero essere nelle sue profondità più intime». Con tali pensieri, Fortlage si colloca al punto di partenza dell'antroposofia, anche se, come Brentano, non ne fa parte. Ma proprio per questo suo collocarsi al punto di partenza, Eduard von Hartmann, che è sotto l'influenza del nuovo modo di concepire, ritiene che una tale visione, basata su una conoscenza elementare, sia scientificamente inammissibile di fronte al grande enigma mondiale dell'immortalità. A proposito di Fortlage, Eduard von Hartmann scrive: «Egli supera però i limiti della psicologia quando definisce la coscienza come una piccola e parziale morte, la morte come una grande e totale coscienza, come un risveglio più luminoso e completo dell'anima nelle sue profondità...» (Cfr. Eduard von Hartmann, «Die moderne Psychologie», Leipzig, 1901, Hermann Haackes Verlag, pag. 48 s.)

Spesso viene sollevata un'obiezione contro l'antroposofia, che è tanto comprensibile dallo stato d'animo delle personalità da cui proviene, quanto ingiustificata nei confronti dello spirito da cui proviene la ricerca antroposofica. Mi sembra del tutto irrilevante, perché la confutazione è evidente a chiunque segua con vera comprensione le descrizioni fornite dal punto di vista antroposofico. Solo perché ricorre continuamente, ne dirò qualcosa qui, come ho già fatto nella sesta edizione della mia «Teosofia», alla fine, nel 1914. Per sollevare questa obiezione, si richiede che i risultati dell'osservazione spirituale presentati dall'antroposofia siano «dimostrati» secondo il metodo sperimentale propriamente scientifico. Si immagina, ad esempio, che alcune persone che affermano di poter raggiungere tali risultati vengano messe a confronto con un numero di altre persone in un esperimento organizzato in modo regolare e che i «ricercatori spirituali» debbano poi indicare ciò che hanno «osservato» nelle persone esaminate. Le loro indicazioni dovrebbero poi coincidere, o almeno essere simili, in una percentuale sufficientemente ampia. È comprensibile che chi conosce l'antroposofia solo in modo superficiale sollecita continuamente una tale richiesta, perché il suo adempimento gli risparmierebbe di lavorare per arrivare alla giusta via della prova, che consiste nell'acquisire la propria visione, accessibile a tutti. Chi invece ha veramente compreso l'antroposofia, capisce anche che un esperimento del tipo indicato è in grado di ottenere risultati di natura spirituale tanto quanto azzerare le lancette di un orologio per misurare il tempo. Perché per creare le condizioni in cui si può vedere lo spirituale, bisogna seguire strade che derivano dai rapporti della vita animica stessa. Gli eventi esteriori, come quelli che portano a un esperimento scientifico, non sono costituiti da tali rapporti. In questi rapporti deve essere incluso, ad esempio, il fatto che l'impulso volitivo che porta alla visione provenga solo ed esclusivamente dall'impulso interiore proprio di chi deve vedere. E che non ci sia nulla di artificiale nelle misure esteriori che possa influire in modo determinante su tale impulso interiore. È davvero sorprendente che si tenga così poco conto del fatto che chiunque può ottenere le prove dell'antroposofia direttamente attraverso il proprio stato d'animo corrispondente; che queste «prove» sono accessibili a tutti. Per quanto si voglia negarlo, la ragione del desiderio di «prove esteriori» risiede nel fatto che queste ultime sarebbero più facili da ottenere rispetto al percorso faticoso, scomodo, ma veramente spirituale delle Scienze dello Spirito.

In un campo completamente diverso da questa richiesta di prove sperimentali convenienti per le verità antroposofiche, si colloca ciò che Brentano voleva, cercando ripetutamente di poter lavorare in un laboratorio psicologico. Il desiderio di averne uno a disposizione emerge spesso dai suoi scritti. Le circostanze della sua vita, però, gli hanno impedito di realizzarlo. Se avesse avuto la possibilità di lavorare in un laboratorio di questo tipo, avrebbe potuto ottenere risultati importantissimi grazie al suo approccio alle questioni psicologiche. Se si vuole infatti gettare le basi migliori per ottenere risultati antropologico-psicologici che arrivino fino ai «limiti della conoscenza», dove l'antropologia deve incontrare l'antroposofia, ciò può avvenire attraverso un laboratorio psicologico, come Brentano ne aveva in mente. Per portare alla luce i fatti della «coscienza contemplativa», in un laboratorio di questo tipo non sarebbe stato necessario cercare metodi sperimentali; attraverso quei metodi sperimentali che sarebbero stati ricercati, si sarebbe rivelato come l'essenza umana sia predisposta a questa contemplazione e come la coscienza contemplativa sia richiesta dall'ordinario. Chiunque si trovi dal punto di vista antroposofico desidera, proprio come Brentano, poter lavorare in un vero laboratorio psicologico, cosa che oggi è impossibile a causa dei pregiudizi che ancora prevalgono contro l'antroposofia.

Non mi soffermo qui su tutti gli «attacchi» che sono stati rivolti ultimamente non all'antroposofia in generale, ma alla mia persona. In parte ciò non è opportuno in questa sede, perché tali «attacchi» sono privi di un vero carattere scientifico; in parte sono di natura puramente personale, non si basano su fondamenti oggettivi, ma su malanimo, e nella stragrande maggioranza dei casi gli aggressori sanno benissimo che ciò che affermano è oggettivamente falso.