È noto che l'iscrizione sulla porta dell'aula platonica escludeva dalla partecipazione alle lezioni del maestro chiunque non fosse esperto di matematica. A prescindere da come si valuti la veridicità storica di questa tradizione, essa si basa su una percezione corretta della posizione che Platone attribuiva alla matematica entro il campo della conoscenza umana. Attraverso la «dottrina delle idee» voleva guidare i suoi allievi a muoversi nel mondo degli Esseri primordiali puramente spirituali attraverso la loro conoscenza. Partiva dal presupposto che l'uomo non potesse conoscere il mondo vero fintanto che il suo pensiero fosse permeato da ciò che gli fornivano i sensi. Egli esigeva un pensiero libero dalla sensualità. L'uomo si muove nel mondo delle idee quando pensa, dopo aver eliminato dal suo pensiero tutto ciò che può fornire la percezione sensoriale. Per Platone doveva sorgere soprattutto la domanda: come si libera l'uomo da ogni percezione sensoriale? Egli considerava questa una questione educativa significativa per la vita spirituale. L'uomo può liberarsi solo con difficoltà dalla percezione sensoriale. Lo insegna l'autoesame. Anche se l'uomo che vive nella quotidianità si ritira in se stesso e non si lascia influenzare da impressioni sensoriali, in lui sono comunque presenti i resti della percezione sensoriale. E l'uomo ancora non sviluppato si trova semplicemente di fronte al nulla, al vuoto totale della coscienza, se prescinde da tutto il contenuto che è confluito in lui dal mondo sensoriale. Per questo alcuni filosofi sostengono che non esiste un pensiero privo di sensibilità. Anche se l'uomo si ritirasse nel campo del pensare puro, avrebbe comunque a che fare solo con sottili immagini ombra della percezione sensoriale. Ma questa affermazione vale solo per l'uomo non evoluto. Non appena l'uomo acquisisce la capacità di sviluppare in sé organi di percezione spirituale, così come la natura gli ha dato quelli sensoriali, il suo pensiero non rimane vuoto quando separa da sé il contenuto sensoriale. Platone esigeva questo pensiero privo di sensualità ma ricco di contenuto spirituale da coloro che volevano comprendere la sua dottrina delle idee. E con ciò egli non aveva fatto altro che esigere ciò che in ogni tempo dovevano esigere dai loro allievi coloro che volevano renderli veri iniziati alla conoscenza superiore. Finché l'uomo non ha sperimentato in sé stesso in tutta la sua portata ciò che Platone esige, non può avere alcuna idea di cosa sia la vera saggezza.

Platone considerava la visione matematica come un mezzo educativo per vivere nel mondo delle idee libero dalla sensualità. Le strutture matematiche, infatti, si trovano al confine tra il mondo sensibile e quello puramente spirituale. Si pensi al «cerchio». Non si pensi a questo o quel cerchio sensibile che si è forse disegnato su un foglio di carta, ma a qualsiasi cerchio che si possa disegnare o che si possa trovare in natura. E così è per tutte le figure matematiche. Esse si riferiscono al sensibile. Ma non sono esaurite da nulla di sensibile. Esse fluttuano sopra innumerevoli e molteplici figure sensibili. Quando penso matematicamente, penso al sensibile, ma allo stesso tempo non penso nel sensibile. Non è il cerchio sensibile che mi insegna le leggi del cerchio, ma il cerchio ideale, che vive solo nel mio spirito e di cui quello sensibile è solo un'immagine. Lo stesso potrebbe insegnarmi qualsiasi altra immagine sensibile del cerchio. Questo è l'essenziale della visione matematica: che una singola figura sensibile mi porta oltre se stessa, che può essere per me solo una similitudine di un fatto spirituale globale. Eppure rimane la possibilità che io porti lo spirituale in questo campo alla visione sensibile. Attraverso la figura matematica posso conoscere in modo sensibile fatti sovrasensibili. Questo era importante per Platone. L'idea deve essere vista in modo puramente spirituale se si vuole conoscerla nella sua vera essenza. Ci si può educare a questo se si pratica il preludio matematico, se ci si rende conto di ciò che si guadagna effettivamente da una figura matematica. Impara dalla matematica a liberarti dai sensi, allora potrai sperare di elevarti alla comprensione delle idee libere dai sensi: questo è ciò che Platone voleva imprimere nella mente dei suoi allievi.

E qualcosa di simile chiedevano, per esempio, gli gnostici. «La gnosi è la mathesis», dicevano. Con ciò non intendevano dire che l'essenza del mondo potesse essere compresa attraverso una visione matematica, ma solo che la sovrasensibilità raggiungibile in questa visione era il primo gradino nell'educazione spirituale dell'uomo. Quando l'uomo giunge a pensare in questo modo, libero dalla sensibilità, sulle altre proprietà del mondo, così come impara a pensare attraverso la Mathesis sulle forme geometriche e sui rapporti aritmetici dei numeri, allora è sulla via della conoscenza spirituale. Non la Mathesis in sé, ma una conoscenza sovrasensibile costruita secondo il modello della matematica. E vedevano nella matematica un modello o un esempio, perché i rapporti geometrici del mondo sono i più elementari, i più semplici, che l'uomo può quindi acquisire più facilmente. Egli deve imparare a liberarsi dalla sensualità nelle verità matematiche elementari, affinché possa farlo anche più tardi, quando si presentano le questioni superiori. Per molti questo indica certamente un'altezza vertiginosa della visione umana. Coloro che possono essere definiti veri occultisti hanno però sempre esigito dai loro allievi il coraggio di fare di questa altezza vertiginosa il loro obiettivo. «Impara a pensare alla natura e all'esistenza spirituale in modo libero da ogni concezione sensibile, come il matematico pensa al cerchio e alle sue leggi, allora potrai diventare un discepolo segreto». Questo dovrebbe essere scritto a lettere d'oro davanti a chiunque cerchi veramente la verità. «Non incontrerai mai nel mondo un cerchio che non confermi nel sensibile ciò che hai imparato nel contemplare il cerchio con la vista matematica libera dalla sensibilità; nessuna esperienza potrà mai smentire la tua conoscenza sovrasensibile. Acquisisci quindi una conoscenza imperitura, eterna, se impari a conoscere liberamente dalla sensibilità». Così è concepita la matematica come strumento educativo da Platone, dagli gnostici e da tutti gli occultisti.

Dovrebbe far riflettere ciò che personalità illustri hanno detto sul rapporto tra matematica e scienze naturali. C'è tanta vera scienza nella conoscenza della natura quanta è la matematica in essa, - ha detto Kant e molti altri hanno detto lo stesso. Ciò non significa altro che attraverso la formulazione matematica degli eventi naturali si acquisisce una conoscenza che va oltre la percezione sensoriale, una conoscenza che si esprime attraverso la percezione sensoriale, ma che viene compresa nello spirito. Ho compreso il funzionamento di una macchina solo quando ho espresso tale funzionamento in formule matematiche. Esprimere i processi sensibili attraverso tali formule è l'ideale della meccanica, della fisica e sta diventando sempre più anche l'ideale della chimica. Ma in questo modo si può esprimere matematicamente solo ciò che si estrinseca nello spazio e nel tempo, ciò che ha estensione in questo senso. Non appena si sale ai mondi superiori, dove non si tratta di estensione in questo senso, anche la matematica fallisce nella sua forma immediata. Ma non deve fallire il tipo di visione che sta alla base della matematica. Dobbiamo acquisire la capacità di parlare del vivente, dell'animico e così via in modo così libero, così indipendente dalla singola struttura osservabile, come parliamo del cerchio indipendentemente dal singolo cerchio disegnato sulla carta.

Se è vero che in tutta la conoscenza della natura vi è tanta conoscenza vera quanta è la matematica che vi vive, è altrettanto vero che in tutti i campi superiori la conoscenza può essere acquisita solo se si configura secondo il modello della conoscenza matematica.

Ora, la conoscenza matematica ha fatto progressi significativi in tempi recenti. All'interno di essa si è compiuto un passo importante verso il sovrasensibile. Questo è ciò che è accaduto con l'analisi dell'infinito, che dobbiamo a Newton e Leibniz. In questo modo abbiamo ottenuto un'altra matematica oltre a quella chiamata euclidea. La matematica euclidea traduce in formule matematiche solo ciò che è rappresentabile e costruibile nel campo del finito. Ciò che affermo su un cerchio, su un triangolo, sulle relazioni tra i numeri nel senso della matematica euclidea, è costruibile nel finito, in modo sensorialmente comprensibile. Ciò non è più possibile con il differenziale che Newton e Leibniz ci hanno insegnato a calcolare. Il differenziale ha ancora tutte le proprietà che consentono di eseguire calcoli con esso, ma in quanto tale è distante dalla percezione sensoriale. La percezione sensoriale scompare nel differenziale e allora abbiamo la nuova base, priva di sensualità, per il nostro calcolo. Il sensibile viene calcolato a partire da ciò che non è più sensibile. Il differenziale è quindi un infinitamente piccolo rispetto al finito sensibile. Il finito viene ricondotto matematicamente a qualcosa di completamente diverso da esso, all'infinitamente piccolo reale. Con il calcolo infinitesimale ci troviamo di fronte a un limite importante. Siamo condotti matematicamente fuori dal sensibile e visibile, eppure rimaniamo così tanto nella realtà che calcoliamo l'invisibile. E una volta effettuato il calcolo, il visibile si rivela essere il risultato del nostro calcolo a partire dall'invisibile. Con l'applicazione del calcolo infinitesimale ai processi naturali nella meccanica e nella fisica, non facciamo altro che calcolare il sensibile dal sovrasensibile. Noi comprendiamo il primo dal suo inizio o origine sovrasensibile. Per la scienza occulta il differenziale è un punto o lo zero. Per la comprensione spirituale, invece, il punto diventa vivo, lo zero diventa causa. Lo spazio stesso viene così animato per la comprensione spirituale. Se lo concepiamo sensorialmente, i suoi punti, le sue parti infinitamente piccole, sono morti; ma se concepiamo questi punti come grandezze differenziali, allora la vita interiore entra in questo coesistere morto. L'estensione stessa diventa il prodotto di ciò che non ha estensione. Così, attraverso il calcolo infinitesimale, la vita è entrata nella conoscenza della natura. Il sensibile è ricondotto al punto del sovrasensibile. La portata di quanto qui affermato non si comprende attraverso le consuete speculazioni filosofiche sulla natura delle grandezze differenziali, ma piuttosto attraverso l'auto-conoscenza, che ci rende chiari i nostri comportamenti nel lavoro intellettuale quando, partendo dall'infinitamente piccolo, conquistiamo il finito attraverso il calcolo infinitesimale. Ci si trova continuamente di fronte al momento della nascita di un sensibile da un non più sensibile. È quindi comprensibile che questa vita spirituale in rapporti matematici sovrasensibili sia diventata negli ultimi tempi un potente mezzo educativo per i matematici. E a questo dobbiamo ciò che spiriti come Gauss, Riemann e, nel presente, i pensatori tedeschi Oskar Simony, Kurt Geissler e molti altri hanno realizzato in questo campo, che va oltre la normale percezione sensoriale. Qualunque obiezione si possa muovere nei singoli casi a questi tentativi, il fatto che tali pensatori abbiano ampliato il concetto di spazio oltre la tridimensionalità, che essi ragionano in rapporti più generali e più ampi dello spazio sensoriale, è un risultato del pensiero matematico emancipato dalla sensorialità grazie al calcolo infinitesimale.

Ciò fornisce importanti indicazioni per l'occultismo. Infatti, anche quando si avventura oltre il sensibile e l'intuibile, il pensiero matematico conserva ancora il rigore e la sicurezza di un autentico controllo del pensiero. Anche se in questo campo possono verificarsi degli errori, essi non avranno mai effetti devastanti come quando i pensieri disordinati di persone non istruite matematicamente penetrano nel sovrasensibile. Così come Platone o gli gnostici non vedevano nella matematica altro che uno strumento educativo, così poco si può affermare qui della matematica dell'infinitamente piccolo. Ma essa è uno strumento educativo per l'occultista. Gli insegna a portare un rigoroso autocontrollo mentale laddove la concretezza sensoriale non controlla più ad ogni passo le associazioni mentali errate. La matematica insegna a diventare indipendenti dalla sensibilità, ma allo stesso tempo insegna il sentiero sicuro, perché le sue verità, pur essendo ottenute in modo sovrasensibile, possono sempre essere confermate con mezzi sensibili. Anche quando affermiamo matematicamente qualcosa su uno spazio quadridimensionale, l'affermazione deve essere tale che, se omettiamo la quarta dimensione e specializziamo il risultato per tre dimensioni, la nostra verità rimane il caso speciale di un teorema generale.

Nessuno può diventare occultista se non ha compiuto in sé il passaggio dalla sensualità alla sensorialità. Pensare può compiere. Perché questo è il passaggio in cui sperimentiamo la nascita del «manas superiore» dal «kama-manas». Platone esigeva questa esperienza da coloro che volevano diventare suoi discepoli. Ma l'occultista che ha sperimentato questo deve sperimentare qualcosa di ancora più elevato. Deve anche trovare il passaggio dal pensiero privo di sensualità nella forma al pensiero senza forma. Il pensiero di un triangolo, di un cerchio e così via ha ancora una forma, anche se questa forma non è immediatamente sensibile. Solo quando passiamo da ciò che vive in forma finita a ciò che non ha ancora forma, ma ha in sé la possibilità di generare forme, allora comprendiamo cos'è il regno arupa in contrapposizione al regno rupa. E nel campo più basso, più elementare, abbiamo davanti a noi, nel differenziale, un Arupa reale. Se calcoliamo con il differenziale, ci troviamo sempre dove l'arupico genera il rupico. Possiamo quindi educarci, attraverso il calcolo infinitesimale, a comprendere ciò che è arupico e quale rapporto ha con il rupico. Basta integrare con piena coscienza un'equazione differenziale per percepire qualcosa della forza sorgente che vive al confine tra l'arupico e il rupico. Inizialmente si coglie solo in modo elementare ciò che l'occultista avanzato è in grado di vedere nelle entità superiori. Ma si ha un mezzo per vedere almeno un accenno di ciò di cui l'uomo che rimane attaccato al sensibile non può nemmeno avere un presentimento. Per il semplice uomo sensibile, le parole dell'occultista devono inizialmente essere prive di contenuto. Una conoscenza acquisita in campi in cui deve mancare il sostegno della percezione sensoriale può essere compresa più facilmente proprio dove l'uomo si libera più facilmente da tale percezione.

É inevitabile ricorrere alla stampella della percezione sensoriale, può essere compresa più facilmente proprio dove l'uomo si libera più facilmente da tale percezione. E questo è il caso della matematica. Essa è quindi la scuola preparatoria più facile da superare per l'occultista che vuole elevarsi ai mondi superiori in una chiarezza luminosa e non in un'estasi oscura e sentimentale o in un presentimento sognante. L'occultista e il mistico vivono nel sovrasensibile con la stessa chiarezza luminosa con cui il geometra elementare vive entro le leggi dei triangoli e dei cerchi. Perché la vera mistica vive nella luce, non nelle tenebre.

Si può facilmente fraintendere quando l'occultista che parla da una posizione platonica esige una ricerca in senso matematico. Si potrebbe pensare che egli sopravvaluti la matematica. Non è così. A soffrire di tale sopravvalutazione sono piuttosto coloro che vogliono ammettere una conoscenza rigorosa solo nella misura in cui arriva la matematica stessa. Ci sono naturalisti contemporanei che rifiutano qualsiasi affermazione che non sia pienamente scientifica, che non possa essere espressa in numeri o figure. Per loro, dove finisce la matematica inizia la vaga fede; e lì dovrebbe finire ogni diritto alla conoscenza oggettiva. Proprio coloro che si oppongono a questa sopravvalutazione della matematica stessa possono essere i veri estimatori della ricerca autentica e cristallina, che procede nello spirito della matematica anche dove la matematica stessa finisce. Perché la matematica, nel suo significato immediato, ha a che fare solo con il quantitativo. Dove inizia il qualitativo, finisce il suo regno.

Ma si tratta di ricercare anche nel campo del qualitativo nel suo senso stretto. In questo senso Goethe si oppose con particolare veemenza a una sopravvalutazione della matematica. Egli non voleva che il qualitativo fosse vincolato da un trattamento puramente matematico. Ma voleva pensare ovunque nello spirito della matematica, secondo il modello e l'esempio della matematica. Egli dice: «... anche dove non usiamo alcun calcolo, dobbiamo sempre procedere come se dovessimo rendere conto al geometra più rigoroso. Perché in realtà è il metodo matematico che, grazie alla sua ponderatezza e purezza, manifesta immediatamente ogni salto nell'asserzione, e le sue prove sono in realtà solo spiegazioni circostanziate del fatto che ciò che viene presentato in relazione è già presente nelle sue parti semplici e nella sua intera sequenza, è stato esaminato nella sua interezza e, in tutte le condizioni, è stato scoperto in modo corretto e irrefutabile». Goethe vuole comprendere la qualità delle forme vegetali con il rigore e la chiarezza del pensiero matematico. Come si formulano equazioni matematiche, in cui si inseriscono solo valori particolari per racchiudere una molteplicità di casi singoli in una formula generale, così Goethe cerca la pianta originaria, che nel qualitativo e nel spiritualmente reale è un tutto comprensivo, di cui scrive a Herder nel 1787: «Devo inoltre confidarti che sono molto vicino al segreto della generazione e dell'organizzazione delle piante e che è la cosa più semplice che si possa immaginare ... La pianta originaria sarà la creatura più meravigliosa del mondo, che la natura stessa mi invidierà. Con questo modello e la chiave per interpretarlo, si potranno inventare all'infinito piante che devono essere coerenti, cioè che, anche se non esistono, potrebbero esistere». Ciò significa che Goethe cerca la pianta primordiale ancora completamente informe e si sforza di ricavarne le forme vegetali, come il matematico ricava le forme particolari delle linee e delle superfici da un'equazione. — E il modo di pensare di Goethe tendeva in questi campi verso l'occultismo. Lo sa chi lo conosce più da vicino.

È importante che l'uomo, attraverso l'autodisciplina accennata, si elevi ad una visione priva di sensualità. Solo così gli si aprono le porte della mistica e dell'occultismo. Attraverso l'educazione nello spirito della matematica si percorre una delle vie che conducono alla purificazione dalla vita nella sensualità. E come il matematico è saldamente radicato nella vita, come attraverso la sua formazione è in grado di costruire ponti e gallerie, cioè di padroneggiare quantitativamente la realtà, così solo chi ha compreso e padroneggiato il qualitativo nelle alte sfere eteree della visione libera dalla sensualità può comprenderlo e padroneggiarlo. Questo è l'occultista. Come il matematico forma le forme di ferro secondo leggi matematiche per creare macchine, così l'occultista forma la vita e l'anima nel mondo attraverso le leggi di questi campi comprese nello spirito matematico. Il matematico ritorna alla vita con le leggi matematiche; l'occultista non meno con le sue. E così come il non matematico non può comprendere come il matematico lavora alla macchina, così il non occultista non può comprendere i piani secondo i quali l'occultista lavora alle forme qualitative della vita e dell'anima.

L'efficacia teosofica potrà compiere la sua grande missione generale nella civiltà attuale solo se sarà in grado di cogliere i compiti particolari che le derivano in ogni paese dal patrimonio spirituale del popolo. In Germania questi compiti particolari sono determinati in parte dall'eredità che è stata lasciata alla sua vita spirituale dai grandi geni vissuti a cavallo tra il secolo diciottesimo e il secolo XIX. Chi si avvicina a questi, a Lessing, Herder, Schiller, Goethe, a Novalis, Jean Paul e molti altri con una mentalità e una visione della vita teosofica, avrà due esperienze importanti. La prima è che una visione spiritualmente approfondita getta una nuova luce sull'opera e sulle opere di questi geni; l'altra è che da loro affluisce nella teosofia linfa vitale che deve avere un effetto fecondante e fortificante in modo inimmaginabile. Si può dire senza esagerare che il tedesco comprenderà la teosofia se accoglierà con la massima comprensione ciò che i suoi spiriti guida hanno voluto e incarnato nelle loro opere.

Sarà compito dei tempi a venire illustrare i fondamenti teosofici e occulti del grande slancio nella vita spirituale tedesca nel periodo indicato. Allora si vedrà quanto si possa diventare familiari e intimi con le opere di quel tempo come teosofi. Qui si può solo accennare all'unico genio che stava al centro di questa cultura temporale, a Goethe. Esiste una possibilità di ravvivare l'opera teosofica con le forme di pensiero di Goethe e con il suo atteggiamento; e questo ravvivamento può avere come conseguenza che la teosofia in Germania apparirà gradualmente come qualcosa di affine allo spirito del popolo, che si riconoscerà che il fondamento della concezione teosofica non è altro che quello da cui il grande poeta e pensatore tedesco ha tratto la forza per la sua opera.

I più perspicaci tra coloro che hanno vissuto con Goethe o intorno a lui gli hanno riconosciuto senza riserve che non esisteva alcun ramo della vita spirituale che non potesse essere fecondato dal modo in cui egli guardava il mondo e la vita. Non bisogna lasciarsi fuorviare dal fatto che il nucleo spirituale di Goethe è nascosto sotto la superficie esteriore delle sue opere. È necessario entrare in intimità con questo nucleo spirituale se si vuole arrivare a una comprensione completa. Con questo non si vuole dire che ci si debba rendere insensibili alla bellezza formale e all'immediatezza artistica delle opere di Goethe. Non bisogna cadere in un'interpretazione astratta dell'arte goethiana attraverso simboli razionali e allegorie. Ma come una nobile fisionomia non può perdere nulla dell'ammirazione per la bellezza della forma quando l'osservatore intravede attraverso questa bellezza la grandezza dell'anima, così anche l'arte di Goethe non può perdere nulla, ma solo guadagnare infinitamente, se si illuminano le espressioni esteriori della sua opera con la profondità della concezione del mondo che ha vissuto nella sua anima.

Goethe stesso ha spesso accennato al fatto che una concezione così profonda della sua opera fosse pienamente giustificata. Il 29 gennaio 1827 disse al suo devoto segretario Eckermann in riferimento al suo «Faust»: «È tutto sensibile e, pensato per il teatro, piacerà a tutti. E non ho voluto altro. Se solo la moltitudine degli spettatori si divertirà con lo spettacolo, agli iniziati non sfuggirà il significato più profondo».

Basta immergersi con mente davvero aperta nell'opera di Goethe per rendersi conto che solo una concezione esoterica può portare a una piena comprensione del suo operato. In lui viveva l'impulso di trovare in tutti i fenomeni sensibili le forze spirituali nascoste. Una regola fondamentale della sua ricerca era che nei fatti esteriori si esprimono segreti interiori e che solo chi considera i fenomeni come lettere che devono rendere leggibile il senso interiore dell'attività spirituale può comprendere la natura. Non solo come idea poetica, ma come risultato della sua visione del mondo, nel coro mistico alla fine del suo Faust si leggono le parole: «Tutto ciò che è transitorio è solo una parabola». E nell'arte non vedeva altro che un'interpretazione dei misteri più profondi del mondo. Secondo lui, attraverso l'arte dovevano manifestarsi cose che agiscono creativamente nella natura, ma che non possono esprimersi con i mezzi di quest'ultima. Egli cercava lo stesso spirito nei fenomeni della natura e nelle opere dell'artista creativo; solo i mezzi di rappresentazione erano diversi per entrambi. - Sviluppò sempre più una visione di una sequenza evolutiva di tutti i fenomeni e gli esseri del mondo, per comprendere l'uomo come sintesi di altri regni. Lo spirito nell'uomo è per lui la rivelazione di uno spirito universale, e gli altri regni della natura con le loro forme gli appaiono come la via dell'evoluzione verso l'uomo. E tutto questo non rimane per lui teoria, ma diventa elemento vivente della sua opera, fluisce in tutto ciò che egli fa. Schiller ha descritto in modo molto bello questa peculiarità dello spirito goethiano nella lettera con cui dà inizio alla loro intima amicizia (23 agosto 1794): «Da molto tempo, sebbene da una certa distanza, ho osservato il corso del vostro spirito e ho seguito con sempre rinnovata ammirazione la via che vi siete tracciato. Lei cerca il necessario della natura, ma lo cerca sulla via più difficile, dalla quale ogni forza più debole si guarderebbe bene di intraprendere. Lei accoglie tutta la natura per ottenere luce sul singolo; nella totalità delle sue manifestazioni lei cerca la ragione che spiega l'individuo...». Nel suo scritto su Winckelmann Goethe ha espresso come percepisce la posizione dell'uomo nel divenire dei regni della natura: «Quando la natura sana dell'uomo agisce come un tutto, quando egli si sente nel mondo come in un grande, bello, degno e prezioso insieme, quando il benessere armonioso gli procura un puro e libero incanto, allora l'universo, se potesse percepire se stesso, esultarebbe di aver raggiunto il suo fine e ammirerebbe il culmine del proprio divenire e del proprio essere».

Il lavoro di una vita, di Goethe, fu quello di comprendere sempre più chiaramente questo percorso evolutivo degli esseri ricchi di essenza. Quando, dopo il suo trasferimento a Weimar, raggiunse il gradino successivo delle sue intuizioni (circa 1780) nel bellissimo inno in prosa «La natura», il tutto ha ancora una connotazione astratta e panteistica. Deve ancora usare parole per caratterizzare le forze essenziali nascoste, che presto non saranno più sufficienti alla sua visione approfondita. Ma anche in queste parole è già contenuta la predisposizione a ciò che poi si sviluppò in lui in forma così perfetta. Egli dice tra l'altro: «Natura! Siamo circondati e avvolti da lei, . . . Senza essere invitati e senza preavviso, ci accoglie nel ciclo della sua danza e ci trascina con sé finché non siamo stanchi e cadiamo dalle sue braccia. Crea eternamente nuove forme; ciò che è, non è mai stato; ciò che è stato, non tornerà; tutto è nuovo eppure sempre lo stesso. ... Ogni sua opera ha una propria essenza, ogni suo aspetto ha un significato isolato; eppure tutto forma un tutt'uno... Lei pensa e riflette costantemente, ma non come un essere umano, bensì come natura. Si è riservata un senso proprio e onnicomprensivo che nessuno può cogliere... Avvolge l'uomo nell'oscurità e lo spinge eternamente verso la luce... Dà bisogni perché ama il movimento... Non ha lingua né parola, ma crea lingue e cuori attraverso i quali sente e parla. La sua corona è l'amore. Solo attraverso di esso ci si può avvicinare a lei... Ha isolato tutto per riunire tutto... Non conosce né il passato né il futuro. Il presente è la sua eternità». Quando Goethe, all'apice della sua comprensione (1828), guardò indietro a questo gradino, disse: «Vorrei chiamare il gradino della comprensione di allora un comparativo, che è spinto ad esprimere la sua direzione verso un superlativo non ancora raggiunto... Ma ciò che gli manca è la comprensione dei due grandi motori della natura: il concetto di polarità e di intensificazione, quello della materia, nella misura in cui la definiamo materiale, e quello dello spirito, nella misura in cui la definiamo immateriale. La prima è in perenne attrazione e repulsione, la seconda in perenne ascesa. Ma poiché la materia non esiste mai senza lo spirito, né lo spirito può esistere ed essere efficace senza la materia, anche la materia è in grado di intensificarsi, purché lo spirito non rinunci alla sua capacità di attrazione e repulsione». Con queste rappresentazioni Goethe si avvicinò al regno animale, al regno vegetale e al mondo minerale per comprendere l'unità spirituale nascosta nella manifesta molteplicità delle apparenze sensibili. Ciò che egli chiamava «pianta primordiale» e «animale primordiale» gli apparve in questo modo. E dietro queste rappresentazioni c'era per lui l'intuizione come forza spirituale attiva. Tutto il suo essere aspirava ad accogliere nella sua contemplazione delle cose ciò che nella teosofia si chiama tolleranza (Uparati). E sempre più cercava di acquisire questa qualità attraverso la più rigorosa autoeducazione interiore. Numerose sono le espressioni con cui egli parla di questa sua autoeducazione. Ne citiamo solo una, caratteristica, tratta dalla «Campagna in Francia» (1792). «Poiché vivevo in modo piuttosto inconsapevole e mi lasciavo trasportare dal giorno alla giornata, senza troppo malcontento, specialmente negli ultimi anni, avevo la caratteristica di non pensare mai in anticipo né a una persona che dovevo incontrare né a un luogo in cui dovevo penetrare, ma di lasciare che questo stato d'animo agisse su di me senza preparazione. Il vantaggio che ne deriva è grande: non è necessario tornare indietro da un'idea preconcetta, di non cancellare un'immagine disegnata arbitrariamente e di non accogliere con disagio la realtà al suo posto». Così cercò di elevarsi sempre più in alto, fino al punto di distinguere il reale dall'irreale (Viveka).

Goethe ha parlato solo accennando al vero fondamento del suo essere. Lo fa, ad esempio, nella poesia «Geheimnisse» (Segreti), che contiene la sua confessione di fede nel rosicrucianesimo. Scritta a metà degli anni ottanta del secolo diciottesimo, fu considerata da coloro che conoscevano intimamente Goethe come una pura rivelazione del suo essere. Nel 1816 fu poi invitato da una «società di giovani studiosi in una delle prime città della Germania settentrionale» a esprimersi sul significato più profondo della poesia. Egli diede una spiegazione che può essere ben considerata una trascrizione dei tre punti programmatici della Società Teosofica.

Solo chi è in grado di apprezzare tali cose in Goethe nella loro piena profondità è in grado di conoscere il «significato superiore» che Goethe, secondo le sue stesse parole, ha posto nel suo «Faust» per gli «iniziati». Nella seconda parte di questo drammatico poema si trova effettivamente ciò che Goethe aveva da dire sul rapporto dell'uomo con i «tre mondi», quello fisico, quello astrale e quello spirituale. Da questo punto di vista, la poesia si presenta come espressione dell'incarnazione dell'uomo. Una figura che pone difficoltà insormontabili alla comprensione che non vuole basarsi su un fondamento occulto è l'homunculus. Ogni tratto, ogni parola diventa però chiaro se si parte da questo presupposto. L'homunculus viene creato con l'aiuto di Mefìstofele. Questi è il rappresentante delle forze inibitorie e distruttive dell'universo, che si manifestano nel regno umano come il male. Goethe vuole caratterizzare la parte che il male ha nella creazione dell'homunculus. E da questo deve diventare un essere umano. Per questo motivo deve essere condotto attraverso i regni inferiori della natura sulla base della «Notte di Valpurga classica». Prima di intraprendere questo viaggio, egli è solo una parte della natura umana. È significativo ciò che egli stesso dice del suo rapporto con la natura umana «terrestre»:

«Io fluttuo così da un luogo all'altro

E vorrei tanto nascere nel senso migliore del termine,

pieno di impazienza, di rompere il mio vaso;

Ma ciò che ho visto finora

non oso avventurarmi.

Solo per confidarti un segreto:

ho trovato due filosofi;

Ho ascoltato, dicevano: Natura! Natura!

Non voglio separarmi da loro,

devono conoscere l'essenza terrestre,

e alla fine scoprirò

dove è più saggio per me rivolgermi.

La natura dell'homunculus diventa chiara quando si dice di lui:

Chiede consiglio e vorrebbe nascere. È, come ho sentito da lui, venuto al mondo solo a metà, in modo davvero miracoloso. Non gli mancano le qualità spirituali, ma è troppo privo di capacità concrete. Finora solo il vetro gli dà peso, ma vorrebbe prima incarnarsi.

A questo si aggiunge:

Mi sembra che sia ermafrodito.

Goethe intende rappresentare il corpo astrale dell'uomo prima dell'incarnazione nella materia terrestre. Lo rende ancora più chiaro dotando l'Homunculus di forze chiaroveggenti. Questi vede infatti il sogno di Faust nel laboratorio, dove si lavora con l'aiuto di Mefistofele. Nel corso della classica notte di Valpurga viene poi descritta l'incarnazione dell'homunculus, cioè dell'uomo astrale. Egli viene indirizzato a Proteo, lo spirito delle trasformazioni attraverso i regni della natura:

Via, da Proteo! Chiedete al mago come si può nascere e trasformarsi.

E questi descrive il cammino che l'uomo astrale deve compiere attraverso i regni di natura per giungere all'incarnazione terrestre, ad un corpo fisico:

Devi iniziare nel vasto mare!

Lì si comincia dal piccolo

E ci si rallegra di divorare il più piccolo.

Si cresce così poco a poco

E ci si forma per compiere cose più elevate.

È così descritto il passaggio dell'uomo attraverso il regno minerale. Goethe rende particolarmente vivida l'entrata dell'homunculus nel regno vegetale. L'homunculus dice:

Qui soffia un'aria dolce,

c'è un brusio e mi piace il profumo!

Il filosofo Talete, presente, aggiunge le seguenti parole esplicative al processo:

«Cedi al lodevole desiderio di ricominciare la creazione da capo!

Cedi al lodevole desiderio di ricominciare la creazione da capo! Sii pronto ad agire rapidamente! Così ti muovi secondo norme eterne attraverso mille, ma mille forme, e hai tempo fino all'uomo.

Viene rappresentato anche il momento in cui l'essere umano asessuato riceve il dono della dualità sessuale e con essa l'amore sensuale:

E tutto intorno è circondato dal fuoco; regni quindi Eros, che tutto ha avuto inizio!

Che si intenda davvero il rivestimento del corpo astrale con il corpo fisico costruito dagli elementi terrestri, viene espresso in modo particolare nei versi finali del secondo atto:

Salute ai venti miti! Salute alle tombe misteriose! Siate tutti qui celebrati, voi quattro elementi!

Goethe mette qui in nesso l'evoluzione degli esseri nel corso della formazione della Terra con l'incarnazione dell'uomo come essere speciale. Quest'ultimo, in quanto tale, ripete i processi che l'umanità ha attraversato per giungere alla sua forma attuale. Con queste idee egli si collocava pienamente sul terreno della dottrina evoluzionistica dell'occultismo. Egli immaginava che gli esseri inferiori, nella loro genesi, fossero trattenuti su un certo gradino dall'impulso che li spinge verso l'alto. Nel suo diario del viaggio in Svizzera del 1797, egli annota una conversazione interessante a questo proposito con il professor Kielmeyer di Tubinga, in cui si trovano le seguenti parole: «Sull'idea che le nature organiche superiori nella loro evoluzione compiono alcuni gradini in avanti, sui quali le altre rimangono indietro». I suoi studi sulle piante, sugli animali e sull'uomo sono completamente compenetrati da questa idea; e nel Faust cerca di dare una forma artistica a questa concezione nell'umanizzazione dell'homunculus. Quando viene a conoscenza della teoria di Howard sulla formazione delle nuvole, esprime il suo pensiero sul rapporto tra gli archetipi spirituali e le forme mutevoli con queste parole:

Quando la divinità Kamarupa, alta e sublime, fluttua nell'aria leggera e pesante, raccoglie le pieghe del velo, le disperde, si diletta nel mutare delle forme, ora si mantiene immobile, poi svanisce come un sogno, noi restiamo meravigliati e stentiamo a credere ai nostri occhi.

Ma nel Faust viene anche descritto come l'entità spirituale immortale si rapporta con le forme effimere, involucri dell'uomo. Faust deve cercare questo immortale presso le «madri». E così si spiega spontaneamente questa importante scena della seconda parte del «Faust». Goethe immagina l'essenza vera dell'uomo come una triade (in accordo con la dottrina teosofica di Atma-Buddhi-Manas). E il cammino verso le «madri» può essere definito, in linguaggio teosofico, come un'incursione di Faust nel regno devachanico. Lì egli deve trovare ciò che è rimasto di Elena. Ella deve reincarnarsi, cioè tornare sulla terra dal regno delle «madri». Nel terzo atto la vediamo effettivamente reincarnata. A tal fine era necessaria un'unione delle tre nature dell'uomo: quella astrale, quella fisica e quella spirituale. Alla fine del secondo atto, l'astrale (l'homunculus) si è circondato dell'involucro fisico, e questa unione può ora accogliere in sé la natura superiore. In tale concezione, l'unità drammatica interna entra nella poesia, mentre in un'intrusione non occulta i singoli eventi rimarrebbero solo un insieme arbitrario di aggregati poetici. Senza tener conto del fondamento occulto della poesia, il professore Veit Valentin di Francoforte ha già richiamato l'attenzione sul nesso interiore tra l'Homunculus e Elena in un interessante libro («Goethes Faustdichtung in ihrer künstlerischen Einheit», 1894). Tuttavia, il contenuto di questo scritto può rimanere solo un'ipotesi ingegnosa se non si penetra fino al fondo occulto del tutto. Goethe immagina Mefistofele come un essere a cui è sconosciuto il regno devachanico. È di casa solo nell'astrale. Per questo può prestare servizio nella creazione dell'homunculus, ma non può accompagnare Faust nel regno delle «madri». Anzi, per lui questo regno è addirittura un «nulla». Parlando a Faust di questo mondo, gli dice:

Non vedrai nulla in un vuoto eterno, non sentirai i tuoi passi, non troverai nulla di solido dove riposare.

Ma Faust intuisce subito, grazie al suo talento spirituale, che in questo regno troverà la vera essenza dell'uomo:

Avanti! Vogliamo scoprirlo: nel tuo nulla spero di trovare il tutto.

E nella descrizione che Mefìstofele dà del mondo in cui non può penetrare, si capisce esattamente ciò che Goethe vuole dire:

Affonda dunque! Potrei anche dire: sali! È lo stesso. Fuggi dal creato nel regno libero dalle forme; rallegrati di ciò che non esiste più da tempo; come banchi di nuvole si snoda il trambusto... Un tripode ardente ti annuncia infine che sei nel fondo più profondo, nel fondo più profondo. Alla sua luce vedrai le madri; alcune sedute, altre in piedi, altre che camminano, come capita. Creazione, trasformazione, eterno divertimento dell'eterno senso. Circondato da immagini di tutte le creature...

Solo attraverso l'«archetipo», che Faust porta dal regno devachanico delle «madri», l'homunculus astrale che ha attraversato il mondo fisico può diventare un uomo dotato di spirito, proprio Elena, che poi appare realmente nel terzo atto. Goethe ha fatto in modo che chi ha una visione più profonda possa comprendere la sua opinione, poiché nelle conversazioni con Eckermann ha sollevato il velo sulla questione, nella misura in cui gli sembrava opportuno. Il 16 dicembre 1829 disse dell'homunculus: «Infatti entità spirituali come l'homunculus, che non sono state ancora oscurate e limitate da una completa incarnazione umana, erano considerate dèmones». E più avanti, nello stesso giorno, egli accenna al fatto che all'homunculus mancava ancora la mente: «Ragionare non è cosa sua; egli vuole agire».

L'intero svolgimento della trama drammatica nel Faust si ricollega senza soluzione di continuità a quanto precede. Faust è venuto a conoscenza dei segreti dei «tre mondi». Per questo motivo continua a guardare il mondo come un mistico. Si potrebbero ora interpretare tutte le scene in questo senso. Ma qui ci limiteremo a richiamare l'attenzione su alcuni singoli aspetti. Quando verso la fine la «preoccupazione» si avvicina a Faust, egli diventa cieco esteriormente. Solo lui, nel corso della sua evoluzione, ha acquisito la capacità della «visione interiore»:

La notte sembra penetrare sempre più profondamente, ma solo all'interno risplende una luce brillante.

Goethe, alla domanda che gli era stata posta su come sarebbe finito Faust, ha dato espressamente questa risposta: alla fine sarebbe diventato un mistico. E solo in questo modo hanno senso i significati interpretando le parole suggestive del coro mistico con cui si conclude il poema. Nel «Divano occidentale-orientale» egli parla chiaramente anche dell'«incarnazione spirituale». Per lui è l'unione dell'anima umana con il «sé superiore». L'illusione che il vero uomo esista nel suo involucro esteriore deve morire; allora nasce («diventa») «l'uomo superiore». Per questo motivo egli inizia la sua poesia «Selige Sehnsucht» (Beata nostalgia) con le parole:

Non ditelo a nessuno, solo ai saggi, perché la folla lo deriderebbe: io voglio lodare ciò che è vivo, ciò che brama la morte tra le fiamme.

E conclude:

E finché non avrai questo, muori e diventa! Sei solo un ospite cupo sulla terra oscura.

Il coro mistico è perfettamente in sintonia con questo. Infatti, esso non dice altro che quanto segue: alle manifestazioni transitorie del mondo esteriore sta alla base l'immateriale spirituale, e si giunge a quest'ultimo se si considera il transitorio solo come un simbolo dello spirituale nascosto:

Tutto ciò che è effimero è solo una parabola.

Ciò che l'intelletto, ordinato al mondo sensibile e alle sue forme, non può raggiungere, si svela nella visione reale davanti alla «visione spirituale», e ciò che questo intelletto non può descrivere è un «atto» nelle regioni dello spirituale:

L'inadeguato, qui diventa evento; l'indescrivibile, qui è fatto...

E in armonia con tutta la simbologia mistica, Goethe rappresenta la natura superiore dell'uomo come un «femminile» che si unisce allo spirito divino. Perché solo questa fecondazione dell'anima umana purificata e attratta verso il divino Goethe intende caratterizzare nelle ultime righe:

L'eterno femminile ci attira verso l'alto.

Tutte le interpretazioni che non sono nel senso della mistica falliscono qui.

Goethe non riteneva ancora giunto il tempo in cui si potesse parlare di certi misteri dell'esistenza in modo diverso da come aveva fatto lui in alcune delle sue opere poetiche. E soprattutto vedeva la propria missione in una tale forma di espressione. All'inizio della sua amicizia con Schiller, gli fu posta la domanda: come si deve rappresentare il nesso tra la natura fisica e quella spirituale dell'uomo? Schiller aveva cercato di rispondere a questa domanda in modo filosofico nelle sue «Lettere sull'educazione estetica dell'uomo». Il suo obiettivo era l'affinamento, la purificazione dell'uomo. Gli appariva impuro un uomo che, sotto la costrizione naturale dei sensi, impulsi e desideri. Ma non considerava affatto purificato chi percepiva gli impulsi e i desideri come nemici e doveva sottomettersi alla costrizione della necessità morale o astratta della ragione. Solo l'uomo che ha raggiunto la libertà interiore ha accolto l'ordine morale nella sua essenza interiore in modo tale da non volere altro che seguirlo. Questi ha nobilitato la natura inferiore in modo tale che essa diventa espressione del spirituale superiore; e ha introdotto lo spirituale nel terreno-umano in modo tale che esso ha un'esistenza sensibile immediata.

Le discussioni che Schiller presenta in queste «Lettere» sono eccellenti regole educative, poiché mirano a promuovere l'evoluzione dell'uomo in modo tale che egli giunga a un punto di vista elevato e libero sulla contemplazione del mondo, accogliendo in sé l'uomo ideale superiore. A suo modo, Schiller rimanda al «sé superiore» dell'uomo: «Si può dire che ogni singolo uomo, in base alla sua predisposizione e al suo destino, porta in sé un uomo puro e ideale, con la cui immutabile unità in tutte le sue mutazioni è in accordo il grande compito della sua esistenza». Di importanza fondamentale è tutto ciò che Schiller esprime in questo nesso. Chi infatti soddisfa veramente le esigenze poste, compie in sé stesso un'educazione che lo porta direttamente a quella costituzione interiore che prepara alla «visione interiore» dello spirituale. Goethe trovò queste idee profondamente soddisfacenti. Egli scrive a Schiller, che gli aveva mostrato il manoscritto: «Ho letto subito con grande piacere il manoscritto che mi avete inviato... l'ho divorato tutto d'un fiato. Come una bevanda deliziosa, analoga alla nostra natura, scivola volentieri giù e mostra il suo effetto benefico sulla lingua grazie al buon umore del sistema nervoso, così queste lettere mi sono state piacevoli e benefiche, e come avrebbe potuto essere altrimenti, dal momento che trovavo esposto in modo così coerente e nobile ciò che da tempo sapevo essere giusto, che in parte vivevo e in parte desideravo vivere.»

E ora Goethe cercò a sua volta di rappresentare la stessa idea dal profondo della sua concezione del mondo – sebbene velata da immagini – nella fiaba enigmatica «Del serpente verde e della bella Lilia». È contenuta nelle edizioni di Goethe alla fine delle «Conversazioni degli emigranti tedeschi». Spesso il poema «Faust» è stato definito «il Vangelo di Goethe». Questa fiaba può invece essere definita la sua «Apocalisse». In essa egli rappresenta infatti, in forma fiabesca, il processo di sviluppo interiore dell'uomo. Anche qui è possibile solo accennare brevemente ad alcuni aspetti, poiché occorrerebbe un libro dettagliato per descrivere come la «teosofia di Goethe» sia racchiusa in questo poema.

I «tre mondi» sono qui rappresentati da due regni separati da un fiume. Il fiume stesso rappresenta il mondo astrale. Da questa parte c'è il regno fisico, dall'altra il regno spirituale (devachan). Al di là dimora la «bella Lilia», rappresentante della natura umana superiore. L'uomo deve aspirare al suo regno se vuole unire la sua natura inferiore con quella superiore. Nelle fenditure, cioè nel mondo fisico, dimora il «serpente». Esso rappresenta il «sé» dell'uomo. Ma anche il «tempio» dell'iniziazione è presente in questo mondo. In esso regnano quattro re, uno d'oro, uno d'argento, uno di bronzo e un quarto che è composto in modo irregolare dai tre metalli. Goethe, che era massone, ha espresso con la terminologia massonica ciò che aveva da dire sulla base delle sue esperienze mistiche. I tre re rappresentano le tre forze superiori dell'uomo: saggezza (oro), bellezza (argento) e forza (rame). Finché l'uomo vive nella sua natura inferiore, queste tre forze sono presenti in lui in modo disordinato e caotico. Questo periodo dell'evoluzione umana è simboleggiato dal re composito. Ma quando l'uomo si purifica al punto che le tre forze agiscono in piena armonia e l'uomo può servirsi di esse liberamente, allora gli si apre la via verso il regno dello spirituale. L'uomo non ancora purificato è rappresentato da un «giovane» che, senza aver raggiunto la purezza interiore, voleva unirsi alla «bella Lilia». Egli è stato paralizzato da questa unione. Goethe voleva così indicare il pericolo a cui si espone l'uomo che vuole penetrare nella regione del sovrasensibile senza aver ucciso il suo io inferiore. Solo quando l'amore ha compenetrato tutto l'uomo, solo quando l'io inferiore è stato sacrificato, può avere inizio l'iniziazione alle verità e alle forze superiori. Questo sacrificio si esprime nel fatto che il serpente si abbandona completamente e forma con il proprio corpo un ponte tra i due regni, quello sensibile e quello spirituale, attraverso il fiume, che è l'astrale. Prima l'uomo deve raggiungere i livelli superiori, verità superiori nella forma in cui gli vengono date nelle immagini delle diverse religioni. Questa forma è caratterizzata dalla figura di un «uomo con la lampada». Questa lampada ha la proprietà di brillare solo dove c'è già un'altra luce. Ciò significa che le verità religiose presuppongono una mente ricettiva e credente. La loro luce risplende dove c'è la luce della fede. Ma questa lampada ha anche un'altra proprietà: «trasformare tutte le pietre in oro, tutto il legno in argento, gli animali morti in pietre preziose e distruggere tutti i metalli». Si allude così alla forza della fede che trasforma la natura interiore degli esseri. La fiaba contiene una ventina di personaggi, tutti rappresentanti di determinate forze della natura umana; e con lo svolgersi dell'azione viene descritta l'elevazione dell'uomo fino al punto in cui, nell'unione con il suo sé superiore, può ottenere l'iniziazione ai segreti dell'esistenza. Questo stato è suggerito dal fatto che il «tempio», che prima era nascosto nelle fenditure, alla fine viene portato in superficie e si eleva sopra il fiume, il regno astrale. Ogni tratto, ogni frase della fiaba è significativa. Più ci si addentra nella poesia, più l'insieme diventa comprensibile e trasparente. E chi rappresenta il nocciolo esoterico di questa fiaba, ha dato allo stesso tempo il contenuto della concezione teosofica del mondo.

Goethe non ha lasciato dubbi sulle profondità da cui ha attinto. In un'altra fiaba, «Il nuovo Paris», egli descrive in modo velato la storia della propria illuminazione interiore. Molti rimarranno increduli quando si dice che Goethe in questo sogno si pone al confine tra la terza e la quarta sottorazza della nostra quinta razza radicale. Per lui il mito di Paride ed Elena è la rappresentazione simbolica di questo confine. E rappresentandosi - in sogno - la leggenda di Paride in una nuova forma, egli crede di gettare uno sguardo profondo nell'evoluzione dell'umanità. Goethe parla di ciò che tale sguardo nel passato rappresenta per l'«occhio interiore» nelle «Profezie di Baki», anch'esse piene di allusioni occulte:

Baki vi mostra anche il passato; perché anche il passato riposa, mondo illuso, spesso come un enigma davanti a voi.

Chi conoscesse il passato, conoscerebbe il futuro: entrambi si ricongiungono all'oggi come un tutto compiuto.

Molto altro si potrebbe dire sui fondamenti occulti presenti nella fiaba «Die neue Melusine» (La nuova Melusina), nel frammento «Pandora» e in molti altri scritti. Goethe ha dato in modo magistrale l'immagine di una chiaroveggente in Ma-karie nel romanzo «Gli anni di viaggio di Wilhelm Meister». La capacità di intuizione di Makarien si eleva fino a una completa compenetrazione interiore dei misteri del sistema planetario. Essa «si trova in un rapporto con il nostro sistema solare che non si osa quasi esprimere. Nello spirito, nell'anima, nell'immaginazione, non solo lo vede, ma ne diventa parte integrante; si vede trasportata in quei cerchi celesti, ma in un modo del tutto particolare. Fin dall'infanzia cammina intorno al sole, e, come è stato ora scoperto, in una spirale, allontanandosi sempre più dal centro e ruotando verso le regioni esteriori. Se si può supporre che gli esseri, in quanto corporei, tendano al centro e, in quanto spirituali, alla periferia, la nostra amica appartiene ai più spirituali; sembra nata solo per liberarsi dal terreno, per compenetrarsi negli spazi più vicini e più lontani dell'esistenza. Questa caratteristica, per quanto meravigliosa, le è stata conferita fin dai primi anni di vita come un compito difficile. Fin da piccola ricorda il suo io interiore come compenetrato da esseri luminosi, illuminato da una luce che nemmeno la luce solare più intensa poteva offuscare. Spesso vedeva due soli, uno interiore e uno esteriore nel cielo, due lune, di cui quella esteriore rimaneva uguale in tutte le fasi, mentre quella interiore diminuiva sempre più». Già queste parole di Goethe indicano chiaramente quanto egli fosse esperto in queste cose; e chi legge l'intero brano capisce che Goethe, pur esprimendosi con riserva, lo fa in modo tale che chi ha una visione profonda può chiarirsi le idee sul fondamento occulto del suo essere.

Goethe considerava la sua missione di poeta sempre in nesso con la sua ricerca delle leggi nascoste dell'esistenza. Spesso doveva sentire come gli amici non riuscivano a comprendere questo tratto del suo essere. Egli descrive così come rimase incompreso riguardo alle sue osservazioni sulla natura nella «Campagna in Francia»: «Nessuno poteva comprendere la seria passione con cui mi dedicavo a questa attività, nessuno vedeva come scaturisse dal mio intimo; consideravano questo lodevole sforzo un capriccio, un errore; secondo loro avrei potuto fare di meglio... Si sentivano tanto più autorizzati a farlo in quanto il mio modo di pensare non era in sintonia con il loro, anzi, nella maggior parte dei punti esprimeva proprio il contrario. Non si può immaginare una persona più isolata di come ero allora e di come sono rimasto per molto tempo. L'iluzionismo, o come volete chiamarlo, a cui aderivo e di cui lasciavo intatto il profondo significato nella sua dignità e sacralità, mi rendeva insensibile, anzi ostile a quel modo di pensare che poneva come credo una materia morta, stimolata in qualsiasi modo.

Solo sulla base della più profonda penetrazione della verità Goethe poteva concepire l'opera artistica. Come artista voleva esprimere ciò che è insito nella natura, ma non è pienamente espresso. La natura gli appariva come un'opera della stessa entità che agisce anche nella forza artistica dell'uomo; solo che in quest'ultima tale forza è rimasta ad un gradino inferiore. Per Goethe l'arte è la continuazione della natura, la rivelatrice di ciò che nella natura pura è occulto. «Poiché l'uomo è posto al vertice della natura, egli vede se stesso come una natura completa, che deve produrre nuovamente un vertice al suo interno. A tal fine egli si eleva, compenetrandosi di tutte le perfezioni e virtù, invocando scelta, ordine, armonia e significato, e infine elevandosi fino alla produzione dell'opera d'arte» (Libro su Winckelmann). Per Goethe la conoscenza del mondo è vita nello spirito dei fatti del mondo. Per questo egli parla di una «facoltà di giudizio intuitiva» (in-tellectus archetypus), attraverso la quale l'uomo si avvicina sempre più ai misteri dell'esistenza: «Se noi nella morale, attraverso la fede in Dio, nella virtù e nell'immortalità, dobbiamo elevarci a una regione superiore e avvicinarci al primo essere, allora dovrebbe essere lo stesso nell'intellettuale, che attraverso la contemplazione di una natura sempre creativa ci rendiamo degni di partecipare spiritualmente alle sue produzioni». — Così, per Goethe, l'uomo si poneva come l'organo del mondo attraverso il quale dovevano manifestarsi le sue forze occulte. Uno dei suoi motti fondamentali era questo: «Ma l'uomo è così elevato che in lui si manifesta ciò che altrimenti sarebbe inimmaginabile... Sì, si può dire: cosa sono i fenomeni elementari della natura stessa di fronte all'uomo, che deve prima domarli e modificarli per poterli assimilare in qualche modo?».

Coloro che descrivono la vita spirituale della Germania dalla fine del secolo diciottesimo all'inizio del secolo XIX, vedono solitamente, accanto al culmine dell'arte rappresentato da Lessing, Herder, Schiller, Goethe, Mozart, Beethoven e altri, solo un'epoca di pensiero puramente speculativo in Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer e alcuni filosofi meno importanti. È opinione diffusa che in queste ultime personalità si debba vedere solo dei semplici lavoratori nel campo del pensiero. Si ammette che essi abbiano compiuto cose straordinarie nel campo speculativo, ma si è fin troppo inclini a dire che questi pensatori erano molto lontani dalla ricerca occulta vera e propria, dall'esperienza spirituale reale. E così accade che chi è alla ricerca teosofica non si aspetti grandi benefici dall'approfondimento delle loro opere.

Molti di coloro che tentano di penetrare nel tessuto concettuale di questi filosofi, dopo un po' di tempo abbandonano il lavoro perché lo trovano sterile. Il ricercatore scientifico dice a se stesso: questi pensatori hanno perso il terreno solido dell'esperienza sotto i piedi; hanno costruito castelli in aria in nebulose altezze, senza alcun riguardo per la realtà positiva. E chi si interessa di occultismo trova che in loro mancano i fondamenti veramente spirituali. Giunge alla conclusione: essi non sanno nulla delle esperienze spirituali, dei fatti sovrasensibili, e hanno solo ideato costruzioni mentali.

Finché ci si limita a considerare il semplice aspetto esteriore dell'evoluzione spirituale, non è facile cambiare opinione. Ma se si penetra nelle correnti sotterranee, allora l'intera epoca si presenta sotto una luce diversa. Le apparenti costruzioni aeree del puro pensiero possono essere riconosciute come espressione di una vita occulta più profonda. E la teosofia può allora fornire la chiave per comprendere il significato di questi sessanta-settanta anni di vita spirituale nello sviluppo dell'umanità.

In questo periodo in Germania ci sono due serie di fatti, uno dei quali rappresenta la superficie, mentre l'altro deve essere considerato come un fondamento più profondo. Il tutto dà l'impressione di una corrente che scorre, sulla cui superficie si increspano onde nelle forme più disparate. E ciò che viene rappresentato nella storia della letteratura tradizionale sono solo queste onde che si alzano e si abbassano; ma non si tiene conto di ciò che vive nelle profondità e da cui le onde traggono il loro nutrimento.

Questa profondità contiene una vita occulta ricca e feconda. E questa non è altro che quella che un tempo pulsava nelle opere dei grandi mistici tedeschi, Paracelso, Jakob Bòhme e Angelus Silesius. Come una forza nascosta, questa vita era contenuta nei mondi del pensiero che Lessing, Herder, Schiller, Goethe, Fichte, Schelling, Hegel hanno trovato. Il modo in cui, ad esempio, Jakob Bòhme aveva espresso le sue grandi esperienze spirituali non era più in primo piano nella discussione letteraria dominante, ma lo spirito di queste esperienze continuava a vivere. Si può notare come questo spirito continuasse a vivere, ad esempio in Herder. La discussione pubblica portò Herder, così come Goethe, allo studio di Spinoza. Nell'opera che chiamò «Dio», il primo cercò di approfondire la concezione di Dio dello spinozismo. Ciò che egli aggiunse allo spinozismo non era altro che lo spirito della mistica tedesca. Si potrebbe dire che, inconsciamente, Jakob Bòhme e Angelus Silesius guidavano la sua penna. Da tali fonti nascoste si spiega anche che in uno spirito razionalistico come quello di Lessing, nella sua «Educazione del genere umano» apparissero le idee sulla reincarnazione. Il termine «inconscio» è tuttavia solo parzialmente corretto, perché tali idee e intuizioni, pur non affiorando in superficie nel dibattito letterario tedesco, erano invece molto vive nelle più disparate «società occulte» e «confraternite». Ma tra i citati, solo Goethe può essere considerato tale, essendo stato iniziato alla vita più intima di tali «confraternite»; gli altri avevano con esse un nesso più esteriore. Da esse derivò molto che stimolò la loro vita e la loro opera, senza che essi ne fossero pienamente coscienti.

Schiller rappresenta un fenomeno interessante dell'evoluzione spirituale in questa direzione. Non si può comprendere il vero nervo spirituale della sua vita se non ci si immerge in quella delle sue opere giovanili, che si trova nei suoi scritti sotto forma di «Corrispondenza tra Julius e Raffaele». Alcuni dei contenuti erano già stati scritti da Schiller quando frequentava la Karls-Schule di Stoccarda, altri sono stati redatti solo negli anni 1785 e 1786. Vi si trova ciò che Schiller chiama «teosofia di Giulio», con cui egli designa la somma delle idee a cui era giunto allora. È sufficiente citare i pensieri più importanti di questa «teosofia» per caratterizzare il modo in cui questo genio ha costruito un proprio edificio di idee a partire dai rudimenti della mistica tedesca a lui accessibili. Tali pensieri essenziali sono ad esempio i seguenti: «L'universo è un pensiero di Dio. Dopo che questa immagine ideale dello spirito è passata nella realtà e il mondo nato ha colmato la lacuna del suo creatore – permettimi questa rappresentazione umana — è compito di tutti gli esseri pensanti ritrovare in questo tutto esistente il disegno originario, cercare la regola nella macchina, l'unità nella composizione, la legge nel fenomeno e riportare l'edificio al suo progetto originario ... La grande composizione che chiamiamo mondo mi rimane ora solo misteriosa perché esiste, per designare simbolicamente le molteplici manifestazioni di quell'essere. Tutto in me e fuori di me è solo geroglifico di una forza che mi è simile. Le leggi della natura sono i codici che l'essere pensante mette insieme per rendersi comprensibile all'essere pensante: l'alfabeto mediante il quale tutti gli spiriti comunicano con lo spirito perfetto e tra loro stessi ... Una nuova esperienza in questo regno della verità, la gravità, la scoperta della circolazione sanguigna, il sistema naturale di Linneo, mi sembrano in origine proprio ciò che un'antichità rinvenuta a Ercolano - entrambi solo riflessi di uno spirito, una nuova conoscenza di un essere simile a me ... Per me non esiste più alcun deserto in tutta la natura. Dove scopro un corpo, intuisco uno spirito. — Dove percepisco movimento, intuisco un pensiero ... Abbiamo nozioni della saggezza dell'Essere supremo, della sua bontà, della sua giustizia, ma nessuna della sua onnipotenza. Per descrivere la sua onnipotenza, ci aiutiamo con la rappresentazione frammentaria di tre successioni: il nulla, la sua volontà e il qualcosa. È deserto e buio — Dio dice: «Sia la luce» — e la luce è fatta. Se avessimo un'idea reale della sua onnipotenza operante, saremmo creatori come Lui...»

Di questo tipo sono le idee della teosofia di Schiller, quando era all'inizio dei suoi vent'anni. E da questa base egli si eleva alla comprensione della vita spirituale umana stessa, che egli colloca nel nesso delle forze cosmiche: «L'amore, quindi, il fenomeno più bello della creazione animata, il magnete onnipotente nel mondo spirituale, la fonte della devozione e della virtù più sublime, l'amore è solo il riflesso di questa unica forza, un'attrazione dell'eccellenza, fondata su uno scambio momentaneo di personalità, una confusione di esseri. Quando odio, mi privo di qualcosa; quando amo, divento più ricco di ciò che amo. Il perdono è il ritrovamento di un bene alienato - l'odio per l'uomo è un suicidio prolungato; l'egoismo è la più alta povertà di un essere creato». Da qui Schiller cerca un'idea di Dio corrispondente ai suoi sentimenti, che egli esprime nelle frasi seguenti: «Tutte le perfezioni dell'universo sono unite in Dio. Dio e la natura sono due grandezze perfettamente uguali... è una verità che, come un asse fisso, attraversa tutte le religioni e tutti i sistemi: "Avvicinatevi al Dio che voi intendete"».

Se si confrontano queste affermazioni del giovane Schiller con gli insegnamenti dei mistici tedeschi, si scoprirà che in questi ultimi è presente, sotto forma di contorni concettuali ben definiti, ciò che in lui appare come l'effusione esuberante di un mondo emotivo più generale. Paracelso, Jakob Bòhme, Angelus Silesius hanno davanti a sé, come visione determinata del loro spirito intuitivo, ciò che Schiller ha in mente come presentimento indefinito della sensazione.

Ciò che in Schiller emerge in modo così caratteristico è presente anche in altri suoi contemporanei. La storia spirituale deve rappresentarlo solo in lui, perché nelle sue opere epocali è diventato una forza motrice della nazione. Si può dire che nell'epoca di Schiller il mondo spirituale della mistica tedesca è nascosto come sotto un velo, come visione, come esperienza immediata della vita spirituale; ma nel mondo dei sentimenti, nelle sensazioni, esso continuava a vivere. Si era conservata la devozione, l'entusiasmo per ciò che non si vedeva più direttamente con gli «organi di senso dello spirito». Si ha a che fare con un'epoca in cui la visione spirituale é ancora nascosta da un velo, sebbene sia un'epoca di sensazioni, di intuizioni emotive di questo mondo.

Tutto questo processo è basato su una certa necessità. La visione spirituale è entrata nell'occulto, e questo è emerso come vita artistica in questo periodo della vita spirituale tedesca. Nell'occultismo si parla di cicli successivi di involuzione ed evoluzione. Qui abbiamo a che fare con un ciclo di questo tipo in piccolo. L'arte tedesca nell'epoca di Schiller e Goethe non è altro che l'evoluzione della mistica tedesca nel campo della forma esteriore sensibile. Ma nelle creazioni dei poeti tedeschi chi guarda più in profondità riconosce le intuizioni involute della grande epoca mistica della Germania. - La vita mistica di un tempo assume ora un carattere completamente estetico, artistico.

Ciò trova chiara espressione in chi ha raggiunto il culmine della sua visione del mondo, nelle sue «Lettere sull'educazione estetica dell'uomo». Il dogmatico dell'occultismo forse non troverà in queste «Lettere» altro che le speculazioni ingegnose di una mente artistica raffinata. In realtà, però, in esse prevale il desiderio di fornire una guida verso uno stato di coscienza diverso da quello comune. Si vuole descrivere una tappa del cammino verso il «sé superiore». Certo, lo stato di coscienza descritto da Schiller è molto lontano dall'esperienza astrale o devachanica; ma rappresenta comunque qualcosa di superiore rispetto alla vita quotidiana. E con una visione imparziale, in quello che secondo Schiller può essere definito «stato estetico» si può ben riconoscere un precursore di quei modi di percezione superiori. Schiller vuole condurre l'uomo oltre lo stato del «sé inferiore». Questo sé inferiore è caratterizzato da due proprietà. In primo luogo, è in una dipendenza necessaria dagli influssi del mondo sensibile. In secondo luogo, è soggetto alle esigenze della necessità logica e morale. È quindi non libero in due direzioni. Nel suo mondo sensibile dominano gli impulsi, gli istinti, le sensazioni, le passioni e così via. Nel suo pensiero e nella sua morale domina la necessità razionale. Libero è invece, secondo Schiller, solo quell'uomo che ha nobilitato i propri sentimenti, impulsi, desideri, ecc. in modo tale che in essi si esprima solo lo spirituale e che, d'altra parte, ha accolto in sé la necessità razionale in modo così completo che essa è espressione del suo stesso essere. Una vita condotta in questo modo può anche essere definita come una vita in cui è stato raggiunto un equilibrio armonioso tra «il sé inferiore e il sé superiore». L'uomo ha nobilitato la sua natura desiderante in modo tale che essa è l'incarnazione del suo «sé superiore». Schiller pone questo alto ideale in queste «Lettere» e ritiene che nella creazione artistica e nella pura dedizione estetica a un'opera d'arte avvenga un avvicinamento a questo ideale. Così, per lui, la vita nell'arte diventa un vero e proprio mezzo educativo dell'uomo nell'evoluzione del suo «sé superiore». — La vera opera d'arte è per lui una perfetta armonia tra spirito e sensualità, tra vita superiore e forma esteriore. Il sensuale è solo un mezzo di espressione; ma lo spirituale diventa opera d'arte solo quando ha trovato la sua espressione completa nella sensualità. Così l'artista creativo vive nello spirito, ma vive in esso in modo del tutto sensibile; tutto lo spirituale diventa attraverso di lui sensibile alla percezione. E chi si immerge nell'estetica percepisce attraverso i suoi sensi esteriori; ma ciò che percepisce è sensualità completamente spiritualizzata. Si ha quindi a che fare con un'armonia tra spirito e sensualità; il sensibile appare nobilitato dallo spirito, lo spirituale si manifesta fino alla concretezza sensibile. Schiller vorrebbe fare di questo «stato estetico» il modello della convivenza sociale. A lui appare antiliberale un rapporto sociale in cui gli uomini basano le loro relazioni reciproche solo sui desideri dell'io inferiore, dell'egoismo. Non meno privo di libertà gli appare però anche uno stato in cui una mera legislazione razionale è chiamata a frenare gli istinti e le passioni inferiori. Come ideale egli pone una costituzione sociale entro la quale il singolo sente il «sé superiore» della totalità tanto forte quanto il proprio essere, da agire «altruisticamente» per impulso interiore. L'«io individuale» deve arrivare al punto di diventare espressione completa dell'«io collettivo». Schiller considera un'azione sociale guidata da tali impulsi come un'azione delle «anime belle»; e tali «anime belle», che manifestano lo spirito del «sé superiore» nella loro natura quotidiana, sono per Schiller anche le anime veramente «libere». Egli vorrebbe condurre l'umanità alla «verità» attraverso la bellezza e l'arte. Uno dei suoi motti fondamentali è: Solo attraverso l'aurora del bello l'uomo penetra nel regno della conoscenza.

Così, dalla visione del mondo di Schiller, all'arte viene assegnata un'alta missione educativa nel corso dell'evoluzione dell'umanità. Si può dire che ciò che Schiller rappresenta qui è la mistica esteticamente e artisticamente realizzata dell'antico periodo della vita spirituale tedesca.

Potrebbe sembrare difficile gettare un ponte tra l'esteticismo di Schiller e un'altra personalità dello stesso periodo, ma non meno comprensibile da una corrente occulta sotterranea, Johann Gottlieh Fichte. A una prima analisi superficiale, quest'ultimo potrebbe essere considerato un semplice pensatore speculativo, un intellettuale. Ora, è vero che il suo dominio è quello del pensiero e che chi vuole raggiungere tali vette spirituali che si trovano al di sopra del mondo del pensiero non le può trovare in Fichte. Chi desidera una descrizione dei «mondi superiori» la cercherà invano in lui. Fichte non ha alcuna esperienza di un mondo astrale o mentale. Secondo il contenuto della sua filosofia, egli ha a che fare solo con idee che appartengono al mondo fisico. Ma la questione si presenta in modo completamente diverso se si considera il suo modo di trattare il mondo del pensiero. Questo modo di trattare non è affatto puramente speculativo. È piuttosto un modo che corrisponde completamente all'esperienza occulta. Fichte considera solo i pensieri relativi al mondo fisico; ma li considera come li considera un occultista. Da qui deriva che egli stesso ha la coscienza di condurre una vita in mondi superiori. Basti vedere come egli stesso ne parla nelle lezioni tenute a Berlino nel 1813: «Immaginate un mondo di ciechi dalla nascita, che conoscono solo le cose e i loro rapporti, che esistono attraverso il senso del tatto. Entrate in mezzo a loro e parlate loro dei colori e dei rapporti che esistono solo grazie alla luce per la vista. O voi parlate loro del nulla, e questo è il caso più fortunato, se lo dicono; perché in questo modo vi accorgerete presto dell'errore e, se non riuscite ad aprire loro gli occhi, smetterete di parlare invano... Oppure, per qualche motivo, vorranno dare un senso al vostro insegnamento: potranno comprenderlo solo attraverso ciò che conoscono tramite il tatto: vorranno sentire la luce e i colori e gli altri rapporti della visibilità, crederanno di sentire, entro il sentimento, qualcosa di artificiale e mentiranno a se stessi chiamandolo colore. Quindi fraintenderanno, distorceranno, interpreteranno erroneamente». Un'altra volta Fichte afferma esplicitamente che per lui la sua visione del mondo non è solo una speculazione su ciò che i sensi ordinari danno, ma che è necessario un senso superiore che va oltre questi: «Il nuovo senso è quindi il senso dello spirito; quello per cui esiste solo lo spirito e nient'altro, e anche l'altro, l'essere dato, assume la forma dello spirito e si trasforma in esso, per cui l'essere nella sua forma propria è effettivamente scomparso... È con questo senso che è stato visto fin dall'esistenza dell'uomo, e tutto ciò che è grande e eccellente nel mondo, e che solo costituisce l'umanità, proviene dalle visioni di questo senso. Ma non era il caso che questo senso vedesse se stesso nella sua differenza e contrapposizione con l'altro senso comune. Le impressioni dei due sensi si fondevano, la vita si è divisa senza alcun legame di unione in queste due metà». Queste ultime parole sono estremamente caratteristiche della posizione di Fichte nella vita spirituale. Per la ricerca filosofica meramente esteriore (exoterica) dell'Occidente è effettivamente vero che il senso di cui parla Fichte «non ha visto se stesso». In tutte le correnti mistiche della vita spirituale, che si basano sull'esperienza occulta e sulla contemplazione esoterica, esso viene chiaramente espresso; ma il suo fondamento più profondo era, come già detto sopra, sconosciuto al tempo di Fichte alla discussione letteraria e accademica dominanti. Per i mezzi espressivi della filosofia tedesca dell'epoca, Fichte fu davvero l'esploratore e lo scopritore di questo senso superiore. Da ciò derivò che egli pose alla base della sua riflessione qualcosa di completamente diverso rispetto agli altri filosofi. Come insegnante, egli esigeva dai suoi ascoltatori e come scrittore dai suoi lettori che compissero innanzitutto un atto interiore dell'anima. Non voleva trasmettere loro la conoscenza di qualcosa che esistesse al di fuori di loro, ma esigeva che compissero un'azione interiore. E attraverso questa azione interiore dovevano accendere in sé la vera luce dell'auto-coscienza. Come la maggior parte dei filosofi del suo tempo, partiva dalla filosofia kantiana. Per questo si esprimeva nella terminologia kantiana, proprio come Schiller nei suoi anni maturi. Tuttavia, per quanto riguarda l'altezza della vita spirituale interiore, superò di gran lunga la filosofia kantiana, proprio come Schiller. Se si tenta di tradurre in una forma più popolare il difficile linguaggio filosofico di Fichte da parte dei suoi ascoltatori e lettori, potrebbe essere formulata più o meno così. Ogni cosa e ogni fatto percepiti dall'uomo gli impongono il proprio essere. Esistono senza l'intervento dell'uomo, per quanto riguarda il suo intimo più profondo. Il tavolo, il fiore, il cane, un fenomeno luminoso e così via esistono per qualcosa di estraneo all'uomo; e a quest'ultimo spetta solo constatare l'esistenza che è venuta in esistenza senza di lui. Diverso è il caso per Fichte con l'«io» dell'uomo. Lo stesso esiste solo nella misura in cui si attribuisce l'essere attraverso la propria attività. Pertanto, la frase «Io sono» significa qualcosa di completamente diverso da qualsiasi altra frase. Fichte richiedeva che si prendesse coscienza di questa auto-creatività come punto di partenza di qualsiasi considerazione spirituale del mondo. In ogni altra conoscenza l'uomo può essere solo ricevente, nell'«io» deve essere creatore. E può percepire il suo «io» solo guardandosi come creatore di questo io. Fichte richiede quindi un modo di considerare l'«io» completamente diverso da quello richiesto per tutte le altre cose. Ed è il più severo possibile in questa richiesta. Egli afferma infatti: «La maggior parte delle persone sarebbe più facile da convincere a considerarsi un pezzo di lava sulla luna piuttosto che un io... Chi non è ancora d'accordo con se stesso su questo punto, non capisce una filosofia approfondita e non ne ha bisogno. La natura, di cui egli è una macchina, lo guiderà senza alcun suo intervento in tutte le azioni che deve compiere. Per filosofare occorre l'autonomia: e questa ci si può dare solo da sé. Non dobbiamo voler vedere senza gli occhi, ma non dobbiamo nemmeno affermare che gli occhi vedono».

Questo segna chiaramente il confine dove finisce l'esperienza comune e inizia l'occulto. La percezione e l'esperienza comuni si estendono esattamente fino al limite oggettivo degli organi di percezione dell'uomo. L'occulto inizia dove l'uomo comincia a costruire in sé organi di percezione superiori attraverso le forze latenti che sono in lui. Entro l'esperienza ordinaria l'uomo può sentirsi solo come creatura. Quando comincia a sentirsi creatore della propria essenza, penetra nel campo della cosiddetta vita occulta. Il modo in cui Fichte caratterizza l'«io sono» è assolutamente nel senso dell'occultismo. Anche se rimane nel campo del puro pensiero, la sua considerazione non è mera speculazione, ma vera esperienza interiore. Ma proprio per questo motivo è così facile confondere la sua visione del mondo con la mera speculazione. Chi è spinto dalla curiosità verso i mondi superiori, non troverà soddisfazione nell'approfondimento della filosofia di Fichte. Ma chi vuole lavorare su se stesso per scoprire le capacità che dormono nell'anima, troverà in Fichte una buona guida. Si renderà conto che ciò che conta non è il contenuto della sua dottrina o dei suoi dogmi, ma la forza che cresce nell'anima quando si seguono con dedizione i percorsi del pensiero di Fichte. Si vorrebbe paragonare questo pensatore al profeta che non ha penetrato egli stesso la terra promessa, ma conduce i suoi fino a un vertice dal quale possono contemplarne le meraviglie. Fichte conduce il pensiero fino al vertice dal quale si può compiere l'ingresso nel paese dell'occultismo. E la preparazione che si ottiene attraverso di lui è la più pura che si possa immaginare. Perché essa eleva completamente al di sopra del regno della sensazione sensoriale e al di sopra del regno di ciò che proviene dalla natura desiderante e bramosa dell'uomo (dal suo corpo astrale). Attraverso Fichte si impara a vivere e a muoversi nell'elemento puro del pensiero. Nell'anima non rimane nulla del mondo fisico, se non ciò che è stato impiantato in questo mondo fisico dalle regioni superiori, ovvero i pensieri. E questi costituiscono un ponte migliore verso le esperienze spirituali rispetto allo sviluppo di altre capacità psichiche. Il pensiero è infatti lo stesso ovunque, sia che si manifesti nel mondo fisico, astrale o mentale. Solo il suo contenuto è diverso in ciascuno di questi mondi. E i mondi sovrasensibili rimangono nascosti all'uomo solo finché egli non riesce a rimuovere completamente il contenuto sensibile dai suoi pensieri. Quando il pensiero diventa libero dalla sensibilità, resta solo un passo da compiere e si può entrare nel mondo sovrasensibile.

La visione del proprio sé nel senso di Fichte è così significativa perché, in relazione a questo «sé», l'uomo rimane completamente privo di qualsiasi contenuto di pensiero, se non se lo fornisce dall'interno. Per tutto il resto del contenuto del mondo, per ogni percezione, sensazione, volontà e così via, che costituiscono il contenuto dell'esistenza ordinaria, l'uomo è riempito dal mondo esterno. Secondo le parole di Fichte, egli non ha bisogno di essere altro che la «macchina della natura», che «senza il suo intervento svolge le sue funzioni». L'«io» però rimane vuoto, nessun mondo esterno lo riempie di contenuto, se questo non proviene dall'interno. La conoscenza «Io sono» non può quindi essere altro che l'esperienza interiore più intima dell'uomo. In questa frase parla quindi qualcosa all'interno dell'anima che può parlare solo dall'interno. Ma così come appare questa affermazione apparentemente vuota del proprio sé, così si svolgono tutte le esperienze occulte superiori. Diventano più ricche di contenuto e di vita, ma hanno la stessa forma. Attraverso l'esperienza dell'Io, così come la descrive Fichte, è possibile conoscere inizialmente il tipo di tutte le esperienze occulte in un ambito puramente concettuale. È quindi corretto affermare che con l'«Io sono» Dio inizia a parlare nell'uomo. E solo perché ciò avviene in forma puramente concettuale, molte persone non vogliono riconoscerlo.

Ora, proprio negli spiriti più acuti che hanno seguito vie come quelle di Fichte, doveva manifestarsi un limite della conoscenza. Il pensare puro è infatti solo un'attività della personalità, non dell'individualità, che attraversa le diverse personalità in reincarnazioni sempre ricorrenti. Le leggi anche della logica più elevata non cambiano mai, anche se nella successione delle reincarnazioni l'individualità umana sale fino allo stadio del saggio più elevato. La visione spirituale si eleva, la capacità di percezione si amplia quando un'individualità che era elevata in un'incarnazione si reincarna, ma la logica del pensiero rimane la stessa anche per un livello di coscienza superiore. Pertanto, ciò che va oltre la singola incarnazione non potrà mai essere compreso attraverso un'esperienza mentale, per quanto raffinata essa sia, anche se questa si elevasse ai gradini più alti. È qui che va ricercata la ragione per cui il modo di vedere di Fichte e anche quello dei suoi contemporanei che seguivano le sue orme non riuscì a giungere alla conoscenza delle leggi della reincarnazione e del karma. Anche se si possono trovare diversi riferimenti nei pensatori di quell'epoca, essi derivano più da un sentimento generale e non hanno un nesso organico necessario con i loro sistemi di pensiero. Si può piuttosto affermare che la missione storico-spirituale di queste personalità consisteva nel rappresentare le pure esperienze del pensiero, nella misura in cui queste possono svolgersi entro un'incarnazione, eliminando tutto ciò che va oltre questa incarnazione e che appartiene all'essenza dell'uomo.

L'evoluzione dello spirito umano avviene infatti in modo tale che in determinate epoche parti della saggezza primordiale esoterica vengono trasferite nella coscienza popolare. E proprio alla coscienza popolare tedesca, alla fine del secolo diciottesimo e all'inizio del secolo XIX, è stato affidato il compito di dare forma alla vita spirituale del pensiero puro nel suo rapporto con l'esistenza individuale personale. Se si considera ciò che è già stato esposto in nesso con la personalità di Schiller, cioè che l'arte doveva essere posta al centro della vita spirituale in quel tempo, si comprenderà meglio l'enfasi posta sul punto di vista personale. L'arte è infatti l'estrinsecarsi dello spirito in forme sensibili-fisiche. La percezione di queste forme è però determinata dall'organizzazione della personalità individuale, che entro l'unica incarnazione vive. Ciò che dalla personalità si proietta nel campo del sovrasensibile non potrà più trovare espressione diretta nell'arte. È vero che l'arte proietta il suo riflesso nel campo sovrasensibile, ma questo riflesso, in quanto frutto della creazione e dell'esperienza artistica, viene trasmesso da una reincarnazione all'altra solo attraverso l'essenza permanente dell'anima. Ciò che entra direttamente nell'esistenza come arte e come esperienza estetica è legato alla personalità. Pertanto, in una personalità dell'epoca caratterizzata, una visione del mondo teosofica nel senso più eminente ha anche un carattere assolutamente personale. È il caso di Friedrich von Hardenberg, che come poeta porta il nome di Novalis. È nato nel 1772 ed è morto già nel 1801. In alcune poesie e in una serie di frammenti poetico-filosofici è presente ciò che ha vissuto in quest'anima completamente permeata da una mentalità teosofica. Da ogni pagina delle sue creazioni questa mentalità si riversa sul lettore; ma tutto è tale che la spiritualità più elevata è accoppiata con una passione sensibile immediata, con impulsi e istinti del tutto personali. In questa natura giovanile vive un modo di pensare veramente pitagorico, che ha ricevuto un nutrimento particolare dal fatto che Novalis si è formato come ingegnere minerario attraverso una solida formazione matematica e scientifica. Il modo in cui lo spirito umano sviluppa le leggi della matematica pura da sé stesso, senza l'ausilio di alcuna scienza occulta, divenne per lui il modello per ogni conoscenza sovrasensibile. Come l'edificio del mondo è armoniosamente costruito secondo le leggi matematiche che l'anima trova in se stessa, così egli pensava che fosse per tutte le idee alla base del mondo. Per questo motivo, il rapporto dell'uomo con la matematica assumeva per lui un carattere quasi devozionale, religioso. Affermazioni come le seguenti lasciano intravedere la sua predisposizione tipicamente pitagorica: «La matematica vera è l'elemento essenziale del mago... La vita più alta è la matematica... Il vero matematico è entusiasta per se stesso. Senza entusiasmo non c'è matematica. La vita degli dei è matematica. Tutti i messaggeri divini devono essere matematici. La matematica pura è religione. Si arriva alla matematica solo attraverso una teofania. I matematici sono gli unici felici. Il matematico sa tutto. Potrebbe saperlo, se non lo sapesse... La vera matematica è di casa in Oriente. In Europa è degenerata in mera tecnica. Chi non afferra un libro di matematica con devozione e non lo legge come la parola di Dio, non lo capisce... I miracoli come fatti contro natura sono amatematici, ma non esistono miracoli in questo senso, e ciò che viene chiamato così è comprensibile proprio attraverso la matematica, perché nella matematica non c'è nulla di miracoloso».

Con tali affermazioni, Novalis non ha in mente solo un'apoteosi della scienza dei numeri e delle grandezze spaziali, ma anche l'idea che tutte le esperienze interiori dell'anima debbano rapportarsi al cosmo come la pura costruzione mentale matematica, priva di sensualità, si rapporta all'armonia numerica e spaziale dell'universo esteriore. Ciò trova una bella espressione quando egli dice: «L'umanità è come il senso superiore del nostro pianeta, l'occhio che esso alza al cielo, il nervo che collega questo membro al mondo superiore». L'identità dell'io umano con l'essenza fondamentale del mondo oggettivo è il leitmotiv di tutta l'opera di Novalis. Tra i suoi «Frammenti» è riportato il seguente detto: «Dio va cercato tra gli uomini. È negli eventi umani, nei pensieri e nei sentimenti umani che lo spirito del cielo si manifesta più chiaramente». E l'unità del «sé superiore» nell'umanità nel suo insieme viene espressa nel modo seguente: «Nell'io, nel punto di libertà, siamo tutti in realtà completamente identici - è da lì che ogni individuo si separa. L'io è il luogo assoluto, il punto centrale». - In Novalis emerge ora in modo particolare la posizione che la coscienza dell'epoca attribuiva all'arte e al sentimento artistico. L'arte è per lui qualcosa attraverso cui l'uomo supera il suo «sé inferiore» strettamente limitato e si pone in relazione con le forze creative del mondo. Egli vede nella fantasia artistica creativa un riflesso delle forze magiche all'opera. Così può dire: «L'artista sta sull'uomo come la statua sul piedistallo» - «La natura sarà morale quando si dedicherà all'arte per amore sincero dell'arte, facendo ciò che l'arte vuole; l'arte sarà morale quando vivrà per la natura e lavorerà secondo la natura per amore sincero della natura. Entrambi devono farlo contemporaneamente, per propria scelta, per se stessi, e per scelta altrui, per l'altro... Se la nostra intelligenza e il nostro mondo sono in armonia, allora siamo uguali a Dio». — Le poesie liriche di Novalis, in particolare i suoi “Inni all notte”, il romanzo incompiuto «Heinrich von Ofterdingen» e il piccolo lavoro «Die Lehrlinge zu Sais» (Gli apprendisti di Sais), interamente radicato in un modo di pensare e sentire mistico.

Questi pochi esempi bastano a dimostrare come all'epoca la poesia e il pensiero tedeschi fossero permeati da una corrente teosofica e mistica. Gli esempi potrebbero essere moltiplicati a dismisura. Non è quindi possibile fornire qui un quadro completo, ma solo tracciare a grandi linee le caratteristiche fondamentali di quell'epoca spirituale.

Non è difficile comprendere che singole nature mistiche e teosofiche, dotate di uno spirito spirituale-intuitivo, abbiano trovato in parte le idee teosofiche fondamentali in questo modo di vivere. Così la teosofia risplende in modo meraviglioso nelle creazioni di alcune personalità di quell'epoca. Si potrebbero citare molti esempi in cui ciò è avvenuto. Si potrebbe parlare di Lorenz Oken, che fondò una filosofia della natura che da un lato, con il suo spirito mistico, rimanda a Paracelso e Jakob Bòhme, dall'altro, con le sue concezioni geniali sull'evoluzione e sul nesso tra gli esseri viventi, è un precursore delle parti giustificate del darwinismo. Si potrebbe citare Steffens, che cercava nei processi dell'evoluzione terrestre il riflesso di una vita spirituale cosmica. Si potrebbe fare riferimento a Eckartshausen (1752-1803), che cercava di spiegare in modo teosofico-mistico i fenomeni anomali della vita naturale e animica.Anche Ennemoser (1787-1854) con la sua «Storia della magia», Gotthilf Heinrich Schubert con i suoi lavori sulle apparizioni oniriche e sui fatti nascosti nella natura e le argomentazioni spirituali di Justinus Kerner e Karl Gustav Carus affondano le loro radici nella stessa corrente di pensiero. Schelling passò sempre più dal puro fichteanismo alla teosofia, per poi seguire, nella sua «Filosofia della mitologia» e nella «Filosofia della rivelazione», apparse solo dopo la sua morte, la storia evolutiva dello spirito umano e il nesso delle religioni fino al loro punto di partenza nei misteri. Anche la filosofia di Hegel dovrebbe essere messa alla luce della teosofia, e allora si vedrebbe quanto è errato, dal punto di vista della storia della filosofia, considerare questa profonda esperienza spirituale dell'anima come mera speculazione. Tutto ciò richiederebbe, se si volesse trattarlo in modo esaustivo, un'opera dettagliata. Qui ci limitiamo a segnalare una personalità poco conosciuta che nel fuoco del suo spirito ha unito i raggi della visione teosofica del mondo e ha creato un edificio di idee che in molti aspetti coincide perfettamente con il pensiero oggi rinnovato della teosofia. Si tratta di J. P. V. Troxler, vissuto dal 1780 al 1866, di cui è degna di nota l'opera «Blicke in das Wesen des Menschen» (Sguardi nell'essenza dell'uomo), pubblicata nel 1812. Troxler si oppone alla consueta divisione della natura umana in anima e corpo, che trova fuorviante perché non esaurisce la natura. Egli distingue innanzitutto quattro elementi dell'entità umana: spirito, anima superiore, corpo (che per lui è l'anima inferiore) e corpo fisico. Questi elementi sono necessari per comprendere la natura umana. Il corpo nel suo senso coincide perfettamente con ciò che oggi viene chiamato corpo fisico. L'anima inferiore, o ciò che egli chiama corpo, in contrapposizione al corpo, non è altro che il cosiddetto corpo astrale. Questo non è inserito nel suo mondo dei pensieri, ma egli stesso afferma che ciò che soggettivamente è l'anima inferiore, oggettivamente dovrebbe essere caratterizzato ricorrendo alla denominazione utilizzata dagli antichi ricercatori, corpo astrale. «Esiste quindi» - egli spiega - «necessariamente qualcosa nell'uomo che i saggi dell'antichità consideravano un σώμα άστροείβες (Soma astroeides) e οΰράνιον σώμα (Uranion soma), o come ένα σχήμα πνευματικόν (Schema pneumatikon), e che costituisce il substrato della sfera vitale intermedia, il legame tra la vita immortale e quella mortale». Nei poeti e nei filosofi contemporanei di Troxler, la teosofia vive come corrente sotterranea; egli stesso, però, percepisce questa teosofia in alto grado nel mondo spirituale che lo circonda e la plasma in modo originale. Così giunge da solo a molte cose che si trovano nelle antichissime dottrine sapienziali. È tanto più affascinante approfondire il suo pensiero, poiché egli non si basa direttamente su antiche tradizioni, ma crea qualcosa di simile a una teosofia originaria a partire dal pensiero e dalla mentalità del suo tempo.

Premessa

Le seguenti considerazioni su «Filosofia e Antroposofia» sono essenzialmente la versione di una conferenza che ho tenuto a Stoccarda nel 1908. Per Antroposofia intendo una ricerca scientifica del mondo spirituale che vede chiaramente le unilateralità di una mera conoscenza della natura così come quelle della mistica comune e che, prima di tentare di penetrare nel mondo sovrasensibile, sviluppa nell'anima conoscitiva le forze che non sono ancora attive nella coscienza comune e nella scienza comune, ma che rendono possibile tale penetrazione. Una tale Scienza dello Spirito è considerata dalla filosofia riconosciuta per lo più come un modo dilettantistico di considerare le cose. Attraverso una breve esposizione del corso dello sviluppo della filosofia cercherò di mostrare che questa accusa è del tutto ingiustificata e che può essere sollevata solo perché l'attuale modo di considerare la filosofia si è impantanato in vie errate che, se non abbandona, le rendono impossibile la conoscenza che i suoi veri punti di partenza esigono da lei il perseguimento della via che conduce infine all'Antroposofia.

Rudolf Steiner

Una vita animica sana e ben formata incontra naturalmente due scogli, la cui resistenza deve superare se non vuole lasciarsi trasportare come una nave senza timone sul sentiero della vita. Questo lasciarsi andare porta infine all'insicurezza interiore e finisce in una sorta di angoscia esistenziale; oppure priva l'uomo della possibilità di integrarsi nell'ordine del mondo secondo le vere leggi dell'esistenza, rendendolo così un elemento di disturbo e non di promozione di questo ordine.

Una delle forze attraverso le quali l'uomo può acquisire la possibilità di sicurezza interiore nello sviluppo della vita e di un inserimento essenziale nell'esistenza è la conoscenza, che in relazione all'uomo deve diventare auto-conoscenza.

L'impulso alla conoscenza di sé è presente in ogni uomo. Può rimanere più o meno inconscio, ma è sempre presente. Può manifestarsi in sentimenti del tutto indefiniti che, come onde, si sollevano dal fondo dell'anima e affiorano alla coscienza, dove vengono percepiti come vita insoddisfatta. Spesso tali sentimenti vengono interpretati in modo del tutto errato; si cerca di compensarli con circostanze della vita esteriore. Si prova un'ansia, spesso inconscia nella sua essenza, nei confronti di questi sentimenti. Se si potesse superare questa ansia, si vedrebbe che una conoscenza senza riserve dell'entità umana, e non mezzi esteriori, porta al rimedio. Ma una conoscenza così completa richiede che si provi una vera resistenza nei confronti dei due scogli contro cui si infrange la conoscenza umana quando diventa conoscenza dell'entità umana. Questi scogli sono costituiti da due illusioni, da due rocce che impediscono all'uomo di progredire nella vita della conoscenza, se non ne riconosce la vera natura. Questi due scogli sono la conoscenza della natura e la mistica. Entrambi i tipi di conoscenza sorgono naturalmente nel corso della vita umana. L'uomo deve fare esperienza interiore di entrambi, se vuole che essi lo facciano progredire. Il fatto che egli sviluppi la forza di arrivare bene a ciascuno di questi due tipi di conoscenza, senza fermarsi a nessuno dei due, determina se egli possa o meno acquisire la conoscenza dell'umanità. Una volta giunto a entrambi, egli deve aver conservato sufficiente imparzialità per poter dire a se stesso: nessuno dei due può portarlo dove la sua anima desidera; ma per giungere a questa comprensione deve prima aver sperimentato interiormente il valore conoscitivo di entrambi. Non deve esitare a sperimentarne realmente l'essenza, per riconoscere attraverso l'esperienza che è necessario andare oltre entrambi per renderli preziosi. Bisogna cercare l'accesso ai due tipi di conoscenza, perché solo quando li si trova correttamente si trova la via d'uscita da essi.

Chi comprende la conoscenza della natura, con interiorità e imparzialità, scopre che è un inganno credere di afferrare in essa la vera realtà. Nel sentire sano della propria realtà umana si instaura un'esperienza ben precisa. Ciò si manifesta tanto più quanto più si vuole estendere la conoscenza della natura alla comprensione dell'essere umano. L'uomo come essere naturale si presenta a questa conoscenza come una confluenza di effetti naturali. Il sentire dell'essere umano in base a ciò che si è compreso nel campo dei regni della natura come modi di agire può diventare un ideale di conoscenza. Questo ideale è giustificato per la vera conoscenza della natura. Si può anche dire che è ancora molto lontano il tempo in cui si potrà conoscere come la meravigliosa costruzione dell'organismo umano si forma secondo le leggi naturali: ma come ideale della conoscenza della natura deve valere una ricerca in tal senso. È però indispensabile anche che, di fronte a questo ideale giustificato, si giunga ad una comprensione che scaturisca da un sano senso della realtà. Bisogna sperimentare quanto ciò che la conoscenza della natura pone davanti all'uomo diventi sempre più estraneo alla realtà interiormente vissuta. Più essa diventa perfetta, più pone davanti al bisogno umano di conoscenza qualcosa di estraneo alla vita interiore. Essa deve presentare gli eventi materiali e concreti secondo il suo ideale legittimo. L'esperienza spontanea deve alla fine scontrarsi con l'ostacolo che Du Bois-Reymond ha percepito quando, nella sua famosa conferenza «Sui limiti della conoscenza della natura», ha ritenuto di dover affermare che la conoscenza umana non potrà mai comprendere ciò che nel mondo si manifesta come materia nello spazio. È sana un'esperienza interiore che aspira alla conoscenza della natura con tutte le forze ad essa idonee, ma che allo stesso tempo percepisce che con essa non si avvicina alla vera realtà, bensì si allontana da essa. Bisogna sperimentarlo dai risultati della conoscenza della natura. Bisogna vedere che essi non si prestano ad alcuna comprensione, ad alcun sentire. E allora si giungerà a dire: non è affatto vero che l'uomo cerchi la conoscenza della natura per avvicinarsi alla realtà; egli lo crede inizialmente nella sua coscienza, ma la fonte inconscia di questo desiderio deve avere un significato completamente diverso. Esso avrà sicuramente un significato per la vita umana. Bisogna cercarlo. La conoscenza della vera realtà non può però essere la conoscenza della natura. Questa intuizione può diventare un punto di svolta nella vita animica. Attraverso l'esperienza interiore si riconosce che si è dovuto perseguire la conoscenza della natura, ma che questa non può dare ciò che ci si aspettava da essa nella ricerca appassionata. La vera comprensione, vissuta, dei fenomeni naturali porta infine l'uomo a questa conoscenza. Egli smette allora di credere che potrà mai giungere alla conoscenza dell'essere umano attraverso uno sviluppo, per quanto perfetto, delle scienze naturali. Chi non è giunto a questa comprensione, chi può ancora sperare che l'ideale della conoscenza scientifica possa illuminare l'uomo sul proprio essere, non è ancora abbastanza avanzato nelle esperienze che si possono fare con la conoscenza della natura.

Questo è l'unico scoglio contro cui si infrange la ricerca della conoscenza dell'essere umano. Molti pensatori hanno avvertito l'urto e si sono voltati dall'altra parte, verso chi cerca la concentrazione mistica nel proprio io. Si può anche avanzare per un certo tempo in questa direzione, credendo di sperimentare direttamente la vera realtà interiore. Si può credere di sperimentare qualcosa come un'unione con la fonte originaria di tutto l'essere. Ma se si va abbastanza lontano con questa esperienza, si distruggono le forze dell'illusione e si diviene consapevoli di come l'esperienza interiore, per quanto profondamente ci si cerchi di immergere in essa, rimanga impotente di fronte alla realtà. Per quanto si possa essere tentati, in questa o quella circostanza, di afferrare l'essere, alla fine l'esperienza interiore si rivela come un effetto di qualche tipo di essere sconosciuto, ma non come qualcosa in grado di cogliere e trattenere la vera realtà. Il mistico che percorre questa via fa l'esperienza che con il suo vissuto interiore ha abbandonato la vera realtà che cerca e che non può più raggiungerla. - Chi conosce la natura giunge a un mondo esterno che non può essere afferrato con l'interiorità; il mistico giunge a una vita interiore che brancola nel vuoto nel tentativo di afferrare un mondo esterno che desidera ardentemente.

Le esperienze che l'uomo fa con la conoscenza della natura da un lato e con la mistica dall'altro non si rivelano come un appagamento del suo desiderio di trovare la realtà, ma come punto di partenza del cammino verso di essa. Infatti questa esperienza mostra un abisso tra gli eventi materiali e l'esperienza animica; essa porta a vedere questo abisso e a comprendere che esso non può essere colmato né dalla conoscenza della natura né dalla mistica pura per giungere alla conoscenza vera. La presa di coscienza di questo abisso porta a cercare la comprensione della vera realtà nel suo compimento con esperienze conoscitive che non sono ancora presenti nella coscienza umana comune, ma devono prima essere sviluppate da essa. Chi ha fatto le giuste esperienze con la conoscenza della natura e con il misticismo, dice a se stesso: oltre a queste due cose, bisogna cercare un'altra conoscenza che avvicini il mondo esterno materiale alla vita interiore umana più di quanto non faccia la conoscenza della natura e che allo stesso tempo immerga la vita interiore nel mondo reale più profondamente di quanto possa fare la mistica pura.

Un tale tipo di conoscenza può essere chiamato antroposofico e la conoscenza della realtà ottenuta attraverso di esso può essere chiamata Antroposofia. Essa deve infatti partire dal presupposto che l'uomo veramente reale (antropos) si nasconde dietro la conoscenza della natura manifesta e che la vita interiore trova in sé nella coscienza ordinaria. Nell'oscuro sentimento, nella vita animica inconscia, si annuncia questo vero uomo reale; attraverso la ricerca antroposofica egli deve essere elevato alla coscienza. L'Antroposofia non vuole allontanare l'uomo dalla realtà e condurlo verso un mondo irreale e immaginario, ma piuttosto cercare un modo di conoscere che gli apra per la prima volta il mondo reale. In base alle sue esperienze con la conoscenza della natura e con la mistica vissuta dalla coscienza ordinaria, essa deve giungere alla convinzione che da questa coscienza ordinaria se ne deve sviluppare un'altra, un po' come dalla coscienza ottusa del sogno si sviluppa la coscienza diurna vigile. Per l'Antroposofia il processo conoscitivo diventerebbe così un evento interiore reale che conduce fuori dalla coscienza ordinaria, mentre la conoscenza della natura sarebbe solo un giudizio logico e una deduzione di questa coscienza ordinaria sulla base della realtà materiale data dall'esterno, e la mistica solo una vita interiore più profonda, ma pur sempre tale da rimanere entro la coscienza ordinaria.

Se oggi si fa notare che esiste un tale processo di conoscenza realmente interiore, una conoscenza antroposofica, ci si scontra con abitudini di pensiero generate, da un lato, dalla conoscenza della natura cresciuta fino a raggiungere dimensioni meravigliose e, dall'altro, dall'abitudine a certi pregiudizi mistici. E l'Antroposofia qui intesa viene respinta da una parte perché presumibilmente non rende giustizia alla conoscenza della natura, dall'altra perché appare superflua alle inclinazioni mistiche che credono di poter stare nella vera realtà attraverso se stesse. Ma coloro che vogliono mantenere la «vera» conoscenza libera da tutto ciò che va oltre la coscienza comune credono che tale Antroposofia neghi il carattere veramente scientifico che, ad esempio, la conoscenza filosofica del mondo deve acquisire e che cada quindi nel dilettantismo.

Nelle seguenti considerazioni si vorrà mostrare quanto poco fondata sia questa accusa di dilettantismo nei confronti dell'aspirazione antroposofica, proprio da parte della filosofia. Si intende mostrare a grandi linee, seguendo il corso dello sviluppo della filosofia, quanto spesso essa si allontani dalla realtà autentica non vedendo i due scogli della conoscenza qui accennati e quanto inconscio sia l'impulso che sta alla base dell'aspirazione filosofica e che, passando tra questi scogli, punta verso l'Antroposofia. (L'autore di questo saggio ha illustrato in modo dettagliato questo tendere di tutte le filosofie verso l'Antroposofia nel suo libro «Die Rätsel der Philosophie» (Gli enigmi della filosofia).

La filosofia viene considerata per lo più da coloro che la praticano come qualcosa di assoluto, non come qualcosa che nel corso dell’evoluzione dell’umanità ha dovuto nascere e trasformarsi a partire da determinati presupposti. Molti sbagliano sul carattere effettivo della filosofia. Proprio nei suoi confronti è possibile indicare, anche sulla base di documenti storici esteriori e non solo di esperienze interiori di conoscenza, quando essa ha avuto e doveva avere origine come tale nell'evoluzione dell'umanità. Ciò è stato colto abbastanza bene anche dalla maggior parte degli studiosi della storia della filosofia, in particolare quelli più anziani. In tutte queste rappresentazioni si troverà che si parte da Teite e che da lui si procede fino ai nostri giorni.

Tuttavia, alcuni storici della filosofia più recenti, che volevano essere particolarmente completi e particolarmente intelligenti, hanno spostato l'inizio della filosofia a tempi ancora più antichi e hanno inserito ogni sorta di cose provenienti da precedenti dottrine sapienziali. Ma ciò deriva solo da una forma ben precisa di dilettantismo, che non sa che tutto ciò che è stato rappresentato in India, in Egitto e in Caldea in materia di dottrine sapienziali ha anche un'origine metodologica completamente diversa da quella del pensiero puramente filosofico, incline alla speculazione. Questo si è sviluppato solo nel mondo greco, e il primo che viene in considerazione è davvero solo Taite. Ma non è nemmeno necessario caratterizzare i vari filosofi greci di Teete, né di Anassagora, Eraclito, Anassimene, né di Socrate e Platone; si può passare direttamente alla personalità che in realtà è stata la prima a presentarsi come filosofo nel senso stretto del termine, e questa è Aristotele.

Tutte le altre filosofie sono in fondo astrazioni ispirate dalla saggezza misteriosa; per Teeteo ed Eraclito, ad esempio, ciò sarebbe facile da dimostrare*.

* Con saggezza misteriosa si intende qui un tipo di conoscenza diverso da quello successivo, che risale a tempi più antichi dello sviluppo spirituale dell'umanità. Questa saggezza aveva come fonte un'esperienza interiore dell'anima, in cui si manifestavano i misteri del divenire del mondo. Con il sesto secolo precristiano circa, questo tipo di conoscenza passò a quello che cerca le spiegazioni del divenire del mondo non tanto nell'esperienza interiore quanto piuttosto nell'osservazione delle percezioni sensibili e animiche orientata dall'intelletto. Nel vecchio modo di conoscenza, una visione interiore era permeata da una logica istintiva. Questo stato dell'anima lascia il posto a chi il pensiero logico diventa sempre più cosciente. L'antica capacità di visione intuitiva si perse nell'anima umana. Al posto della saggezza misterica subentrò la contemplazione filosofica. Tuttavia, nei primi tempi dell'evoluzione filosofica, i filosofi ne erano ancora a conoscenza, sia attraverso la visione interiore ancora possibile per loro, sia attraverso la trasmissione dell'antica conoscenza dei misteri, e la integrarono con la capacità intellettuale che si manifestava nell'evoluzione dell'umanità. Come si sia configurato questo passaggio, lo si può trovare nei «Rätsel der Filosofia» (Enigmi della filosofia) pubblicati dall'autore del presente saggio.

Ma nemmeno Platone o Pitagora, che hanno entrambi le loro fonti nella veggenza, sono filosofi nel vero senso della parola. Perché quando caratterizziamo la filosofia in quanto tale, non è importante che qualcuno si esprima in concetti; ciò che importa è dove sono le sue fonti. Pitagora ha come fonte la saggezza dei misteri e l'ha trasformata in concetti; egli è un chiaroveggente, solo che ha tradotto in forma filosofica ciò che ha sperimentato come veggente, e lo stesso vale anche per Platone.

Ma ciò che contraddistingue il filosofo, e che appare solo in Aristotele, è che egli lavora partendo dalla pura tecnica concettuale e che deve necessariamente rifiutare altre fonti o che queste gli sono inaccessibili. E poiché questo è vero solo per Aristotele, non è senza motivo storico che proprio lui abbia fondato la logica, la scienza della tecnica del pensiero. Tutto il resto è stato solo un precursore. Il modo in cui si formano i concetti, si formulano i giudizi, si traggono le conclusioni, tutto questo è stato scoperto solo da Aristotele come una sorta di storia naturale del pensiero soggettivo umano, e tutto ciò che incontriamo in lui è strettamente legato a questo fondamento della tecnica del pensiero. Poiché torneremo su alcuni aspetti fondamentali per tutte le considerazioni successive, è sufficiente questa breve accenno storico per caratterizzare brevemente il punto di partenza.

Aristotele rimane il filosofo che dà il tono anche per i tempi successivi. Le sue conquiste non confluiscono solo nel periodo post-aristotelico dell'antichità fino alla fondazione del cristianesimo, ma proprio nel primo periodo cristiano fino al Medioevo egli era il pensatore a cui ci si orientava nell'elaborazione di tutte le aspirazioni di una visione del mondo. Con questo non si vuole dire che, soprattutto nel Medioevo, dove non si disponeva dei testi originali, la filosofia di Aristotele fosse considerata un sistema, una somma di dogmi, ma ci si era abituati al modo in cui, attraverso la tecnica dei concetti puri, si giungeva alla conoscenza fino al pensiero sui misteri fondamentali della vita. E così Aristotele divenne sempre più il maestro di logica. Nel Medioevo si diceva più o meno così: qualunque sia l'origine della conoscenza positiva dei fatti del mondo, che essa provenga dall'indagine della realtà esteriore con i sensi umani o da una rivelazione per grazia divina, come nel caso di Gesù Cristo, si tratta di cose che devono essere semplicemente accettate, da un lato come affermazioni dei sensi, dall'altro come rivelazione. Ma se si vuole fondare qualcosa di questo o quel tipo di dati con concetti puri, allora bisogna farlo con quella tecnica di pensiero che Aristotele ha scoperto.

E in effetti, la fondazione della tecnica del pensiero è stata realizzata da Aristotele in modo così significativo che Kant ha affermato, a ragione, che dopo Aristotele la logica non ha fatto alcun progresso*.

* Ciò che è stato avanzato da varie parti contro questa visione di Kant ha solo una validità molto limitata.

E in fondo questo vale ancora oggi; anche oggi il fondamento delle dottrine logiche e della tecnica del pensiero è rimasto pressoché immutato rispetto a quello che Aristotele ci ha dato. Ciò che si vuole aggiungere oggi deriva da un atteggiamento piuttosto ambiguo nei confronti del concetto di logica, anche negli ambienti filosofici.

Ora, non è stato solo lo studio di Aristotele, ma soprattutto l'immedesimarsi nella sua tecnica di pensiero determinante per il periodo medievale, per il periodo della scolastica, come si potrebbe anche chiamare, in cui la scolastica era nel pieno splendore. Questo periodo, per quanto riguarda il suo splendore, si concluse con Tommaso d'Aquino nel XIII secolo. Quando si parla di questo periodo della prima scolastica, bisogna essere consapevoli che oggi è possibile giudicarlo filosoficamente solo se si è liberi da ogni autorità e da ogni fede dogmatica. Al giorno d'oggi è quasi più difficile parlare di queste cose in modo puramente oggettivo che in modo sprezzante. Se si parla in modo sprezzante della scolastica, non si corre il rischio di essere condannati dai cosiddetti spiriti liberi; se invece se ne parla in modo obiettivo, è probabile che si venga fraintesi, perché oggi, all'interno del movimento ecclesiastico positivo e proprio quello più intollerante, si fa spesso riferimento alla tomistica in modo del tutto equivoco. Non è nostra intenzione discutere qui ciò che oggi è considerato filosofia cattolica ortodossa, ma non dobbiamo nemmeno lasciarci scoraggiare dal fatto che ci si potrebbe rimproverare di seguire ciò che viene imposto e stabilito dal dogma. Vogliamo piuttosto, senza curarci di ciò che può affermarsi a destra o a sinistra, caratterizzare il sentimento che ha accompagnato il periodo di massimo splendore della scolastica in relazione alla scienza, alla tecnica del pensiero e alla rivelazione soprannaturale.

La scolastica primitiva non è ciò che oggi si vorrebbe caratterizzare con una parola d'ordine; al contrario, è monismo, dottrina dell'unità - non è affatto dualistica nel senso in cui molti oggi tendono a immaginare. Per essa, il fondamento del mondo è assolutamente unitario; solo che lo scolastico ha una certa percezione di questo fondamento. Egli dice: esiste un certo patrimonio di verità sovrasensibile, un patrimonio di saggezza che è stato inizialmente manifestato all'umanità; il pensiero umano con tutta la sua tecnica non è in grado di penetrare da solo nelle regioni la cui essenza è il contenuto della più alta saggezza rivelata. Pertanto, per il primo scolastico esiste un certo patrimonio di saggezza che inizialmente non è completamente accessibile alla tecnica del pensiero. Esso è accessibile solo nella misura in cui il pensiero è in grado di chiarire ciò che è stato rivelato.

Per questa parte del patrimonio di saggezza, spetta quindi al pensatore accettarla come rivelata e utilizzare la tecnica del pensiero solo per chiarirla. Ciò che l'uomo può trovare da sé si muove solo in determinate regioni subordinate della realtà. Per queste, lo scolastico applica l'attività pensante alla ricerca propria dell'uomo. Egli penetra fino a un certo limite, al quale incontra la saggezza rivelata. Così i contenuti della propria ricerca e della rivelazione si uniscono in una concezione del mondo oggettivamente unitaria e monistica. Il fatto che in questo contesto entri in gioco una sorta di dualismo, imposto dalla peculiarità umana, è solo secondario. Si tratta di un dualismo della conoscenza, non di un dualismo della struttura del mondo.

Lo scolastico dichiara quindi che la tecnica del pensiero è adatta a comprendere razionalmente ciò che viene acquisito nella scienza empirica, nell'osservazione sensoriale e di avanzare un po' fino alla verità spirituale. E poi lo scolastico, con modestia, presenta un pezzo di saggezza come rivelazione, che egli stesso non può trovare, ma che deve solo accettare.

Ma ciò che lo scolastico applica come tecnica particolare di pensiero deriva interamente dalla logica aristotelica. Per la scolastica primitiva, che giunge alla sua conclusione intorno al XIII secolo, era necessario occuparsi di Aristotele per due motivi. Una necessità era data dall'evoluzione storica: l'aristotelismo si era appena affermato. L'altra necessità era la conseguenza del fatto che alla dottrina cristiana tramandata era sorto gradualmente un avversario da un altro lato.

Aristotele, infatti, non si era diffuso solo in Occidente, ma anche in Oriente; e tutto ciò che era stato portato in Europa dagli arabi attraverso la Spagna era permeato dall'aristotelismo per quanto riguarda la tecnica del pensiero. In particolare, era una certa forma di filosofia, di scienza naturale, che arrivava fino alla medicina, quella che era stata importata e che era compenetrata nel senso più eminente della tecnica di pensiero aristotelica. Da lì si era formata l'opinione che dall'aristotelismo non potesse derivare altro che una sorta di panteismo, che era scaturito, in particolare nella filosofia, da una mistica molto confusa. Oltre al motivo che Aristotele era sopravvissuto nella tecnica del pensiero, ce n'era quindi un altro per occuparsi di lui: nell'interpretazione degli arabi il modo di pensare aristotelico appariva come un avversario, un nemico del cristianesimo.

Bisognava dire: se ciò che gli arabi hanno trasmesso come interpretazione dell'aristotelismo è vero, allora questo sarebbe un fondamento scientifico adatto a confutare il cristianesimo. Ora immaginiamo cosa dovevano provare gli scolastici di fronte a questo. Da un lato, essi credevano fermamente nella verità del cristianesimo, dall'altro, però, secondo la tradizione, non potevano fare altro che ammettere che la logica, la tecnica di pensiero di Aristotele, era quella vera, quella giusta. Da questo dissidio scaturì per gli scolastici il compito di dimostrare che era possibile applicare la logica di Aristotele, praticare la sua filosofia e che proprio attraverso di lui si aveva lo strumento per comprendere e capire veramente il cristianesimo. Era un compito imposto dall'evoluzione storica. L'aristotelismo doveva essere trattato in modo tale da rendere evidente che ciò che era stato trasmesso dagli arabi come dottrina di Aristotele non era altro che una concezione errata della stessa. Che bastasse interpretare correttamente l'aristotelismo per trovare in esso il fondamento per comprendere il cristianesimo: dimostrarlo era il compito che si era prefissa la scolastica e al quale è dedicata gran parte degli scritti di Tommaso d'Aquino.

Ma ora accade qualcosa di diverso. Nel corso dello sviluppo, dopo il periodo di massimo splendore degli scolastici, si verifica una rottura completa nell'intero sviluppo del pensiero logico-filosofico dell'umanità. Sarebbe stato naturale (ma questa non vuole essere una critica, né tantomeno voler dire che potesse essere diversamente; il corso effettivo era proprio necessario – quanto segue va inteso solo ipoteticamente), sarebbe stato naturale che la tecnica del pensiero fosse stata sempre più ampliata, che parti sempre più elevate del mondo sovrasensibile fossero state afferrate dal pensiero. Ma l'evoluzione non è stata inizialmente così. L'idea fondamentale che, ad esempio, per Tommaso d'Aquino valeva inizialmente per i campi più elevati, e che avrebbe potuto svilupparsi in modo tale che il limite della ricerca umana potesse essere ampliato sempre più verso l'alto, nel campo sovrasensibile, fu ostacolata nella sua portata e continuò a vivere nella convinzione che le verità spirituali più elevate si sottraggono completamente all'attività pensante puramente umana, all'elaborazione in concetti che l'uomo può produrre da sé. Ciò ha provocato una frattura nella vita spirituale umana. La conoscenza sovrasensibile è stata presentata come qualcosa che si sottrae assolutamente a ogni attività pensante umana, che non può essere raggiunta attraverso atti soggettivi di conoscenza, che deve scaturire solo dalla fede. Ciò era già presente in precedenza, ma fu portato all'estremo verso la fine del Medioevo. Si accentuò sempre più la separazione tra la fede, che deve essere raggiunta attraverso una convinzione soggettiva basata sui sentimenti, e ciò che può essere elaborato come fondamento di un giudizio sicuro attraverso l'attività logica.

Ed era naturale che, una volta aperto questo abisso, conoscenza e fede fossero sempre più separate. Ed era anche naturale che Aristotele e la sua tecnica di pensiero fossero coinvolti in questa frattura che si era aperta attraverso l'evoluzione storica. In particolare, egli fu coinvolto all'inizio dell'età moderna. Da parte degli scienziati si diceva - e molto di ciò che essi dicevano possiamo considerarlo fondato - che con il semplice proseguimento di ciò che era già stato dato da Aristotele non si potevano fare progressi nella ricerca empirica della verità. Inoltre, l'evoluzione storica si configurò in modo tale che divenne difficile unirsi agli aristotelici; anzi, quando giunse l'epoca di Keplero e Galileo, l'aristotelismo frainteso era diventato un vero e proprio flagello per la conoscenza.

Accade spesso che i seguaci, i confessori di una concezione del mondo, rovinino gran parte di ciò che i fondatori avevano giustamente stabilito. Invece di guardare nella natura stessa, invece di osservare, alla fine del Medioevo si trovò comodo prendere i vecchi libri di Aristotele e basare tutte le lezioni accademiche su ciò che Aristotele aveva scritto. Caratteristico di questo è il fatto che un aristotelico ortodosso fu invitato a convincersi su un cadavere che i nervi non partono dal cuore, come aveva letto in modo errato in Aristotele, ma che il sistema nervoso ha il suo centro nel cervello. L'aristotelico disse: «L'osservazione mi mostra che è davvero così, ma nelle opere di Aristotele c'è scritto il contrario, e io credo più a lui». Così gli aristotelici erano diventati davvero un flagello per la conoscenza. E per questo la scienza empirica dovette fare piazza pulita di questo falso aristotelismo e appellarsi alla pura esperienza, come vediamo in modo particolarmente forte nell'impulso dato dal grande Galileo.

Dall'altra parte si sviluppò qualcosa di diverso. Nelle personalità che volevano proteggere la fede dall'irruzione del pensiero ormai lasciato a se stesso, si sviluppò un'avversione per la tecnica del pensiero. Essi erano dell'opinione che questa tecnica fosse impotente di fronte al patrimonio di saggezza rivelato. Se gli empiristi secolari facevano riferimento al libro di Aristotele, gli altri facevano riferimento a qualcosa che avevano tratto, in modo certamente equivoco, da un altro libro, la Bibbia. Lo vediamo espresso con maggiore forza all'inizio dell'età moderna, quando ascoltiamo le dure parole di Lutero: «La ragione è una pazza cieca e sorda», che non deve avere nulla a che fare con le verità spirituali; e quando Lutero afferma inoltre che la pura convinzione di fede non può mai sorgere in modo corretto attraverso il pensiero razionale basato sul modo di concepire di Aristotele. Egli lo definisce «un ipocrita, un sicario, un caprone puzzolente». Sono parole dure, come ho detto, ma dal punto di vista dei tempi moderni ci sembrano comprensibili; si era infatti aperto un profondo divario tra la ragione e la sua tecnica di pensiero da un lato e la verità sovrasensibile dall'altro.

Questo divario ha trovato la sua ultima espressione in un filosofo sotto il cui influsso il XIX secolo è rimasto intrappolato in una rete dalla quale è difficile uscire: Kant. Egli è, in fondo, l'ultimo residuo di quella scissione provocata dalla frattura medievale. Egli separa rigorosamente la fede e ciò che l'uomo può raggiungere attraverso la conoscenza. Già esteriormente la «Critica della ragion pura» sta accanto alla «Critica della ragion pratica», e la ragion pratica cerca di conquistare un punto di vista, anche se razionalistico, rispetto a ciò che si può chiamare conoscenza. Contro questo, nella ragione teorica kantiana si afferma in modo estremamente radicale che questa ragione è incapace di comprendere il reale, la cosa in sé. La cosa in sé produce certamente impressioni sull'uomo, ma questi può vivere solo nelle sue rappresentazioni, nei suoi concetti. Ora, dovremmo addentrarci profondamente nella storia della filosofia kantiana se volessimo caratterizzare il devastante errore fondamentale di Kant; ma questo ci allontanerebbe troppo dal nostro compito. - Del resto, ciò che è necessario dire al riguardo si trova nel mio «Wahrheit und Wissenschaft» (Verità e scienza).

Per oggi ci interessa piuttosto qualcos'altro, ovvero la rete in cui è rimasto intrappolato il pensiero filosofico del XIX secolo. Esaminiamo come ciò sia potuto accadere. Kant aveva soprattutto bisogno di dimostrare in che misura nel pensiero esistesse qualcosa di assoluto, qualcosa in cui non potesse esserci alcuna incertezza. Tutto ciò che proviene dall'esperienza, diceva, non è certo. La certezza può essere data al nostro giudizio solo dal fatto che una parte della conoscenza non proviene dalle cose, ma da noi stessi. Nel senso kantiano, nella nostra conoscenza vediamo le cose come attraverso un vetro colorato; nella nostra conoscenza catturiamo le cose nei nessi legali che derivano dalla nostra stessa essenza. La nostra conoscenza ha determinate forme, la forma spaziale, la forma temporale, la forma della categoria di causa ed effetto e così via. Queste forme non hanno alcun significato per la cosa in sé, almeno l'uomo non può sapere se la cosa in sé esiste nello spazio, nel tempo o nella causalità. Si tratta di forme che scaturiscono solo dal soggetto umano e che l'uomo elabora sulla «cosa in sé» nel momento in cui quest'ultima si presenta a lui, cosicché la cosa in sé gli rimane sconosciuta. Quando l'uomo si trova di fronte a questa cosa in sé, la avvolge con la forma dello spazio, del tempo, la inserisce in un nesso che appare come causa ed effetto; e così l'uomo stende tutta la sua rete di concetti e forme sulla cosa in sé. Per questo l'uomo gode di una certa sicurezza nella conoscenza, perché - finché esiste - il tempo, lo spazio e la causalità valgono per lui. Ciò che l'uomo vede nelle cose, deve poi districarlo da esse. Ma l'uomo non può sapere cosa sia la cosa in sé, perché rimane eternamente imprigionato nelle forme della sua rappresentazione. Schopenhauer ha espresso questo concetto in modo classico con la frase: «Il mondo è la mia rappresentazione».

Tutta questa conclusione è passata quasi nell'intero pensiero del XIX secolo; non solo nella gnoseologia, ma anche, per esempio, nei fondamenti teorici della fisiologia. Alle considerazioni filosofiche si aggiunsero alcune esperienze. Se si guarda, per esempio, alla dottrina delle energie sensoriali specifiche, sembra che in essa si trovi una conferma dell'opinione di Kant. Almeno così si considerava nel corso del XIX secolo. Si dice così: l'occhio percepisce la luce. Ma se si agisce sull'occhio in altro modo, per esempio mediante pressione, impulsi elettrici e così via, esso mostra anche la percezione della luce. Perciò si dice: il contenuto della percezione della luce è generato dall'energia specifica dell'occhio e si sovrappone alla cosa in sé. Helmholtz in particolare ha espresso questo concetto in modo crudo come dottrina fisiologico-filosofica, affermando: tutto ciò che percepiamo non è nemmeno simile in modo figurativo alle cose che si trovano al di fuori di noi. L'immagine ha somiglianza con ciò che rappresenta; ma ciò che chiamiamo sensazione non può avere nemmeno una somiglianza con l'originale, come l'immagine ha con il suo originale. Si può quindi, continua, definire ciò che l'uomo sperimenta in sé solo come un «segno» della cosa in sé. Un segno non ha bisogno di avere nulla di simile a ciò che esprime.

Ciò che si è preparato così a lungo ha permeato completamente il pensiero filosofico del XIX secolo e fino ai giorni nostri. Si poteva pensare al rapporto tra la conoscenza umana e la realtà solo nel senso delle rappresentazioni qui indicate. Mi ricordo spesso di una conversazione che ebbi tempo fa con un filosofo del XIX secolo che stimavo molto in grande, ma con il quale non potevo assolutamente concordare sulle sue opinioni epistemologiche. Volevo sostenere che la concezione dell'entità soggettiva della rappresentazione umana era comunque un'affermazione epistemologica e non potesse essere affermata a priori. Egli mi rispose che bastava attenersi alla definizione della parola «rappresentazione», la quale afferma che la «rappresentazione» è solo nell'anima; ma poiché tutto ciò che è reale è dato solo attraverso le rappresentazioni, nel processo cognitivo non si ha una realtà, ma solo le rappresentazioni di una tale realtà. Un'opinione preconcetta si era addensata in una definizione nella mente di questo pensatore davvero acuto, cosicché per lui era assolutamente indiscutibile che ciò che afferriamo nella rappresentazione arriva sempre solo fino al limite della cosa in sé, è quindi solo soggettivo. Questa abitudine di pensiero si è radicata così profondamente nel corso del tempo che tutti quei teorici della conoscenza che si vantano di comprendere Kant considerano limitato chiunque non ammette che la loro definizione della rappresentazione e della natura soggettiva dell'osservato sia corretta. Tutto ciò è stato causato dalla frattura nell'evoluzione spirituale umana descritta in precedenza.

Ma chi comprende veramente Aristotele, scoprirà che in un'evoluzione lineare, cioè non distorta, da Aristotele avrebbe potuto derivare qualcosa di completamente diverso dal principio e dalla teoria della conoscenza. Aristotele ha già compreso cose nel campo epistemologico, al quale l'uomo oggi, grazie a tutta la sua natura pensante che è emersa sotto l'influsso di Kant, potrà risalire solo lentamente e gradualmente. Egli deve prima di tutto imparare a comprendere che Aristotele aveva già la possibilità, attraverso la tecnica del pensiero, di elaborare concetti che sono correttamente formulati e che conducono direttamente a superare i confini della conoscenza tracciati dall'uomo stesso attraverso il suo modo caratteristico di rappresentare. Basta esaminare alcuni concetti fondamentali di Aristotele per rendersene conto. È assolutamente nel suo senso dire: quando percepiamo le cose che ci circondano, troviamo innanzitutto ciò che ci fornisce la conoscenza di queste cose, attraverso il fatto che le percepiamo con i sensi; i sensi ci forniscono la singola cosa. Ma quando iniziamo a pensare, le cose si raggruppano, riuniamo cose diverse in un'unità di pensiero. E Aristotele trova la giusta relazione tra questa unità di pensiero e un oggettivo reale, quell'oggettivo che conduce alla cosa in sé, dimostrando che, con un pensiero coerente, dobbiamo pensare il mondo esperienziale che ci circonda come composto di materia e di ciò che egli chiama forma. Aristotele riassume materia e forma in due concetti che distingue realmente nel senso unico corretto in cui devono essere distinti. Si potrebbe parlare per ore se si volesse esaurire questi due concetti e tutto ciò che è connesso con essi. Ma vogliamo almeno contribuire con alcuni elementi elementari per comprendere ciò che Aristotele distingue come forma e materia. Egli è consapevole che, per quanto riguarda tutte le cose che costituiscono il nostro mondo esperienziale, per la conoscenza è importante afferrare la forma, perché è la forma che dà alle cose la loro essenza, non la materia.

Anche ai nostri giorni esistono personalità che hanno una corretta comprensione di Aristotele. Vincenz Knauer, che negli anni Ottanta del XIX secolo era docente universitario a Vienna, era solito spiegare ai suoi ascoltatori la differenza tra materia e forma con un esempio che forse può sembrare ridicolo, ma che è comunque calzante. Diceva di immaginare un lupo che, dopo aver passato parte della sua vita a mangiare agnelli, fosse composto dalla materia degli agnelli: eppure quel lupo non sarebbe mai diventato un agnello! Se ci riflettiamo bene, questo spiega la differenza tra materia e forma. Il lupo è lupo per via della materia? No! La sua essenza deriva dalla forma: non troviamo la «forma del lupo» solo in questo lupo, ma in tutti i lupi. Troviamo quindi la forma creando un concetto che esprime un universale, in contrapposizione a ciò che i sensi percepiscono, che è sempre un particolare, una cosa singola. Ci si muove con il pensiero assolutamente entro il modo di rappresentazione di Aristotele, se, come gli scolastici, si cerca di comprendere l'essenza della forma attraverso una suddivisione dell'universale in tre tipi, sulla base della conoscenza. Gli scolastici pongono l'universale come essere della forma prima di ogni azione e vita di questa forma nelle singole cose; poi lo concepivano come presente in queste singole cose, che le permeava e le animava; e in terzo luogo trovavano che l'anima umana fa rivivere in sé la forma universale attraverso l'osservazione delle cose nel modo che le è possibile. In seguito questi filosofi distinguevano ciò che vive universalmente nelle cose e ciò che si esprime nella conoscenza umana nel modo seguente: in primo luogo gli universalia ante rem, l'essenza della forma prima che essa viva nei dettagli delle cose; in secondo luogo, universalia in re, le forme essenziali nelle cose; in terzo luogo, universalia post rem, queste forme essenziali, sottratte dalle cose e che appaiono come esperienze interiori dell'anima nella conoscenza attraverso l'interazione dell'anima con le cose.

Prima di approfondire questa triarticolazione, non è possibile giungere a una comprensione corretta di ciò che è importante in questo contesto. Si consideri infatti di cosa si tratta! Si tratta della comprensione che l'uomo, nella misura in cui vive negli universalia post rem, ha un soggettivo. Ma allo stesso tempo si fa riferimento a qualcosa di essenziale, ovvero al fatto che il concetto nell'anima è una «rappresentazione» di ciò che esiste come forme reali (entelechie) universali. E queste - le universalia in re - sono a loro volta confluite nelle cose solo perché esistevano già prima delle cose come universalia ante rem.

Nell'essenza universale, così come esiste prima della sua realizzazione nelle singole cose, si deve pensare un livello di esistenza puramente spirituale. È ovvio che nell'assumere un'essenza di questo tipo (universalia ante rem) chi vuole considerare reale solo il dato sensibile deve vedere il risultato di un ragionamento astratto. Ma è proprio questo che conta: avere l'esperienza interiore che rende necessaria tale ipotesi. È l'esperienza interiore che nel concetto generale «lupo» vede non solo una costruzione dell'intelletto che riassume i diversi lupi singoli, ma una realtà spirituale «lupo» che va oltre questi singoli esseri. Questa realtà spirituale dà allora la possibilità di vedere la differenza tra animale e uomo in un senso spirituale. Il genere «lupo» non si realizza nel singolo lupo, ma nella totalità di questi lupi singoli. Nell'uomo, invece, vive in modo individuale ciò che nell'animale si manifesta attraverso la specie (o il genere) nella somma degli individui. O, in termini aristotelici: nell'individuo umano la «forma» si estrinseca direttamente nell'entità sensibile; nel regno animale questa «forma» rimane come tale nel sovrasensibile e si configura solo nell'intero sviluppo che comprende tutti gli individui della stessa «forma». L'aristotelismo permette di parlare di anime di gruppo (anime di specie, anime di genere) per gli animali e di anime individuali per gli esseri umani. Se si riesce a creare una tale vita animica interiore, alla quale corrisponde una tale distinzione di una realtà osservata, allora questa vita animica è un ulteriore progresso su un sentiero di conoscenza che l'aristotelismo e la scolastica hanno percorso solo fino alla tecnica concettuale.

La Scienza dello Spirito antroposofica cerca di dimostrare che ciò è possibile. Per essa le «forme» non sono solo il risultato di una distinzione concettuale, ma della scienza occulta. Essa vede nelle anime generiche degli animali e nelle anime individuali degli esseri umani, esseri di natura simile. E guarda in questi rapporti come i sensi guardano nella realtà fisico-sensibile. Come ciò viene perseguito nell'ambito della Scienza dello Spirito antroposofica sarà accennato nel prosieguo di questo trattato; qui è opportuno mostrare come nel modo di pensare aristotelico sia possibile trovare concetti che possano sostenere l'Antroposofia. Tuttavia, a tutto ciò che Aristotele ci presenta si aggiunge qualcosa che è diventato sempre più impopolare nei tempi moderni. È necessario abituarsi a pensare in termini precisi e finemente cesellati, in concetti che bisogna prima preparare; occorre avere la pazienza di procedere da un concetto all'altro, avere soprattutto una propensione alla purezza e alla pulizia concettuale, sapere di cosa si parla quando si introduce un concetto. Se si parla, ad esempio, in senso scolastico del rapporto tra il concetto e ciò che esso rappresenta, occorre prima studiare a lungo le definizioni contenute negli scritti scolastici. Bisogna sapere cosa significa dire che il concetto è formalmente fondato nel soggetto e fondamentalmente nell'oggetto; ciò che il concetto ha come forma propria proviene dal soggetto, ciò che ha come contenuto proviene dall'oggetto. Questo è solo un piccolo esempio. Davvero solo un piccolo esempio. Se si leggono opere scolastiche, bisogna districarsi tra voluminosi tomi di definizioni, cosa che risulta molto sgradevole allo scienziato odierno; per questo egli considera gli scolastici come dei sapientoni e li liquida. Egli non sa affatto che la vera scolastica non è altro che l'elaborazione approfondita dell'arte del pensiero, in modo che questa possa costituire un fondamento per la comprensione reale della realtà. Mentre dico questo, sentirete che è un grande beneficio che proprio all'interno della Società Antroposofica emergano sforzi che nel senso migliore (epistemologico) mirano a una elaborazione dei principi epistemologici. E se proprio qui a Stoccarda abbiamo un lavoratore di straordinaria importanza in questo campo (il dottor Unger), ciò va considerato come una corrente benefica all'interno del nostro movimento. Perché questo movimento non otterrà la sua validità nel mondo nelle sue parti più profonde da coloro che vogliono solo sentire i fatti del mondo superiore, ma da coloro che hanno la pazienza di penetrare in una tecnica di pensiero che crea una base reale per un lavoro veramente solido, che crea uno scheletro per il lavoro nel mondo superiore. Così forse proprio all'interno del movimento antroposofico e dall'Antroposofia stessa si comprenderà di nuovo ciò che la scolastica, trasformata in una caricatura dai suoi sostenitori e dai suoi oppositori, voleva realmente. È naturalmente più comodo voler comprendere tutto ciò che ci si presenta come realtà superiore con pochi concetti preconfezionati, piuttosto che creare un solido fondamento nella tecnica concettuale; ma quali sono le conseguenze? Oggi, quando si prendono in mano libri di filosofia, si ha spesso un'impressione spiacevole. Le persone non si capiscono più quando parlano di cose superiori; non hanno chiaro come usare i concetti. Questo non sarebbe potuto accadere nell'epoca scolastica, perché allora bisognava avere chiari i contorni di un concetto.

Vedete, c'era davvero un modo per penetrare nelle profondità della tecnica del pensiero. E se si fosse continuato su questa strada, non ci si sarebbe lasciati intrappolare nella trama kantiana della «cosa in sé» e della rappresentazione che dovrebbe essere soggettiva, allora si sarebbero ottenuti due risultati: in primo luogo si sarebbe giunti a una gnoseologia sicura in se stessa e, in secondo luogo - e questo è di grande importanza - non si sarebbe finiti i grandi filosofi che hanno lavorato secondo Kant. Ne consegue, ad esempio, il trifoglio Fichte, Schelling, Hegel. Cosa sono per l'uomo di oggi? Li si considera filosofi che hanno voluto tessere un mondo da concetti puramente astratti. Questo non è mai venuto in mente a nessuno. Ma si era costretti nei concetti kantiani e quindi non si riusciva a comprendere il più grande filosofo del mondo né filosoficamente né oggettivamente: Hegel. Solo gradualmente si arriverà a comprendere ciò che ha dato al mondo; solo allora sarà possibile comprenderlo, quando si uscirà dal mondo della conoscenza teorica, costrittiva e sarebbe così semplice! Basterebbe solo accontentarsi di un pensiero naturale e spontaneo e liberarsi da ciò che nella filosofia.

Si vede come la letteratura, sotto l'influsso delle correnti offuscate del kantismo, si sia sviluppata in abitudini di pensiero. Bisogna chiarirsi la questione: è davvero così che l'uomo parte dal soggetto, costruisce la sua rappresentazione nel soggetto e poi la proietta sull'oggetto? È davvero così? Sì, è così. Ma ne consegue necessariamente che l'uomo non può mai penetrare nella cosa in sé? Faccio un semplice paragone. Immaginate di avere un sigillo con inciso il nome Müller. Ora premete il sigillo nella cera e lo togliete. È chiaro che se il sigillo è, diciamo, di ottone, nulla dell'ottone passerà nella cera. Se ora questa cera avesse conoscenza nel senso kantiano, direbbe: «Io sono solo ceralacca, nulla del ottone è entrato in me, quindi non esiste alcuna relazione attraverso la quale io possa conoscere la natura di ciò che mi sta di fronte». Si dimentica completamente che ciò che conta, ovvero il nome Müller, è oggettivamente presente nella ceralacca come impronta, senza che nulla del ottone sia passato nella ceralacca. Finché si pensa in modo materialistico e si crede che, per stabilire relazioni, la materia debba passare dall'uno all'altro, finché si dirà teoricamente: «Io sono ceralacca e l'altro è ottone in sé, e poiché nulla dell’ottone in sé può entrare in me, anche il nome Müller non può essere altro che un segno. Ma la cosa in sé che era nel sigillo e che mi ha lasciato un'impronta che posso leggere, mi rimane eternamente sconosciuta».

Ecco la formula conclusiva che viene utilizzata. Se si continua con il paragone, si ottiene: «l'uomo è tutto ceralacca (rappresentazione), la cosa in sé è tutto sigillo (ciò che si trova al di fuori della rappresentazione). Poiché io, in quanto ceralacca (rappresentante), posso solo avvicinarmi al limite del sigillo (la cosa in sé), rimango in me stesso, nulla della cosa in sé passa in me». Finché si estenderà il materialismo alla gnoseologia, non si capirà ciò che è importante*.

Da ciò si vede che il concetto di materialismo deve essere inteso in senso molto più ampio di quanto non si faccia di solito. Chi è costretto dal proprio modo di pensare a ritenere che nulla della «cosa in sé» possa vivere nella sua anima, perché la sua materia non può migrare in essa, è materialista, anche se crede di essere idealista, perché ammette l'esistenza dell'anima. E Kant era stato sedotto dalle sue rappresentazioni dal suo materialismo nascosto. Se si vedono queste cose nella giusta luce, si capisce anche l'insignificanza dell'affermazione che ricorre continuamente nel presente: che la scienza oggi avrebbe superato il materialismo della seconda metà del secolo XIX. Essa vi è entrata più profondamente perché non riconosce più come tale il suo modo materialistico di rappresentazione.

La premessa è valida: non possiamo andare oltre la nostra rappresentazione, ma ciò che passa dalla realtà a noi è da definire spirituale; non è necessario che atomi materiali fluiscano da una parte all'altra. Nulla di materiale entra nel soggetto, ma nonostante ciò lo spirituale passa nel soggetto, così come il nome Müller passa nella ceralacca. Da questo deve poter partire una sana ricerca epistemologica, allora si vedrà quanto il materialismo moderno si sia insinuato inosservato nei concetti epistemologici

Da un'osservazione imparziale della situazione non può che seguire che Kant potesse immaginare una «cosa in sé» solo materialmente, per quanto grottesca possa sembrare a prima vista una simile affermazione.

Ora, se vogliamo considerare la questione in modo completo, dobbiamo delineare anche qualcos'altro. Abbiamo detto che Aristotele ha sottolineato che in tutto ciò che rientra nella nostra esperienza è necessario distinguere tra ciò che è forma e ciò che è materia. Ora si può dire: nel processo conoscitivo arriviamo alla forma nel senso appena descritto. Ma esiste anche la possibilità di arrivare alla materia? Va notato che Aristotele con materia non intende solo la sostanza materiale, ma anche la sostanza che sta alla base della realtà come elemento spirituale. Esiste una possibilità non solo di comprendere ciò che fluisce da noi verso le cose, ma anche di immergersi nelle cose, di identificarsi con la materia? Questa domanda è importante anche per la gnoseologia. Può essere risolta solo da chi si è immerso nella natura del pensiero, del pensare puro. Bisogna prima elevarsi a questo concetto di pensiero puro. Secondo Aristotele, il pensiero puro può essere definito come attualità. È forma pura; è innanzitutto, così come si presenta, privo di contenuto in relazione alle cose immediate e singole nella realtà sensibile là fuori. Perché? Cerchiamo di chiarire come nasce il concetto puro in contrapposizione alla percezione.

Immaginiamo di voler formare il concetto di cerchio. Lo si può fare, ad esempio, navigando in mare fino a quando non si vede altro che acqua tutt'intorno; allora, attraverso la percezione, si è formata la rappresentazione di un cerchio. Ma c'è un altro modo per arrivare al concetto di cerchio, ovvero senza ricorrere ai sensi, dicendosi: costruisco con lo spirito la somma di tutti i luoghi che sono equidistanti da un punto. Per formare questa costruzione che si svolge interamente all'interno della vita del pensiero, non è necessario fare appello a qualcosa di esteriore; questo è pensiero puro nel senso di Aristotele.

Ma ora si aggiunge qualcosa di particolare. I pensieri puri così formati corrispondono all'esperienza. Senza di essi non si può nemmeno comprendere l'esperienza. Si pensi che Keplero, attraverso una pura costruzione concettuale, elabora un sistema che mostra, ad esempio, le orbite ellittiche dei pianeti, con il sole che si trova in un fuoco, e che poi, attraverso il cannocchiale, si constata che l'osservazione corrisponde all'immagine mentale pura concepita prima dell'esperienza! È evidente a qualsiasi mente imparziale che ciò che nasce dal pensiero puro non è privo di significato per la realtà, poiché coincide con essa. Un ricercatore come Keplero illustra con il suo procedimento ciò che l'aristotelismo ha fondato epistemologicamente. Egli coglie ciò che appartiene alle universali post rem e, quando si avvicina alle cose, scopre che queste universali post rem sono state precedentemente inserite in esse come universali ante rem.

Se ora gli universali non vengono resi mere rappresentazioni soggettive nel senso di una gnoseologia errata, ma si dimostra che essi si trovano oggettivamente nelle cose, allora essi devono essere stati prima inseriti nella forma che Aristotele suppone essere alla base del mondo.

Si scopre così che ciò che è inizialmente più soggettivo, ciò che è constatato indipendentemente dall'esperienza, è proprio ciò che conduce in modo più oggettivo alla realtà. Qual è il motivo per cui il soggettivo della rappresentazione non può inizialmente emergere nel mondo? Il motivo è che si scontra con una «cosa in sé». Quando l'uomo costruisce un cerchio, non si scontra con nessuna cosa in sé, vive nella cosa stessa, anche se inizialmente solo formalmente.

Ora la domanda successiva è: possiamo arrivare da un tale pensiero soggettivo a una realtà qualsiasi, a qualcosa di duraturo? E ora si tratta del fatto che, come abbiamo caratterizzato, il soggettivo è inizialmente costruito nel pensiero, è formale, che inizialmente appare all'oggettivo come qualcosa di aggiunto. Certamente, possiamo dire: in fondo, a un cerchio o a una pallottola che si trovano nel mondo è del tutto indifferente che io li pensi o meno. Il mio pensiero, che si aggiunge alla realtà, è del tutto indifferente al mondo esperienziale che mi circonda. Questo esiste in sé, indipendentemente dal mio pensiero. Può quindi darsi che il pensiero sia un'oggettività per l'uomo, ma che non riguardi le cose. Come superare questa apparente contraddizione? Dove si trova l'altro polo che dobbiamo ora afferrare? Dove si trova entro il pensare puro un modo per generare non solo la forma, ma insieme alla forma anche la materia? Non appena abbiamo qualcosa che genera insieme alla forma anche la materia, allora possiamo agganciarci a un punto fisso epistemologico. Noi siamo ovunque, per esempio quando costruiamo un cerchio, nel caso particolare in cui dobbiamo dire: ciò che affermo di questo cerchio è oggettivamente vero; - se è applicabile alle cose, dipende dal fatto che, quando incontro le cose, esse mi mostrano se contengono in sé le leggi che ho costruito. Se la somma di tutte le forme si dissolve nel pensiero puro, deve rimanere un residuo, che Aristotele chiama materia, se non è possibile arrivare alla realtà dal pensiero puro stesso.

Aristotele può essere integrato qui da Fichte. Nel senso di Aristotele, si può innanzitutto arrivare alla formula: tutto ciò che ci circonda, anche ciò che appartiene a mondi invisibili, rende necessario che noi contrapponiamo alla formalità della realtà una materialità. Per Aristotele il concetto di Dio è una pura attualità, un atto puro, cioè un atto in cui l'attualità, cioè la formazione, ha allo stesso tempo la forza di produrre la propria realtà, non di essere qualcosa che si oppone alla materia, ma qualcosa che nella sua pura attività è allo stesso tempo la piena realtà.

L'immagine di questa pura attualità si trova ora nell'uomo stesso, quando egli giunge al concetto dell'«io» partendo dal pensiero puro. Egli è nell'io con qualcosa che Fichte definisce atto. Egli viene nell'essere interiorità, a qualcosa che, vivendo nell'attualità, produce contemporaneamente con questa attualità la propria materia. Se cogliamo l'io nel pensiero puro, allora ci troviamo in un centro in cui il pensare puro produce essenzialmente la propria essenza materiale. Se si coglie l'io nel pensiero, è presente un triplice io: un io puro, che appartiene agli universali «ante rem», un io in cui ci si trova, che appartiene agli universali «in re», e un io che si coglie, che appartiene agli universali «post rem». Ma c'è ancora qualcosa di molto particolare: per l'io, quando ci si eleva alla comprensione reale dell'io, questi tre «io» coincidono. L'io vive in se stesso, producendo il suo concetto puro e potendo vivere nel concetto come realtà. Per l'io non è indifferente ciò che fa il pensare puro, perché il pensare puro è il creatore dell'io. Qui il concetto di creativo coincide con quello di materiale, e basta rendersi conto che in tutti gli altri processi conoscitivi ci scontriamo innanzitutto con un limite, tranne che nell'io: quest'ultimo lo comprendiamo nella sua più intima essenza, afferrandolo nel pensare puro.

In questo modo è possibile fondare epistemologicamente l'affermazione «che anche nel pensiero puro è possibile raggiungere un punto in cui realtà e soggettività si toccano completamente, dove l'uomo sperimenta la realtà». Se egli si pone lì e feconda il suo pensiero in modo tale che questo pensiero esce di nuovo da sé stesso, allora egli afferra le cose dall'interno. C'è quindi nell'io compreso da un atto di puro pensiero e quindi creato da esso qualcosa attraverso cui compenetriamo il limite, che deve essere posto per tutto il resto tra forma e materia.

In questo modo una gnoseologia che avviene in modo approfondito diventa qualcosa che anche nel pensare puro indica la via per giungere alla realtà. Se si segue questa via, si scoprirà che da lì si deve entrare nell'Antroposofia. Pochissimi filosofi hanno una comprensione di questa via. Si sono impigliati in una rete di concetti da loro stessi creata; inoltre, poiché conoscono il concetto solo come qualcosa di astratto, non possono mai cogliere il punto unico in cui esso è archetipicamente creativo; non possono quindi trovare nulla attraverso cui connettersi con una «cosa in sé».

Per conoscere l'«io» come ciò attraverso cui è possibile comprendere l'immersione dell'anima umana nella piena realtà, bisogna guardarsi bene dal vedere nell'io comune, nella coscienza comune che abbiamo di questo «io», l'io reale. Se, indotti da tale confusione, si dicesse, come voleva il filosofo Cartesio: «Penso, quindi sono», si sarebbe smentiti dalla realtà ogni volta che si dorme. Perché allora si è senza pensare. Il pensiero non garantisce la realtà dell'«io». Ma è altrettanto certo che il vero io non può essere sperimentato se non attraverso il pensiero puro. È proprio nel pensiero puro, e per la coscienza umana ordinaria solo in esso, che emerge il vero io. Chi pensa soltanto arriva solo al pensiero dell'«io»; chi sperimenta ciò che può essere sperimentato nel pensiero puro, facendo dell'«io» attraverso il pensiero, un reale che è forma e materia allo stesso tempo, al contenuto della sua coscienza. Ma al di fuori di questo «io» non c'è inizialmente nulla per la coscienza comune che introduca nel pensiero forma e materia allo stesso tempo. Tutti gli altri pensieri non sono inizialmente immagini di una realtà completa. Ma sperimentando il vero Io nel pensiero puro, si impara a conoscere ciò che è la realtà completa. E da questa esperienza si può avanzare verso altri ambiti della realtà vera.

Questo è ciò che cerca di fare l'Antroposofia. Essa non si ferma alle esperienze della coscienza comune. Essa aspira a una ricerca della realtà che lavori con una coscienza trasformata. Ai fini della sua ricerca, essa esclude la coscienza comune, ad eccezione dell'Io sperimentato nel pensare puro. E al suo posto pone una coscienza che opera nella sua pienezza, come la coscienza ordinaria riesce a fare solo quando sperimenta l'io nel pensiero puro. Per raggiungere ciò a cui aspira, l'anima deve acquisire la forza di ritirarsi da ogni percezione esteriore e da tutte le rappresentazioni che nella vita ordinaria del mondo interiore umano le sono così affidate da poter rivivere nel ricordo. La maggior parte delle persone che aspirano alla conoscenza della vera realtà negano che l'anima umana possa raggiungere ciò che è stato descritto qui. Lo negano senza averlo verificato. Perché la verifica può avvenire solo compiendo, entro la vita animica, quelle operazioni interiori che conducono alla trasformazione indicata. (Ho parlato dettagliatamente di queste attività interiori dell'anima nel mio libro «L'iniziazione» e in altri miei libri). Chi invece si comporta in modo negativo, non potrà mai penetrare nella vera realtà. Qui si può solo parlare del principio di queste attività dell'anima. (Per maggiori dettagli si rimanda al libro citato e ad altri miei libri).

Le forze dell'anima che nella vita ordinaria e nella scienza comune confluiscono nella percezione e nella rappresentazione, che possono rivivere nel ricordo, possono anche essere dirette verso l'esperienza di un mondo sovrasensibile, spirituale. In questo modo si sperimenta innanzitutto la propria entità sovrasensibile. Si comprende perché nella coscienza ordinaria non è mai possibile raggiungere questa essenza sovrasensibile (ad eccezione dell'unico punto del vero io, che però non può essere conosciuto direttamente nel suo isolamento). Questa coscienza ordinaria si realizza proprio attraverso il fatto che la parte corporea dell'uomo assorbe in un certo senso la sua essenza sovrasensibile e agisce al suo posto. La percezione ordinaria del mondo sensibile è quell'attività dell'organismo umano che si compie attraverso la trasformazione dell'essenza sovrasensibile dell'uomo in sensibile. La rappresentazione ordinaria nasce proprio allo stesso modo. Solo che la percezione si compie nell'interazione dell'organismo umano con il mondo esterno, mentre la rappresentazione si svolge all'interno dello stesso organismo. Tutta la vera conoscenza della realtà si basa sulla comprensione di questi fatti. Acquisire questa comprensione deve essere l'obiettivo di chi cerca la conoscenza con il lavoro interiore dell'anima. Le abitudini di pensiero del nostro tempo confondono questo lavoro interiore dell'anima con ogni sorta di dilettantismo mistico nebuloso. In realtà è esattamente il contrario. Vive nella più completa chiarezza interiore dell'anima. Il pensiero rigorosamente logico è il suo modello e punto di partenza. Ciò che non viene vissuto in tale purezza e chiarezza interiore viene escluso. Ma questo puro pensiero logico si comporta nei suoi confronti come l'ombra si comporta con l'oggetto che la proietta. Attraverso di essa, l'aspirazione umana alla conoscenza acquista una forza tale che non sperimenta solo pensieri astratti, ma contenuti intrisi di realtà spirituale. Nell'anima vive una conoscenza di cui una coscienza non trasformata non può avere alcuna rappresentazione. Questo aumento della coscienza non ha nulla a che vedere con qualsiasi forma di vita animica visionaria o di altro tipo patologico. Queste forme si basano infatti su un abbassamento della vita animica al di sotto della sfera in cui opera il pensiero logico chiaro; la ricerca antroposofica conduce invece al di sopra di questa sfera, verso lo spirituale. In quelle forme interviene sempre l'organismo fisico-corporeo; la ricerca antroposofica fortifica la vita animica in modo tale che essa possa agire nel regno sovrasensibile senza l'organismo. Per ottenere tale potenziamento della vita animica è necessario innanzitutto esercitarsi nel pensiero immaginativo. Si introducono nella coscienza rappresentazioni vivide e concrete, come quelle che altrimenti sorgono solo sotto l'influsso della percezione sensoriale esteriore. In questo modo si vive con la coscienza in un'attività così vivace, che altrimenti è possibile solo con il suono esteriore o con i colori esteriori o da un'altra percezione sensoriale, ma che ora viene compiuta evocando uno sforzo puramente interiore. Questa attività è allo stesso tempo un pensiero, ma un pensiero che non accompagna la visione sensoriale con concetti astratti, bensì si eleva fino alla vividezza che nella vita ordinaria vive solo nelle immagini sensoriali. Non importa ciò che si pensa in questo modo, ma che si diventi coscienti di un'attività che non è mai stata esercitata dalla coscienza ordinaria. Perché in questo modo si impara a sperimentare se stessi nell'essere sovrasensibile del proprio io, che nella vita animica ordinaria si nasconde dietro le manifestazioni dell'organismo fisico-corporeo. Solo con ciò che si è acquisito in questo modo come auto-coscienza trasformata è possibile percepire la realtà sovrasensibile. Per poterlo fare sono necessarie altre attività dell'anima che si riferiscono al volere e al sentire, mentre quelle finora menzionate hanno a che fare con le forze trasformate della percezione e dell'immaginazione. Nella vita animica ordinaria, il volere e il sentire si riferiscono a esseri o a processi che si trovano al di fuori della propria vita animica. Per portare la realtà sovrasensibile nel campo della conoscenza, l'anima deve sviluppare le stesse attività che altrimenti nel sentire e nel volere si rivolgono all'esterno; queste attività devono però afferrare esclusivamente la propria vita interiore. Per ricercare nel sovrasensibile, l'uomo deve, per tutta la durata di questa ricerca, distogliere completamente il volere e il sentire dal mondo esterno e lasciare che essi afferrino solo ciò che, secondo le forze trasformate di percezione e di rappresentazione, vive all'interno dell'anima. Si sente solo, e permeato soltanto dagli impulsi volitivi, ciò che si sperimenta come auto-coscienza, trasformata attraverso il pensiero elevato all'intuizione interiore. (Maggiori dettagli su questa trasformazione del sentire e del volere si trovano nei libri sopra citati). In questo modo, però, avviene una trasformazione completa della vita animica. Essa si sperimenta come entità spirituale propria in un ambiente reale sovrasensibile-spirituale, così come l'uomo, nella sua coscienza ordinaria, sperimenta se stesso attraverso i sensi e la facoltà di rappresentazione ad essi legata in un ambiente fisico-sensibile.

L'uomo aspira alla conoscenza della realtà vera. Il primo passo per soddisfare questa aspirazione è la comprensione che tale conoscenza non può essergli data dall'osservazione della natura né dalla normale vita interiore mistica. Tra le due cose, infatti, c'è un abisso - come è stato dimostrato all'inizio di questa discussione - che deve essere colmato. Attraverso la trasformazione della coscienza qui descritta in modo schematico, questo abisso viene colmato. Nessuno può giungere alla conoscenza della realtà vera a cui aspira se non ha riconosciuto che i mezzi di conoscenza ordinari non sono sufficienti per questa conoscenza e che i mezzi di conoscenza necessari per essa devono prima essere formati. L'uomo sente che in lui c'è qualcosa di più di quanto la sua coscienza riesca a cogliere nella vita comune e nella scienza comune. Egli desidera istintivamente una conoscenza che non è raggiungibile con questa coscienza. Egli non deve esitare a ricorrere alle forze che sono in lui per ottenere questa conoscenza. Prima di poter afferrare la vera realtà, bisogna prima creare lo stato dell'anima che può riferirsi al mondo sovrasensibile. Ciò che è raggiungibile dalla coscienza sensibile dipende dall'organizzazione umana, che si disgrega con la morte. È quindi comprensibile che la conoscenza di questa coscienza non possa sapere nulla del sovrasensibile, dell'eterno nella natura umana. Solo la coscienza trasformata vede quel mondo in cui l'uomo vive come essere sovrasensibile, come essere che non è toccato dalla dissoluzione dell'organismo sensibile.

La professione di fede nella coscienza trasformabile e quindi in una vera ricerca della realtà è ancora lontana dalle abitudini di pensiero del presente. Forse più lontana di quanto lo fosse ai tempi di Copernico il sistema fisico del mondo di questo pensatore. Ma così come questo ha trovato accesso alle anime umane attraverso tutti gli ostacoli, così lo troverà anche la Scienza dello Spirito antroposofica. Capirla sarà difficile anche alla filosofia attuale, perché questa deriva da un modo di rappresentazione che non ha potuto sviluppare i germi fecondi di una tecnica concettuale priva di pregiudizi, già presenti nell'aristotelismo. Da questa mancanza è scaturita, come è stato dimostrato qui, l'altra, cioè quella di chiudersi con artificiosi ragionamenti concettuali dalla vera realtà, che è stata trasformata in una «cosa in sé» inaccessibile. Per questa sua tendenza fondamentale, la filosofia attuale deve rifiutare l'Antroposofia. Infatti, per i suoi concetti di scientificità, questa Antroposofia non può apparire altro che dilettantismo. Chi comprende le cose in esame, non troverà incomprensibile, ma piuttosto ovvia questa accusa di dilettantismo. Qui dovrebbe essere spiegata la fonte di questa accusa.

Da questa esposizione si può forse vedere ciò che deve necessariamente accadere prima che i filosofi giungano a comprendere che l'Antroposofia non è dilettantismo. È necessario che la filosofia, con il suo sistema concettuale, si faccia strada attraverso una conoscenza senza pregiudizi dei propri fondamenti. Ciò che qui viene preso in considerazione non è che l'Antroposofia contraddica una sana filosofia, ma che una gnoseologia più recente, valida per la scienza, contraddice i fondamenti più profondi di una vera filosofia. Questa gnoseologia si muove in un labirinto e deve prima uscirne se vuole sviluppare una comprensione della concezione antroposofica del mondo.

Il compito che mi propongo di svolgere nelle seguenti esposizioni è quello di parlare del carattere scientifico e del valore di una corrente spirituale alla quale ampi circoli sono ancora inclini a negare il predicato «scientifico». Questa corrente spirituale, in considerazione di vari tentativi che sono stati fatti nel nostro tempo, porta il nome di teosofia (Antroposofia). Con questo nome nella storia della filosofia si indicano certe correnti spirituali che nel corso della vita culturale umana ricompaiono di tanto in tanto e con le quali ciò che qui si vuole presentare non coincide affatto, anche se in qualche aspetto vi fa eco. Pertanto, qui si prenderà in considerazione solo ciò che nel corso della presentazione potrà essere caratterizzato come un particolare tipo di spiritualità, senza tener conto delle opinioni che possono essere espresse in merito a molte cose che si è soliti definire «teosofia». Solo attenendosi a questo punto di vista sarà possibile esprimere in modo preciso come si può considerare il rapporto tra la corrente di pensiero qui intesa e i modi di concezione scientifico-filosofici del presente.

Ciò che si è soliti chiamare «teosofia» è difficilmente conciliabile, già solo dal punto di vista del concetto di conoscenza, con tutto ciò che oggi sembra essere consolidato come idea di «scienza» e «conoscenza» e che ha portato e senza dubbio continuerà a portare così tanti benefici alla civiltà dell'umanità. Gli ultimi secoli hanno portato a considerare «scientifico» ciò che può essere verificato in qualsiasi momento e da chiunque attraverso l'osservazione, l'esperimento e la loro elaborazione da parte dell'intelletto umano. Da questo si deve escludere tutto ciò che ha significato solo entro le esperienze soggettive dell'anima umana. È ormai difficile negare che il concetto filosofico di conoscenza si sia da tempo adeguato al modo di pensare scientifico appena descritto. Ciò si può vedere chiaramente dalle ricerche condotte nel nostro tempo su ciò che può essere oggetto di una possibile conoscenza umana e su quali siano i limiti di tale conoscenza. Sarebbe superfluo voler dimostrare in questa sede l'affermazione appena espressa con una sintesi delle ricerche epistemologiche attuali. Vorrei solo sottolineare l'obiettivo di tali studi. Essi presuppongono che dal rapporto dell'uomo con il mondo esterno si ricavi un concetto determinabile dell'essenza del processo conoscitivo e che, sulla base di tale concetto, sia possibile caratterizzare la portata di ciò che è scientificamente raggiungibile. Che le singole correnti epistemologiche siano ancora così divergenti: se si considera la caratteristica sopra citata in modo sufficientemente ampio, si potrà trovare in essa il comune denominatore delle correnti filosofiche pertinenti.

Ora, il concetto di conoscenza di cui si parla qui con Antroposofia è tale da sembrare in contraddizione con quello sopra caratterizzato. Essa considera la conoscenza come qualcosa che non deriva direttamente dall'osservazione dell'entità umana e del suo rapporto con il mondo esterno. Essa ritiene di poter affermare, sulla base di fatti certi della vita animica, che la conoscenza non è qualcosa di finito, di concluso, ma qualcosa di fluido, di evolutivo. Ritiene di poter indicare che dietro la sfera della vita animica cosciente normale esiste un'altra vita animica nella quale l'uomo può penetrare. Ed è necessario sottolineare che con questa vita animica non si intende ciò che attualmente si è soliti chiamare «subconscio». Questo «subconscio» può essere oggetto di ricerca scientifica; può essere studiato come oggetto dal punto di vista dei metodi di ricerca usuali. Non ha nulla a che vedere con quello stato d'animo di cui si parla qui. Entro di essa l'uomo vive coscientemente, controllandosi logicamente, proprio come vive nell'orizzonte della coscienza ordinaria. Solo che questo stato dell'anima deve essere prima realizzato attraverso determinati esercizi spirituali, esperienze spirituali. Non può essere presupposto come un dato di fatto dell'entità umana. In questo stato dell'anima si manifesta qualcosa che può essere descritto come un'evoluzione della vita animica umana, senza che in questo sviluppo cessino l'autocontrollo e gli altri segni distintivi della vita animica cosciente.

Vorrei ora caratterizzare innanzitutto questo stato d'animo e poi mostrare come ciò che si ottiene attraverso di esso possa inserirsi nei concetti scientifici della conoscenza del nostro tempo. Il mio primo compito sarà quindi quello di descrivere il metodo della corrente di pensiero qui intesa sulla base del possibile sviluppo dell'anima.

Ciò che viene qui caratterizzato deve essere considerato come esperienze dell'anima che possono essere vissute quando nell'anima umana vengono create determinate condizioni. Il valore epistemologico di queste esperienze dell'anima deve essere esaminato solo dopo la loro semplice descrizione.

Ciò che deve essere intrapreso può essere definito «esercizio dell'anima». Si comincia col considerare da un altro punto di vista i contenuti animici che di solito vengono valutati solo in base al loro valore di immagini di una realtà esteriore. Nei concetti e nelle idee che si forma, l'uomo vuole innanzitutto avere qualcosa che possa essere immagine o almeno segno di qualcosa che sta al di fuori dei concetti o delle idee. Il ricercatore spirituale nel senso qui inteso cerca contenuti animici simili ai concetti e le idee della vita quotidiana o della ricerca scientifica; solo che egli non le considera in primo luogo in relazione al loro valore conoscitivo per un oggetto, ma le lascia vivere nella propria anima come forze efficaci. Egli le semina, per così dire, come germi spirituali nel terreno fertile della vita animica e attende con perfetta serenità il loro effetto sulla vita animica. Egli può quindi osservare come, con la ripetizione di un tale esercizio, la costituzione dell'anima cambi effettivamente. Va però sottolineato espressamente che è la ripetizione ciò che conta. Non si tratta infatti che qualcosa si svolga nell'anima attraverso il contenuto dei concetti nel senso comune, alla maniera di un processo conoscitivo, ma si tratta di un processo reale nella vita animica. In questo processo i concetti non agiscono come elementi di conoscenza, ma come forze reali; e il loro effetto si basa sul fatto che la vita animica viene spesso afferrata dalle stesse forze. E tutto ciò si basa soprattutto sul fatto che l'effetto nell'anima, ottenuto attraverso l'esperienza di un concetto, viene sempre afferrato dalla stessa forza. Pertanto, il risultato migliore si ottiene con meditazioni sul medesimo contenuto che si protraggono per lunghi periodi di tempo e vengono ripetute in determinati intervalli. La durata di una tale meditazione è poco importante. Può essere molto breve, purché avvenga in condizioni di assoluta calma dell'anima e di completo distacco da tutte le impressioni esteriori e da ogni attività intellettuale ordinaria. Ciò che conta è l'isolamento della vita animica con il contenuto indicato. Questo va detto perché deve essere chiaro che nessuno deve sentirsi disturbato nella sua vita normale dall'esecuzione di tali esercizi. Il tempo necessario per eseguirli è a disposizione di ogni persona. E il cambiamento che essi provocano nella vita animica, se eseguiti correttamente, non ha il minimo influsso sulla costituzione della coscienza necessaria alla vita umana normale. (Il fatto che, data la natura dell'uomo, si verifichino esagerazioni e stranezze che sono dannose, non può cambiare l'opinione sulla natura della cosa).

Ora, alla funzione dell'anima appena descritta, la maggior parte dei concetti della vita sono del tutto inutili. Tutti i contenuti animici che si riferiscono in misura evidente a un oggettivo esterno sono di scarsa utilità per gli esercizi caratterizzati. Sono invece particolarmente adatte quelle rappresentazioni che si possono definire simboli o immagini simboliche. Le più feconde sono quelle che si riferiscono in modo vivace e sintetico a un contenuto multiforme. Si prenda come esempio empirico ciò che Goethe ha definito la sua idea della «pianta primordiale». Si può notare come egli abbia disegnato con pochi tratti un'immagine simbolica di questa «pianta primordiale», ispirandosi a una conversazione con Schiller. Egli ha anche detto che chi rende viva questa immagine nella propria anima possiede qualcosa da cui, attraverso modifiche conformi alla legge, possono essere concepite tutte le forme possibili che portano in sé la possibilità dell'esistenza.

Riflettiamo ora sul valore oggettivo di una tale «pianta simbolica primordiale», come sempre: se la lasciamo vivere nell'anima nel senso indicato, se attendiamo con calma il suo effetto sulla vita animica, allora si verifica qualcosa che possiamo chiamare uno stato d'animo modificato. Le rappresentazioni che gli investigatori spirituali definiscono simboli utili in questo contesto possono talvolta apparire piuttosto strane. Lo strano può essere eliminato se si considera che tali rappresentazioni non devono essere prese nel loro valore di verità nel senso comune, ma devono essere considerate in base al loro effetto come forze reali nella vita animica. Il ricercatore spirituale non dà importanza al significato delle immagini utilizzate per l'esercizio dell'anima, ma a ciò che viene vissuto nell'anima sotto il loro influsso. Qui possono essere forniti solo pochi esempi di rappresentazioni simboliche efficaci. Si immagini l'entità umana in un'immagine immaginaria in modo tale che la natura inferiore dell'uomo, affine all'organizzazione animale, appaia in rapporto con lui come essere spirituale attraverso la coesistenza simbolica di una forma animale con una forma umana altamente idealizzata sovrapposta (un po' come un centauro). Più il simbolo appare figurativo, vivace e ricco di contenuto, meglio è. In queste condizioni, il simbolo agisce sull'anima in modo tale che, dopo un periodo di tempo, certamente piuttosto lungo, i processi vitali interiori si rafforzano, diventano più mobili e si illuminano a vicenda. Un simbolo antico e molto utile è il cosiddetto «bastone di Mercurio», ovvero la rappresentazione di una linea retta attorno alla quale si snoda una spirale. È necessario però immaginare una tale struttura come un sistema di forze, in modo tale che lungo la linea retta scorra un sistema di forze, al quale corrisponde, secondo le leggi, un altro sistema di velocità corrispondentemente minore nella spirale. (Concretamente, si può immaginare la crescita dello stelo di una pianta e il conseguente attaccarsi delle foglie lungo lo stesso; oppure l'immagine dell'elettromagnete. Inoltre, in questo modo si ottiene anche l'immagine dell'evoluzione umana, che simboleggia le capacità crescenti nella vita attraverso la linea retta; la molteplicità delle impressioni corrisponde al percorso della spirale e così via). Le strutture matematiche possono assumere un significato particolare nella misura in cui in esse si vedono simboli dei processi del mondo. Un buon esempio è la cosiddetta «curva di Cassini» con le sue tre figure, la forma ellittica, la lemniscata e la forma costituita da due rami correlati. In un caso del genere è importante vivere la rappresentazione in modo tale che al passaggio da una forma curva all'altra, secondo leggi matematiche, corrispondano determinate sensazioni nell'anima.

A questi esercizi se ne aggiungono poi altri. Anch'essi consistono in simboli, ma simboli che corrispondono a rappresentazioni esprimibili a parole. Si pensi alla saggezza, che viene rappresentata come viva e operante nell'ordine dei fenomeni del mondo, simboleggiata dalla luce. La saggezza che si manifesta nell'amore sacrificale, si pensi al calore che nasce in presenza della luce. Da tali rappresentazioni si pensi a frasi che hanno quindi solo un carattere simbolico. La vita animica può abbandonarsi a tali frasi nella meditazione. Il successo dipende essenzialmente dal grado che l'uomo raggiunge in relazione alla tranquillità dell'anima e all'isolamento della vita animica entro i simboli. Se il successo si verifica, consiste nel fatto che l'anima si sente come sollevata dall'organizzazione corporea. Per essa si verifica qualcosa come un cambiamento della sua sensazione di esistere. Se si ammette che nella vita normale l'uomo si sente in modo tale che la sua vita cosciente si specifica come proveniente da un'unità secondo le rappresentazioni che derivano dalle percezioni dei singoli sensi, allora, in seguito agli esercizi, l'anima si sente pervasa da un'esperienza di sé le cui parti presentano transizioni meno brusche, come ad esempio le rappresentazioni dei colori e dei suoni all'interno dell'orizzonte della coscienza ordinaria. L'anima ha l'esperienza di potersi ritirare in un'area dell'essere interiore che deve al successo degli esercizi e che prima di intraprenderli era un vuoto, un non percepibile.

Prima di raggiungere una tale esperienza interiore, si verificano molteplici transizioni nello stato dell'anima. Una di queste si manifesta in un attento seguire - ottenibile con l'esercizio - del momento in cui l'uomo si risveglia dal sonno. Egli può sentire chiaramente come forze a lui precedentemente sconosciute intervengano in modo legale nella struttura dell'organizzazione corporea. Sente, come in un ricordo, un'eco degli effetti che questo qualcosa ha esercitato sull'organizzazione fisica durante il sonno. E quando l'uomo si è poi risvegliato ha acquisito anche la capacità di sperimentare un qualcosa caratterizzato all'interno della propria organizzazione corporea, allora gli diventa chiara la differenza nel rapporto di questo qualcosa con il corpo durante la veglia e il sonno. Non può allora fare altro che dire che questo qualcosa durante la veglia è nel corpo, mentre durante il sonno è fuori dal corpo. Non bisogna però associare a questi termini «dentro» e «fuori» delle rappresentazioni spaziali ordinarie, bensì designare con essi le esperienze specifiche che ha un'anima che ha compiuto gli esercizi caratterizzati.

Gli esercizi sono di natura animica intima. Si configurano in forma individuale per ogni persona. Una volta iniziato, l'aspetto individuale emerge da una certa pratica animica che si sviluppa nel corso del tempo. Ciò che emerge con assoluta necessità è la coscienza positiva di una vita in una realtà che è autonoma rispetto all'organizzazione corporea esteriore e di natura sovrasensibile. Per semplicità, chi cerca le esperienze animate descritte sarà chiamato «ricercatore spirituale». Per un tale ricercatore spirituale esiste la coscienza determinata, sottoposta a un preciso autocontrollo, che alla base dell'organizzazione corporea sensibile esiste una sovrasensibile e che è possibile sperimentare se stessi entro di essa così come la coscienza normale sperimenta se stessa entro l'organizzazione corporea fisica. (Qui è possibile solo accennare in linea di principio agli esercizi intesi. Una descrizione dettagliata si trova nel mio libro «L’iniziazione ai mondi superiori».)

Continuando gli esercizi in modo adeguato, il qualcosa caratterizzato passa in uno stato in un certo senso spiritualmente organizzato. La coscienza diventa chiara sul fatto che essa sta in relazione con un mondo sovrasensibile in modo simile a come sta in relazione con il mondo sensibile attraverso i sensi. È del tutto naturale che l'affermazione di una tale relazione conoscitiva tra la parte sovrasensibile dell'entità umana e l'ambiente susciti importanti riserve. Si può essere inclini a relegare tutto ciò che viene sperimentato in questo modo nel regno dell'illusione, dell'allucinazione, dell'autosuggestione e così via. Una confutazione teorica di tali dubbi deve essere fondamentalmente impossibile. Infatti, non si tratta qui di una discussione teorica sull'esistenza di un mondo sovrasensibile, ma solo di possibili esperienze e osservazioni che si presentano alla coscienza esattamente nello stesso modo delle osservazioni mediate dagli organi di senso esteriori. Pertanto, per il corrispondente mondo sovrasensibile, non può essere imposto nessun altro tipo di riconoscimento se non quello che l'uomo attribuisce al mondo dei colori, dei suoni e così via. Si deve solo tenere conto del fatto che, se gli esercizi vengono eseguiti nel modo giusto, soprattutto con un autocontrollo incessante, nell'esperienza immediata la differenza tra il sovrasensibile immaginato e quello percepito risulta per il ricercatore spirituale con la stessa certezza con cui, in relazione al mondo dei sensi, risulta la differenza tra un pezzo di ferro immaginato e uno realmente toccato. Proprio nel riferimento alla differenza tra allucinazione, illusione e realtà sovrasensibile, il ricercatore spirituale acquisisce, attraverso i suoi esercizi, una pratica sempre più infallibile. È però anche naturale che il ricercatore spirituale temperato debba essere critico nel senso più eminente del termine nei confronti delle singole osservazioni sovrasensibili da lui fatte. E in realtà non parlerà mai dei risultati positivi della ricerca sovrasensibile se non con la riserva: questo o quello è stato osservato; e la cautela critica esercitata in questo caso giustifica l'ipotesi che chiunque, attraverso esercizi adeguati, riesca a entrare in rapporto con il mondo sovrasensibile, farà le stesse osservazioni. Le differenze nelle indicazioni dei singoli ricercatori spirituali non possono essere viste in una luce diversa da quella delle indicazioni divergenti di diversi viaggiatori che hanno visitato e descritto la stessa regione.

Nel mio libro «L’iniziazione», in accordo con l’usanza di coloro che hanno operato nel campo della ricerca spirituale, ho chiamato «mondo immaginativo» quel mondo che emerge nell’orizzonte della coscienza nel modo descritto. Da questo termine, usato puramente in senso tecnico, deve essere escluso tutto ciò che potrebbe indicare un mondo meramente «immaginario». «Immaginativo» deve indicare solo la qualità del contenuto animico. Questo contenuto animico è simile nella forma alle «immaginazioni» della coscienza ordinaria, solo che entro il mondo fisico un'immaginazione non è immediatamente reale, mentre le immaginazioni del ricercatore spirituale sono attribuibili in modo altrettanto univoco a un reale sovrasensibile, così come nel mondo fisico una rappresentazione cromatica è attribuibile in modo univoco a un reale oggettivo.

Con il «mondo immaginativo» e la sua conoscenza, il ricercatore spirituale ha però compiuto solo il primo passo. E attraverso di esso non è possibile conoscere del mondo sovrasensibile molto più che il suo aspetto esteriore. È necessario un ulteriore passo. Esso consiste in un approfondimento della vita animica ancora più esteso di quello preso in considerazione per il primo passo. Il ricercatore spirituale deve rendersi capace, concentrandosi intensamente sulla vita animica che si manifesta in lui attraverso i simboli, di eliminare completamente dalla sua coscienza il contenuto dei simboli. Ciò che gli resta da conservare entro la coscienza è solo il processo a cui è stata sottoposta la sua vita animica mentre si abbandonava ai simboli. In una sorta di astrazione reale, il contenuto della rappresentazione simbolica deve essere eliminato e solo la forma dell'esperienza dei simboli deve rimanere nella coscienza. In questo modo viene eliminato il carattere simbolico irreale della rappresentazione, significativo solo per uno stadio transitorio dello sviluppo dell'anima, e la coscienza rende oggetto di meditazione il tessuto interiore del contenuto animico. Ciò che si può descrivere di un tale processo sta all'esperienza reale dell'anima come un'ombra debole sta all'oggetto che la proietta. Ciò che appare semplice nella descrizione ottiene il suo effetto significativo attraverso l'energia psichica impiegata.

Il tessuto del contenuto animico così ottenuto può essere chiamato vera intuizione di sé. Si impara così a conoscere l'interiorità umana, non solo attraverso la riflessione su se stessa come portatrice delle impressioni sensoriali e come elaboratrice mentale di queste impressioni, ma si impara a conoscere il sé così com'è, senza relazione con un contenuto sensibile; esso si sperimenta in se stesso come realtà sovrasensibile. Questa esperienza non è come quella dell'io, quando nell'auto-osservazione ordinaria l'attenzione viene distolta da ciò che è conosciuto nell'ambiente e riflessa sul sé conoscitore. In questo caso, il contenuto della coscienza si restringe sempre più fino al punto dell'«io». Questo non accade nella reale auto-osservazione del ricercatore spirituale. In essa, il contenuto animico si arricchisce sempre più nel corso degli esercizi. Esso consiste, nel corso della vita, in nessi legali, e l'io non si sente al di fuori del tessuto delle leggi, come nel caso delle leggi naturali che sono astratte dai fenomeni dell'ambiente; ma si sente entro questo tessuto, si sperimenta come uno con esso.

Il pericolo che può sorgere in questo stadio degli esercizi consiste nel fatto che, in mancanza di un vero autocontrollo, l'esercitante crede di aver raggiunto troppo presto il risultato giusto e poi percepisce solo l'eco delle rappresentazioni simboliche come una vita interiore. Ciò è ovviamente privo di valore e non deve essere confuso con la vita interiore che subentra al momento giusto e che si rivela come vera temperanza in quanto, pur essendo piena realtà, non è uguale a nessuna realtà precedentemente conosciuta.

Per una vita interiore così acquisita è ora possibile una conoscenza sovrasensibile, che porta in sé un grado di sicurezza più elevato rispetto alla mera conoscenza immaginativa. A questo punto dello sviluppo dell'anima si verifica quanto segue. L'esperienza interiore si riempie gradualmente di un contenuto che proviene dall'esterno nell'anima, in modo simile al contenuto della percezione sensibile che proviene dal mondo fisico esterno attraverso i sensi. Solo che il riempimento con contenuto sovrasensibile è una vita immediata in questo contenuto. Se si vuole fare un paragone con un fatto della vita ordinaria, si può dire che l'unione dell'io con un contenuto spirituale viene ora sperimentata come l'unione dell'io con un'immagine mnemonica conservata nella memoria. L'unica differenza è che il contenuto di ciò con cui si entra in comunione non è paragonabile a nulla di precedentemente vissuto e che non può essere riferito a un passato, ma solo a un presente. Se con questa parola non si pensa ad altro che a ciò che è qui caratterizzato, allora si può ben chiamare tale conoscenza «per ispirazione». Ho usato questa espressione come termine tecnico nel mio libro «L’iniziazione ai mondi superiori».

Con questa «conoscenza per ispirazione» si presenta ora una nuova esperienza. Il modo in cui si diventa coscienti del contenuto animico è infatti del tutto soggettivo. In un primo momento il contenuto non si rivela affatto oggettivo. Lo si conosce come qualcosa di vissuto, ma non lo si sente. L'ultimo si manifesta solo quando viene addensato in se stesso, per così dire, dall'energia dell'anima. Solo allora diventa ciò che si può osservare oggettivamente. In questo processo dell’anima ci si rende conto che tra l'organizzazione corporea fisica e quel qualcosa che è stato separato da essa attraverso gli esercizi, c'è ancora qualcosa in mezzo. Se si vogliono dare dei nomi a queste cose, si possono usare quelli che sono diventati comuni nella cosiddetta «teosofia», purché non si associ a questi nomi ogni sorta di fantasia, ma solo ciò che qui è stato caratterizzato. Quel qualcosa in cui il Sé vive come indipendente dall'organizzazione corporea viene chiamato corpo astrale; e ciò che si trova tra questo corpo astrale e l'organismo fisico viene chiamato corpo eterico. (Naturalmente non si deve pensare all'«etere» della fisica moderna).

Dal corpo eterico provengono ora le forze attraverso le quali l'io è in grado di trasformare il contenuto soggettivo della conoscenza ispirativa in visione oggettiva. Con quale diritto, ci si può chiedere a ragione, il ricercatore spirituale arriva a riferire questa visione ad un mondo spirituale sovrasensibile e non la considera semplicemente un prodotto del proprio io? Non avrebbe alcun diritto di farlo se il corpo eterico, che egli sperimenta nel suo processo psichico, non lo costringesse a farlo con la sua innera legalità con oggettiva necessità. Ma questo è il caso. Il corpo eterico viene infatti sperimentato come una confluenza delle leggi universali del macrocosmo. Quanto di questa legge diventa per il ricercatore spirituale contenuto reale della coscienza, non ha importanza. La particolarità sta nel fatto che nella conoscenza immediata è chiaro: il corpo eterico non è altro che un'immagine compressa della legge cosmica che si rispecchia in sé stessa. La conoscenza del corpo eterico non si estende inizialmente, per il ricercatore spirituale, al contenuto che questa struttura riflette dalla somma delle leggi cosmiche generali, ma a ciò che è questo contenuto.

Le riserve giustificate che la coscienza comune deve sollevare inizialmente nei confronti dell'indagine spirituale sono, tra le altre, le seguenti. Si possono osservare i risultati di questa ricerca (come sono presentati nella letteratura attuale) e si può dire: sì, ciò che voi descrivete come contenuto della conoscenza sovrasensibile, a un esame più attento si rivela nient'altro che combinazioni delle rappresentazioni ordinarie provenienti dal mondo sensibile. E così è in effetti. (Anche nelle rappresentazioni dei mondi superiori che io stesso ho potuto dare nella mia «Teosofia» e nella mia «Scienza occulta», sembra che non si trovi altro che combinazioni di rappresentazioni prese dal mondo sensibile. Così, quando l'evoluzione della Terra viene rappresentata come combinazione di entità di calore, luce e così via). - A questo però bisogna aggiungere quanto segue. Quando il ricercatore spirituale vuole esprimere le sue esperienze, è costretto a rappresentare ciò che ha vissuto in una sfera sovrasensibile con i mezzi della rappresentazione sensibile. La sua esperienza non va intesa come se fosse identica ai suoi mezzi di espressione, ma in modo tale che egli si serva di questi mezzi di espressione solo come delle parole di una lingua che gli è necessaria. Non bisogna cercare il contenuto della sua esperienza nei mezzi di espressione, cioè nelle rappresentazioni sensoriali, ma nel modo in cui egli si serve di questi mezzi di espressione. La differenza tra la sua rappresentazione e una combinazione fantastica di rappresentazioni sensibili sta infatti solo nel fatto che la combinazione fantastica scaturisce dall'arbitrio soggettivo, mentre la rappresentazione del ricercatore spirituale si basa sull'abitudine acquisita con la pratica alla legge sovrasensibile. Qui va cercata anche la ragione per cui le rappresentazioni del ricercatore spirituale possono essere così facilmente fraintese. Infatti, ciò che conta davvero non è tanto ciò che dice, quanto il modo in cui lo dice. È nel «come» che si riflette la sua esperienza sovrasensibile. Se qualcuno obiettasse: allora ciò che dice il ricercatore spirituale non ha alcun riferimento diretto al mondo ordinario, si deve far valere che il modo di rappresentazione è effettivamente sufficiente per le esigenze pratiche di spiegazione del mondo sensibile da una sfera sovrasensibile e che, se si entra realmente nelle constatazioni del ricercatore spirituale, si favorisce la comprensione del corso sensibile del mondo.

Si può sollevare un'altra obiezione. Si può dire: che cosa hanno a che fare le affermazioni dell'investigatore spirituale con il contenuto della coscienza ordinaria? Esse non possono controllarlo. Proprio quest'ultimo punto è in linea di principio errato. Per indagare nel mondo sovrasensibile, per ricercarne i fatti, è necessario lo stato d'animo che può essere raggiunto solo attraverso gli esercizi descritti. Ma non per il controllo. A tal fine è sufficiente che il ricercatore spirituale abbia comunicato le sue esperienze, la normale logica imparziale. Quest'ultima sarà sempre in grado di decidere in linea di principio: se ciò che dice il ricercatore spirituale è vero, allora il corso del mondo e della vita, così come si svolgono in modo sensibile, è comprensibile. Non importa come si considerino inizialmente le esperienze del ricercatore spirituale. Si possono vedere in esse ipotesi, principi regolativi (nel senso della filosofia kantiana). Basta applicarli al mondo sensibile e si vedrà come esso, nel suo corso, conferma tutto ciò che viene affermato dal ricercatore spirituale. (Questo vale naturalmente solo in linea di principio; nei singoli casi le affermazioni dei cosiddetti ricercatori spirituali possono naturalmente contenere i più grandi errori).

Un'ulteriore esperienza dell'investigatore spirituale può verificarsi solo se gli esercizi vengono continuati. Questa continuazione deve consistere nel fatto che l'investigatore spirituale, dopo aver raggiunto l'intuizione di sé, sia in grado di reprimerla con energica forza di volontà. Egli deve poter liberare l'anima da tutto ciò che è stato ancora ottenuto sotto l'influenza dei suoi esercizi basati sul mondo sensibile. Le rappresentazioni simboliche sono combinazioni di rappresentazioni sensoriali; il tessuto del sé in sé, una volta raggiunta la conoscenza ispirativa, è libero dal contenuto dei simboli, ma è comunque un effetto degli esercizi che sono stati compiuti sotto il loro influsso. Se così la conoscenza ispirativa ha già un rapporto immediato con il sé superiore nel mondo sovrasensibile, la pura contemplazione di questo rapporto può essere spinta ancora oltre. Ciò avviene attraverso l'energica repressione dell'introspezione acquisita. Dopo questa repressione, l'io si troverà di fronte al vuoto. In questo caso gli esercizi devono essere continuati. Oppure si troverà di fronte all'essenza del mondo sovrasensibile in modo ancora più immediato che nella conoscenza ispirativa. In quest'ultimo caso appare solo il rapporto di un mondo sovrasensibile con il sé; nel tipo di conoscenza qui caratterizzato, il sé è completamente escluso. Se si vuole avere un'espressione adeguata alla coscienza ordinaria per questo stato dell'anima, si può dire che la coscienza si sperimenta ora come teatro in cui un contenuto sovrasensibile essenziale non viene rappresentato, ma si rappresenta da sé. (Ho chiamato questo tipo di conoscenza «conoscenza intuitiva» nel mio libro «L’iniziazione ai mondi superiori», prescindendo dal concetto comune di «intuizione», che vuole designare ogni esperienza emotiva immediata di un contenuto della coscienza).

Attraverso la conoscenza intuitiva, per l'osservazione interiore immediata dell'anima si trasforma l'intero rapporto in cui l'uomo percepisce se stesso come «anima» rispetto alla sua organizzazione corporea. Il corpo eterico si presenta in un certo senso alla facoltà di visione spirituale come un organismo sovrasensibile differenziato in sé. E se ne riconoscono gli organi differenziati come ordinati in un certo modo agli organi dell'organizzazione corporea fisica. Si percepisce il corpo eterico come il primario e il corpo fisico come sua immagine, come qualcosa di secondario. L'orizzonte della coscienza appare determinato dall'azione legata alle leggi del corpo eterico. La disposizione delle apparenze su questo orizzonte risulta dall'azione delle membra differenziate del corpo eterico verso un'unità. Alla base del corpo eterico vi è la legge cosmica onnicomprensiva; alla base dell'unificazione del suo operare vi è la tendenza a riferirsi a qualcosa come a un centro. E l'immagine di questa tendenza all'unità è il corpo fisico. Così quest'ultimo si rivela espressione dell'Io universale, come il corpo eterico si rivela espressione della legge macrocosmica.

Ciò che qui viene esposto diventerà più chiaro quando si parlerà di un fatto particolare della vita interiore dell'anima. Lo faremo in relazione alla memoria. Attraverso il distacco del sé dall'organizzazione corporea, il ricercatore spirituale sperimenta il ricordo in modo diverso dalla coscienza ordinaria. Per lui il ricordo, che altrimenti è un processo piuttosto indifferenziato, si scompone in fatti parziali. Inizialmente percepisce il richiamo di un'esperienza che deve essere ricordata come l'orientamento dell'attenzione in una determinata direzione. L'esperienza è davvero analoga allo sguardo spaziale rivolto verso un oggetto lontano che si è guardato prima, dal quale poi si distoglie lo sguardo per poi rivolgersi nuovamente verso di esso. L'essenziale è che l'esperienza che spinge al ricordo viene percepita come qualcosa che è rimasto lontano nell'orizzonte temporale e che non viene semplicemente riportato alla luce dalle profondità della vita animica. Questo rivolgersi verso ciò che è stato vissuto nel ricordo di un'esperienza che si impone alla memoria, è solo un processo soggettivo. Quando il ricordo emerge realmente, il ricercatore spirituale sente che è la resistenza del corpo fisico che agisce come una superficie riflettente e che eleva l'esperienza vissuta al livello del mondo oggettivo delle rappresentazioni. Così, nel processo del ricordo, il ricercatore spirituale sente dapprima un evento che (soggettivamente percepibile) si svolge entro il corpo eterico e che diventa suo ricordo attraverso il riflesso nel corpo fisico. Il primo fatto del ricordo sarebbe ora solo un insieme di esperienze sconnesse del sé; ogni ricordo si rispecchia nell'immersione nella vita del corpo fisico: in questo modo diventa parte delle esperienze dell'io.

Da tutto ciò risulta evidente che il ricercatore spirituale, nella sua esperienza interiore, giunge a riconoscere come all'uomo sensibile sia sotteso un uomo sovrasensibile. Egli non cerca di raggiungere una coscienza di questo uomo sovrasensibile attraverso deduzioni e speculazioni basate sul mondo immediatamente dato, ma trasformando il proprio stato d'animo in modo tale che esso si elevi dalla percezione del sensibile alla reale esperienza del sovrasensibile. In questo modo giunge al riconoscimento di un contenuto animico che si rivela più ricco e più pieno di significato rispetto a quello della coscienza ordinaria. Dove conduca poi questo cammino può essere solo accennato qui, poiché una descrizione dettagliata richiederebbe un'opera molto ampia. L'interiorità dell'anima diventa per il ricercatore spirituale il produttore, il creatore di ciò che costituisce la vita individuale dell'uomo nel mondo fisico. E questo produttore si rivela tale perché nella sua vita ha intrecciato realmente non le forze di una sola vita, ma di molte vite. Ciò che può essere considerato reincarnazione, ripetizione della vita terrena, si rivela così come il fatto che l'individuo ha intrecciato nella sua vita realmente non le forze di una sola vita, ma di molte vite. Ciò che può essere considerato reincarnazione, ripetizione della vita terrena, diventa un'osservazione reale. L'esperienza del nocciolo interiore della vita umana mostra infatti, in un certo senso, l'incapsulamento di personalità umane correlate tra loro. E queste possono essere percepite solo nel rapporto tra il prima e il dopo. Infatti, una si rivela sempre come il risultato di un'altra. Nel rapporto tra una personalità e l'altra non c'è nulla di continuo; si tratta piuttosto di un rapporto che si esprime in vite terrene successive, separate da intervalli di esistenza puramente spirituale. I periodi in cui il nucleo spirituale dell'essere umano era incarnato nell'organizzazione corporea fisica si distinguono, per l'osservazione interiore dell'anima, da quelli dell'esistenza sovrasensibile, in quanto nei primi l'esperienza del contenuto animico appare come proiettata sullo sfondo della vita fisica, mentre nei secondi è immersa in un sovrasensibile che si dissolve nell'indeterminato. In relazione alla cosiddetta reincarnazione, non si dovrebbe dare qui altro che una sorta di sguardo in una prospettiva che si apre dalle considerazioni precedenti. Chi ammette la possibilità che l'io umano possa insediarsi nel nucleo sovrasensibile e intuitivo dell'essere, non troverà più incomprensibile che, approfondendo la conoscenza di questo nucleo, il suo contenuto si mostri differenziato e che, attraverso questa differenziazione, si formi la visione spirituale di una serie di forme di esistenza che si susseguono nel passato. Che queste forme di esistenza portino in sé i dati temporali può apparire comprensibile per analogia con la memoria ordinaria. Un'esperienza che si presenta nel ricordo porta infatti nel suo contenuto la data temporale. Il «ricordo» reale, sostenuto da un rigoroso autocontrollo, di forme di esistenza passate è tuttavia ancora molto lontano dall'addestramento dello studioso di indagini spirituali descritto in precedenza, e prima di raggiungerlo si accumulano grandi difficoltà della vita animica interiore. Ciononostante, essa si trova nella diretta continuazione del percorso conoscitivo descritto. In questa sede ho voluto innanzitutto registrare fatti empirici dell'osservazione interiore dell'anima. Per questo ho descritto la reincarnazione solo come tale. Ma essa può anche essere dimostrata teoricamente. Lo ho fatto nella mia «Teosofia», nel capitolo «Karma e reincarnazione». Lì ho cercato di mostrare come certi risultati della scienza naturale più recente, «pensati fino in fondo», portano all'accettazione dell'idea della reincarnazione per l'uomo.

Per quanto riguarda la considerazione della natura complessiva dell'uomo, da quanto precede risulta che la sua essenza può essere compresa se la si considera come il risultato dell'interazione di quattro elementi:

l'organizzazione corporea fisica;

del corpo eterico;

del corpo astrale;

dell'«io» che si forma in quest'ultimo e che si manifesta attraverso la relazione del nucleo essenziale con l'organizzazione fisica.

Non è possibile entrare in ulteriori suddivisioni di queste quattro manifestazioni vitali dell'uomo nella sua totalità nell'ambito di una conferenza.

Qui si è voluto solo indicare il fondamento dell'indagine spirituale; il resto ho cercato di esporlo: in primo luogo metodicamente nel libro «L'iniziazione», in secondo luogo sistematicamente nella mia «Teosofia» e nella mia «Scienza occulta in breve».

Le spiegazioni qui fornite permetteranno di comprendere che l'Antroposofia, intesa nel senso corretto, si basa su un percorso evolutivo dell'anima umana rigorosamente sistematizzato e che sarebbe errato credere che nella costituzione animica del ricercatore spirituale viva qualcosa di ciò che nella vita comune viene definito entusiasmo, estasi, rapimento, visione e così via. Proprio dalla confusione tra la costituzione animica qui caratterizzata e tali stati d'animo nascono i malintesi che possono essere opposti alla vera Antroposofia. In primo luogo, questa confusione risveglia la convinzione che nell'anima del ricercatore spirituale vi sia un distacco dal controllo di sé della coscienza, una sorta di ricerca di una visione immediata, istintiva. Ma è vero il contrario. Lo stato dell’anima del ricercatore spirituale si allontana dalla cosiddetta estasi, visione, da tutta la chiaroveggenza comune, si allontana inoltre ancor di più della coscienza comune. Anche tali stati dell'anima, come quelli descritti ad esempio da Shaftesbury, sono mondi interiori nebulosi accanto a ciò a cui aspirano gli esercizi del vero ricercatore spirituale. Shaftesbury ritiene che il «freddo intelletto» senza distacco della mente non conduca a conoscenze più profonde. La vera indagine spirituale coinvolge tutto l'apparato interiore dell'anima, fatto di logica e di autocontrollo, quando cerca di trasferire la coscienza dalla sfera sensibile a quella sovrasensibile. Perciò non si può obiettare che essa trascuri l'elemento razionale della conoscenza. Certo, essa non può elaborare concettualmente il suo contenuto secondo la percezione, perché porta sempre con sé l'elemento razionale quando esce dal mondo sensibile e lo mantiene sempre come parte integrante di ogni percezione sovrasensibile, come uno scheletro dell'esperienza sovrasensibile.

È naturalmente impossibile qui porre l'indagine spirituale in relazione con le diverse correnti epistemologiche del presente. Si cercherà quindi, a titolo di prova, di indicare con alcune osservazioni più aforistiche la concezione epistemologica che deve incontrare le maggiori difficoltà nei confronti dell'indagine spirituale. Non è forse presuntuoso sottolineare che una base completa per la discussione tra filosofia e Antroposofia può essere trovata nei miei scritti: «Verità e scienza» e «Filosofia della libertà».

Per la gnoseologia del nostro tempo è diventato sempre più una sorta di assioma che nel cosciente contenuto dell'essere esistano inizialmente solo immagini o addirittura solo «segni» (Helmholtz) del trascendente-reale. Non è necessario qui discutere come la filosofia critica e la fisiologia («energie sensoriali specifiche», opinioni di Johannes Müller e dei suoi seguaci) abbiano collaborato per rendere apparentemente inconfutabile una tale rappresentazione. Il «realismo ingenuo», che vede nelle manifestazioni dell'orizzonte della coscienza qualcosa di diverso dai rappresentanti soggettivi di un oggettivo, era considerato nell'evoluzione filosofica del secolo XIX una cosa superata per sempre. Ma da ciò che sta alla base di questa rappresentazione deriva quasi con ovvietà il rifiuto del punto di vista teosofico. Questo, infatti, dal punto di vista critico può essere considerato solo come un impossibile superamento dei limiti insiti nella coscienza. Se si vuole ridurre a una formula semplice un'espressione immensamente vasta e acuta della gnoseologia critica, si può dire che il filosofo critico vede nei fatti dell'orizzonte della coscienza innanzitutto rappresentazioni, immagini o segni, e che un possibile rapporto con un esteriore trascendente può essere trovato solo entro la coscienza pensante. La coscienza non può superare se stessa, non può uscire da sé stessa per immergersi in un trascendente. Una tale rappresentazione ha in effetti qualcosa che sembra ovvio. Eppure si basa su un presupposto che basta comprendere per rifiutarlo. Sembra quasi paradossale quando si dice che l’idealismo oggettivo, che si esprime nella rappresentazione sopra descritta, è accusato di nascondere un materialismo. Eppure non si può fare altrimenti. Ciò che si può dire al riguardo può essere illustrato con un esempio. Si prenda della ceralacca e vi si imprima un nome con un sigillo. Il nome, con tutto ciò che esso comporta, è passato dal timbro alla cera. Ciò che non può passare dal timbro alla cera è il metallo del timbro. Si ponga al posto della ceralacca la vita animica dell'uomo e al posto del sigillo il trascendente. Si vede subito che si può parlare dell'impossibilità del passaggio del trascendente nella rappresentazione solo se non si pensa spiritualmente il contenuto oggettivo del trascendente, il che sarebbe da pensare in analogia con il nome trasferito completamente nella ceralacca. Si deve piuttosto porre come presupposto, ai fini dell'idealismo critico, che il contenuto del trascendente sia da pensare in analogia al metallo del sigillo. Ma ciò non può avvenire se non ponendo il presupposto materialistico nascosto che il trascendente debba essere accolto dalla rappresentazione attraverso un fluire materialmente pensato. Nel caso in cui il trascendente sia spirituale, il pensiero di accoglierlo nella rappresentazione è assolutamente possibile.

Un ulteriore spostamento rispetto al semplice dato di fatto della coscienza avviene da parte dell'idealismo critico, che trascura quale relazione fattuale esista tra il contenuto della conoscenza e l'«io». Se si presuppone infatti a priori che l'«io» sia estraneo al contenuto delle leggi cosmiche espresse in idee e concetti al di fuori del trascendente, allora è ovvio che questo «io» non possa superare se stesso, cioè che debba rimanere sempre al di fuori del trascendente. Ora, questa premessa non può essere mantenuta di fronte a un'osservazione imparziale dei fatti della coscienza. Per semplicità, si rimanda innanzitutto al contenuto della legge cosmica, nella misura in cui esso è esprimibile in concetti e formule matematiche. Il nesso interno di legge delle formule matematiche viene acquisito entro la coscienza e poi applicato ai fatti empirici. Ora, non c'è alcuna differenza riscontrabile tra ciò che vive nella coscienza come concetto matematico quando questa coscienza riferisce il suo contenuto a un fatto empirico e quando essa si rappresenta questo concetto matematico in un pensiero puramente matematico astratto. Ciò significa semplicemente che l'io con la sua rappresentazione matematica non si trova al di fuori della legge matematica trascendente delle cose, ma al suo interno. E si giunge quindi a una migliore rappresentazione epistemologica dell'«io» se non lo si immagina situato all'interno dell'organizzazione corporea e se non gli si attribuiscono impressioni «esteriori»; ma se si trasferisce l'«io» nella legge delle cose stesse e si vede nell'organizzazione corporea solo qualcosa come uno specchio che riflette all'io, attraverso l'attività organica del corpo, il tessuto dell'io che si trova al di fuori del corpo nel trascendente. Una volta che ci si è familiarizzati con il pensiero matematico secondo cui l'«io» non è nel corpo, ma al di fuori di esso e l'attività organica del corpo rappresenta solo lo specchio vivente in cui si riflette la vita dell'«io» che si trova nel trascendente, allora si può trovare questo pensiero comprensibile anche dal punto di vista epistemologico per tutto ciò che appare nell'orizzonte della coscienza. E non si potrebbe più dire che l'«io» debba superare se stesso se vuole raggiungere il trascendente; ma si dovrebbe capire che il contenuto della coscienza empirica ordinaria si rapporta a quello vissuto interiormente dall'essenza umana come l'immagine riflessa si rapporta all'essere che si guarda allo specchio. - Attraverso una tale rappresentazione epistemologica si potrebbe ora risolvere in modo inequivocabile la controversia tra la scienza naturale incline al materialismo e l'indagine spirituale che presuppone lo spirituale. Infatti, si aprirebbe la strada alla ricerca naturalistica, che potrebbe indagare le leggi dell'organizzazione corporea senza essere influenzata dall'interferenza di un modo di pensare spirituale. Se si vuole conoscere secondo quali leggi si forma l'immagine riflessa, bisogna fare riferimento alle leggi dello specchio. Da esso dipende come si rispecchia l'osservatore. Ciò avviene in modi diversi a seconda che si abbia uno specchio piano, convesso o concavo. L'essenza di ciò che si rispecchia, però, si trova al di fuori dello specchio. Si potrebbero quindi vedere nelle leggi che la ricerca naturalistica elabora le ragioni della formazione della coscienza empirica; e in queste leggi non avrebbe nulla da interferire ciò che la Scienza dello Spirito ha da dire sulla vita interiore dell'essenza umana. Entro la ricerca naturalistica ci si opporrà sempre, a ragione, all'intromissione di punti di vista puramente spirituali. E nel campo di questa ricerca è naturale che si simpatizzi di più con spiegazioni di tipo meccanico che con leggi spirituali. Una rappresentazione come la seguente deve essere simpatica a chi vive con chiare rappresentazioni scientifiche naturali: «Il fatto della coscienza attraverso l'eccitazione delle cellule cerebrali non è di ordine essenzialmente diverso dal fatto della forza di gravità legata alla materia» (Moritz Benedikt). In ogni caso, con una tale spiegazione è dato esattamente, dal punto di vista metodologico, ciò che è scientificamente concepibile. Essa è scientificamente sostenibile, mentre le ipotesi di una regolazione dei processi organici direttamente attraverso influenze animiche sono scientificamente insostenibili. Il principio epistemologico sopra caratterizzato può però vedere nell'intero ambito di ciò che è scientificamente dimostrabile solo strutture che servono a riflettere il vero nucleo animico dell'essere umano. Questo nucleo essenziale non va però collocato all'interno dell'organismo fisico, bensì nel trascendente. E l'indagine spirituale sarebbe allora da concepire come la via per entrare nella natura di ciò che si rispecchia. Naturalmente, la base comune delle leggi dell'organismo fisico e di quelle del sovrasensibile rimane allora dietro l'opposizione: «essenza e specchio». Ma questo non è certamente uno svantaggio per la pratica dell'approccio scientifico nei confronti di entrambi gli aspetti. Questo rimarrebbe, con la precisazione caratterizzata, in due correnti che si illuminano e si spiegano a vicenda. Infatti, bisogna constatare che nell'organizzazione fisica non si ha a che fare con un apparato di riflessione indipendente dal sovrasensibile in senso assoluto. L'apparato di speculazione deve essere considerato come il risultato dell'entità sovrasensibile che si specchia in esso. Alla relativa indipendenza reciproca dell'uno e dell'altro dei modi di osservazione sopra indicati deve contrapporsi un altro modo di osservazione più profondo, che è in grado di considerare la sintesi del sensibile e del sovrasensibile. L'unione delle due correnti può essere considerata data da un possibile sviluppo della vita animica verso la conoscenza intuitiva caratterizzata. Solo entro questa è data la possibilità di superare l'antitesi.

Si può quindi dire che considerazioni epistemologicamente imparziali aprono la strada ad un'Antroposofia correttamente intesa. Esse portano infatti a trovare teoricamente comprensibile la possibilità che il nucleo essenziale dell'essere umano abbia un'esistenza libera dall'organizzazione fisica. E che l'opinione della coscienza ordinaria, secondo cui l'io deve essere considerato come un'entità situata in modo assoluto all'interno del corpo, deve essere considerata come un'illusione necessaria della vita animica immediata. L'io - con tutto il nucleo dell'essere umano - può essere considerato come un'entità che vive il suo rapporto con il mondo oggettivo all'interno di esso stesso e che riceve le sue esperienze come immagini speculari della vita di rappresentazione dall'organizzazione corporea. La separazione del nucleo dell'essere umano dall'organizzazione corporea può essere naturalmente pensata in termini spaziali, ma deve essere considerata come un distacco dinamico relativo. In questo modo si risolve anche un'apparente contraddizione che potrebbe essere riscontrata tra quanto detto qui e quanto osservato sopra sulla natura del sonno. Nello stato di veglia, il nucleo dell'essere umano è inserito nell'organizzazione fisica in modo tale che, attraverso il suo rapporto dinamico con essa, si rispecchia in essa; nello stato di sonno, il rispecchiamento viene sospeso. Poiché ora la coscienza ordinaria, nel senso delle considerazioni epistemologiche qui fatte, è resa possibile solo attraverso il rispecchiamento (attraverso le rappresentazioni rispecchiate), essa cessa durante lo stato di sonno. Lo stato d'animo del ricercatore spirituale può essere compreso solo nel senso che in esso è superata l'illusione della coscienza ordinaria e che si acquisisce un punto di partenza della vita animica che sperimenta il nucleo dell'essere umano in modo reale, in libero distacco dall'organizzazione corporea. Tutto ciò che viene poi raggiunto attraverso gli esercizi non è altro che un approfondimento nel trascendente, nel quale l'io della coscienza ordinaria è reale, anche se non si riconosce come tale.

L'indagine spirituale è così dimostrata come epistemologicamente concepibile. Questa possibilità di concepire sarà naturalmente ammessa solo da chi può ritenere che la cosiddetta gnoseologia critica sia in grado di sostenere la sua tesi dell'impossibilità di superare la coscienza solo se non vede oltre l'illusione dell'inclusione dell'essenza umana nell'organizzazione corporea e della ricezione delle impressioni attraverso i sensi. Sono cosciente che le mie considerazioni epistemologiche sono solo abbozzate. Tuttavia, da queste accenni si potrà forse intuire che non si tratta di idee isolate, ma che esse scaturiscono da una visione epistemologica di fondo ben sviluppata.

Tra tutti i diversi punti di vista sulla visione del mondo che sono stati rappresentati al Quarto Congresso Internazionale di Filosofia, molti dei nostri contemporanei considerano quello teosofico il meno scientifico. Non c'è da stupirsi di questo fatto. Infatti, molte cose che in un primo momento sembrano fantastiche e infondate, in un'epoca successiva diventano verità riconosciute, spesso addirittura ovvie. Se ora la teosofia viene utilizzata come denominazione per correnti spirituali che sono già apparse spesso nel corso dello sviluppo culturale, così come sono state caratterizzate in una breve relazione durante questo congresso, essa rappresenta un orientamento spirituale assolutamente nuovo. Essa vuole essere un'apertura delle porte verso un mondo sovrasensibile. E non vuole trovare questo mondo attraverso il semplice pensiero speculativo, ma attraverso una percezione reale, accessibile all'anima umana tanto quanto la percezione dei sensi fisici. Si è soliti ritenere che una tale percezione di tipo spirituale si manifesti solo in stati di visione, di estasi nell'anima, e che negli individui che ne sono dotati non sia soggetta ad alcun controllo scientifico. Per questo motivo non si vuole attribuirle alcun valore se non quello di esperienza personale dei singoli individui umani. Con questo tipo di esperienze dell'anima, la moderna teologia mostra che nell'anima umana son dormienti forze conoscitive che non si manifestano nella vita ordinaria e nemmeno nella scienza esteriore. Queste forze possono essere risvegliate mediante la meditazione e una concentrazione energica della vita interiore dei sentimenti e della volontà. Per giungere a ciò, l'anima deve potersi isolare da tutte le impressioni esteriori e anche da tutto ciò che la memoria conserva di tali impressioni esteriori. La meditazione è l'abbandono intenso dell'anima alle rappresentazioni, alle sensazioni e ai sentimenti, in modo tale che non si sviluppi alcuna coscienza di ciò che queste rappresentazioni o sentimenti significano per il mondo fisico, ma in modo tale che essi si manifestino entro la vita animica come forze che pervadono l'anima e ne traggono dalle sue profondità potenze di cui l'uomo non è cosciente nella vita ordinaria. L'effetto di questa concentrazione interiore è tale che attraverso di essa l'uomo diventa cosciente di una realtà spirituale del proprio essere, di cui altrimenti non ha alcuna percezione. Prima di intraprendere tali esercizi, egli riconosce se stesso come un'entità che attraverso gli organi fisici conosce qualcosa di sé e del mondo. Dopo tali esercizi, egli sa che può sviluppare una vita dentro di sé, anche senza che i suoi organi fisici gli trasmettano tale vita. Sa che può separarsi spiritualmente dal proprio corpo fisico e che questa separazione non lo fa sprofondare in uno stato di incoscienza. E non solo acquisisce tale conoscenza da se stesso, ma anche da un mondo sovrasensibile che si trova dietro la conoscenza ordinaria nel mondo fisico-sensibile e nel quale si trovano le vere cause di quest'ultimo.

In questo modo l'uomo impara anche a conoscere che, in quanto essere animico-spirituale, egli discende dall'animico-spirituale così come, in quanto essere fisico, discende dai suoi antenati fisici. Solo che egli deve sentire che l'essere animico-spirituale dal quale discende è lui stesso, mentre distingue i suoi antenati fisici dal suo sé. In questo modo gli si apre la prospettiva di vite terrene ripetute. Attraverso l'osservazione reale egli impara a comprendere che la vita umana è veramente composta dalla vita dell'anima nel corpo fisico tra la nascita e la morte, e che ad essa segue un'esistenza spirituale, che di regola è molto più lunga di quella fisica. Dopo questa esistenza spirituale deve seguire nuovamente un'incarnazione fisica, e così via, fino a quando con il raggiungimento dello scopo terreno stesso si compie il corso delle incarnazioni fisiche.

Questa idea di vite terrene ripetute (reincarnazioni) deve necessariamente apparire paradossale, persino grottesca, alla maggior parte dei nostri contemporanei. Ma sarà come per l'idea di Francesco Redi, che alcuni secoli fa, contro la resistenza dei suoi contemporanei, sosteneva che un germe vitale non può nascere dalla combinazione di sostanze inanimate, ma solo come discendente di un essere vivente dello stesso tipo. Ciò che pochi secoli fa appariva agli uomini come un'idea fantastica di Francesco Redi, è oggi una verità universalmente riconosciuta.

Questo è solo uno dei tanti risultati della teosofia moderna. La maggior parte dei malintesi che le vengono rivolti derivano dal fatto che si pensa che essa voglia essere una rinascita del buddismo. Non lo è nella forma che ha assunto in Occidente. Infatti, se non fosse mai esistito il buddismo, l'evoluzione caratteristica avrebbe comunque portato a forze conoscitive superiori nell'anima, che avrebbero portato alla scoperta delle verità teosofiche.

Nella sua forma moderna, la teosofia occidentale non vuole essere né fondare una religione, bensì un ampliamento della scienza nel campo sovrasensibile. In questo modo non diventa essa stessa una religione, ma uno strumento per comprendere più profondamente la vita religiosa. Come tale strumento si avvicina al cristianesimo e scopre che in esso si trovano profondità della vita che possono essere raggiunte solo avvicinandosi ad esso con una scienza del sovrasensibile. Si mostra come la fondazione del cristianesimo possa essere compresa solo come un atto proveniente da un mondo sovrasensibile, che ha gettato i suoi raggi nello sviluppo storico fisico dell'umanità. Proprio attraverso la conoscenza di come l'uomo compie la sua vita terrena completa in ripetute incarnazioni, emerge la natura sovrumana, divina, del Cristo. Per la vera osservazione sovrasensibile, l'essenza del Cristo è stata presente solo una volta in un corpo fisico e dall'evento del Golgota è legata all'evoluzione dell'umanità sulla terra. Il culmine supremo dell'osservazione sovrasensibile consiste nel riconoscere Cristo come forza direttrice nel mondo spirituale. Quanto più l'anima sviluppa forze conoscitive sovrasensibili, tanto più si avvicina all'essenza del Cristo. La teosofia non disturba in alcun modo la fede religiosa del cristiano, ma la rafforza elevandola a verità sovrasensibile-scientifica. Se per la scienza comune l'essenza del cristianesimo può diventare dubbia per molti uomini, essa diventa invece una verità incrollabile per l'osservazione spirituale-scientifica. Attraverso lo strumento della teosofia, le verità contenute nei Vangeli potranno essere viste nella giusta luce. Per coloro che hanno seguito la corrente spirituale teosofica sin dalla sua fondazione nel 1875 da parte della Società Teosofica, può sembrare strano che qui si parli del cristianesimo in questo modo dal punto di vista teosofico. Si ritiene infatti che i principali insegnamenti della teosofia coincidano con i sistemi religiosi orientali, soprattutto con il brahmanesimo o il buddismo. Ed è anche vero che attualmente molti rappresentanti della teosofia la presentano in un modo che fa sembrare giustificata tale opinione. Tuttavia, bisogna dire che i primi fondatori della teosofia non hanno compreso l'essenza del cristianesimo e che anche attualmente molti importanti rappresentanti della teosofia non la comprendono. La teosofia stessa dovrebbe prima raggiungere un certo gradino per giungere alla conoscenza che nel cristianesimo non vi è solo un progresso rispetto a tutti i sistemi religiosi che lo hanno preceduto, ma che esso, se compreso correttamente, riunisce in sé gli aspetti veri di tutte le altre religioni.

La teosofia non può essere religione in quanto tale, ma è una via per la piena comprensione della religione, così come lo è per la vera comprensione della natura e dello spirito. Poiché questo viene frainteso, attualmente la teosofia ha ancora oppositori sia tra le personalità di orientamento religioso che tra quelle antireligiose. I primi credono che attraverso la teosofia potrebbero perdere la loro religione. Approfondendo correttamente la teosofia, essi riconosceranno che la vera religiosità non va perduta attraverso la teosofia, così come la magnificenza dei fenomeni naturali non va perduta attraverso la loro osservazione scientifica.

Gli altri credono che la teosofia riporti alla fede cieca. Attraverso una vera conoscenza della teosofia potrebbero convincersi che il corso della storia umana non è una successione di errori, ma un'evoluzione della verità. Giungeranno alla conclusione che la vera scienza non comprende i fiori più belli della vita spirituale umana – proprio quelli religiosi – svelandoli come illusioni, ma portandone alla luce la verità.

Chi osserva l'evoluzione delle anime nel nostro tempo deve constatare che in esse vive la sete di una conoscenza del mondo sovrasensibile. Le scienze comuni mostrano un progresso meraviglioso. Hanno trasformato completamente la nostra civiltà in un tempo relativamente breve. Hanno dato soluzioni a questioni della vita esteriore e ne daranno ancora molte in futuro. Per la vita animica, se considerate correttamente, non hanno portato alcuna soluzione, ma sollevano incessantemente nuove domande. Le rappresentazioni religiose tradizionali non danno risposta a tali domande. Non si può obiettare che tali risposte esistono, ma che molti dei nostri contemporanei non le percepiscono più come tali. Il fatto che non siano più percepite come tali è l'essenza stessa di ciò che pone l'umanità moderna di fronte a nuovi compiti della vita interiore. Quando l'umanità comprenderà questi compiti attraverso la Scienza dello Spirito, allora potrà essere creata armonia tra le nostalgie delle anime che sono maturate attraverso la vita moderna. Se questa comprensione non dovesse avvenire, allora le nuove domande rimarrebbero senza soluzione, come una sete ardente delle anime. Ma le domande che le anime devono porsi senza poter trovare risposta significano vuoto dell'anima, infelicità dell'anima; il raggiungimento delle risposte a tali domande significa pace dell'anima, forza dell'anima, felicità dell'anima. E di questo ha bisogno l'umanità moderna, se la sua splendida civiltà esteriore non vuole rimanere priva di anima.

Il Dr. Rudolf Steiner dalla Germania ha parlato dei fondamenti psicologici della teosofia e della loro giustificazione scientifica entro la Sezione di Filosofia delle Religioni. Il relatore ha sottolineato che doveva trattare un argomento che attualmente non è ancora considerato scientifico nei circoli più ampi. Ciò è tuttavia comprensibile, poiché la corrente di pensiero in questione ha in mente un tipo di conoscenza completamente diverso rispetto alle altre correnti filosofiche attuali. Queste ultime si chiedono: com'è l'anima dell'uomo e cosa può conoscere grazie alla sua particolare costituzione? La teosofia, invece, nel senso in cui la intende l'oratore, deve dire che l'anima può elevarsi al di sopra del cosiddetto stato normale e quindi estendere le sue forze conoscitive dal campo del sensibile e dell'intellettuale a quello del sovrasensibile. Con questo altro stato dell'anima non si intende però quello che nella psicologia comune viene definito «inconscio» o «inconsapevole», né quello di una visione, di un'estasi o simili, bensì uno stato che può essere raggiunto con il più rigoroso autocontrollo dell'anima. Per raggiungerlo, l'anima deve sottoporsi a esercizi rigorosi e intimi. Deve compenetrarsi di idee, pensieri e sensazioni che non riflettono il carattere ordinario delle immagini di una realtà esteriore, ma che hanno un carattere più simbolico. L'anima deve ora escludere dalla sua vita tutte le impressioni e i contenuti sensoriali, mnemonici e intellettuali e, in una ripetizione continua, diventare sempre più un tutt'uno con le rappresentazioni simboliche caratterizzate. Ne risulta un'esperienza ben precisa, che consiste nel fatto che l'anima si percepisce come realtà interiore, che riposa in sé stessa indipendentemente dall'organizzazione corporea. Attraverso questa esperienza l'uomo sa che come anima può vivere realmente indipendentemente dal suo corpo. Gli esercizi devono proseguire da questo punto. L'uomo deve rimuovere le rappresentazioni simboliche dalla sua vita animica e dirigere il proprio senso interiore solo sulla propria attività, su quell'attività attraverso la quale ha sperimentato i simboli in sé. Attraverso questo esercizio si ottiene un addensarsi dell'animico indipendente dal corpo; e in questa vita interiore affluisce ora il contenuto di un mondo spirituale, così come il contenuto sensibile affluisce nella percezione sensibile quando gli occhi e le orecchie sono rivolti al mondo esterno fisico. Si aprono così nuovi gradini della conoscenza; il primo, in cui le rappresentazioni simboliche trasformano la vita animica, può essere chiamato conoscenza immaginativa, il secondo, che sorge solo quando i simboli sono stati nuovamente rimossi dalla coscienza, può essere chiamato conoscenza per ispirazione. L'oratore fa poi notare come la teoria scientifica attuale non possa concordare con un tale sviluppo dell'anima, perché essa esclude a priori l'«io» della coscienza dell'io nell'interno mondo corporeo. Tuttavia, una gnoseologia futura riconoscerà che l'Io in verità giace già nel mondo esterno spirituale e che l'Io comune si riflette nell'organizzazione corporea solo come sua immagine. Una tale gnoseologia potrà riconciliarsi completamente con la teosofia.

Alle brevi e aforistiche considerazioni dell'oratore seguì un vivace dibattito. Il noto platonico Dr. W. Lutoslawski pose all'oratore una serie di domande. Attraverso queste è emerso che gli esercizi spirituali dell'uomo moderno non si basano, come quelli dei tempi antichi, sull'isolamento fisico dall'ambiente, su una vita estremamente ascetica e simili, ma che essi attribuiscono il valore principale allo sviluppo di quelle forze spirituali e animiche che, all'interno dell'uomo, provocano l'isolamento della coscienza. A un'altra domanda di Lutoslawski, l'oratore osserva che i metodi di esercizio spirituale adatti all'uomo delle civiltà moderne si sono sviluppati a partire dall'XI e XII secolo grazie a guide della vita spirituale adeguate.

Un altro oratore, il dottor Stark, chiede se sia possibile addurre un criterio oggettivo per ciò che l'uomo, dopo un'adeguata preparazione, trova come fatti del mondo spirituale. L'oratore risponde che per ricercare e sperimentare nei mondi sovrasensibili è necessaria un'anima preparata come quella descritta. Se però i fatti di questi mondi vengono comunicati in una forma logica adeguata, allora la logica veramente imparziale della coscienza ordinaria può decidere su di essi e riconoscerli come veri. A una domanda posta in modo appropriato dallo stesso oratore, il dottor Rudolf Steiner aggiunge che sembra proprio che stia iniziando l'epoca in cui la teosofia caratterizzata entrerà nella vita culturale spirituale e diventerà un bene comune riconosciuto della scienza umana.

Da quando la forma di «Scienza dello Spirito» a cui si professa l'autore di queste pagine ha trovato una certa attenzione tra i contemporanei, specialmente da quando si è potuto pensare di costruire un luogo proprio per coltivare questa scienza, una «Scuola Superiore di Scienza dello Spirito» (a Dornach, nel cantone di Soletta), da varie parti si levano gli attacchi dei suoi avversari. Si cerca di ricondurre le conoscenze dell'indagine spirituale alle fantasticherie dei suoi rappresentanti, alla loro diffusione in tutta una serie di paesi culturalmente avanzati, alla fede cieca dei suoi seguaci e a molte altre cose che si cerca di dipingere in colori poco gradevoli. I seguaci di diverse correnti religiose trovano nella Scienza dello Spirito qualcosa che credono di dover combattere. Dipingono persino pericoli di vario genere che essa minaccerebbe di causare al sentimento religioso.

Chi vuole davvero penetrare nel vero significato dell'indagine spirituale non avrà difficoltà a rendersi conto su quali presupposti infondati si basano gli attacchi dei suoi avversari. In quasi tutti i casi si potrebbe smascherare con estrema facilità il tessuto di affermazioni oggettivamente errate su cui si basano questi attacchi, che spesso arrivano fino alla diffamazione personale. E nei casi in cui tali attacchi parlano delle conoscenze dell'indagine spirituale, si basa per lo più sulla concezione più errata e fuorviante di tali conoscenze. Vengono fornite immagini distorte di queste conoscenze, che gli avversari si sono prima costruiti da soli; e su queste è poi facile trovare una facile «confutazione».

Non è intenzione dell'autore di queste osservazioni entrare nel merito di questo o quell'attacco specifico; desidera invece dire qualcosa in generale sul senso e sul significato della Scienza dello Spirito di fronte ai pregiudizi che le vengono mossi.

Innanzitutto va osservato che tali «attacchi» possono stupire soprattutto quando provengono da esponenti di confessioni religiose. Basta infatti una minima conoscenza di questa ricerca per rendersi conto che essa non vuole opporsi di per sé ad alcuna confessione religiosa. Essa infatti non si considera una nuova confessione religiosa; è quanto più lontana possibile da ogni tipo di fondazione religiosa o di formazione di sette. Essa vuole essere la vera e autentica continuatrice del modo di concepire scientifico-naturale, così come questo si è incorporato nella vita spirituale dell'umanità all'aurora della civiltà moderna attraverso Copernico, Keplero, Galileo, Giordano Bruno e altri. Dallo stesso spirito pensante con cui Galileo, Bruno e altri hanno considerato il regno della natura, la Scienza dello Spirito vuole considerare il regno dello spirito. E così come la dottrina di Copernico secondo cui la terra si muove non ha recato alcun danno alla vera religiosità, così poco può recarne la dottrina della Scienza dello Spirito. Ad esempio, la legge, correttamente intesa dalla Scienza dello Spirito, secondo cui l'anima umana attraversa ripetute vite terrene, non comporta alcun pericolo per la vera religiosità. Dopo la comparsa di Copernico si credeva che la sua dottrina fosse dannosa per la religione; ma si può pensare a questa credenza come un sacerdote erudito che, eletto rettore di una grande università, tenne un discorso sul Galileo e in esso pronunciò parole così illuminanti che i contemporanei di Copernico si rivoltarono contro di lui per una religiosità mal compresa, mentre invece nel nostro tempo l'uomo veramente religioso dovrebbe avere la conoscenza che ogni nuova comprensione del mondo aggiunge un nuovo tassello alla rivelazione del governo divino del mondo. La storia del mondo ha superato l'opinione che voleva respingere Copernico, e coloro che comprendono le Scienze dello Spirito nel loro vero senso devono arrendersi all'idea che l'opposizione che questa scienza incontra nel nostro tempo sarà superata molto più rapidamente. Infatti, anche dove questa opposizione nasce da buona fede, essa non è sostenuta da nessun altro sentimento se non quello che si opponeva alla concezione copernicana del mondo. Ci si potrebbe solo chiedere: perché i sostenitori di tale atteggiamento non traggono vantaggio dagli insegnamenti che si possono trarre dal fatto che così tanti non si sono stancati di dire che la dottrina di Copernico contraddice la Bibbia? Se lo facessero, non potrebbero accusare la Scienza dello Spirito di essere nemica della Bibbia, così come sicuramente non lo fanno più con la dottrina del movimento della Terra.

La Scienza dello Spirito è la vera continuatrice della ricerca scientifica in quanto essa cerca di conoscere il campo dello spirito con i mezzi adatti a questo campo. Come continuatrice delle scienze naturali, essa non può essere essa stessa mera scienza naturale. Infatti, i mezzi che hanno portato questa scienza a trionfi così grandi sono stati efficaci proprio perché erano perfettamente adatti alla ricerca della natura e perché questa ricerca non è stata ostacolata da altri mezzi non adatti al campo della natura. Per ottenere nel campo dello spirito qualcosa di simile a ciò che la scienza naturale ha ottenuto nel campo della natura, la Scienza dello Spirito deve portare alla loro evoluzione capacità cognitive diverse da quelle applicabili nella ricerca naturalistica. Con ciò essa deve certamente far valere un punto di vista che, comprensibilmente, può incontrare oggi molteplici dubbi. Basti considerare con mente aperta ciò che viene detto su queste «altre capacità cognitive». Si tratta di capacità che rientrano pienamente nella linea evolutiva delle normali forze animiche umane. In che modo la Scienza dello Spirito deve concepire la sua differenza dalla scienza naturale? La ricerca della natura può essere coltivata solo con le forze conoscitive che l'uomo acquisisce nel corso naturale della sua vita e che, ai fini di tale ricerca, sono supportate da un'osservazione regolata e da strumenti scientifici sperimentali. Per penetrare nel mondo spirituale, l'uomo deve sviluppare ulteriormente tali facoltà attraverso esercizi spirituali-animici, oltre il punto in cui si formano senza tali esercizi, per così dire da sole. In questo modo accade all'uomo, ad un altro gradino, qualcosa di simile a ciò che accade al bambino che, dalle capacità dei suoi primi anni, sviluppa quelle della sua età avanzata. Come il bambino impara a usare le capacità dell'anima in modo tale che il corpo diventi per lui un buon strumento per l'esperienza nel mondo dei sensi, così l'uomo può sviluppare ulteriormente le sue forze conoscitive in modo da poter percepire e sperimentare in uno stato privo di corpo, semplicemente come anima. Ciò avviene perché l'anima rafforza illimitatamente certe funzioni che già utilizza in misura limitata nella vita ordinaria, arrivando così a estrarre dal corpo tutto ciò che in essa è animico-spirituale. Essa può allora - per brevi periodi di tempo limitati - sperimentare il proprio corpo al di fuori di sé, sapersi trasferita in un mondo in cui vive con entità spirituali e processi spirituali, così come nel mondo sensibile è circondata da processi ed esseri sensibili. Il modo in cui ciò si ottiene attraverso esercizi spirituali-animici è descritto nei miei libri: «L'iniziazione ai mondi superiori» e «Scienza occulta». Ciò che l'anima sperimenta in sé come cambiamento attraverso tali esercizi è descritto nel mio libro: «La soglia del mondo spirituale». Chi non vuole accettare la descrizione di tali processi reali, così come sono descritti in questi libri, potrà negare la possibilità di una vita animica senza corpo, così come qualcuno potrebbe dire: «Non credo che l'idrogeno, in quanto qualcosa di completamente diverso dall'acqua, possa svilupparsi dall'acqua»; può dirlo se non vuole preoccuparsi del fatto che attraverso la chimica scompone l'acqua in idrogeno e ossigeno. Ma l'uomo, attraverso una sorta di chimica spirituale, può scomporre se stesso nella corporeità fisica e nell'animico-spirituale. Il modo di rappresentazione della Scienza dello Spirito è lo stesso di quello delle scienze naturali; solo che questo modo di rappresentazione, per andare oltre la natura, deve essere ulteriormente sviluppato. Va sempre sottolineato, tuttavia, che per indagare gli esseri e i processi nel mondo spirituale è necessaria l'evoluzione delle forze animiche descritte; ma per comprendere e trovare comprensibile ciò che il ricercatore spirituale trova attraverso queste forze animiche, è necessaria solo una considerazione imparziale e senza pregiudizi dei risultati dell'indagine spirituale con le normali capacità dell'anima. E si può dire che non è perché questi risultati non si dimostrano evidenti alla comprensione comune che così tante persone li rifiutano, ma solo perché queste persone lasciano che i pregiudizi e i preconcetti offuschino la loro comprensione. — In effetti, ci vuole una certa imparzialità per ammettere che l'uomo, così com'è nella vita ordinaria, non è ancora del tutto perfetto; che può sviluppare forze animiche ancora latenti in lui, anzi, che queste forze devono essere sviluppate se il mondo spirituale deve manifestarsi. Ma la Scienza dello Spirito dimostra che per i sensi e le forze aniche comuni è percepibile solo il mondo sensibile, soggetto alla morte, e che un altro mondo, non soggetto alla morte, può manifestarsi solo alle forze aniche che lo hanno prima aperto. Chi acquisisce una comprensione di queste cose, può solo esperire la più profonda soddisfazione nel constatare che già ai nostri giorni, in quasi tutti i paesi civili, gli uomini nutrono interesse per la Scienza dello Spirito. Questo interesse, questa diffusione della Scienza dello Spirito, è infatti una testimonianza del sano senso della verità, della volontà di comprendere la vita in modo imparziale. Chi non vuole acquisire questa comprensione potrà affermare dei seguaci della Scienza dello Spirito che essi seguono i loro rappresentanti per cieca fede. In realtà, i veri seguaci della Scienza dello Spirito lo sono proprio perché sono in grado di elevarsi al di sopra della fede cieca. Gli oppositori dell'indagine spirituale sospettano volentieri di fede cieca coloro che notano che si attengono a qualcosa di diverso dalla fede spesso piuttosto cieca dei loro stessi oppositori.

Un modo molto popolare, ma fuorviante, di parlare in modo dispregiativo della Scienza dello Spirito consiste nel dare un'immagine distorta della «composizione dell'essere umano» nel senso di questa scienza e poi criticare questa immagine distorta. Chi si prende la briga di cercare nella mia «Teosofia» il modo in cui la Scienza dello Spirito giunge a questa «composizione», può constatare che essa mira a dare una forma che soddisfi le esigenze della scienza attuale all'aspirazione di conoscere la natura dell'uomo, che è stato un ideale di tutte le concezioni del mondo. Di nuovo in questa «composizione» è in fondo solo ciò che si ottiene attraverso le capacità spirituali sopra caratterizzate. Il resto si trova in un gran numero di studiosi dell'anima perspicaci. Se si considerano il “sette” come numero degli elementi costitutivi dell'essere umano, si dovrebbe trovare altrettanto discutibile che la luce debba essere concepita come rivelatasi in sette colori dell'arcobaleno e il suono in una scala musicale di sette note (l'ottava è di nuovo la tonica). Infatti, nello stesso senso, solo ad un gradino più elevato, l'uomo si manifesta in sette membri, tre dei quali, legati al corpo, periscono, tre - come spirituali - sono immortali, e uno mediano costituisce il collegamento tra la parte mortale e quella immortale dell'essere umano. Verrà un tempo in cui non sarà più una «superstizione» riconoscere che l'uomo ha questi «sette» membri, così come oggi è considerata «superstizione» credere che l'arcobaleno sia composto da «sette» colori. Chi dice semplicemente: i teosofi non si accontentano del corpo, dell'anima e dello spirito, che vogliono aver scoperto che l'uomo è composto da «sette» membri, sbaglia, perché, nascondendo ai suoi ascoltatori e lettori le vere ragioni di questo «numero sette», risveglia in loro la rappresentazione che i sette membri siano stati assunti arbitrariamente, mentre invece essi risultano da un'attenta ricerca della Scienza dello Spirito. E quante volte si afferma che la legge delle «vite terrene ripetute» si basi su una «mera fede». In realtà essa si basa sulle più accurate e approfondite ricerche di Scienza dello Spirito. Attraverso queste si scopre che nella vita dell'uomo, tra la nascita e la morte, si manifesta un «nucleo animico» in evoluzione, che è il fondamento di una nuova vita umana, così come il germe che si sviluppa nella pianta è il fondamento di una nuova vita vegetale, che si trova quindi già nella pianta precedente. Poiché il germe vegetale è di natura fisica, lo si può trovare con i mezzi della scienza sensoriale; poiché il «nucleo animico» è di natura spirituale-animica, solo l'anima può osservarlo, ponendosi in uno stato privo di corpo nel senso sopra descritto. E così, in termini strettamente scientifici, nell'uomo si trova il nucleo animico immortale; non viene semplicemente rappresentato sulla base di un'analogia (un paragone) con la vita vegetale. Esso si mostra all'osservazione spirituale come ciò che è già presente nella vita attuale tra la nascita e la morte, ma che contiene le forze per condurre l'anima oltre la morte in una vita puramente spirituale - tra la morte e una nuova nascita - e, dopo il corso di questa vita, ricondurla a una nuova vita terrena. Il fatto che ad un gradino superiore dell'essere umano si trovi qualcosa di simile - solo con la differenza che è spirituale-animico - a quanto si trova ad un gradino inferiore nella vita vegetale, testimonia che la Scienza dello Spirito è la vera continuatrice della scienza naturale. Il germe vegetale, in quanto essere fisico, può andare in rovina senza dare origine a un nuovo essere vegetale; il «nucleo dell'anima» si rivela immortale; non c'è nulla che impedisca il proseguimento della vita dell'anima. E come le «vite terrene ripetute» sono il risultato della ricerca e non «mera fede», così è anche per la legge del nesso tra queste vite terrene. Un'esistenza terrena successiva si rivela all'indagine spirituale in relazione alle capacità, al carattere e anche al destino dell'uomo come effetto delle vite terrene precedentemente trascorse.

Non è davvero necessario sforzare particolarmente il proprio intelletto per trovare apparenti confutazioni alle affermazioni che il ricercatore spirituale fa sui nessi speciali tra le singole vite terrene degli uomini. Sì, non è nemmeno particolarmente difficile ridicolizzare alcune cose in questo campo, poiché appartengono alle «profondità nascoste dell'esistenza» e possono apparire facilmente bizzarre rispetto al campo del pensiero abituale. Se, per esempio, il ricercatore spirituale dice: capita che un uomo sia stato idiota in una vita terrena, ma proprio grazie alle esperienze di idiota che egli rivive dopo la morte, acquisisce le forze per diventare un genio filantropico in una vita terrena successiva, allora le persone di una certa mentalità rideranno e derideranno naturalmente un'affermazione del genere; chi invece, grazie alla conoscenza della vera ricerca scientifica spirituale e al sentimento che necessariamente ne deriva, comprende la profonda serietà che deve essere alla base di una simile affermazione, il lavoro spirituale attraverso il quale si ottiene dall'anima una simile affermazione, smetterà di ridere e di schernire. Ma approfondirà anche il proprio stato d'animo di fronte alla contemplazione della profondità, della magnificenza e della dignità interiore di tutta l'esistenza umana e del mondo.

Quanto è facile, inoltre, dire: sì, che ne sarà della libertà umana se le azioni dell'uomo sono determinate dalla sua vita terrena precedente? Perché se l'uomo agisce secondo una legge del destino, allora non agisce liberamente. È una logica facile da suscitare che si manifesta in un'obiezione del genere.

Si dirà forse: sì, se cammino in conformità alle leggi della vita della gamba, non sono libero nel camminare? Allo stesso modo, nessuno dovrebbe sentirsi spinto all'errore logico di dire: se l'uomo agisce secondo la legge del destino, non si può parlare di libertà. Si può constatare che una logica veramente approfondita e seria è ovunque in armonia con i risultati dell'indagine spirituale; non si può dire lo stesso di una logica insufficiente, che troppo spesso si ritiene infallibile. Non si può nemmeno pretenderlo o aspettarselo da una logica del genere.

Se ora, di fronte ai progressi del modo di concepire le scienze naturali, esiste almeno un motivo apparente – ma solo apparente – per cui i professanti di diverse religioni temono un pericolo per la vita religiosa, esso dovrebbe venir meno con una riflessione temperante sulla Scienza dello Spirito stessa. Nei risultati della scienza naturale, molti di coloro che non sono in grado di pensare in modo approfondito credono di trovare qualcosa che impone loro una concezione del mondo priva di religione. Credono che la scienza naturale sia contraria all'immortalità e al governo divino del mondo. Per quanto sia vero che la vera Scienza dello Spirito non vuole fondare una nuova religione o setta, è altrettanto vero che essa rende il cuore e la mente dell'uomo religiosi nel senso più bello e più alto, che è la migliore promotrice del sentimento religioso più profondo. Solo chi è seriamente contrario a questo può chiudersi a tale intuizione: non si tratta di promuovere la vera religiosità, ma di impedire la conoscenza dei mondi spirituali. Chi nutre davvero la fede giusta per il proprio sentimento religioso, per la propria concezione di Dio, non potrà essere così debole da pensare che questo sentimento religioso, questa concezione di Dio possano essere danneggiati da un ampliamento della conoscenza. Si pensi solo a qualcuno che avesse detto a Colombo che non poteva scoprire terre sconosciute perché si doveva temere che in tali terre forse non splendesse il sole che illuminava così magnificamente la terra antica. Una persona intelligente avrebbe risposto che il sole dovrebbe risplendere su ogni terra appena scoperta. Chi ha una rappresentazione di Dio, una vita religiosa sufficientemente profonda e vera, non teme per questa rappresentazione e per questa vita, perché sa che il vero Dio si manifesta in ogni campo fisico o spirituale che l'uomo possa mai scoprire; e il vero sentimento religioso deve essere approfondito e non minato quando l'uomo espande il suo sguardo oltre i confini dell'esistenza terrena.

Particolarmente scandaloso per molti è ciò che la Scienza dello Spirito ha da dire sull'entità del Cristo. Eppure anche questo è basato solo su un malinteso. Se qualcuno dice, per esempio, che la Scienza dello Spirito sostiene che Gesù non è maturato fin dalla giovinezza sotto la guida dello Spirito Santo fino a diventare Cristo, ma che nei primi trent'anni di vita ha solo preparato l'involucro fisico in cui il Cristo si è insediato al battesimo di Giovanni, egli distorce i risultati della Scienza dello Spirito su questo punto. L’indagine spirituale studia ciò che è realmente accaduto con il battesimo di Giovanni, che senza dubbio, anche secondo la Bibbia, deve essere considerato un evento importante nella vita di Gesù. (Ci sono traduttori del Vangelo che riportano il passo importante di Luca: «Questo è il mio Figlio prediletto; oggi l'ho generato»). E questa ricerca scopre che lo Spirito-Cristo, che ha guidato Gesù di Nazareth fino al suo trentesimo anno come da fuori, in quell'anno è entrato nel più intimo del suo essere. Sicuramente la ricerca biblica del futuro riconoscerà che proprio su questo punto anche il Vangelo non dà ragione agli avversari della Scienza dello Spirito, ma a quest'ultima. - Perché dal lato cristiano si attacca la dottrina cristologica della Scienza dello Spirito? Essa non contiene nulla, ma proprio nulla di una negazione di ciò che il cristianesimo finora ha detto su Cristo. Essa dà solo un ampliamento, un'elevazione del concetto di Cristo. Si dovrebbe credere che chiunque sia sinceramente fedele a Cristo nel profondo del proprio cuore dovrebbe rallegrarsene. Se attraverso la Scienza dello Spirito l'evento del Golgota viene scientificamente conosciuto nel suo significato universale, ciò non toglie nulla al riconoscimento che qualsiasi cristiano può rivendicare per esso. Dove si arriva se si ritiene inammissibile che qualcuno creda di Cristo qualcosa di diverso da ciò che si vuole credere? Si arriva a dire: non solo pretendo che tu creda ciò che credo io, ma disapprovo anche che tu voglia sapere qualcosa che io non voglio sapere e non voglio credere.

In queste considerazioni si sono voluti indicare solo alcuni, pochi punti di vista che sembrano forse adatti a mettere in luce alcuni giudizi errati sulla Scienza dello Spirito. Se si volesse discutere singolarmente ciò che viene detto qua e là, occorrerebbe scrivere più di qualche pagina. Ma così facendo non si riuscirebbe certamente a mettere a tacere i giudizi errati che sono stati messi in circolazione, per esempio, in seguito alla costruzione della «Scuola Superiore di Scienze dello Spirito» a Dornach. - Questo edificio servirà alla Società Antroposofica, che si dedica esclusivamente alla cura della Scienza dello Spirito qui caratterizzata. Questa Società è sì nata dalla cosiddetta «Società Teosofica», ma ormai non ha più nulla a che vedere con essa. I membri di questa Società Antroposofica organizzavano da una serie di anni, ogni estate a Monaco di Baviera, manifestazioni artistiche e di Scienza dello Spirito. A questi si sono uniti membri provenienti da tutti i paesi dell'Europa occidentale. Il numero crescente dei partecipanti è diventato così grande che si è reso necessario prevedere un edificio proprio. Il luogo migliore per una tale costruzione è sicuramente la Svizzera occidentale; l'edificio si trova in questa zona, al centro di quella parte d'Europa in cui risiede la maggior parte dei membri della Società Antroposofica. Grazie alla posizione dell'edificio, essi avranno la possibilità di visitare le meravigliose bellezze naturali della Svizzera dopo gli eventi. Poiché in futuro gli eventi si estenderanno su gran parte dell'anno e in modo naturale nascerà una «Scuola Superiore di Scienze dello Spirito» che risiede nella natura stessa di questa scienza e nel suo significato per la vita spirituale del presente. Chiunque si familiarizzi anche solo un po' con la mentalità e il modo di lavorare della Società Antroposofica non temerà - come invece è stato temuto in seguito alla costruzione dell'edificio di Dornach - che questa società possa fare propaganda di disturbo nella zona dell'edificio o altrove. Chi invece osserva che vengono pubblicati libri sulla Scienza dello Spirito e che vengono tenute conferenze, chiedendo se questo non sia propaganda, non ha bisogno di alcuna risposta, perché si potrebbe anche ribattere che non tace sulla Scienza dello Spirito e quindi fa propaganda. Va detto però che l'intero modo di operare della Società Antroposofica non è finalizzato alla propaganda, bensì a consentire alle anime in cerca di verità di trovare, nella più completa libertà interiore e basandosi esclusivamente sul proprio giudizio, un luogo dove cercare la verità sui mondi spirituali.

Postfazione

L'occasione immediata per queste osservazioni è stata data dalla pubblicazione, nell'inserto del «Tagblatt für das Birseck, Bir-sig- und Leimental», di una conferenza dal titolo «Cosa vogliono i teosofi?», tenuta dal parroco E. Riggenbach durante la serata familiare dei fedeli della Chiesa riformata ad Ariesheim il 14 febbraio 1914. La Redazione del suddetto «Tagblatt» ha avuto l'amabilità di pubblicare sulle sue pagine una mia dettagliata replica, alla fine della quale ho affermato di «apprezzare pienamente la discussione serena e cordiale del signor parroco e di essergli grato per questo». In risposta alla mia replica, il giornale ha pubblicato le seguenti righe del signor parroco Riggenbach:

Un'ultima parola sulla domanda: «Cosa vogliono i teosofi?» Il dottor Rudolf Steiner ha degnato di una risposta approfondita la mia relazione, che ho tenuto alla serata familiare dei membri della Chiesa riformata, e non mi sembra giusto ignorarla semplicemente con il silenzio. Non è certo mia intenzione continuare a tessere il filo della discussione teorica, perché, nonostante tutti i punti in comune, i punti di partenza sono troppo diversi perché possiamo capirci, figuriamoci unirci. I lettori hanno ora avuto modo di esaminare la dottrina dei teosofi sotto entrambi i punti di vista e lasciamo a loro il compito di decidere personalmente quale valutazione dare. Per il momento non intendo proseguire la discussione e terrò per me ciò che avrei da obiettare alle rettifiche e alle confutazioni del signor Rudolf Steiner. Sento tuttavia il bisogno di ringraziare sinceramente il signor Rudolf Steiner per aver riconosciuto il mio impegno nel rendere giustizia alla sua causa. Mi ha compreso correttamente quando ha dedotto dalla mia esposizione che posso rifiutare una dottrina in quanto falsa e fuorviante, senza per questo voler screditare in alcun modo i suoi rappresentanti. Spero piuttosto che continueremo a vivere in buona armonia con i membri della Società, che ora sono nostri ospiti, come abbiamo fatto finora.

Ariesheim, 2 marzo 1914

E. Riggenbach, pastore

Questa leale osservazione del signor pastore Riggenbach mi induce a rinunciare al mio intento originario di pubblicare la mia replica così come è apparsa nel «Tagblatt für das Birseck, Birsig-und Leimental». Ho separato completamente le considerazioni di questa replica dal loro riferimento al pastore Riggenbach e ho esposto ciò che era necessario dire in modo autonomo, aggiungendo alcune osservazioni. Di fronte a un avversario che difende il proprio punto di vista in modo così nobile come fa il pastore Riggenbach, mi ripugna pubblicare una seconda volta ciò che ho già detto riferendolo a lui.

Le considerazioni contenute in questo scritto sono la versione di una conferenza da me tenuta dopo che, in un'altra conferenza, erano state sollevate da parte di altri una serie di obiezioni contro le opinioni che io riassumo con il nome di Antroposofia o anche Scienza dello Spirito. Ho imparato a conoscere le obiezioni di questa conferenza dal fatto che il relatore stesso le ha fatte pubblicare su un giornale. Considerando il motivo che mi ha spinto a pubblicare questo scritto, potrebbe sembrare ingiustificata la sua pubblicazione. A questo proposito va detto che le obiezioni in questione, anche se inizialmente erano solo oggetto di una singola conferenza, sono comunque tali da essere utilizzate da più parti e in numerose ripetizioni per confutare la Scienza dello Spirito (Antroposofia) di cui si parla in questo scritto. Si trattava, in un certo senso, di «confutazioni» tipiche. Lo erano non solo per ciò che veniva presentato, ma anche per il modo in cui ci si poneva nei confronti di ciò contro cui venivano sollevate le obiezioni. Ed è proprio questo modo che è significativo. Esso consiste spesso nel non considerare ciò che dice la Scienza dello Spirito in questione e opporsi a ciò, ma nel costruirsi un'immagine secondo ciò che si pensa che essa dica e poi ci si oppone a questa immagine. In questo modo viene alla luce qualcosa di molto singolare. Chi viene attaccato può essere completamente d'accordo con l'aggressore nella condanna di tutto ciò che viene attaccato, eppure deve constatare che viene condannato insieme alla caricatura che è stata creata di lui. Un esempio è particolarmente significativo per questo tipo di attacco. Viene costruita una casa per gli sforzi antroposofici (per la Scienza dello Spirito). La stessa deve servire come «Scuola Superiore di Scienza dello Spirito». Per questa costruzione si cerca di realizzare nella forma artistica ciò a cui questa Scienza dello Spirito possa ispirare. La costruzione deve esprimere artisticamente ciò che essa incornicia. Su come ciò avvenga, si possono certamente sollevare obiezioni da questo o quel punto di vista artistico. E l'autore di questo scritto è ben lungi dal credere che l'obiettivo perseguito possa essere raggiunto in modo impeccabile con questa costruzione. Ciò che egli cerca di tenere lontano da questa costruzione è ogni tipo di simbolismo o allegorizzazione non artistica. Basta usare gli occhi per non trovare nulla di simbolico o allegorico in questo edificio, nel senso in cui spesso si incontrano tali elementi laddove non è la Scienza dello Spirito, come dovrebbe essere praticata in questo edificio, a prevalere, ma un misticismo malsano o qualcosa di simile. Ciò non impedisce tuttavia che una delle obiezioni contro l'edificio sia formulata in questi termini: «chi penetra in questo edificio si trova di fronte a simboli misteriosi incomprensibili per i «non iniziati» ... e così via». In questo modo si riesce a combattere ciò che si vuole con la costruzione; ma solo dirigendo la propria lotta contro qualcosa che non esiste affatto e che l'aggredito, nel caso corrispondente, respingerebbe proprio come fa l'aggressore. - Ma così si configura la maggior parte di ciò che viene avanzato contro la Scienza dello Spirito. Prima se ne fa un'immagine distorta che è una beffa per ogni atteggiamento scientifico, e poi si combatte questa immagine distorta con le armi della scienza; si crea un'altra caricatura che si combatte dal punto di vista della sensibilità religiosa, mentre in realtà nessuna confessione religiosa avrebbe il minimo motivo di considerare la Scienza dello Spirito in questione in modo diverso che benevolo, se volesse coglierne la vera forma invece che una caricatura.

In una tale situazione diventa quasi impossibile opporre agli attacchi altro che le vie e gli obiettivi reali della Scienza dello Spirito di orientamento antroposofico. Questo è ciò che ha cercato di fare la mia conferenza, alla base di questo scritto. Si dimostra soprattutto che gli attacchi non colpiscono, perché sono diretti a obiettivi auto-costruiti e non a ciò di cui parlano.

Questo scritto vuole quindi delineare la vera forma della Scienza dello Spirito contrapponendola a quella inventata.

In una postfazione vorrei aggiungere brevemente alcune cose che ampliano le indicazioni fornite nel testo. Se nella conferenza ricorre spesso il pronome «noi», è perché ho parlato in un certo senso come rappresentante del circolo che coltiva l'Antroposofia.

Berlino, aprile 1916

Rudolf SteinerQuando questa sera cercherò di dire qualcosa sulla cosiddetta Scienza dello Spirito, così come sarà trattata nell'edificio di Dornach a voi ben noto, e sull'edificio stesso, non è affatto mia intenzione fare propaganda o suscitare sentimenti a favore di questa Scienza dello Spirito o di questo edificio.

Ho intenzione di discutere in particolare alcuni malintesi che sono stati sollevati riguardo alle attività della Società Antroposofica. Vorrei iniziare con il modo in cui viene giudicata una cosa inizialmente più o meno sconosciuta quando si presenta qua e là. È fin troppo comprensibile che chi non ha ancora familiarità con una cosa veda nel nome qualcosa da cui partire per comprenderla. Antroposofia e Società Antroposofica sono nomi che, più che in passato, sono diventati noti grazie alla costruzione di Dornach. «Antroposofia» non è affatto un nome nuovo. Quando alcuni anni fa si trattò di dare un nome alla nostra causa, mi venne in mente uno che mi era diventato caro perché un professore di filosofia, le cui lezioni avevo ascoltato in gioventù, Robert Zimmermann, aveva intitolato «Antroposofia» la sua opera principale. Era negli anni Ottanta del XIX secolo. Del resto, il nome Antroposofia ha origini più remote nella letteratura. Era già in uso nel XVIII secolo, e anche prima. Il nome è quindi antico, ma noi lo usiamo per qualcosa di nuovo. Per noi il nome non significa «conoscenza dell'uomo». Questo è il significato letterale, intenzione di chi ha dato il nome. La nostra scienza stessa ci porta alla convinzione che entro l'uomo sensibile vive un uomo spirituale, un uomo interiore, in un certo senso un secondo uomo.

Mentre ciò che l'uomo può conoscere del mondo attraverso i suoi sensi e attraverso l'intelletto che si attiene all'osservazione sensoriale può essere chiamato «antropologia», ciò che l'uomo interiore, l'Uomo Spirito, può conoscere deve essere chiamato «Antroposofia».

L'Antroposofia è quindi la conoscenza dell'Uomo Spirituale; e questa conoscenza non si estende solo all'uomo, ma è una conoscenza di tutto ciò che l'Uomo Spirituale può percepire nel mondo spirituale, così come l'uomo sensibile percepisce il mondo sensibile. Poiché quest'altro uomo, quest'uomo interiore, è l'uomo spirituale, ciò che egli acquisisce come conoscenza può essere chiamato anche «Scienza dello Spirito». E il nome Scienza dello Spirito è ancora meno nuovo del nome Antroposofia. Non è affatto raro; e sarebbe un completo malinteso se qualcuno credesse che io, come è stato detto, o qualcuno a me vicino abbia coniato il nome Scienza dello Spirito. La Scienza dello Spirito è utilizzata ovunque si creda di poter acquisire una conoscenza che non è solo conoscenza della natura, ma conoscenza di qualcosa di spirituale. Molti dei nostri contemporanei chiamano scienza dello spirito la storia, la sociologia, l'economia politica, l'estetica, la filosofia della religione. Noi usiamo questo nome solo in un senso leggermente diverso, cioè nel senso di qualcosa di reale, mentre coloro che oggi parlano di storia, di economia nazionale e così via come scienze dello spirito, dissolvono lo spirito in idee astratte.

Vorrei ora dire qualcosa anche sull'evoluzione della nostra Società Antroposofica, perché su questo argomento sono stati diffusi molti errori. Si dice, ad esempio, che la nostra Società Antroposofica sarebbe solo una sorta di evoluzione di quella che viene chiamata «Società Teosofica». Sebbene ciò a cui aspiriamo all'interno della nostra Società Antroposofica si sia posto per un certo periodo entro il quadro della Società Teosofica Generale, la nostra Società Antroposofica non deve essere confusa con la Società Teosofica. E affinché ciò non accada, devo riferire alcune cose apparentemente personali sulla graduale formazione della Società Antroposofica.

Circa quindici anni fa, fui invitato da una piccola cerchia di persone a tenere alcune conferenze di Scienza dello Spirito. Queste conferenze furono poi pubblicate nel mio libro «La mistica all'alba della vita spirituale moderna e il suo rapporto con la concezione del mondo scientifico-naturale». Fino ad allora avevo cercato, direi, in un percorso di pensiero solitario, di costruire una concezione del mondo che da un lato tenesse pienamente conto delle grandi e significative conquiste delle scienze naturali e dall'altro volesse elevarsi alla comprensione dei mondi spirituali.

Devo sottolineare espressamente che, quando mi è stato chiesto di parlare del suddetto argomento di Scienze dello Spirito in una ristretta cerchia in Germania, non mi sono affatto ispirato alla scrittrice Blavatsky o ad Annie Besant, né le ho prese particolarmente in considerazione. I loro libri, per il loro modo di considerare la mia concezione del mondo, erano poco adeguati. All'epoca avevo cercato di fornire alcuni punti di vista sui mondi spirituali basandomi esclusivamente su ciò che avevo scoperto. Queste conferenze furono stampate e ben presto tradotte in parte in inglese da un membro rispettato della Società Teosofica, allora particolarmente fiorente in Inghilterra; e da quella cerchia mi fu suggerito di entrare nella Società Teosofica. Non ho mai avuto altra idea se non quella che, se mi fosse stata offerta la possibilità di presentare qualcosa all'interno della Società Teosofica, sarebbe stato qualcosa basato su un metodo di ricerca proprio e autonomo.

Ciò che ora costituisce il contenuto della concezione del mondo antroposofica, così come viene coltivata nella nostra cerchia, non è stato preso in prestito dalla Società Teosofica, ma è stato da me sostenuto come qualcosa di completamente autonomo e su invito di questa società, fino a quando non è stato considerato eretico e mi è stata chiusa la porta in faccia; e ciò che era sempre stato un elemento autonomo all'interno di quella società continuò a svilupparsi e ad essere coltivato nella Società Antroposofica, ormai completamente indipendente.

È quindi completamente errato ritenere che si confonda in qualche modo ciò che vive nella Società Antroposofica con ciò che viene rappresentato da Blavatsky e Besant. Blavatsky ha certamente esposto nei suoi libri verità significative sui mondi spirituali, ma mescolate a così tanti errori che solo chi è penetrato a fondo in queste cose riesce a separare il significativo dall'erroneo. Per questo motivo il nostro movimento antroposofico deve rivendicare il diritto di essere considerato come qualcosa di completamente autonomo. Questo non va detto per immodestia, ma solo per correggere oggettivamente un fatto.

Poi venne il tempo in cui divenne necessario rappresentare ciò che era la nostra Scienza dello Spirito, la nostra Antroposofia, attraverso insegnamenti anche in forma artistico-drammatica. Abbiamo iniziato nel 1909 a Monaco di Baviera. Da allora, fino al 1913, abbiamo cercato ogni anno, con rappresentazioni drammatiche a Monaco, di dare forma artistica a ciò che, secondo le nostre ricerche, dobbiamo supporre esistere nel mondo come forze spirituali, come entità spirituali.

Queste rappresentazioni drammatiche furono inizialmente messe in scena in un teatro tradizionale. Ben presto, però, si è capito che un teatro normale non poteva essere la cornice giusta per ciò che in un certo senso doveva entrare in modo nuovo nell'evoluzione spirituale dell'umanità. Si è quindi resa necessaria la creazione di un edificio proprio per tali rappresentazioni, e in generale per tutta l'attività della nostra Scienza dello Spirito e dell'arte spirituale, un edificio che fosse espressione, anche nella sua forma architettonica, di ciò che si voleva realizzare. Inizialmente si pensò che sarebbe stato bene realizzare un edificio di questo tipo a Monaco di Baviera. Quando ciò si rivelò impossibile o almeno estremamente difficile, ci si presentò la possibilità di costruire questo edificio a Dornach, vicino a Basilea, sulla splendida collina di Dornach, dove ci fu offerto un appezzamento di terreno piuttosto ampio da un caro amico svizzero che lo aveva a disposizione ed era favorevole alla nostra causa. E così, per circostanze facilmente comprensibili, questa costruzione è stata realizzata proprio all'estremità nord-occidentale della Svizzera.

E ora, prima di dire qualcosa di più sulla costruzione di Dornach, vorrei soffermarmi sul compito stesso della Scienza dello Spirito. È perfettamente comprensibile che questa Scienza dello Spirito, l'Antroposofia, così come è intesa qui, venga fraintesa. Chi si è familiarizzato con questa Scienza dello Spirito trova del tutto comprensibile che le vengano rivolti molti fraintendimenti. E chi conosce il corso dell'evoluzione spirituale dell'umanità non si stupisce di tali fraintendimenti. Giudizi come: «È vana fantasticheria, è un sogno o forse qualcosa di peggio», sono comprensibili. Come questa Scienza dello Spirito, sono state generalmente considerate quelle cose che sono entrate in modo simile nell'evoluzione spirituale dell'umanità. Inoltre, può sembrare molto facile che questa Scienza dello Spirito abbia somiglianze con certe concezioni del mondo più antiche, che al momento non sono molto apprezzate. Se si guarda solo esteriormente a ciò che vogliono la Scienza dello Spirito e l'Antroposofia, si può pensare che abbiano qualcosa in comune con ciò che facevano gli gnostici nei primi secoli cristiani. Ma chi impara veramente a conoscere la nostra Scienza dello Spirito, scoprirà che essa non ha più somiglianze con la gnosi di quante ne abbia la scienza naturale attuale con quella dell'VIII o VI secolo dopo Cristo. Si possono certamente trovare somiglianze tra tutte le cose, se si elimina abbastanza di ciò che le distingue. Se si dice, per esempio: «Ebbene, questa Scienza dello Spirito, questa Antroposofia, vuole conoscere il mondo in modo spirituale. Anche gli gnostici volevano conoscere il mondo in modo spirituale. Di conseguenza, la Scienza dello Spirito e la gnosi sono la stessa cosa».

Allo stesso modo si può mettere insieme l'Antroposofia, diciamo con l'alchimia, con la magia del Medioevo. Tutto ciò si basa su un completo fraintendimento, su un completo malinteso di ciò che questa Scienza dello Spirito, questa Antroposofia, vuole realmente. Se si vuole comprendere questo, bisogna prima di tutto guardare a ciò che da tre o quattro secoli si è sviluppato come un nuovo modo di pensare scientifico a partire da un modo di pensare completamente diverso. Bisogna rendersi conto di cosa significò per l'umanità, tre o quattro secoli fa, quel cambiamento che si può esprimere con le seguenti parole: fino ad allora gli uomini, laici e studiosi, credevano che la Terra fosse immobile nell'universo e che il Sole e le stelle ruotassero attorno ad essa. Si può dire: Allora, grazie a ciò che fu insegnato da Copernico, Galileo e altri, il terreno sotto i piedi dell'uomo fu messo in movimento. Oggi, che consideriamo il movimento della Terra come qualcosa di scontato, non abbiamo più alcuna sensazione di quanto fosse sorprendente questo fatto – e tutto ciò che era connesso ad esso – per l'umanità.

Ciò che allora è stato tentato per la scienza naturale nello sfruttamento e nella spiegazione dei misteri della natura, oggi viene tentato per lo spirito e per l'anima dalla Scienza dello Spirito. Questa Scienza dello Spirito non vuole essere altro, nei suoi fondamenti, che qualcosa di simile per la vita spiritico-animica a ciò che la scienza naturale è diventata allora per la vita della natura esterna. Chi crede, per esempio, che la nostra Scienza dello Spirito abbia qualcosa a che fare con l'antica gnosi, non comprende affatto che con questa concezione del mondo scientifica è entrato qualcosa di nuovo nell'evoluzione spirituale dell'umanità e che, come conseguenza di questo nuovo, la Scienza dello Spirito deve essere qualcosa di altrettanto nuovo per l'esplorazione dei mondi spirituali. Ora, se la Scienza dello Spirito vuole essere per lo spirito ciò che la scienza naturale è per la natura, deve ricercare in modo completamente diverso da quest'ultima. Deve trovare mezzi e vie per penetrare nel campo dello spirituale, che non può essere percepito con i sensi fisici esterni, né compreso con l'intelletto legato al cervello.

Oggi è ancora difficile spiegare in modo comprensibile i mezzi e le vie che la Scienza dello Spirito percorre per penetrare nel campo spirituale, perché ai circoli più ampi il mondo spirituale è considerato a priori come sconosciuto, anzi come qualcosa che deve rimanere sconosciuto. La Scienza dello Spirito mostra ora che la forza conoscitiva di cui l'uomo dispone per la vita ordinaria e che egli applica anche nella scienza ordinaria, non può certamente penetrare nel mondo spirituale. In questo senso, la Scienza dello Spirito è in perfetta armonia con alcune correnti della scienza naturale. Solo che la scienza naturale non conosce certe capacità dell'uomo che sono latenti in lui, ma che possono essere sviluppate.

È anche difficile parlare oggi di queste capacità, perché sono confuse in ampi circoli con ogni sorta di manifestazioni patologiche dell'uomo. Ad esempio, oggi si parla spesso del fatto che l'uomo possa acquisire certe capacità anomale; e chi ha una formazione scientifica risponde: sì, ma queste capacità si basano solo sul fatto che il sistema nervoso, altrimenti normale, il cervello, altrimenti normale, sono diventati anomali, patologici. Ovunque il naturalista abbia ragione con una simile affermazione, anche il ricercatore spirituale gli dà senza esitazione ragione. Ma non si deve confondere ciò a cui aspira la Scienza dello Spirito con ciò che spesso viene chiamato chiaroveggenza in senso banale nei circoli più vasti. Non si deve nemmeno confondere la Scienza dello Spirito con ciò che si presenta, ad esempio, sotto il nome di spiritismo e così via. È proprio questo l'essenziale, che questa Scienza dello Spirito sia distinta da tutto ciò che in qualche modo si basa su predisposizioni morbose dell'umanità.

Per farmi capire bene su questo punto, devo almeno accennare brevemente al modo in cui il ricercatore spirituale conduce le sue ricerche. Il metodo di ricerca della Scienza dello Spirito si basa su qualcosa che non ha nulla a che vedere con le forze animiche dell'uomo, nella misura in cui queste sono legate all'organizzazione corporea. Se si dicesse, per esempio, che la Scienza dello Spirito si basa su ciò che si può ottenere con qualche forma di ascetismo, o su qualcosa per cui il sistema nervoso viene preparato in un certo modo, eccitato, o che si basa sul fatto che gli spiriti vengono manifestati in modo fisico esteriore, tutte queste affermazioni sarebbero completamente errate. Ciò che il ricercatore spirituale deve fare per acquisire la capacità di guardare nel mondo spirituale sono processi puramente spirituali-animici; ciò non ha nulla a che vedere con cambiamenti del corpo, nulla con quelle visioni che scaturiscono dalla vita corporea malata.

Il ricercatore spirituale starà particolarmente attento affinché tutto ciò che percepisce spiritualmente non subisca alcun influsso dal fisico. Accenno solo di sfuggita: se un gran numero di seguaci della Scienza dello Spirito sono vegetariani, ciò è una questione di gusto che in linea di principio non ha nulla a che vedere con i metodi di ricerca spirituale. Ha solo a che fare con un certo sollievo nella vita, direi addirittura con un modo di vivere in un certo senso più comodo, perché è più facile lavorare spiritualmente quando non si mangia carne.

La cosa principale è che la Scienza dello Spirito con i suoi metodi di ricerca inizia proprio là dove la scienza naturale più recente finisce.

L'umanità deve a questa concezione del mondo delle scienze naturali, direi, una logica che si educa sui fatti della natura stessa. Coloro che si sono occupati di scienze naturali hanno ricevuto una formazione significativa per quanto riguarda la gestione interiore del pensiero. Cercherò ora di spiegarmi con un paragone sul rapporto tra la ricerca della Scienza dello Spirito e quella delle scienze naturali. Il pensiero che il naturalista applica, vorrei paragonarlo alle forme di una statua. La logica formata dai fatti esteriori, naturali, ha qualcosa di morto. Nei concetti, nelle rappresentazioni, pensando logicamente, si hanno immagini. Ma queste immagini sono solo forme di pensiero interiori, come le forme di una statua sono solo forme.

Ora, il ricercatore spirituale parte da questo pensiero. Nel mio libro «L'iniziazione alla conoscenza dei mondi superiori» si trovano istruzioni su ciò che bisogna fare con il pensiero affinché diventi qualcosa di completamente diverso da ciò che è nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria. Il ricercatore spirituale sviluppa il suo pensiero, lo sottopone a una disciplina particolare. In queste brevi indicazioni non posso entrare nei dettagli. Questi sono descritti nel libro citato. Poi, quando il pensiero, quando la logica che regna nell'uomo, viene trattato in un certo modo, tutta la vita animica interiore cambia. Allora accade qualcosa che rende questa vita animica diversa da ciò che è altrimenti, e che ora voglio illustrare nuovamente con un paragone.

Pensate - naturalmente ciò non può accadere, ma supponiamo che accada - che una statua, che prima era solo una forma morta, improvvisamente cominci a camminare, a prendere vita. La statua non può farlo, ma il pensiero umano, l'attività logica interiore, può farlo. Attraverso gli esercizi dell'anima che il ricercatore spirituale compie, egli si pone in uno stato tale che in lui non c'è solo una logica pensata, ma una logica vivente, che la logica in lui stesso diventa un essere vivente. In questo modo, però, egli ha colto in sé, al posto dei concetti morti, qualcosa di vivente. Egli è compenetrato da qualcosa di vivente. L'indagine spirituale, oltre al corpo fisico che si vede con gli occhi, presuppone anche un corpo eterico, non si intende con ciò qualcosa di immaginario, ma si intende che l'uomo, avendo risvegliato in sé il pensiero vivente, sperimenta interiormente un secondo uomo. Questa è una cosa che si può sperimentare. Ma deve essere fatta affinché possa nascere la scienza dell'uomo spirituale, proprio come devono essere fatti gli esperimenti esterni delle scienze naturali per carpire i segreti della natura.

Proprio come si trasforma il pensiero, affinché non conduca più solo a immagini, ma diventi interiormente attivo e vivo, così si può anche sviluppare in un certo modo la volontà. I metodi con cui la volontà viene trattata in modo tale da imparare a conoscerla come qualcosa di diverso da ciò che è nella vita ordinaria, si trovano descritti nel libro già citato.

Attraverso questa evoluzione della volontà si realizza qualcosa di completamente diverso rispetto all'evoluzione del pensiero. Quando nella vita quotidiana si vuole qualcosa, quando si lavora, la volontà penetra per così dire negli arti umani. Si dice: voglio, si muovono le mani; ma solo in questo movimento si esprime la volontà. Nella sua essenza rimane in realtà sconosciuta. Ma se ci si esercita in un certo modo, è possibile separare la volontà dal suo legame con gli arti. È possibile sperimentare la volontà, da sola, in sé stessa. Si può rendere vivace il pensiero, così che diventi una vita interiore, una sorta di corpo eterico. Si può estrarre la volontà, separarla dal suo nesso con la corporeità, e allora si sperimenta che in un senso ancora più elevato si ha in sé un secondo uomo rispetto al pensiero. Attraverso l'evoluzione della volontà si sperimenta che si ha in sé un secondo uomo, che ha una coscienza propria. Se si lavora in modo adeguato sulla propria volontà, allora accade qualcosa che posso chiarire solo ricordando che nella vita ordinaria esistono due stati alternati: la veglia e il sonno. Da sveglio, l'uomo vive coscientemente; durante il sonno, la coscienza cessa.

Ora, innanzitutto è una mera affermazione dire che l'animico-spirituale non cessa tra l'addormentarsi e il risvegliarsi. Ma non è più direttamente nel corpo, è al di fuori di esso. Il ricercatore spirituale arriva al punto di poter modellare arbitrariamente la propria vita corporea così come essa si modella involontariamente quando ci addormentiamo. Egli comanda ai sensi di obbedire all’intelletto abituale. Egli ottiene questo risultato attraverso l'evoluzione della volontà. E allora accade che si suscita in modo arbitrario lo stesso stato che altrimenti si avrebbe involontariamente come stato di sonno. Ma d'altra parte ciò che si è suscitato è anche completamente opposto allo stato di sonno. Mentre nel sonno si diventa inconsci, non si sa nulla di sé e dell'ambiente circostante, sviluppando la volontà nel modo indicato si esce coscientemente dal proprio corpo; si guarda il corpo fuori di sé, così come si percepisce un oggetto esteriore fuori di sé. Allora ci si rende conto che nell'uomo vive un osservatore essenziale del suo pensiero e del suo agire. Non si tratta di un'immagine, di un'espressione figurativa, ma di una realtà. Nella nostra volontà vive qualcosa che ci osserva continuamente dall'interno. Si può facilmente considerare questo osservatore interiore come qualcosa di figurativo; il ricercatore spirituale lo conosce come una realtà, così come sono realtà gli oggetti sensibili. E quando si hanno questi due: l'uomo pensante mobile, l'uomo eterico, e questo spettatore interiore, allora ci si è posti in un mondo spirituale che si vive realmente, come si vive il mondo sensibile con i sensi. Si trova così nell'uomo un secondo uomo, come si trova l'ossigeno nell'acqua con i metodi scientifici.

Ciò che il pensiero sviluppato raggiunge non sono visioni, ma intuizioni spirituali di realtà; ciò che si ottiene attraverso la volontà sviluppata non sono normali esperienze dell'anima, ma la scoperta di una coscienza diversa da quella ordinaria. Agiscono ora l'uno sull'altro: l'uomo che è pensiero mobile (vivente) e l'altro uomo che è una coscienza superiore. Quando si impara a conoscere questi due aspetti dell'uomo, allora si conosce ciò che esiste dell'uomo anche quando il suo corpo fisico si decompone, quando l'uomo attraversa la porta della morte. Si impara a conoscere quell'essere nell'uomo che non agisce attraverso il corpo esteriore, che è spirituale-animico, che esisterà dopo la morte, che esisteva anche prima della nascita, o diciamo prima del concepimento. Si impara a conoscere l'essenza eterna dell'uomo in modo tale che è come se la si fosse estratta dall'uomo mortale comune, così come attraverso un processo chimico si può estrarre l'ossigeno dall'acqua.

Tutto ciò che vi ho esposto finora deve naturalmente essere considerato ancora fantastico; è fantastico rispetto alle rappresentazioni abituali, così come appariva fantastico quando Copernico disse: non è il sole che gira intorno alla terra, ma è la terra che gira intorno al sole. Ma ciò che appare così fantastico è in realtà solo qualcosa di insolito. Non si tratta di dire qualcosa di immaginario o di sognato con ciò che è stato appena discusso, ma si tratta del fatto che lo spirituale viene realmente sperimentato come un fatto attraverso esperienze interiori. Il ricercatore spirituale non parla semplicemente dell'essenza dell'uomo elencando: l'uomo è costituito da un corpo fisico, un corpo eterico, un corpo astrale e così via, ma mostra come la natura umana, se considerata nella sua totalità, si scomponga in determinati elementi che la costituiscono. E se si considera la cosa nella sua essenza, non c'è nulla di magico o mistico in senso negativo in questi elementi dell'entità umana. La Scienza dello Spirito dimostra proprio che l'uomo è costituito da singole sfumature dell'essere umano, da singole sfumature dello stesso. E questo, in un ambito superiore, non è altro che il fatto che, in un ambito inferiore, la luce può essere fatta agire in modo tale da apparire in sette colori. Come la luce deve essere scomposta in sette colori per poter essere studiata, così l'uomo deve essere scomposto nelle sue parti per poter essere realmente studiato.

Non ci si deve aspettare di poter portare davanti agli occhi, davanti ai sensi, ciò che è spirituale. Deve essere vissuto interiormente, spiritualmente. E chi non vuole accettare affatto come fatto l'esperienza interiore, l'esperienza spirituale, per lui tutto ciò che dice il ricercatore spirituale sarà solo un vuoto gioco di parole. Per chi impara a conoscere i fatti spirituali, essi sono realtà in un senso molto più elevato di quanto lo siano i fatti fisici. Quando la pianta cresce e sviluppa fiori e frutti, dal germe della pianta si sviluppa una nuova pianta; e quando si impara a conoscere il germe, si sa che esso contiene in sé tutta la forza della pianta e che da questo germe nasce una nuova pianta.

Lo spirituale-animico si deve imparare a conoscere dai fatti spirituali-animici. Allora si sa: nel pensiero vivente, che viene afferrato dalla coscienza liberata dalla volontà, si è conosciuto un germe di vita che attraversa la porta della morte, attraverso la quale entra nel mondo spirituale e poi ritorna alla vita terrena. E così come il germe vegetale sviluppa una nuova pianta, altrettanto vero è che ciò che è nell'uomo come nucleo essenziale sviluppa una nuova vita terrena. Si vede questo nuovo uomo nell'uomo attuale, perché diventa vivo interiormente.

La scienza naturale ha metodi per calcolare certi eventi che si verificheranno in futuro. Si può calcolare, partendo dalla posizione attuale, dal rapporto reciproco tra la posizione del sole e della luna, quando si verificheranno in futuro eclissi solari e lunari. Basta conoscere i fattori corrispondenti per calcolare quando si verificherà una determinata costellazione stellare in futuro. Poiché si ha a che fare con lo spazio esteriore, è necessario ricorrere alla matematica. Ma ciò che si sperimenta interiormente come germe di vita contiene anche, in modo vivente, l'indicazione delle future vite terrene. Come nei rapporti attuali tra Sole e Luna si trova l'indicazione delle future eclissi solari e lunari, così in ciò che ora vive in noi si trova l'indicazione delle future vite terrene. Non si ha a che fare con ciò che nelle concezioni antiche veniva chiamato trasmigrazione delle anime, ma con qualcosa che la più recente indagine spirituale trova nei fatti della vita spirituale che possono essere studiati.

Ora, se si vogliono comprendere i fondamenti effettivi dell'indagine spirituale, occorre considerare attentamente alcune cose. Trattando il pensiero e il volere nel modo indicato, si giunge a uscire con il proprio animico-spirituale dal corpo. Ci si trova allora fuori dal corpo; e così come si hanno davanti le cose esteriori, si ha davanti il proprio corpo fisico. Ma l'essenziale è che lo si possa osservare sempre realmente. E se si tratta di indagine spirituale nel vero senso della parola, come qui intesa, allora non deve mai verificarsi ciò che si verifica in qualsiasi vita animica malata. Qual è la caratteristica di una vita animica anormale o morbosa? Quando qualcuno viene posto in uno stato ipnotico o in una cosiddetta trance, come vengono chiamati certi stati, e parla dall'inconscio, cosa che spesso viene definita una sorta di chiaroveggenza, l'essenziale è che la coscienza ordinaria non è presente, mentre è attiva la coscienza alterata. La prima si è trasformata in una coscienza attenuata, anormale. In uno stato mentale anormale e patologico non si potrà mai dire: accanto a questo stato mentale esiste contemporaneamente quello sano, perché allora l'uomo non sarebbe malato o anormale.

Nella vera indagine spirituale, l'uomo giunge ad una coscienza modificata, ma come persona normale continua a rimanere se stesso. Lo stato in cui si trova il ricercatore spirituale, se è corretto, non si sviluppa dalla normale vita animica, ma parallelamente ad essa. Se qualcuno è un vero ricercatore spirituale, durante la sua ricerca vive al di fuori del proprio corpo; ma il suo corpo con tutte le normali funzioni animiche, con l'intelletto che rimane del tutto normale, continua a funzionare indisturbato. Se è un vero ricercatore spirituale, l'uomo rimane un essere umano normale, nonostante sia uscito dal proprio corpo con ciò che ha sviluppato interiormente, e chi non è in grado di intraprendere personalmente un'indagine spirituale non deve assolutamente pensare che egli viva in un altro mondo. Accanto all'ipnotizzato non c'è il non ipnotizzato, accanto all'uomo che sviluppa una vita animica morbosa non c'è l'uomo con una vita animica normale. Ma è proprio questa la caratteristica fondamentale: durante la ricerca spirituale lo stato normale dell'uomo rimane completamente intatto. Proprio questo, però, mette il ricercatore spirituale in grado di distinguere esattamente ciò che è vera ricerca spirituale da ciò che si manifesta in stati morbosi dell'anima.

Un altro errore nasce quando si pensa che la ricerca spirituale abbia qualcosa in comune con il spiritismo comune. Con questo non si vuole dire che attraverso lo spiritismo non si possano trovare fatti di vario genere; solo che questi appartengono alla scienza naturale, non alla Scienza dello Spirito, perché ciò che viene trovato attraverso lo spiritismo viene posto davanti ai sensi esteriori, sia attraverso materializzazioni, sia attraverso rumori o simili. Ciò che può presentarsi ai sensi appartiene alla scienza naturale. Ciò che si presenta come oggetto al ricercatore spirituale è spirituale-animico e non può essere rappresentato esteriormente, per esempio nello spazio; deve essere vissuto interiormente. Attraverso l'esperienza interiore descritta si forma una Scienza dello Spirito completa, che non solo chiarisce l'essenza dell'uomo, il suo passaggio attraverso la vita terrena, ma anche su ciò che, come mondi spirituali ed entità spirituali, sta alla base della natura. L'indagine spirituale può entrare in quel mondo che l'uomo attraversa dopo la morte. Non si deve però credere che ciò che in un certo senso appare come capacità anomale della vita ordinaria abbia un valore particolare nella Scienza dello Spirito. Oggi si parla molto della possibilità di un'azione a distanza dei pensieri. Non è questa la sede per entrare nel merito di tutte le argomentazioni a favore e contro. Gli esseri umani devono abituarsi a molte cose nel corso del tempo. Proprio il nostro tempo ha costretto ricercatori seri a imparare a conoscere il significato della rabdomanzia, che ora viene utilizzata in modo così esteso e sulla quale uno dei ricercatori più sobri sta attualmente conducendo importanti esperimenti per scoprire sotto quali influssi vive una persona che ottiene risultati con la rabdomanzia. Ma tutto questo appartiene al campo delle scienze naturali superiori. Appartiene al campo delle scienze naturali superiori anche il fatto che i pensieri che l'uomo nutre possano agire su un altro uomo a distanza. Ma la vera indagine spirituale non può utilizzare tali forze per ottenere conoscenze sul mondo spirituale-animico. Chi crede che la Scienza dello Spirito consideri la dottrina dell'azione a distanza come qualcosa di diverso da una parte di una fisiologia raffinata, di una scienza naturale raffinata, misconosce completamente la Scienza dello Spirito. Il tipo di ricerca della Scienza dello Spirito non deve essere confuso con ciò che oggi si presenta come spiritismo. Quando la Scienza dello Spirito pensa alle anime umane che tra la morte e la nuova nascita attraversano una vita puramente spirituale in un mondo spirituale, essa sa che queste anime, in uno stato puramente animico, si trovano nel mondo spirituale. Ciò che nel corpo dell'uomo è spirituale-animico può ora rivolgersi ai morti in modo tale da stabilire un nesso reale con essi. Ma il rivolgersi ai morti deve avere esso stesso un carattere puramente spirituale-animico. Questo lo dimostra la Scienza dello Spirito. E così ciò che è rivolgimento della propria vita animica verso i cari defunti, già mentre si è ancora nel mondo fisico, può acquisire un significato profondo. Non può contraddire alcuna confessione religiosa il fatto che proprio attraverso la concezione del mondo della Scienza dello Spirito si coltivi in questo modo il ricordo dei morti, la convivenza attiva con i morti, se la Scienza dello Spirito stimola a coltivare questa convivenza con i morti. Bisogna sempre ricordare che il defunto percepirà ciò che noi nutriamo per lui nelle nostre anime solo se desidera il nesso con noi. Anche questo è dimostrato dall'indagine spirituale. Ed esercitare in qualche modo un potere sui morti è cosa del tutto estranea al ricercatore spirituale. Il ricercatore spirituale sa bene che il morto vive in una sfera in cui vigono rapporti di volontà diversi da quelli del mondo fisico; e se volesse penetrare nel mondo spirituale con ciò che può sviluppare qui entro il mondo fisico, si sentirebbe come - per usare un paragone - se una società fosse seduta qui e improvvisamente dal sottosuolo apparisse un leone che semina il caos. Tale disastro sarebbe la medesima conseguenza qualora un uomo terrestre invadesse in modo improprio la vita dei morti. All'interno della Scienza dello Spirito non si può quindi parlare di evocazione dei morti, come si tenta ad esempio nello spiritismo, perché proprio il rapporto tra i vivi e i morti viene trasfigurato in modo meraviglioso da ciò che la Scienza dello Spirito stimola nelle nostre anime. E poiché tra i vari errori che vengono mossi contro la nostra Scienza dello Spirito c'è anche quello che essa abbia in qualche modo a che fare con lo spiritismo, proprio in relazione ai morti, è necessario sottolineare con maggiore chiarezza questo malinteso. A questo proposito non si afferma altro che il contrario di ciò che è vero riguardo alla Scienza dello Spirito.

Come ho già detto, non voglio in alcun modo fare propaganda per la nostra causa, ma solo discutere i malintesi che so essere diffusi e indicare nel modo più chiaro possibile qual è la posizione della Scienza dello Spirito su questi argomenti.

Ora, ci si chiede anche – e questa domanda viene addirittura definita ovvia – quale sia il rapporto tra Scienza dello Spirito o Antroposofia e la vita religiosa dell'uomo. Ma essa, per sua stessa natura, non interferisce direttamente in alcuna confessione religiosa, nel campo di alcuna vita religiosa. Vorrei chiarire questo punto nel modo seguente. Supponiamo di avere a che fare con le scienze naturali. Non ci illuderemo, acquisendo una conoscenza della natura, di poter creare qualcosa nella natura stessa. La conoscenza della natura non crea nulla nella natura. Non ci illuderemo nemmeno che, acquisendo una conoscenza dei rapporti spirituali, possiamo creare qualcosa nei fatti spirituali. Noi osserviamo i rapporti spirituali. La Scienza dello Spirito cerca di penetrare i segreti dei rapporti spirituali del mondo. Le religioni sono fatti della vita storica dell'umanità. La Scienza dello Spirito può certamente estendersi anche all'osservazione dei fenomeni spirituali che nel corso dell'evoluzione del mondo si sono manifestati come religione. Ma la Scienza dello Spirito non può mai voler creare una religione, così come la scienza naturale non si illude di poter creare qualcosa nella natura. Perciò, nel circolo della concezione del mondo della Scienza dello Spirito, le più diverse confessioni religiose potranno convivere nella pace più profonda e nella completa armonia e aspirare alla conoscenza dello spirituale; potranno aspirare in modo tale che ciò che il singolo porta in sé come convinzione religiosa non venga in alcun modo compromesso. Neppure l'intensità con cui si pratica la propria confessione religiosa e il proprio culto religioso deve essere in alcun modo compromessa da ciò che l'uomo trova nelle Scienze dello Spirito. Si deve piuttosto dire che la scienza naturale, così come si è manifestata in epoca recente, ha spesso allontanato gli uomini da una comprensione religiosa della vita, da una religiosità interiore e vera. Ed è proprio questa l'esperienza che facciamo con la Scienza dello Spirito: che gli uomini che sono stati influenzati dalla scienza naturale scientifica e sono stati allontanati da ogni vita religiosa, possono essere ricondotti proprio a questa vita attraverso la Scienza dello Spirito. Nessuno deve essere in alcun modo allontanato dalla propria vita religiosa dalla Scienza dello Spirito. Pertanto non si può dire che la Scienza dello Spirito in quanto tale sia una confessione religiosa. Essa non vuole creare una confessione religiosa, né vuole in alcun modo cambiare l'uomo in relazione a ciò che egli ha come sua confessione religiosa. Tuttavia, sembra che ci si interroghi sulla religione degli antroposofi. In realtà non si può parlare in questo modo, perché all'interno della Società Antroposofica sono rappresentate tutte le confessioni religiose e a nessuno sarà impedito di praticare la propria confessione religiosa nel modo più completo, ampio e intenso possibile. La Scienza dello Spirito vuole solo includere il mondo intero nella sua considerazione; vuole anche considerare la vita storica, anche quella che è entrata nella vita storica come spiritualità più elevata. Che per questo motivo essa faccia anche considerazioni sulle religioni non contraddice affatto ciò che ho appena detto. E così accade che la visione spirituale del mondo debba in un certo senso approfondire l'uomo, anche in relazione agli oggetti della vita religiosa.

Ma se, per esempio, si rimprovera a questa Scienza dello Spirito di non parlare di un Dio personale, se si dice che io stesso preferisco parlare della Divinità e non di Dio, se si afferma che ciò che viene chiamato divino assume nella Scienza dello Spirito un carattere simile a quello del panteismo dei monisti o dei naturalisti, allora è vero proprio il contrario. Proprio il fatto che nella Scienza dello Spirito si giunga a entità spirituali reali, anche all'entità reale che è l'uomo dopo la morte - proprio perché si giunge a entità spirituali concrete, reali, si giunge anche a una completa comprensione di quanto sia assurdo professare il panteismo, di quanto sia contraddittorio voler negare la personalità in Dio. Al contrario, si giunge a comprendere che non solo si può parlare della personalità, ma anche di una superpersonalità di Dio. La confutazione più radicale del panteismo si trova proprio nella Scienza dello Spirito.

E può essere un rimprovero, cari presenti, che il ricercatore spirituale parli con profondo rispetto solo quando, dalle sensazioni che la sua scienza suscita in lui, indica timidamente il divino? Quante volte si dice nella cerchia dei nostri amici: «In Dio viviamo, tessiamo e siamo». E chi vuole comprendere Dio con un concetto, non sa che tutti i concetti non possono comprendere Dio, perché tutti i concetti sono in Dio. Ma riconoscere Dio come un essere che ha una personalità in un senso molto più elevato dell'uomo, in un senso che nemmeno la Scienza dello Spirito può intuire pienamente, questo è reso particolarmente naturale all'uomo, direi, dall'Antroposofia. I concetti religiosi non vengono distorti dalla Scienza dello Spirito in senso panteista ma, secondo la sua essenza, approfonditi. Se si dice che Dio si manifesta anche nel nostro cuore, nella nostra anima, questa è la convinzione di molte persone religiose. E nella Scienza dello Spirito si ripete continuamente che non si può parlare di voler in questo modo dimenticare l'uomo.

Ho spesso fatto una similitudine dicendo: una goccia presa dal mare è acqua, ma se poi dico che la goccia è il mare? Se dico che nell'anima umana individuale parla qualcosa di divino, una goccia dal mare dell'infinito divino, sto forse dicendo qualcosa che divinizza l'anima umana individuale? Dico forse qualcosa che accomuna la natura a Dio in modo panteista? Mai e poi mai. E infine, se per certi sentimenti fondamentali, stimolati proprio dalla Scienza dello Spirito, il nome di Dio non viene pronunciato, ma descritto con timore reverenziale, ciò può essere biasimato dal punto di vista religioso? Chiedo: uno dei dieci comandamenti non dice forse: «Non pronuncerai il nome di Dio invano»? Non potrebbe essere proprio uno stimolo proveniente dalla Scienza dello Spirito ad adempiere fedelmente questo comandamento il fatto di non pronunciare continuamente il nome di Dio?

E il nome di Cristo e l'Essere di Cristo? Cari presenti, è proprio la Scienza dello Spirito che si può dire faccia tutti gli sforzi per comprendere l'Essere di Cristo e che in questo non entra mai in alcun dissidio con ciò che, partendo da basi vere, qualsiasimconfessione religiosa. Ora, proprio in questo campo si incontra qualcosa di estremamente singolare. Ad esempio, qualcuno viene e dice di avere questa o quella concezione, questa o quella sensazione riguardo a Cristo, riguardo a Gesù, e allora gli si risponde: certamente questa sensazione è da riconoscersi come pienamente legittima; solo che la Scienza dello Spirito porta a pensare molte altre cose riguardo a Cristo. Essa non nega ciò che è tuo, accetta ciò che è tuo. Solo che deve aggiungere molte altre cose.

Proprio perché la Scienza dello Spirito amplia lo sguardo spirituale, l'occhio dell'anima, sul mondo spirituale, è necessario, per esempio, riconoscere in quell'Essere che il cristiano guarda come suo Cristo, non solo Colui che è passato sulla Terra, ma anche mettere questo Essere in nesso con l'intero cosmo. E poi ne conseguono molte altre cose. Ma nulla di ciò che ne consegue toglie qualcosa alla conoscenza di Cristo, bensì si aggiunge qualcosa a ciò che il religioso, il religioso veramente cristiano, ha da dire sul Cristo. E mai, come ricercatore spirituale, ti sembra diverso quando qualcuno attacca il concetto spirituale di Cristo Gesù, da quando qualcuno viene e dice: «Io ho questo o quello da dire su Cristo; ci credi? Gli si risponde: «Sì, ma tu non credi solo questo, credi anche qualcos'altro!». E lui non lo permette. Non si accontenta che si ammetta ciò che lui sostiene, ma proibisce di dire di Cristo qualcosa di più bello, di più grande di ciò che lui stesso vuole dire.

Può risultare davvero eretico se la Scienza dello Spirito, partendo dai suoi fondamenti, dall'osservazione di ciò che come spirito pervade tutto il corso della vita terrena in relazione all'evoluzione umana e di altro genere, se da tutto ciò la Scienza dello Spirito giungesse a dire: Tutta l'esistenza terrena non avrebbe alcun senso per l'universo se entro questa esistenza terrena non si fosse compiuto il mistero del Golgota? Sì, il ricercatore spirituale deve dire: se degli abitanti di mondi lontani potessero guardare giù sulla Terra e vedere ciò che è la Terra, non vedrebbero alcun senso nell'intera evoluzione della Terra se il Cristo non fosse vissuto, morto e risorto su questa Terra. L'evento del Golgota dà alla vita terrena un senso e un contenuto per il mondo intero. Se vi apriste alla ricerca spirituale, vedreste che la venerazione per Cristo, la devozione a Cristo, non può diminuire a causa di questa ricerca, ma al contrario può solo aumentare.

Il tempo stringe e non posso entrare nel merito di molte cose che si sono diffuse come malintesi su questo o quel pensiero che dovrebbe prevalere nella cerchia degli antroposofi - come vengono chiamati, anche se sarebbe meglio evitare questo termine e parlare solo di Antroposofia - riguardo alla Bibbia. Si tratta del fatto che si può essere un ottimo ricercatore spirituale senza accettare in alcun modo ciò che, pur su basi determinate, viene detto a quei circoli della nostra società che vogliono proprio sapere qualcosa sui Vangeli o sulla Bibbia. Ma se si legge quanto detto sopra nel suo nesso, si scoprirà che, ad esempio, non ho mai pronunciato l'assurdità secondo cui le ripetute vite terrene potrebbero essere dimostrate dalla Bibbia nel passo in cui si parla di Natanaele. Si è affermato che io intendessi dire che, quando Cristo dice: «Ti ho già visto seduto sotto il fico», egli alludesse ad una precedente incarnazione, nella quale avrebbe visto Natanaele seduto sotto il fico. Se oggi queste cose circolano nel mondo come fraintendimenti, posso solo fare una cosa: meravigliarmi di come cose del genere possano essere state tratte da ciò che è stato realmente detto. Proprio questo è la prova di come ciò che viene realmente detto, quando viene trasmesso di bocca in bocca, venga modificato nei modi più disparati e come mi venga attribuito il contrario di ciò che è stato detto, perché in questo caso è veramente il contrario che è venuto fuori.

Non voglio ora addentrarmi nel confutare altri malintesi che potrebbero essere facilmente confutati. Voglio solo parlare di una cosa che potrebbe essere facilmente detta a titolo di esempio: il fatto che nella Bibbia non si trova nulla sulle vite terrene ripetute? Qualcuno potrebbe dire: non posso credere a queste vite terrene ripetute, per il semplice motivo che secondo la mia convinzione c'è una contraddizione tra l'ipotesi di queste vite terrene ripetute, alla quale hanno aderito spiriti come Lessing, per esempio, e ciò che sta scritto nella Bibbia.

Ebbene, le vite terrene ripetute saranno riconosciute come un fatto scientifico, un fatto della Scienza dello Spirito, e sul rapporto tra un tale fatto della Scienza dello Spirito, che una volta doveva essere scoperto, e la Bibbia, si potrà imparare a ragionare nel modo seguente. Si potrebbe ritenere possibile che qualcuno dica di non credere che l'America esista perché nella Bibbia non è scritto che l'America esiste? O si crede forse di sminuire in qualche modo la Bibbia se si dice: trovo perfettamente coerente con la mia venerazione per la Bibbia che l'America esista, anche se non si trova nella Bibbia? Oppure nella Bibbia c'è scritto che la concezione copernicana del mondo è giusta? Ci sono state persone che per questo motivo hanno considerato la concezione copernicana del mondo come qualcosa di falso, di proibito. Oggi non ci sarà nessuno che, dal punto di vista dell'effettivo livello di istruzione del proprio tempo, possa dire di trovare una contraddizione tra la dottrina di Copernico e la Bibbia, nonostante la dottrina di Copernico non sia contenuta nella Bibbia.

Allo stesso modo si potrà dire del fatto scientifico spirituale delle vite terrene ripetute che non sminuisce in alcun modo il riconoscimento delle verità salvifiche della Bibbia, che non si trova nulla al riguardo in essa, anzi che alcune cose in essa possono essere interpretate come se contraddicessero questa conoscenza. Bisogna solo considerare questi aspetti dal giusto punto di vista. Ma poi, se li si considera dal giusto punto di vista, si può ben ricordare come tali cose cambiano nel corso del tempo. Se qualcuno dice di non voler riconoscere le vite terrene ripetute, dal fatto che semplicemente perché contraddicono la Bibbia, devo sempre pensare che c'è stato un tempo in cui Galileo, per il solo fatto di aver detto qualcosa che apparentemente, ma solo apparentemente, contraddiceva la Bibbia, è stato trattato in un modo molto particolare e ben noto. Oppure si pensi a come è stato trattato Giordano Bruno, perché anche lui aveva qualcosa da dire che si poteva affermare non essere dimostrabile dalla Bibbia.

Devo poi ricordare un sacerdote che alcuni anni fa ha assunto la carica di rettore di un'università, proveniente dalla facoltà di teologia, e che nel suo discorso di insediamento, che riguardava Galileo, ha pronunciato, in qualità di sacerdote cattolico, le seguenti parole. Egli ha detto: "I tempi cambiano, e con essi anche il modo in cui gli uomini accolgono i fatti conosciuti. Ai suoi tempi Galileo fu trattato nel modo noto; ora però ogni vero cristiano capisce che attraverso la scoperta della magnificenza della struttura del mondo, resa nota da Galileo, la gloria, la magnificenza di Dio e la devozione a Dio non possono che essere accresciute, non diminuite.” Queste parole erano sacerdotali, erano cristiane, forse erano addirittura autenticamente cristiane. E cristiana era la bella riconoscenza che Galileo ricevette dall'intero discorso di questo sacerdote.

Nel complesso, vorrei dire, partendo dalla concezione della Scienza dello Spirito, molto venerati presenti: proprio lo studioso della Scienza dello Spirito, attraverso i suoi insegnamenti, deve pensare ciò che è il Cristianesimo, ciò che è il Cristo per il mondo, in modo tale da dire: quanto poco “credenti” trovo in realtà coloro che credono che attraverso una qualsiasi scoperta, nel campo fisico o spirituale, la grandezza che ci viene dalla rivelazione di Cristo possa essere sminuita. No, allo studioso spirituale appare piccolo chi crede che attraverso qualsiasi fatto, anche grave come le ripetute vite terrene, attraverso qualsiasi fatto scoperto nel campo fisico o spirituale, lo splendore dell'evento cristiano e l'influsso del Cristo possano essere diminuiti per il cristiano; chi crede questo, creda anche che il sole perda forza perché non splende solo sull'Europa, ma anche sull'America.

Qualunque cosa venga scoperta in futuro, in qualsiasi forma fisica o spirituale, le grandi verità del cristianesimo risplenderanno su tutto. Questo lo sa proprio chi si avvicina all'impulso cristiano e all'intera concezione cristiana del mondo con spirito di indagine spirituale. Egli non è così pusillanime da dire: lo splendore del cristianesimo potrebbe essere diminuito da qualsiasi ricerca. Egli sa che chi crede che il cristianesimo possa essere messo in pericolo da qualsiasi indagine spirituale o naturale, ha una concezione ristretta del cristianesimo.

È davvero importante che i vari malintesi esistenti nei confronti di ciò che l'edificio di Dornach rappresenta come segno esteriore, come dimora esteriore, possano essere superati. Sull'edificio di Dornach stesso voglio solo dire che non deve essere altro che una realizzazione artistica di ciò che viene stimolato nelle nostre sensazioni, nei nostri sentimenti, quando abbiamo accolto nella nostra anima proprio il vivo della Scienza dello Spirito, dell'Antroposofia. Pertanto questo edificio non è inteso nel senso che le idee della Scienza dello Spirito siano state elaborate attraverso simboli o allegorie nelle forme dell'edificio. Non se ne può parlare affatto.

Se osserverete questo edificio, noterete che ha la particolarità di non avere nulla di misterioso, che non contiene alcun simbolo, nulla che assomigli in qualche modo a un'allegoria o simili. Ciò doveva essere tenuto completamente lontano da esso, proprio per la natura stessa di questo edificio.

Se qualcuno dicesse: «Ma bisogna conoscere i concetti della Scienza dello Spirito per capire ciò che si vede», beh, questo è un aspetto che l'arte dell'edificio di Dornach ha in comune con ogni altra forma d'arte. Prendiamo la Madonna Sistina, prendiamo la meravigliosa immagine della madre con il bambino Gesù: penso che se una persona che non ha mai sentito parlare del cristianesimo si trova davanti alla Madonna Sistina, allora bisogna anche spiegargli cosa è, perché non potrà capirlo immediatamente con le sue sensazioni. È quindi ovvio che per comprendere la sua arte bisogna vivere nell'intero flusso della Scienza dello Spirito, così come bisogna essere all'interno del cristianesimo se si vuole comprendere, ad esempio, la Madonna Sistina.

Nell’edificio di Dornach non si è cercato di esprimere simbolicamente idee della Scienza dello Spirito, ma alla base c'è la nostra concezione del mondo, secondo cui la Scienza dello Spirito è qualcosa che – come emerge dalle parole che ho pronunciato oggi – afferra l'interiorità dell'uomo in modo così vivo e forte da risvegliare capacità che altrimenti rimarrebbero assopite, quindi anche le capacità artistiche. E poiché la Scienza dello Spirito è qualcosa di nuovo – non un nome nuovo per qualcosa di vecchio, ma qualcosa di veramente nuovo –, così come la scienza naturale odierna è qualcosa di nuovo rispetto alla scienza naturale medievale, anche la sua arte dovrà essere qualcosa di nuovo rispetto alle opere d'arte esistenti. Il gotico si è affiancato all'antichità come una nuova arte; chi ora ritiene che solo l'arte antica debba essere considerata valida, può denigrare il gotico; così si può anche denigrare uno stile più recente che nasce da un modo di sentire più recente.

Accanto alla costruzione a doppia cupola dell’edificio di Dornach, si trova una caldaia. Con essa si è cercato di dare un'impronta artistica a un edificio funzionale, utilizzando il materiale più moderno, il cemento. Si è tenuto per l’appunto conto del cemento. E dall'altra parte si è tenuto conto di tutto ciò che c'è all'interno dell'edificio. Se qualcuno interpreta questa forma in modo simbolico, se vede ogni sorta di simboli, allora è semplicemente una persona che sogna, un fantasioso, non uno che vede ciò che c'è. Proprio come il guscio della noce è formato in modo tale da essere adeguato al nocciolo, così l'artista cerca di formare in ciò che costruisce un guscio per ciò che è dentro, un guscio in un certo senso naturale, in modo che la forma esteriore sia l'involucro significativo del contenuto. Questo è ciò che si è cercato di fare. E chi vuole giudicare e non lo trova bello, - lo si può comprendere, perché bisogna prima abituarsi a queste cose. Ma potrebbe forse provare a immaginare un altro camino, come quelli che si fanno oggi, accanto alla nostra caldaia, un vero camino rosso con una struttura esterna, e poi potrebbe confrontare i due.

Certamente, vediamo molto bene che ciò che si sta tentando di realizzare a Dornach con la costruzione è un inizio, anche se insufficiente, ma deve essere l'inizio di qualcosa che nasce come un nuovo stile architettonico da una nuova visione del mondo. C'era anche chi diceva: sì, avete fatto sette colonne, guardate, sette colonne su ogni lato della sala principale. Siete proprio una società superstiziosa. Credete nel numero mistico sette.

Sì, si potrebbe anche considerare superstizioso chi vede sette colori nell'arcobaleno. In realtà bisognerebbe considerare superstiziosa la natura che produce questo fenomeno. Ma quando qualcuno parla di questi sette pilastri, non dovrebbe soffermarsi sul numero, bensì vedere ciò che è stato tentato di nuovo. Altrimenti si finisce sempre per mettere gli stessi pilastri uno accanto all'altro. Nei nostri pilastri, i capitelli sono pensati in continua evoluzione; il secondo pilastro è diverso dal primo, il terzo è ancora diverso; un capitello emerge dall'altro. Questo crea un organismo che è intrinsecamente legale come i sette suoni dalla prima alla settima.

E così si scoprirà che nulla è stato elaborato a partire dalle idee, dal simbolismo, dal mistero, ma che ovunque si è cercato di sviluppare qualcosa di artistico nelle forme, nei colori e così via. Si è cercato di rendere l'intera costruzione un involucro adeguato per ciò che deve essere coltivato al suo interno. Gli edifici hanno pareti. Ma nelle pareti che sono state costruite finora, siamo abituati a vedere qualcosa che è modellato in modo tale da chiudere lo spazio. Le nostre pareti sono rivestite dall'interno con forme tali che non si ha la sensazione che lo spazio sia chiuso dalla forma, ma si ha piuttosto la sensazione che la parete sia permeabile e che si guardi verso l'infinito. Le pareti nelle loro forme sono così concepite che si annullano a se stesse, per così dire, in modo che si rimane in nesso con la natura e con il mondo intero.

Con queste brevi considerazioni non ho voluto convincere nessuno. Volevo solo ottenere ciò che ho sottolineato all'inizio: stimolare, non convincere. Ma vorrei ancora sottolineare questo: il modo in cui ci si ritrova in una concezione del mondo dipende dalle abitudini di pensiero. E chi conosce il processo di sviluppo spirituale dell'umanità sa che la verità ha sempre dovuto farsi strada attraverso gli ostacoli. Basti pensare a Giordano Bruno, che dovette presentarsi davanti all'umanità, un'umanità che aveva sempre creduto che lassù ci fosse la volta celeste blu che chiudeva lo spazio. Giordano Bruno dovette dire agli uomini: «Non c'è nulla dove vedete la volta celeste; siete voi stessi a porla lì con la vostra vista. Lo spazio si estende all'infinito e mondi infiniti sono nello spazio infinito». Ciò che Giordano Bruno ha fatto per la visione sensibile, la Scienza dello Spirito deve farlo per l’animico-spirituale. In relazione all’animico-spirituale esiste anche una sorta di firmamento, da un lato la nascita, o diciamo il concepimento, dall'altro la morte. Ma questo firmamento in realtà non è più reale del firmamento blu sopra di noi; solo perché con le normali capacità cognitive umane possiamo vedere solo fino alla nascita o al concepimento e fino alla morte, crediamo che ci sia un limite, così come abbiamo creduto che il firmamento fosse un limite. Ma come il firmamento blu non è un confine, bensì mondi infiniti che si trovano in spazi infiniti, così noi, attraverso capacità ampliate, dobbiamo vedere oltre il firmamento della nascita e della morte, nell'infinità temporale, e in essa l'evoluzione dell'anima eterna attraverso le ripetute vite terrene. Le cose nel campo spirituale non sono diverse da quelle nel campo scientifico. Ci si potrebbe quindi chiedere come mai questa Scienza dello Spirito sia oggetto di così tanti malintesi da parte di molti. E qui devo dire, se voglio esprimere la mia opinione personale, che trovo che le ragioni per cui la Scienza dello Spirito incontra tanta opposizione e incomprensione sono in parte oggettive e in parte soggettive.

Tra le ragioni oggettive vorrei vedere questa prima di tutte le altre: la Scienza dello Spirito è qualcosa in cui ci si deve immergere seriamente; per comprenderla è necessario un lavoro lungo e serio, un lavoro che comporta molte esperienze, anche molte delusioni.

Ma in fondo è così per ogni lavoro di conoscenza. Senza un lavoro di questo tipo non è possibile trovare le vie dell'Antroposofia. Ma sembra ormai consuetudine dire che per capire un orologio bisogna imparare come funzionano gli ingranaggi. Ciò richiede un certo sforzo. Ma non sembra altrettanto comune ammettere lo stesso per l'intero universo. Non si vogliono accettare concezioni difficili, apparentemente complicate, che lo sono solo perché la materia è difficile. Invece di lasciarsi coinvolgere dalla Scienza dello Spirito, la si critica perché, giudicata dal proprio punto di vista, la si trova difficile.

Poi ci sono ragioni soggettive. E queste ragioni soggettive risiedono proprio in ciò che ho già spiegato. In generale, alle persone è difficile conciliare le rappresentazioni che si sono formate con quelle a cui non sono abituate. Tali rappresentazioni insolite non devono necessariamente negare ciò che è già stato rappresentato, ma solo aggiungere qualcosa a ciò che è già stato pensato.

È sempre stato così per la verità. Ciò che viene contraddetto sono le abitudini di pensiero. E da questo punto di vista, se si cercano le ragioni soggettive dei malintesi nei confronti della Scienza dello Spirito, bisogna dire: le ragioni risiedono nello stesso terreno da cui è stata respinta la dottrina copernicana dal mondo intero quando è apparsa per la prima volta. Era semplicemente qualcosa di nuovo. Ma solo la verità deve affermarsi nel mondo. Questo può essere percepito da chi è intrecciato con tutto ciò che è Scienza dello Spirito e con ciò a cui essa può ispirare.

Egli si basa sull'esperienza che la verità sempre si fa strada attraverso le fessure più sottili delle rocce dei pregiudizi che gli uomini hanno eretto. Forse oggi si può ancora odiare la Scienza dello Spirito. Ma chi la odia potrà al massimo ottenere che altri la odino con lui, coloro che gli sono affezionati e che giurano sulla sua parola. Ma nessuna verità è mai stata sradicata dal mondo perché odiata. La verità può essere fraintesa e interpretata erroneamente in qualsiasi momento, ma di fronte all'incomprensione e all'ignoranza ci saranno sempre coloro che la conoscono e la comprendono correttamente. E anche se ciò che la Scienza dello Spirito vuole dire nel nostro tempo non fosse riconosciuto oggi, se fosse frainteso e misconosciuto, verranno i tempi anche per questa scienza. Si può anche reprimere la verità, ma non la si può distruggere. Essa deve rinascere sempre, anche se viene repressa molte volte.

Perché la verità è profondamente legata all'anima umana, tanto che si può essere convinti che l'anima umana e la verità appartengono l'una all'altra come sorelle. E anche se per tempi e luoghi possono sviluppare qualche dissidio, anche se può sorgere qualche misconoscimento tra loro, deve sempre tornare il riconoscimento, deve sempre tornare l'amore reciproco tra l'anima e la verità. Perché sono sorelle, che devono sempre ricordare con amore la loro origine comune, l'origine nella spiritualità che pervade tutto il mondo, che l'Antroposofia si pone proprio come compito di esplorare.

POSTFAZIONE

Con le spiegazioni contenute in questo scritto si è voluto mostrare come la Scienza dello Spirito ad orientamento antroposofico acquista la sua forma attuale, come conoscenza del mondo spirituale, seguendo vie che possono coesistere con quelle legittime della concezione scientifica. Per penetrare nel mondo spirituale in modo così sicuro come la scienza naturale penetra in quello materiale, la Scienza dello Spirito deve seguire vie diverse da quelle della scienza naturale. Per soddisfare nel campo spirituale le stesse esigenze che la scienza naturale soddisfa nel proprio campo, essa deve lavorare con forze conoscitive adeguate allo spirituale quanto quelle naturali lo sono alla natura. Per quanto una Scienza dello Spirito con tali obiettivi non possa essere confusa con vecchie correnti di pensiero come la gnosi e simili, è comunque un dato di fatto che nel corso dei tempi recenti si manifesta chiaramente l'aspirazione ad essa, che essa non appare come un'invenzione arbitraria del presente, ma come il compimento di speranze che si possono osservare nel processo di sviluppo spirituale dell'Occidente. Per dimostrarlo si potrebbero citare molti esempi. Qui ne riportiamo solo due, che dimostrano che l'«Antroposofia» è qualcosa a cui si pensa da molto tempo. Troxler, un pensatore troppo poco apprezzato della prima metà del secolo XIX, pubblicò nel 1835 «Vorlesungen über Filosofia» (Lezioni di filosofia). In esse si trova la frase: «Se è ora molto gioioso che la filosofia più recente, che... deve manifestarsi in ogni Antroposofia, quindi nella poesia come nella storia, si elevi, non si può tuttavia trascurare che questa idea non può essere un frutto della speculazione, e che la vera personalità o individualità dell'uomo non può essere confusa né con ciò che essa pone come spirito soggettivo o io finito, né con ciò che essa contrappone a questo come spirito assoluto o personalità assoluta». E ciò che egli espone riguardo alla sua idea di Antroposofia è collegato, in Troxler, a frasi che mostrano chiaramente quanto egli sia vicino all'assunzione di elementi essenziali della natura umana al di là del corpo fisico. Egli dice infatti: «Già in passato i filosofi distinguevano un corpo animico sottile e nobile dal corpo più grossolano, o supponevano in quest'ultimo una sorta di involucro dello spirito, un'anima che aveva un'immagine del corpo in sé, che chiamavano schema, e che per loro era l'uomo interiore superiore». Il nesso in cui queste parole sono inserite in Troxler e la sua intera concezione del mondo testimoniano che in lui si possono vedere aspirazioni che possono essere soddisfatte da una Scienza dello Spirito nel senso di questi scritti. Solo perché Troxler non è in grado di riconoscere che l'Antroposofia è possibile solo attraverso lo sviluppo delle capacità dell'anima, nella direzione indicata da questo scritto, con le sue opinioni ricade in punti di vista che sono contrari a J. G. Fichte, Schelling, Hegel e che non sono un progresso, ma un regresso. (Cfr. il mio libro: «Die Rätsel der Filosofia» [Gli enigmi della filosofia].) — In I. H. Fichte, figlio del grande filosofo (nella sua «Anthropologie», 2a edizione del 1860, p. 608) si trovano le seguenti frasi: «Ma già l'antropologia giunge alla conclusione, fondata dai più svariati punti di vista, che l'uomo, secondo la vera natura del suo essere, appartiene, come nella fonte stessa della sua coscienza, a un mondo sovrasensibile. La coscienza sensoriale, invece, e il mondo fenomenico che nasce dal suo punto di vista, con tutta la vita sensoriale, anche umana, non hanno altro significato che quello di essere il luogo in cui si svolge quella vita sovrasensibile dello spirito, che introduce nel mondo sensoriale, attraverso il proprio atto cosciente e libero, il contenuto spirituale ultraterreno delle idee... Questa comprensione approfondita dell'essere umano eleva ora l'«antropologia» nel suo risultato finale ad «Antroposofia». A seguito della spiegazione di queste frasi, I. H. Fichte (p. 609) afferma: «Così l'Antroposofia in sé stessa può trovare il suo ultimo compimento e sostegno solo nella teosofia». Che anche I. H. Fichte con la sua concezione del mondo non sia giunto all'Antroposofia, ma sia rimasto indietro rispetto a J. G. Fichte, Schelling e Hegel, è dovuto alle stesse ragioni che valgono per Troxler. - Qui riportiamo solo questi due esempi di una ricchezza di fatti di storia dello spirito che possono essere addotti a prova del fatto che la Scienza dello Spirito antroposofica descritta in questo scritto corrisponde a un'aspirazione scientifica che esiste da molto tempo.

A queste affermazioni di I. H. Fichte (che mi sembravano l'espressione di una corrente spirituale moderna, non solo di un'opinione individuale) ho fatto riferimento in una conferenza che ho tenuto nel 1902 alla Giordano Bruno-Bund; all'epoca in cui ebbe inizio ciò che oggi si presenta come il modo di concepire antroposofico. Da ciò si vede che era stata presa in considerazione un'estensione della ricerca della visione del mondo moderna verso una vera contemplazione della realtà spirituale. Non si cercava di estrapolare qualsiasi concezione dalle pubblicazioni che allora venivano chiamate «teosofiche» (e che ancora oggi vengono chiamate così), ma piuttosto di proseguire quella ricerca che aveva avuto inizio con i filosofi più recenti, ma che era rimasta bloccata a livello concettuale e non era riuscita ad accedere al mondo spirituale reale. Mi sembrava che questa continuazione fosse allo stesso tempo un ampliamento della concezione del mondo che Goethe, sulla base della sua visione della natura da lui definita «spirituale», non esprimeva a parole, ma sentiva. Chi ha seguito i miei scritti e le mie conferenze può trovare tutto questo in essi stessi; e non lo direi espressamente se non fosse che la verità viene continuamente distorta dall'affermazione che io avrei rotto con ciò che avevo espresso in precedenza e mi sarei allineato alle opinioni espresse, ad esempio, da Blavatsky e Besant nelle loro pubblicazioni. Chi, per esempio, giudica la mia «Teosofia» in modo davvero obiettivo, può constatare come in essa tutto sia sviluppato come continuazione delle correnti di pensiero più recenti sopra descritte e solo in alcuni punti viene indicato come le idee che mi erano venute (corpo eterico, corpo senziente e così via) si ritrovano anche nelle indicazioni della letteratura teosofica. So che con queste spiegazioni non riuscirò a smentire certi attacchi che mi vengono rivolti ripetutamente, perché in molti casi non si tratta di approfondire la verità dei fatti, ma di fare tutt'altra cosa. Ma cosa si può fare di fronte a inesattezze che si ripetono continuamente? Solo una cosa: dire la verità.

Il ricercatore che lavora sulla base di un tipo di conoscenza come quello indicato in questo scritto, vede il corso delle sue indagini in piena armonia con gli sforzi della scienza naturale contemporanea. Egli sa però che questi sforzi scientifici devono ovunque giungere a punti morti (o vicoli ciechi) se non possono incontrare ciò che, partendo da punti di vista opposti, la Scienza dello Spirito può portare alla luce. Una visione corretta vedrebbe i due orientamenti di lavoro come gli operai di un tunnel che, da due lati, perforano una montagna in modo ben ordinato e si incontrano. I fatti del lavoro contemporaneo confermano pienamente questa visione; solo le opinioni fuorvianti su questi fatti lo negano e mettono le Scienze dello Spirito in contraddizione con le scienze naturali, contraddizione che è solo apparente, ma in realtà non esiste. - Come significativo sia l'incontro tra scienza naturale e Scienza dello Spirito, lo dimostra in modo brillante un libro appena pubblicato, a mio avviso davvero epocale: «Vom Schaltwerk der Gedanken. Neue Einsichten und Betrachtungen über die Seele» (Il meccanismo dei pensieri. Nuove intuizioni e riflessioni sull'anima) di Carl Ludwig Schleich, S. Fischer Verlag Berlino 1916. Si legga in questo libro il capitolo molto eloquente: «L'isteria - un problema metafisico», e si vedrà come qui il medico naturalista, che è anche un pensatore profondo, si trovi di fronte a fatti che trovano la loro piena spiegazione solo nella Scienza dello Spirito e che lo costringono ad affermare: «Nella produzione del tessuto attraverso l'impulso isterico si trova il problema metafisico dell'incarnazione», in «quello della visione medianica, una sorta di chiaroveggenza delle possibilità di malattia». Ora, ci si abbandona a una delle peggiori illusioni se si crede seriamente che senza i risultati della Scienza dello Spirito si possa fare qualcosa con i fatti scientifici per la piena esperienza reale degli esseri umani. Il naturalista che rifiuta la Scienza dello Spirito è proprio come un uomo che tiene in mano un pezzo di ferro magnetico, non ha alcuna idea del magnetismo e usa il ferro solo come strumento in cui il magnetismo non ha alcun ruolo. Cosa sarebbe successo se avesse messo al servizio di qualcosa il magnetismo e non la «sostanza» ferro? Si legga anche nel libro di Schleich il capitolo «Il mito del ricambio nel cervello» e ci si convinca di come il medico naturalista, attraverso un ragionamento rigoroso, giunga a una descrizione formale di ciò che la Scienza dello Spirito chiamano «vita del cervello». La Scienza dello Spirito la descrive in modo appropriato, sulla base di una descrizione completa della vita spirituale, come il corpo eterico dell'uomo. È interessante come proprio questo capitolo della descrizione di Schleich dimostri che la scienza naturale e la Scienza dello Spirito oggi spesso parlano a vanvera perché l'interazione nella pratica della vita spirituale è così difficile per gli scienziati naturali e gli scienziati dello spirito a causa della frammentazione della nostra vita spirituale. Si giunge così alla dolorosa constatazione: come starebbero le cose se i naturalisti volessero davvero conoscere la Scienza dello Spirito, invece di ignorarla e lasciarla in balia delle incomprensibili sospettosità di chi agisce secondo il principio: “non esaminare, ma mantenere un giudizio inappropriato”?

Alla fine del capitolo citato, Schleich afferma – e il caso è significativo, perché non si tratta di malafede, ma della dichiarazione di un ricercatore onesto e sincero –:

«Se Goethe, questo veggente e profeta, ha osservato e dimostrato, con così tanti collegamenti alla natura divina, che il cranio, con tutte le sue cavità, non è altro che una vertebra cervicale arrotolata a forma di piastra, poiché tutti i componenti di quest’ultima si ritrovano nell’involucro osseo del cervello, mi stupirebbe se non avesse anche espresso il pensiero che abbiamo appena formulato: che il cervello, innalzandosi dagli elementi del midollo spinale, si sia “arrotolato” nel labirinto dei suoi pensieri. Non mi sorprenderebbe se si trovasse ancora qualche biglietto goethiano che lo confermi».

Così è la nostra interazione spirituale! Nel 1916 un ricercatore onesto si aspettava ancora una volta un “biglietto goethiano”. Ma questo era già stato trovato da me. Si legga, nell’Annuario di Goethe del 1892, a pag. 175, nel saggio Goethe come anatomista (scritto dal professore di anatomia K. v. Bardeleben):

«Goethe non si occupava solo di osteologia, ma anche di legamenti, muscoli e cervello, come dimostrano diverse annotazioni, per lo più su fogli sciolti. Nel diario veneziano del 1790, R. Steiner trovò la seguente frase, strettamente legata ai pensieri sulla natura vertebrale delle ossa del cranio: “Il cervello stesso è solo un grande ganglio principale. L’organizzazione del cervello si ripete in ogni ganglio, cosicché ogni ganglio può essere considerato come un piccolo cervello subordinato”».

Sulla base di questa e di altre simili scoperte da me effettuate su Goethe, potei scrivere nel mio libro La concezione del mondo di Goethe – basandomi su considerazioni puramente spirituali – nel 1897: «Ogni centro nervoso del ganglio è, per lui (Goethe), un cervello rimasto a uno stadio inferiore». E ciò, come molte altre osservazioni collegate, l’ho ripetutamente espresso da allora.

Questo voleva essere solo un piccolo esempio del modo in cui, ancora oggi, ci si imbatte nella moderna attività scientifica. Sarò certamente l’ultimo ad accusare Schleich di non conoscere l’Annuario Goethe del 1892 o il mio libro del 1897; la sfortuna della nostra attività scientifica non è imputabile alle persone, ma alle circostanze.

Nel presente scritto si sottolinea anche quanto sia infondata qualsiasi opposizione alla Scienza dello Spirito che parta da punti di vista religiosi. Si fa riferimento all'eccellente discorso tenuto nel 1894 da un sacerdote cattolico, professore alla facoltà di teologia dell'Università di Vienna. Si tratta del Dr. Laurenz Müllner e del suo discorso: «Il significato di Galileo per la filosofia». In questo discorso, questo sacerdote, che è sempre rimasto un fedele figlio della sua Chiesa, dice quanto segue: «Così una nuova concezione del mondo (si intende la concezione copernicana-galileiana) apparve spesso in contrasto con opinioni che, con diritto molto discutibile, affermavano la loro derivazione dagli insegnamenti del cristianesimo. Si trattava piuttosto della contrapposizione tra la coscienza del mondo ampliata di una nuova epoca e quella più ristretta dell'antichità, di una contrapposizione alla concezione del mondo greca, ma non a quella cristiana correttamente intesa, che nei mondi stellari appena scoperti avrebbe dovuto vedere solo nuovi miracoli del potere e della saggezza divini, grazie ai quali i miracoli dell'amore divino compiuti sulla terra potevano solo acquisire un significato più elevato». Allo stesso modo, con riferimento al rapporto tra Scienza dello Spirito e religione, si può dire che questa Scienza dello Spirito appare spesso in contrasto con opinioni che vengono spesso presentate come appartenenti al cristianesimo, ma che rivendicano con diritto molto discutibile la loro derivazione dagli insegnamenti del cristianesimo. Si tratta piuttosto della contrapposizione tra la coscienza del mondo del nostro tempo, ampliata alla realtà spirituale, e quella più ristretta e puramente scientifica degli ultimi secoli, ma non della concezione del mondo cristiana correttamente intesa, che nei mondi spirituali dell'Antroposofia vede solo nuovi miracoli del divino potere e saggezza, grazie ai quali i miracoli dell'amore divino compiuti nel mondo dei sensi possono solo acquisire un significato più elevato. Non appena in certi ambienti si avrà una comprensione così profonda della Scienza dello Spirito come quella che aveva il suddetto nobile sacerdote e teologo Laurenz Müllner nella visione scientifica della nuova epoca, cesseranno tutti gli attacchi che vengono spesso sferrati in modo del tutto infondato contro la Scienza dello Spirito da parte religiosa.

Le seguenti considerazioni costituiscono il contenuto di una conferenza che ho tenuto il 16 ottobre 1916 a Liestal e che conteneva una sorta di continuazione di quella tenuta l'11 gennaio dello stesso anno sul tema «Il compito della Scienza dello Spirito e la sua struttura a Dornach». In queste due conferenze ho cercato di indicare nel modo più sintetico possibile le vie attraverso le quali si acquisiscono le conoscenze che io riassumo sotto il nome di «Antroposofia» o «Scienza dello Spirito». Ho anche cercato di illustrare brevemente alcune di queste conoscenze sull'essenza spirituale dell'anima umana e sui nessi ad essa correlati. In questa conferenza, come nelle altre, ho inserito anche alcune considerazioni sulle obiezioni sollevate da più parti contro la Scienza dello Spirito ad orientamento antroposofico. Queste obiezioni spesso assumono una forma piuttosto strana. Esse consistono nel non considerare ciò che dice la Scienza dello Spirito, ma nel crearsi un'immagine distorta di ciò che si crede che essa dica e poi opporsi a questa immagine distorta. In questo modo spesso si viene attaccati non per ciò che si persegue realmente, ma per il contrario, che non si è mai perseguito. Tale opposizione spesso non ha affatto l'intenzione seria di conoscere veramente ciò che condanna. Di fronte a tali attacchi non si può fare altro che cercare sempre di nuovo, da diversi punti di vista, di presentare le vie e gli obiettivi reali della Scienza dello Spirito ad orientamento antroposofico. Questo è stato fatto anche in questa conferenza, con riferimento ad alcuni punti.

Dornach presso Basilea, novembre 1916

Rudolf Steiner

Come la conferenza che ho tenuto qui nel gennaio di quest'anno, anche le mie osservazioni odierne non hanno lo scopo di fare ciò che nel senso comune si chiama propaganda per la Scienza dello Spirito o l'Antroposofia. Come allora, anche questa volta mi sta a cuore rispondere ad alcune domande che sorgono proprio in questa zona, dove si ha davanti agli occhi l'edificio di Dornach, destinato a servire questa Scienza dello Spirito.

Una domanda del tutto comprensibile per chi, in quanto estraneo, viene a conoscenza di questo movimento antroposofico è: esiste davvero un motivo nella vita spirituale del nostro tempo che richieda la nascita di un movimento simile? È perfettamente comprensibile che questi estranei giungano inizialmente a un giudizio negativo. Possono credere che alcune persone che hanno troppo tempo libero si riuniscano per dedicarsi a cose inutili per la vita reale, cose che in realtà non riguardano chi passa il tempo lavorando al servizio dell'umanità. Ma questa opinione può nascere solo se non si conoscono a fondo le condizioni del progresso umano nel corso degli ultimi tre o quattro secoli, in particolare nel corso del XIX secolo e fino ai giorni nostri. Si pensi a tutti i cambiamenti che hanno avuto luogo nella vita umana in questo periodo rispetto alle esigenze dei tempi passati. Sono state scoperte nuove cose sull'azione delle forze naturali e queste scoperte hanno cambiato radicalmente l'intera esistenza umana, le condizioni di vita. Quanto è diversa oggi la posizione dell'uomo nella vita rispetto a un passato non troppo lontano! Se si osserva la vita umana nel suo sviluppo dall'infanzia alla maturità, oggi si ha una visione diversa rispetto al passato. Una tale visione d'insieme mostra come l'uomo viene inserito nella vita, come deve svolgere il suo lavoro, per il quale viene preparato nel corso dell'infanzia e della giovinezza. Mostra come poi in lui si risvegli il bisogno di conoscere il senso e il significato reale della vita. L'uomo non può accontentarsi di ciò che vede con i suoi sensi, di ciò che deve elaborare con le sue mani. Nel corso della sua vita diventa attento alle voci del suo essere animico e deve chiedersi: che senso ha questo animico all'interno del mondo esteriore, fisico? Si può naturalmente rispondere con piena ragione: ma il mondo soddisfa proprio ciò che l'uomo deve chiedersi. Esso gli porta, al contenuto del suo lavoro esteriore e della sua esperienza di vita esteriore, la religione, l'elemento religioso. Attraverso questo gli viene svelato il senso eterno di ciò che vive nel fisico esteriore dell'uomo; e così la porta che apparentemente chiude questa vita fisica si trasforma per lui nella porta d'accesso alla vita eterna e immortale dell'anima.

In generale, questa risposta è certamente giusta; e sembra quindi legittimo dire: a che cosa serve ancora qualcosa che voglia inserirsi come Scienza dello Spirito o Antroposofia tra la vita esteriore nel mondo fisico e la rivelazione religiosa, l'annuncio religioso dell'essenza eterna dell'uomo?

Chi vuole rassicurarsi con questa opinione, in generale del tutto corretta, sulla vita umana attuale, non tiene conto però di come gli ultimi secoli, in particolare il tempo più recente, abbiano dato a questa vita una forma particolare che costringe l'uomo attuale a vedere anche tutte le questioni della vita in un modo che deve andare oltre questa opinione generale. Già oggi l'uomo, fin dalla più tenera età, viene a conoscenza di cose completamente diverse rispetto ai secoli passati. Basti pensare a come oggi si attraversa l'istruzione e la scuola e si accolgono opinioni, si ricevono rappresentazioni che sono completamente diverse da quelle del passato, perché si basano sui grandi progressi degli ultimi secoli e del presente immediato. È nella natura del progresso storico dell'umanità che, attraverso determinati periodi, le condizioni di vita cambino radicalmente, e solo quando questi cambiamenti hanno raggiunto una certa misura l'uomo riesce ad adattare la sua vita animica al cambiamento. Per questo solo nel nostro tempo l'uomo è tormentato dalle questioni spirituali che sono emerse con il cambiamento delle condizioni di vita negli ultimi tre o quattro secoli dell'evoluzione dell'umanità. Solo nel presente queste questioni spirituali assumono una forma chiara. Lo si può vedere soprattutto dalla fede a cui molte personalità hanno potuto abbandonarsi nel corso del XIX secolo e che solo il nostro tempo svela come errata.

Fino a poco tempo fa ci si poteva ancora abbandonare alla fede che la scienza naturale - che non è affatto misconosciuta dalla Scienza dello Spirito, ma è piuttosto apprezzata e ammirata proprio per i suoi grandi progressi - avrebbe risolto con i propri mezzi i grandi enigmi dell'esistenza umana. Solo chi si immerge con forze animiche profonde nelle conquiste della scienza naturale più recente, si rende sempre più conto che per le questioni più elevate dell'esistenza umana ciò che la scienza naturale porta non sono risposte, ma al contrario sempre nuove e nuove domande. Poter porre ora queste domande arricchisce la vita dell'uomo; ma esse rimangono, sul terreno della scienza naturale, solo domande. Gli uomini del XIX secolo, compresi gli studiosi, hanno tenuto troppo poco conto di questo. Hanno creduto di ottenere risposte a certi enigmi, mentre in realtà queste domande dovevano essere poste in un modo nuovo. Queste domande ci vengono ora, per così dire, inculcate. Sono presenti nell'anima dell'uomo contemporaneo quando egli si pone e si triva nella vita, ed esigono una risposta.

Ora, le personalità che si riuniscono nella Società Antroposofica sono, in un certo senso, quelle che sentono ciò che oggi la vita pone naturalmente come enigmi, enigmi che non vengono sollevati arbitrariamente, ma che si pongono come necessari attraverso la vita in cui l'uomo è ora immerso. Queste domande diventano particolarmente evidenti grazie alla scienza moderna, ma non vengono poste solo a chi si addentra profondamente nella scienza, bensì a chiunque viva pienamente la vita umana attuale. Se l'uomo non potesse trovare risposte a tali domande, ne deriverebbero conseguenze per la vita umana che farebbero apparire il futuro dell'umanità sotto una luce triste. Oggi si può ancora sembrare un visionario quando si parla di queste conseguenze. Ma solo coloro che si lasciano abbagliare dai grandi progressi dell'umanità, senza rendersi conto che questi devono essere seguiti da progressi in altri campi, se non si vuole che sotto la superficie si prepari ciò che ora può essere accennato, saranno considerati tali.

Si potrebbe pensare, tuttavia, che gli uomini si ottundano di fronte alle domande enigmatiche citate, che si stordiscono in un certo senso e non le pongono. Ma allora si paralizzerebbero certe forze spirituali che l'uomo possiede e che proprio attraverso il recente sviluppo discusso aspirano a svilupparsi. La vita animica umana giungerebbe allora in uno stato che si può paragonare alla sensazione che si proverebbe se si avessero le mani e le braccia, ma fossero legate e non si potesse fare nulla con esse. Le forze che l'uomo possiede e con le quali non può fare nulla hanno un effetto paralizzante su di lui. E attraverso il sentire sempre più diffuso di tale paralisi di certe forze animiche, la vita umana giungerebbe ad uno stato di indifferenza, anzi di totale disinteresse verso tutto ciò che è animico, e quindi anche verso il sentimento religioso. Ma non potrebbe rimanere così. Lo stato di indifferenza verso l'animico è sopportabile per l'uomo solo finché il suo interesse è ancora vivamente attratto da ciò che oscura l'animico. Ma questo interesse cessa dopo un certo tempo. Potrebbe ancora essere presente in coloro che sono sotto l'impressione immediata degli ammirevoli risultati delle scienze naturali. Ma si spegne. E poi, come ulteriore conseguenza, in coloro che non sono più sotto questa impressione immediata, all'indifferenza verso l'animico si aggiunge anche l'indifferenza verso la vita esteriore. La gioia di vivere, la gioia di lavorare si offuscano. La vita viene percepita come un peso.

I presagi dell'indifferenza verso la vita religiosa sono stati chiaramente osservabili nel XIX secolo. Non voglio citare in questo momento alcun esempio tra i numerosi studiosi che credevano di poter rispondere alle domande della vita spirituale sulla base delle scienze naturali. Voglio parlare di un semplice uomo del popolo che era prigioniero di tale convinzione. Mi riferisco a un contadino che nel XIX secolo visse come un martire nella regione alpina dell'Alta Austria: Konrad Deubler. Deubler era stato completamente afferrato dai successi scientifici del XIX secolo. In gioventù si era dedicato per un certo periodo a riflessioni spirituali, come quelle di Zschokke. Ma la conoscenza del darwinismo, di Haeckel, Büchner e altri scritti lo allontanarono da queste idee. Si lasciò conquistare dalla concezione materialistica del darwinismo, si lasciò trascinare dall'haeckelismo e finì per credere che tutto ciò che si può dire su un mondo spirituale proveniente da fonti diverse da quelle scientifiche è stoltezza. Credeva che il mondo fosse costituito solo da sostanze materiali e forze materiali. Per la personalità di Deubler non si può che provare ammirazione; è diventato davvero un martire delle sue convinzioni, tanto che negli anni Cinquanta, quando era ancora possibile, ha dovuto trascorrere un lungo periodo in prigione. Deubler non è certamente un uomo che ha adottato la sua visione per qualche impulso superficiale, ma un uomo che, completamente sedotto dalle correnti del suo secolo, è giunto al rifiuto delle fonti della conoscenza spirituale. Certamente era gioioso fino alla morte. Ma lo era perché viveva in un'epoca in cui ci si poteva ancora lasciare abbagliare dallo splendore dei risultati puramente scientifici; solo chi è vissuto dopo di lui ha potuto vedere le conseguenze animiche di un certo stato d'animo dell'epoca recente. Si potrebbero citare molti altri esempi simili, che dimostrerebbero che molte personalità di quel tempo potevano credere che la scienza naturale fornisse una spiegazione completa del senso del mondo. Non si potrà né si vorrà fermare la conoscenza scientifica, perché essa vive nelle conquiste di cui l'uomo moderno ha bisogno, in tutto ciò che egli deve introdurre nella sua esistenza come utile. Ma se il senso umano è orientato unilateralmente verso questo scientifico, allora l'uomo perde il nesso con la vita spirituale, con l'animico nel proprio intimo. Personalità come Deubler non avevano ancora compreso che la scienza naturale genera nuove domande, ma non nuove risposte per la vita animica. La sua visione dovrebbe diffondersi sempre più, se alla scienza naturale non si affiancasse una Scienza dello Spirito che le fosse pari.

Per questo motivo coloro che si sono riuniti nella Società Antroposofica sono animati dall'opinione che nella più recente Scienza dello Spirito, o Antroposofia, debba essere creato un legame tra i grandi progressi della vita alla luce della conoscenza scientifica e la vita religiosa dell'uomo. Se si penetra veramente nel suo significato, si può dire della scienza naturale che essa conduce a un'immagine del mondo in cui l'essenziale dell'uomo non può affatto comparire. Dicendo questo, non parlo della mia opinione personale, ma di ciò che l’osservazione imparziale della ricerca scientifico-naturale lascia già oggi riconoscere con la massima chiarezza, e su cui soltanto l’epoca passata poteva ancora ingannarsi: un’epoca che, se da un lato poteva giustamente ammirare le conquiste della scienza della natura, dall’altro non era ancora in grado di riconoscerne i limiti.

Singoli naturalisti hanno da tempo riconosciuto la verità entro certi limiti; ed è diventato famoso il discorso tenuto da Du Bois-Reymond a Leipzig negli anni Settanta, che si concludeva con l'Ignorabimus: non lo sapremo mai. Questo importante ricercatore sosteneva che, per quanto si indagassero i segreti della natura con i metodi scientifici, alla fine non si sarebbe mai trovata la possibilità di conoscere ciò che vive come coscienza nell'anima umana, anzi, non si sarebbe nemmeno trovata la possibilità di comprendere ciò che sta alla base della materia stessa. La scienza naturale non è adatta a comprendere la materia e la coscienza, che sono in un certo senso i due estremi della vita umana. Si può dire che la scienza naturale abbia in un certo senso espulso l'uomo come entità spirituale dall'immagine del mondo su cui lavora. Ciò è evidente se si considerano le rappresentazioni che sono emerse dal terreno scientifico riguardo allo sviluppo del pianeta Terra.

So bene che queste rappresentazioni hanno subito fino ad oggi molte trasformazioni e che forse qualcuno può definire superato ciò a cui mi riferisco. Ma non è questo il punto. Ciò che anche oggi viene detto in questo senso è concepito dallo stesso spirito della ormai già vecchia rappresentazione kant-laplaceana, di cui vorrei parlare. Secondo questa rappresentazione, la Terra e l'intero sistema solare si sono formati da una sorta di nebulosa primordiale, una nebulosa primordiale in cui non c'era nient'altro che le forze contenute in una nebulosa. Attraverso la rotazione di questa nebulosa primordiale si sarebbe gradualmente formato il sistema dei pianeti e, entro di esso, la Terra, e attraverso l'ulteriore sviluppo delle stesse forze che un tempo erano contenute in questa nebulosa primordiale, sarebbe nato tutto ciò che ora ammiriamo sulla Terra, compreso l'uomo. Questa visione appare estremamente plausibile e viene insegnata già ai bambini a scuola. Ci si illude che sia plausibile, perché basta mostrare ai bambini un semplice esperimento per credere di aver reso la cosa chiara in modo evidente. E l'evidenza è molto amata da coloro che vogliono avere una concezione del mondo soddisfacente nelle scienze naturali. Basta prendere una goccia di una sostanza che galleggia sull'acqua, passare attraverso la goccia nel piano equatoriale un pezzetto di cartoncino in cui è conficcato un ago posto perpendicolarmente a questo piano equatoriale, quindi lasciare galleggiare la goccia sulla superficie dell'acqua e ruotarla attorno all'ago. Infatti: si staccano piccole goccioline - nasce un piccolo sistema mondiale! Come non si potrebbe dire: "Beh, vedete, ecco la creazione del mondo in piccolo!" I bambini credono di capirlo, perché sembra così ovvio. Ma in questo modo si perde sempre qualcosa.

Anche se a volte è giusto dimenticare se stessi nel mondo, non è così quando si tratta di esperimenti scientifici.

La goccia non separerebbe infatti piccole goccioline se il maestro non fosse lì a girare l'ago. Ma poiché bisogna tenere conto di tutto ciò che è necessario alla formazione di una cosa, chi fa questa dimostrazione alla gente dovrebbe anche spiegare loro che là fuori nell'universo ci dovrebbe essere un grande professore o insegnante, un professore gigante, che infilasse qualcosa come un ago gigante nella massa nebulosa e mettesse tutto in rotazione. E inoltre: cosa è nato dalla goccia? Nient'altro che ciò che era già presente allo stato indiviso. L'evidenza appare spesso come seduttrice della conoscenza.

Le persone con una percezione del mondo completamente sana rifiutavano tuttavia tale concretezza, nonostante tutte le autorità scientifiche. Vorrei citare un esempio di cui ho parlato anche nel mio ultimo libro sul «mistero dell'uomo». Herman Grimm, il grande studioso d'arte, sosteneva che Goethe non avrebbe mai accettato nella sua vita la caratteristica spiegazione puramente esteriore dell'evoluzione del mondo. Herman Grimm dice: «Già da tempo, fin dalla sua giovinezza, la grande fantasia kantiana di Laplace sulla nascita e la futura distruzione del globo terrestre aveva preso piede. Dal nebuloso mondo in rotazione – i bambini lo imparano già a scuola – si forma la goccia gassosa centrale, da cui in seguito nascerà la Terra, e questa, come sfera che si solidifica, attraversa, in periodi di tempo inimmaginabili, tutte le fasi, compresa l’episodio della sua abitazione da parte del genere umano, per poi infine ricadere nel Sole come scoria esausta: un processo lungo, ma perfettamente comprensibile al pubblico, per il cui compimento non occorrerebbe più alcun intervento esterno, se non lo sforzo di qualche forza estranea di mantenere il Sole alla medesima temperatura di calore. — Non si può immaginare una prospettiva più sterile per il futuro di quella che oggi ci viene imposta come scientificamente necessaria in questa attesa. Un osso di carogna attorno al quale un cane affamato fa una deviazione sarebbe un boccone rinfrescante e appetitoso in confronto a questo ultimo escremento della creazione, come quale la nostra Terra finirebbe per ricadere nelle mani del sole, ed è la curiosità con cui la nostra generazione accoglie simili cose e crede di credere un segno di fantasia malata, che gli studiosi delle epoche future dovranno spiegare come fenomeno storico, impiegando grande acume. Goethe non ha mai dato spazio a tali desolazioni...»

Ciò che Herman Grimm prova in un'epoca in cui non si poteva ancora parlare di Scienza dello Spirito o Antroposofia, nel senso qui inteso, merita di essere preso in considerazione. Essa dimostra infatti che nell'uomo esiste un sentimento che spinge verso una soluzione delle grandi questioni dell'esistenza mondiale diversa da quella che si crede di poter dare nel senso delle scienze naturali, che - va sempre ribadito che le Scienze dello Spirito non sono nemiche delle scienze naturali - sono ammirevoli. No, proprio il corso reale dell'evoluzione scientifica dei tempi moderni dimostra che questa evoluzione solleva questioni profonde, che però le risposte devono venire da un altro lato. E queste risposte le vuole dare la Scienza dello Spirito o Antroposofia. Certo, essa deve ricorrere a forze conoscitive completamente diverse da quelle oggi riconosciute. Ho parlato dell'evoluzione di queste forze conoscitive sovrasensibili nella precedente conferenza che ho avuto il piacere di tenere qui. Questa conferenza è stata pubblicata in un opuscolo: «Il compito della Scienza dello Spirito e il suo edificio di Dornach». Non voglio ripetere ciò che è stato detto in quella conferenza, ma solo sottolineare che alle forze animiche comuni che l'uomo possiede e che utilizza anche quando conosce scientificamente la natura, se ne possono svilupparsi altre, e che queste altre forze conoscitive si rapportano alle forze ordinarie come, per fare un paragone, l'orecchio musicale si rapporta alla visione che è diretta solo alle corde vibranti dello strumento. Nel mondo esterno, la visione che prescinde dall'udito mostra per una sinfonia delle corde vibranti e così via. All'orecchio musicale, però, attraverso le vibrazioni si manifesta qualcosa di completamente diverso. In un certo senso, chi è un ricercatore spirituale è un essere umano che ha sviluppato una capacità di intuizione nei confronti del mondo che si rapporta alla visione scientifica come l'orecchio musicale alla visione che si rivolge solo ai processi di vibrazione spaziali. L'investigatore spirituale ricorre a capacità attraverso le quali il mondo spirituale si manifesta come la sinfonia attraverso i processi di vibrazione. Voglio sottolineare espressamente che non è affatto necessario che ogni uomo diventi un ricercatore dello spirito per poter rendere la Scienza dello Spirito, o Antroposofia, fruttuosa per la propria anima nel modo adeguato.

Il ricercatore spirituale non si pone nei confronti dell'altro uomo, che non ricerca da sé, ma accoglie solo i risultati dell'indagine spirituale, come il naturalista nei confronti di chi si informa sui risultati della ricerca naturalistica. Il rapporto è diverso; e questo va discusso qui con un'immagine. Il ricercatore spirituale prepara in un certo senso solo lo strumento che media la conoscenza del mondo spirituale. Acquisendo determinate capacità, il ricercatore spirituale è in grado, per così dire, di formare strumenti attraverso i quali ogni essere umano che sia sufficientemente imparziale da usarli correttamente può penetrare nel mondo spirituale. È necessario solo avere una rappresentazione corretta della natura di questi strumenti. Mentre chi prepara gli strumenti per un esperimento chimico o clinico esteriore mette insieme cose esteriori attraverso le quali può diventare visibile un segreto della natura, il ricercatore spirituale prepara uno strumento puramente animico-spirituale. Questo strumento è costituito da determinate rappresentazioni e connessioni di rappresentazioni che, se usate correttamente, aprono l'accesso al mondo spirituale.

Per questo motivo anche la letteratura della Scienza dello Spirito deve essere intesa in modo diverso dall'altra letteratura. La letteratura scientifica comunica determinati risultati dai quali si apprende qualcosa. La letteratura della Scienza dello Spirito non è dello stesso tipo. Essa può diventare uno strumento nell'anima di ogni essere umano. Se ci si immerge nelle rappresentazioni che vi sono depositate, non ci si trova di fronte a un mero risultato morto, dal quale si apprende qualcosa, ma si ha davanti qualcosa che, attraverso una vita insita in esso, collega l'uomo al mondo spirituale che si sta cercando. Chi legge un libro di Scienza dello Spirito, se lo legge bene, si accorge che ciò che vive nel libro può diventare nella sua vita animica un mezzo per portare questa stessa vita animica in una sorta di risonanza con l'esistenza spirituale; e ciò che prima coglieva solo con i sensi e con l'intelletto legato ai sensi, ora lo coglie spiritualmente. Se questo è ancora poco conosciuto e la letteratura della Scienza dello Spirito viene presa come un'altra, la ragione va cercata unicamente nel fatto che siamo solo all'inizio dell'evoluzione della Scienza dello Spirito. Man mano che questo progredirà, si comprenderà sempre di più che in un libro scritto in modo veramente spirituale non si ha davanti qualcosa come in un altro libro, ma qualcosa come uno strumento che non comunica semplicemente risultati di conoscenza, ma attraverso il quale ci si procura autonomamente tali risultati. Bisogna solo essere consapevoli che lo strumento della Scienza dello Spirito è puramente animico-spirituale, che consiste in rappresentazioni e idee animate in modo ben determinato, che si differenziano da tutte le altre rappresentazioni e idee perché non sono immagini come queste, ma realtà viventi. Va tuttavia sottolineato che, anche allo stato attuale della Scienza dello Spirito, chiunque lo desideri può arrivare, entro certi limiti, a fare egli stesso indagini spirituali. Ciò non è però necessario se si vuole rendere fruttuosa per l'anima la conoscenza della Scienza dello Spirito nel senso appena discusso.

E proprio perché la Scienza dello Spirito o Antroposofia è ancora agli inizi della sua evoluzione, appare del tutto comprensibile, anzi ovvio, che oggi si accolgano ancora con rappresentazioni dubbiose i risultati a cui giunge il ricercatore spirituale grazie alle capacità sviluppate, che si sorrida di essi, che si facciano persino beffe. Ma questi dubbi, queste derisioni, svaniranno sempre più col passare del tempo, quando si risveglieranno i bisogni accennati, che oggi ancora dormono nella maggior parte degli uomini. E come per molte cose che sono emerse nel corso dell'evoluzione dell'umanità, anche per la Scienza dello Spirito arriverà il riconoscimento generale.

Il ricercatore spirituale riconosce innanzitutto che nell'uomo, così come appare ai sensi e all'intelletto che si attiene ai sensi, così come può essere studiato dalla scienza naturale che opera con mezzi esteriori, c'è solo una parte, solo un membro dell'intera entità umana, e che entro l'intera natura umana a questo uomo sensibile, all'uomo fisico esteriore, si aggiunge un uomo sovrasensibile, che agisce e vive nell'uomo sensibile e senza il quale l'uomo sensibile dovrebbe disintegrarsi in un cadavere in ogni istante della sua vita. Infatti il ricercatore dello spirito scopre che, così come attraverso l’occhio fisico si vede il colore, allo stesso modo, mediante l’«occhio spirituale» – per usare questa espressione goethiana – si può percepire, all’interno di questo uomo fisico, il cosiddetto corpo eterico umano (non è il termine che conta, e prego di non lasciarsi urtare dalle parole; potrei altrettanto bene servirimi di un altro termine).

Nel corpo fisico dell'uomo è contenuto in modo sovrasensibile il corpo eterico dell'uomo, che non può essere visto con gli occhi fisici, ma deve essere visto con l'occhio spirituale. Si può deridere il fatto che il ricercatore spirituale aggiunga all'uomo fisico questo uomo eterico; ma proprio come l'uomo fisico ha in sé le forze e le sostanze con le loro relazioni che si trovano nel suo ambiente fisico terrestre, così ha in sé anche forze spirituali che condivide con un ambiente spirituale. Consideriamo innanzitutto quelle del cosiddetto corpo eterico. Esso consiste in determinate forze che possono essere definite sovrasensibili. E queste forze si possono cercare nell'ambiente dell'uomo proprio come si possono trovare le forze fisiche che l'uomo porta in sé nell'ambiente terrestre attraverso la scienza naturale. Ma allora bisogna guardare con «l'occhio spirituale» ciò che è spirituale nel nostro ambiente.

Vorrei ora discutere un risultato che mostra un certo nesso esistente tra i processi spirituali nell'ambiente umano e le forze nell'uomo che formano il suo corpo eterico. Con la normale visione umana si osserva nel corso di un anno come, con l'arrivo della primavera, le piante germogliano, come diventano sempre più verdi e poi più tardi si formano i fiori colorati, e poi come si formano i frutti. Si assiste successivamente all'appassimento, al decadimento delle piante. Si percepisce alternativamente la fioritura estiva nella natura e la quiete invernale. Così si presenta inizialmente il corso dell'anno all'osservazione sensoriale esteriore. Ma a questa osservazione sensoriale si presenta solo ciò che sta al spirituale come le corde vibranti stanno alle masse sonore che si estrinsecano. L'«occhio spirituale» aggiunge a questo alternarsi di fioritura e riposo, che è per il ricercatore spirituale come la corda vibrante per l'orecchio musicale, una sorta di udito spirituale e di visione spirituale. E mentre fisicamente si vedono le piante spuntare dalla terra, così come sono percepibili all'occhio fisico, il ricercatore spirituale, nella misura in cui le piante escono dalla terra, vede dall'ambiente circostante la terra, dal mondo extra-terrestre, esseri che si muovono verso la terra. Per quanto possa sembrare paradossale all'immaginario attuale, è una realtà che l'«occhio spirituale» vede ogni primavera una ricca vita fluire dall'ambiente terrestre sulla Terra, una vita che in inverno non fluisce. Mentre con l'occhio fisico si vedono solo le piante fisiche che crescono dal suolo, guardando dall'intero ambiente cosmico si vedono entità spirituali, entità eteriche che in un certo senso crescono dall'alto. E nella stessa misura in cui le piante fisiche diventano sempre più perfette, si vede come scompaia dall'ambiente eterico terrestre ciò che, come esseri spirituali viventi, si immerge nel corpo eterico terrestre. E solo quando il frutto comincia a svilupparsi, quando i fiori iniziano ad appassire, solo quando si avvicina l'autunno, allora si vede come ciò che si è legato al terrestre, ciò che è in un certo senso scomparso all'interno del mondo vegetale, si ritira nuovamente nello spazio che circonda la terra. E così si percepisce spiritualmente un afflusso e un deflusso di un elemento sovrasensibile nell'essere terrestre dalla primavera fino all'autunno. Dall'eterico crescono, per così dire, piante viventi e sovrasensibili che scompaiono nelle piante fisiche. L'inverno offre un'altra esperienza spirituale. Chi vive l'inverno semplicemente guardando la neve e sentendo il freddo, non sa che la terra in inverno è qualcosa di completamente diverso rispetto all'estate. La terra ha infatti una vita spirituale propria molto più intensa e vivace durante l'inverno che durante l'estate. E se ci si immerge in questi rapporti, allora si sperimenta il cambiamento della vita eterica invernale-estiva; si sperimenta qualcosa di spirituale che in un certo senso può essere paragonato al cambiamento dell'esperienza umana attraverso l'addormentarsi e il risvegliarsi. (Non è possibile dimostrare in questa breve esposizione che le esperienze descritte non sono in contraddizione con i movimenti del corpo terrestre. Chi si avvicina alla Scienza dello Spirito, capirà presto che obiezioni come questa non hanno alcun significato: sì, ma la Terra gira, eccetera).

Si impara così a conoscere come certe entità in inverno non sono collegate alla Terra, ma solo nell'ambiente cosmico della Terra, come queste entità scendono sulla Terra con l'arrivo della primavera, si uniscono alla vita vegetale e godono in un certo senso di una sorta di riposo grazie al loro legame con la vita terrena. Questo riposo che queste entità trovano all'interno della Terra stimola però la vita terrena stessa, grazie al fatto che lo spirituale si è collegato con la Terra; e in inverno la Terra stessa, in quanto entità, ha qualcosa come un ricordo di questa convivenza estiva con le entità dello spazio cosmico extra-terrestre. Ciò che altrimenti non viene affatto intuito, si manifesta alla conoscenza spirituale dalla natura circostante; è come se improvvisamente si potesse sentire e dalla corda vibrante si udisse il suono che prima, essendo sordi, non si poteva sentire. Si impara a conoscere la vita eterica. Questa vita eterica mostra che certe entità dell'ambiente terrestre, collegate con altri corpi celesti, durante l'estate si uniscono alla terra e durante l'inverno si ritirano nuovamente. Questa vita fa sì che in un certo senso la Terra – la Terra come essere, non come corpo morto considerato dalla geologia o dalle altre scienze naturali esteriori – durante l'estate dorme, mentre in inverno vive sveglia, in ricordi viventi di ciò che in estate si è unito ad essa. È infatti vero proprio il contrario di ciò che si vorrebbe immaginare con ogni sorta di analogie riferite alla vita terrena. Con tali conclusioni si potrebbe credere che la terra si risvegli in primavera e si addormenti in autunno; la conoscenza spirituale porta invece alla conoscenza che il caldo e afoso periodo estivo è il tempo del sonno della terra, mentre il freddo periodo invernale, con il manto nevoso che avvolge la terra, è il tempo della veglia della terra. (Chi comprende correttamente un'esperienza del genere, non può sollevare l'obiezione banale che il paragone con l'udito musicale dimostri che la Scienza dello Spirito è puramente soggettiva, come la concezione artistica. Infatti, la conseguenza che si verifica nell'organismo terrestre di ciò che si osserva durante il periodo estivo dimostra l'oggettività del processo).

Sottolineo espressamente: la Scienza dello Spirito non forma concetti antropomorfi, come certi filosofi del XIX secolo (Fechner, per esempio), ma fornisce intuizioni, percezioni spirituali reali; e queste si rivelano per lo più molto diverse dalle rappresentazioni antropomorfe. Già da questo, certi oppositori della Scienza dello Spirito potrebbero vedere quanto sia infondato confonderla con la filosofia antropomorfa. Quando ci si compenetra della conoscenza che scaturisce da tali osservazioni, allora si impara a comprendere come si configura la vita umana stessa. Infatti, di tutti gli enigmi che ci si presentano nel mondo esterno, la vita umana stessa è il più grande. Ora, in una breve conferenza posso naturalmente solo accennare in modo molto sommario a ciò che la Scienza dello Spirito o l'Antroposofia hanno da dire sugli enigmi della vita umana. Ma voglio accennare al modo in cui la visione spirituale percepisce un ritmo continuo nella vita umana. Questa visione riconosce come primo anello di questo ritmo il periodo dell'infanzia. (Il tempo che di per sé è interessante osservare, dalla concezione alla nascita, deve essere qui tralasciato). Il periodo dell'infanzia dalla nascita fino a una fase particolarmente interessante dal punto di vista spirituale, fino alla comparsa dei denti permanenti, quindi all'incirca fino al sesto o settimo anno, deve essere il primo periodo nel ritmo di vita dell'uomo considerato dalla Scienza dello Spirito.

Questo primo periodo dello sviluppo forma nell'uomo qualcosa di così immenso che pedagoghi perspicaci hanno affermato: l'uomo impara dalla madre o dalla balia, anche se diventa un navigatore, nei primi anni della sua vita più di quanto possa imparare da tutti i popoli durante tutta la sua vita. Prescindendo da tutto il resto, in questo periodo si acquisisce la capacità di stare eretti, la capacità di parlare, di pensare e di ricordare, poi il lavoro di quelle forze interiori che trovano una certa conclusione con la comparsa dei secondi denti. Tutti questi processi evolutivi si presentano ora al ricercatore spirituale in modo tale da apparirgli come prodotti di forze terrestri. Egli deve tuttavia aggiungere a ciò che i sensi possono percepire nel campo dell'esistenza terrena ciò che l'«occhio spirituale» vede entro lo sviluppo terrestre. Ma ciò che avviene nell'uomo fino al settimo anno circa è comprensibile nell'ambito delle forze che si trovano nel regno terrestre. (Non occorre dire che con questo non si intende che l'indagine spirituale abbia già esplorato tutti i segreti di questo periodo evolutivo dell'uomo, ma solo che un'indagine spirituale è possibile - Una ricerca illimitata dovrà cercare ciò che qui viene preso in considerazione nell'esistenza terrena).

Dal cambio dei denti inizia nella vita umana una seconda fase che dura fino al quattordicesimo anno circa, quando l'uomo entra nella maturità fisica. Per questa fase, l'indagine spirituale riconosce che i processi che si manifestano nel corpo fisico non possono più essere spiegati con ciò che è efficace sulla Terra stessa, ma con forze extraterrestri, cioè di natura simile a quelle descritte per la vita delle piante nel corso dell'anno. La vita spirituale extraterrestre (vita eterica) che entra in gioco per il mondo vegetale agisce nel secondo periodo della vita umana, ma in modo tale che il processo che per lo sviluppo vegetale sulla Terra, in interazione con l'extraterrestre, si svolge in un anno, nell'uomo si compie in circa sette anni. (Tutto questo non viene detto con un riferimento mistico al numero sette, ma sulla base dei risultati dell'osservazione spirituale). Va sottolineato che le forze che agiscono nel secondo periodo della vita umana sono solo simili per tipo a quelle che agiscono dall'esterno sulla crescita delle piante. Nelle piante si verifica un'effettiva influenza dell'esterno; nell'uomo, le stesse forze agiscono entro il suo organismo senza che vi sia un'effettiva influenza spaziale dall'esterno. Ciò che agisce in modo eterico nello sviluppo e nell'appassimento del mondo vegetale nel corso dell'anno vive come racchiuso nell'organismo umano sotto forma di corpo eterico. I processi evolutivi della seconda fase della vita, epoca del ritmo vitale generale, dal settimo al quattordicesimo anno, avvengono sotto l'influsso di queste forze. Poiché l'uomo racchiude in sé le forze necessarie a questi processi evolutivi, egli non si presenta più come un semplice essere terrestre, ma come l'immagine di un essere extraterrestre, anche se inizialmente ancora presente almeno nello spazio sensoriale. Le forze terrestri sviluppano in particolare ciò che si forma nel cervello umano.

Per quanto possa sembrare strano alle rappresentazioni odierne, il cervello è il prodotto più terrestre che esista. Esteriormente ciò si manifesta, tra l'altro, nel fatto che proprio intorno al settimo anno il cervello umano giunge ad una sorta di completamento nella sua evoluzione, non naturalmente nell'evoluzione che consiste nell'assimilazione di concetti e idee, ma nella sua formazione interiore, nella sua strutturazione, nel consolidamento delle sue parti e così via. A ciò che fino al settimo anno ha partecipato all'evoluzione del corpo umano, deve ora aggiungersi qualcosa che non è contenuto nell'ambito del terrestre, ma proviene dall'extraterrestre e che, tra l'altro, fa sì che dal settimo al quattordicesimo anno le forze che l'uomo sviluppa oltre al suo capo, al di fuori del cervello, nell'organismo, si spingono anche nello sviluppo della testa e del viso. L'uomo, con il settimo anno, genera in sé, per così dire, un uomo eterico soprannaturale, che agisce liberamente e vivamente in lui. Così come il suo corpo fisico entra nell'esistenza fisica con la nascita, così ora entra nell'esistenza un corpo eterico, soprannaturale. E la conseguenza di ciò è che ciò che si esprime nei tratti del viso si manifesta più chiaramente. Attraverso il corpo eterico, anche il sistema respiratorio e circolatorio è influenzato in modo più individuale. Ma poiché ora non agiscono più esclusivamente le forze terrestri, bensì il corpo eterico interviene nell'organizzazione fisica e modella la parte extra-terrestre della natura umana, si sviluppa quell'interiorità che poi accompagna l'uomo durante tutta la sua vita come configurazione corporea della sua vita di sentimenti e di sentimenti. Con la conoscenza di questo corpo eterico, che l'uomo ha in comune con le piante, l'indagine spirituale non ha ancora esaurito la natura umana. Quando l'indagine spirituale rivolge la sua attenzione al mondo animale, scopre che lì vive un altro sovrasensibile, un sovrasensibile che non si trova come il sovrasensibile del mondo vegetale nell'ambiente extra-terrestre. Si giunge così a un reale spirituale che non può essere trovato né entro il terreno né entro il sovraterreno che si manifesta ancora attraverso il sensibile. Si tratta di un sovrasensibile che è già presente nell'uomo fin dalla nascita, anzi fin dal concepimento, ma che entra efficacemente nell'organizzazione corporea solo a partire dal quattordicesimo anno circa. Questo sovrasensibile non agisce come l'eterico nello spazio che ci circonda come uomini terrestri. Ho accennato poc'anzi a come, attraverso l'indagine spirituale, si possa giungere a una conoscenza della Terra tale da rendersi conto di come essa conservi durante l'inverno, sotto forma di ricordo, ciò che ha vissuto durante l'estate in nesso con forze extraterrestri. Proseguendo ulteriormente questa conoscenza del spirituale della Terra si capirà come il corpo terrestre su cui viviamo ora sia un discendente di un pianeta preterreno proprio come il figlio lo è del padre; solo che il figlio assomiglia al padre nella forma, mentre il corpo terrestre è come un discendente nato da un altro essere planetario, al quale assomiglia solo in minima parte. Si impara a conoscere questo essere planetario quando si osserva la Terra in inverno, quando essa si risveglia, per così dire, e sviluppa una sorta di memoria. Infatti, nel mondo spirituale che si manifesta entro la Terra, è ancora conservata, per così dire, l'immagine del ricordo dello stato che ha attraversato il corpo cosmico che è diventato la Terra.

Queste cose oggi sembrano ancora paradossali, per molti addirittura assurde o folli; ma così sono sembrate all'inizio tutte le cose che poi sono state riconosciute come ovvie dalla scienza. Nel corpo cosmico da cui è diventata la Terra, non esisteva ancora ciò che ora è il regno minerale. È lunga la strada che deve percorrere l'indagine spirituale per arrivare al riconoscimento del fatto che la Terra si è sviluppata da un predecessore planetario sul quale non esisteva ancora un regno minerale. Ciò che oggi agisce come eterico extraterrestre e che solo durante il periodo estivo si unisce al corpo terrestre, non era ancora separato dall'antenato planetario della Terra come lo è dal corpo terrestre. Prima che si sviluppasse il regno minerale, questo antenato era un essere vivente. Era un essere vivente nel suo insieme.

Se l'«occhio spirituale» osserva come l'attuale Terra sia diventata da un essere vivente che l'ha preceduta, acquisisce anche la capacità di conoscere il sovrasensibile che è efficace nell'uomo e anche nell'animale e che non può essere trovato né nello spazio terrestre né in quello extraterrestre. Esso è già attivo nel mondo animale, ma solo nell'uomo in modo superiore. L'organismo umano è portatore di questo sovrasensibile fin dall'inizio della sua vita ed è strutturato in modo tale da poter essere questo portatore. Tuttavia, a partire dal quattordicesimo anno di vita circa, questo sovrasensibile mostra nei processi corporei un'attività autonoma particolare, che prima non era presente. L'osservazione di questa efficacia attraverso l'«occhio spirituale» offre una delle possibilità (si prescinde qui da altre) di giungere alla conoscenza di un terzo elemento della natura umana, il corpo astrale o corpo animico. (Si tenga nuovamente presente che il nome è indifferente e potrebbe essere sostituito con qualsiasi altro). Per una rappresentazione non abituata a tali processi mentali, all'inizio non è facile distinguere come si debba concepire il corpo astrale nell'uomo prima e dopo il quattordicesimo anno di vita. Queste e altre difficoltà simili possono essere superate solo con una conoscenza più approfondita dell'indagine spirituale.

A partire all'incirca dal ventunesimo anno di età, un altro elemento sovrasensibile interviene in modo particolare nell'organizzazione corporea umana, quello che è il vero portatore dell'io, del sé umano. Questo elemento della sua entità eleva l'uomo al di sopra dell'animalità. Ora - si darà particolare attenzione a questo elemento dell'entità umana - in che senso la Scienza dello Spirito afferma che esso si manifesta come autonomamente attivo solo nel quarto periodo della vita, dal momento che è evidente che l'uomo deve a esso le qualità che già durante l'infanzia lo elevano al di sopra dell'animale: la postura eretta, la capacità di parlare e così via? La soluzione di questa apparente contraddizione deriva dalla conoscenza della particolare entità sovrasensibile dell'io umano. Da un lato, infatti, l'uomo è organizzato in modo tale che nella sua evoluzione la formazione autonoma dell'io nell'organizzazione corporea avviene solo nella quarta fase della vita; dall'altro lato, però, l'io si sviluppa attraverso ripetute vite terrene. Se l'«io» avesse solo le forze che può acquisire in una vita terrena, dovrebbe attendere lo sviluppo di queste forze fino a quando, nella quarta fase della vita, il suo corpo gliene dà la possibilità. Ma esso entra in questa vita terrena dopo averne vissute altre precedenti. E queste forze, che lo rendono capace di ripetute vite terrene, lo inducono ad agire su certe parti dell'organizzazione corporea in modo tale che in essa compaiono, prima della quarta fase della vita, configurazioni del tipo sopra menzionato. E alle stesse circostanze è da attribuire il fatto che attraverso l'«Io» anche il corpo astrale viene portato ad agire nell'organismo fisico prima di quanto sia determinato dalla sua stessa entità. Proprio concentrando la propria osservazione sulla differenza tra il modo in cui l'io agisce nell'organismo umano prima dell'inizio della quarta fase della vita e dopo di essa, l'indagine spirituale giunge alla conoscenza di come l'essere umano vero e proprio si realizza sulla terra attraverso vite ripetute, tra le quali intercorrono lunghi periodi di esistenza puramente spirituale tra la morte e la nuova nascita.

Ho così descritto alcuni aspetti della concezione del mondo antroposofica, che però ho potuto solo abbozzare, poiché mi occorrerebbero molte ore per riferire anche solo approssimativamente il percorso di ricerca che porta a esprimere pensieri come quelli qui esposti. Forse da quanto detto si può anche ricavare un'idea del fatto che queste cose si basano su una ricerca accurata e coscienziosa, che presuppone l'applicazione di tipi di conoscenza particolarmente sviluppati, e non sul dominio arbitrario di una speculazione fantastica o di una filosofia. Attraverso questa ricerca, a ciò che la scienza naturale è in grado di dire sul corpo dell'uomo, viene aggiunto lo spirituale, che ci circonda proprio come il mondo esterno fisico circonda noi esseri fisici.

In questo mondo, che si rivela attraverso l'indagine spirituale, incontriamo innanzitutto esseri che crescono sulla Terra in modo eterico, così come le piante crescono fisicamente dalla Terra. In queste piante eteriche abbiamo, per così dire, i primi presagi di entità spirituali e forze spirituali, nelle quali cresciamo, così come cresciamo nel mondo fisico-sensibile attraverso i nostri sensi. Ma conoscendo il mondo spirituale, quello da cui provengono la vita astrale umana e l’Io umano, impariamo a riconoscere un mondo spirituale con reali entità spirituali che ci circondano, un mondo al quale apparteniamo con l’anima, così come con il corpo apparteniamo al mondo fisico, il mondo in cui si trovano gli uomini che sono già passati prima di noi attraverso la porta della morte.

Anche questa volta va sottolineato in modo particolare che non si deve credere che l'indagine spirituale cerchi qualsiasi relazione con i morti - ne ho già parlato nella conferenza precedente - partendo dall'arbitrio umano. Se dobbiamo avvicinarci a un morto, ciò deve provenire dal morto stesso. Allora sarà possibile che, attraverso la sua volontà, possiamo ricevere una rivelazione da lui nella visione dell'«occhio spirituale», così come riceviamo altre conoscenze dal mondo spirituale. Tuttavia, tutto ciò che proviene da questo ambito appartiene a ciò a cui il ricercatore spirituale si avvicinerà sempre e solo con reverente timore. Ciò che possiamo conoscere del mondo spirituale attraverso l'evoluzione volontaria delle nostre capacità è ciò che ci riguarda, ciò che contiene le risposte desiderate da coloro che, nel senso della conferenza odierna, sentono bisogni spirituali che derivano in modo del tutto naturale dall'attuale epoca evolutiva dell'umanità.

Così come questa epoca evolutiva ha portato alla nuova conoscenza della natura, allo stesso modo porterà alla Scienza dello Spirito. Sempre più persone riconosceranno ciò che oggi è ancora molto dubbio, cioè che la Scienza dello Spirito non nuoce minimamente al sentimento religioso, alla vita religiosa dell'uomo, ma al contrario che essa costituirà il legame che ricollegherà proprio l'uomo che si è sviluppato nell'epoca delle scienze naturali ai misteri che gli possono essere svelati attraverso le rivelazioni religiose. La vera Scienza dello Spirito non è in alcun modo in contraddizione con la scienza naturale, né può allontanare qualcuno dalla vita religiosa.

La scienza naturale stessa, nel corso degli ultimi tempi, ha portato alla conoscenza che essa è una grande questione, che qualcosa deve aggiungersi ad essa se vuole diventare veramente comprensibile all'uomo. Ciò che ora dico innanzitutto sul fatto che la scienza naturale oggi va già oltre il proprio campo quando guarda al mistero dell'uomo, non vorrei basarlo sulla mia opinione personale sulla scienza naturale. Da tali opinioni personali nel senso comune si è allontanati dall'indagine spirituale, che porta sempre più a non parlare sulla base di considerazioni soggettive, ma a lasciare che sia l'evoluzione dei fatti stessi a parlare. Vorrei quindi parlare anche qui di ciò che esprime lo stesso sviluppo storico della scienza naturale negli ultimi tempi. A questo proposito posso richiamare l'attenzione su un fatto che è comunque interessante dal punto di vista di una chiarificazione dello sviluppo della scienza naturale negli ultimi tempi.

Le grandi speranze che si erano riposte nel darwinismo, così come quelle che si erano create grazie all'analisi spettrale e ai progressi della chimica e della biologia, erano particolarmente sviluppate nella metà del XIX secolo. Alla fine degli anni Sessanta di quel secolo, Eduard von Hartmann scrisse la sua «Filosofia dell'inconscio». In essa non parlava ancora un ricercatore spirituale, ma un uomo che si rifaceva a ciò che l'indagine spirituale aveva conquistato per l'umanità solo come fatto, inizialmente attraverso ipotesi, talvolta ancora piuttosto illogiche. Eduard von Hartmann indica così un'essenza spirituale dietro il mondo fisico, che egli chiama - cosa discutibile - «inconscio». Egli intuisce filosoficamente ciò che può essere effettivamente dato dalla Scienza dello Spirito. Poiché presupponeva filosoficamente il necessario spirituale, egli poteva - nonostante l'ammirevole forma che il darwinismo materialistico, e in generale la scienza naturale, aveva già assunto negli anni Sessanta - non concordava con ciò che molti naturalisti credevano allora, cioè che la conoscenza delle forze fisico-chimiche e delle forze biologiche esteriormente percepibili rendesse non scientifica una visione delle forze spirituali. Egli cercò quindi di mostrare come ciò che il darwinismo riconosce rimanda ovunque a forze spirituali nel divenire degli esseri viventi.

Come accolsero alcuni naturalisti ciò che Eduard von Hartmann sosteneva? Più o meno come oggi accolgono ciò che sostiene l'indagine spirituale alcune persone, in particolare quelle che si sono talmente abituate a una concezione del mondo scientifica che tutto ciò che non concorda con la loro opinione è per loro pura fantasia. Tali personalità, che all'epoca di Eduard von Hartmann credevano di possedere la sola scienza vera e autentica, si esprimevano più o meno così: «Beh, Eduard von Hartmann è solo un dilettante; non sa nulla di ciò che costituisce il vero nervo dei risultati della scienza naturale; con questa sua «filosofia dell'inconscio» da dilettanti...». Apparvero molte repliche che dipingevano Hartmann come un dilettante e volevano dimostrare che egli non capiva proprio ciò che la scienza naturale aveva da dire.

Tra le numerose risposte apparve anche quella di un uomo che inizialmente non si firmò, un testo ricco di riflessioni, scritto con un autentico spirito scientifico, in linea con la ricerca naturalistica che Hartmann rifiutava con forza. Per Hartmann questa critica alle sue stoltezze scientifiche sembrò devastante. Importanti naturalisti dissero all'epoca: «Peccato che questo sconosciuto non si sia fatto conoscere, perché ha lo spirito di un vero naturalista che sa cosa conta nella ricerca naturalistica. Che si faccia conoscere, lo considereremo uno dei nostri». E questo giudizio dei naturalisti contribuì molto a far sì che questo libretto fosse presto ritirato dalla vendita. Dopo poco tempo fu necessaria una seconda edizione, e ora l'autore precedentemente sconosciuto si fece conoscere; e questo autore era Eduard von Hartmann! Questa fu una lezione impartita a tutti coloro che giudicano ciò che è loro estraneo con uno spirito simile a quello degli avversari scientifici di Hartmann. Così come Eduard von Hartmann dimostrò allora di poter parlare in modo scientifico proprio come i naturalisti stessi, anche l'odierno ricercatore spirituale potrebbe, senza particolari sforzi, confutare tutto ciò che viene spesso detto da coloro che lo condannano come un fantasioso, come un uomo lontano dal pensiero scientifico. Lo riporto qui non per dire qualcosa, per colpire questo o quello, ma per sottolineare come spesso stanno le cose con le confutazioni che il mondo, che si ritiene veramente scientifico, oppone alle conoscenze che gli sono estranee.

Ma la questione non finisce qui. Uno dei più importanti allievi di Haeckel, ovvero della personalità che più radicalmente voleva rappresentare la direzione materialistica del darwinismo, Oscar Hertwig, autore di tutta una serie di libri sulla biologia, fornisce nella sua ultima opera, di grande importanza: «Das Werden der Organismen, eine Widerlegung der darwinistischen Zufallstheorie» (Il divenire degli organismi, una confutazione della teoria darwiniana del caso), una dimostrazione della totale impotenza scientifica del darwinismo di stampo materialistico di fronte alle questioni della vita. In questo libro viene fornita, dal punto di vista dello stesso naturalista, la prova che le speranze che Haeckel e altri avevano posto nel darwinismo per la soluzione delle questioni della vita erano infondate. (Vorrei anche menzionare espressamente che riconosco ancora oggi, come anni fa, i grandi meriti di Haeckel per la concezione del mondo scientifico nel suo campo. Credo oggi, e ho sempre creduto, che il giusto apprezzamento di ciò che Haeckel ha realizzato si ottenga al meglio andando oltre le sue opinioni unilaterali. È perfettamente comprensibile che egli stesso non sia in grado di giungere a questa conclusione). Oscar Hertwig cita spesso Eduard von Hartmann nel libro citato e fa persino riferimento a giudizi di Hartmann che sono devastanti per gli ex oppositori darwinisti di questo filosofo.

Da tali fatti si può vedere come si è sviluppata la concezione del mondo delle scienze naturali; i suoi rappresentanti più significativi oggi esprimono chiaramente in che modo essa si è completamente smarrita in tempi recenti. Questo sarà sempre più riconosciuto; e con la conoscenza di questo fatto verrà anche la comprensione che non solo rimanderà a ciò che Eduard von Hartmann e i filosofi speculativi avevano da offrire un tempo al di là della scienza naturale, ma che riconoscerà anche ciò che la Scienza dello Spirito ha da aggiungere alle conquiste della scienza naturale. In questo modo si potrebbero addurre ancora infinite prove a sostegno dell'opinione secondo cui proprio il vero modo di pensare scientifico si trova attualmente in piena armonia con la Scienza dello Spirito. Così come non esiste contraddizione tra la Scienza dello Spirito e la scienza naturale, non si può parlare a ragione di contraddizione tra la Scienza dello Spirito e la vita religiosa. Ho parlato di aspetti importanti a questo proposito nella mia prima conferenza tenuta qui. Sono convinto che nessuno che consideri seriamente il punto di vista espresso in quella conferenza solleverà obiezioni contro la Scienza dello Spirito da un punto di vista religioso. Oggi vorrei mostrare in un punto particolare come chiunque sia immerso nella vita scientifica di una determinata confessione religiosa non possa sollevare obiezioni contro la Scienza dello Spirito, purché sia di buona volontà. Mostrerò come, dal punto di vista della filosofia che la Chiesa cattolica riconosce come cristiana, si possa pensare della Scienza dello Spirito qui intesa. E ciò che mi permetto di dire in questo senso sarebbe trasferibile anche al rapporto tra una corrente di pensiero di stampo protestante e la Scienza dello Spirito.

La filosofia di Tommaso d'Aquino distingue due tipi di conoscenza: in primo luogo quella che può derivare solo dalla rivelazione divina, che l'uomo accetta perché vede in essa la ragione della sua verità. Tali verità sono, secondo Tommaso d'Aquino, quelle relative alla Trinità, alla dottrina dell'inizio temporale dell'esistenza terrena, alla dottrina del peccato originale e della redenzione, all'incarnazione di Cristo in Gesù di Nazareth e alla dottrina dei sacramenti. Tommaso ritiene che l'uomo che comprende la natura delle proprie forze conoscitive non cercherà di trovare le verità sopra menzionate attraverso conoscenze sviluppate autonomamente.

Oltre a queste verità di fede pura, per Tommaso d'Aquino esistono quelle che l'uomo può acquisire attraverso le proprie forze conoscitive. Tali verità sono per Tommaso i Praeambula fidei. Tra queste egli annovera tutte quelle verità che si riferiscono all'esistenza di un divino-spirituale nel mondo. Quindi l'esistenza di un divino-spirituale che è creatore, governatore, sostenitore e giudice del mondo non è solo una verità di fede, ma una conoscenza che può essere raggiunta con le forze umane. Appartiene inoltre al campo delle Praeambula fidei ciò che si riferisce alla natura spirituale dell'esistenza umana e inoltre ciò che riguarda la corretta distinzione tra bene e male, nonché le conoscenze che costituiscono il fondamento dell'etica, delle scienze naturali, dell'estetica e dell'antropologia.

Si può ora assumere il punto di vista di Tommaso d'Aquino e riconoscere che, da un lato, le verità della fede non sono intaccate nella loro natura dalle Scienze dello Spirito e che, dall'altro, tutto ciò che queste ultime propongono rientra nell'ambito dei Praeambula fidei, purché si comprenda questo concetto nel senso corretto della filosofia tomista. Per le Scienze dello Spirito esistono infatti conoscenze, anche in ambiti molto vicini all'uomo, che devono essere trattate come le verità della fede in un ambito superiore. Nella vita ordinaria l'uomo deve accettare qualcosa attraverso la comunicazione, senza che ciò che gli viene comunicato possa essere per lui esperienza; vale a dire la conoscenza di ciò che è avvenuto con lui tra il momento della sua nascita e quello fino al quale egli può ricordare attraverso la propria memoria.

Quando l'uomo, come ricercatore spirituale, sviluppa le forze conoscitive spirituali, egli guarda indietro oltre questo momento; ma a partire dal periodo evolutivo fino al quale ci si può ricordare nella vita ordinaria, l'«occhio spirituale» non vede gli eventi nella forma del mondo sensibile, bensì ciò che è avvenuto nel campo spirituale mentre i fatti corrispondenti si svolgevano nel mondo fisico. I processi percepibili dai sensi in quanto tali, se non possono essere resi coscienti attraverso l'esperienza, possono essere acquisiti dall'esperienza spirituale solo attraverso la comunicazione. (Nessun ricercatore spirituale sano di mente crederà, ad esempio, di poter basare la propria conoscenza spirituale sulle comunicazioni delle persone che lo circondano e che dovrebbe acquisire ciò che si sperimenta in questo modo attraverso la visione spirituale). — Così, già nell'ambito della vita ordinaria, esistono per la Scienza dello Spirito conoscenze che possono essere acquisite solo attraverso la comunicazione. In un ambito superiore, quelle riconosciute da Tommaso d'Aquino come verità di fede sono quelle che si riferiscono a processi che non sono accessibili alla conoscenza umana autonoma perché si trovano in un ambito che si sottrae all'esperienza ordinaria e che, proprio come i processi appartenenti all'esistenza fisica negli anni successivi alla nascita, non rientrano nella sfera della visione spirituale nella loro forma immediata. Come quei processi fisici possono essere ricevuti solo attraverso la comunicazione tra esseri umani, così anche i processi che corrispondono alle verità di fede possono essere ricevuti solo attraverso la comunicazione (rivelazione) dal campo spirituale. Ma il fatto che la Scienza dello Spirito utilizzi concetti come triade, incarnazione nel campo della percezione spirituale, non ha nulla a che vedere con l'applicazione di questi concetti al campo inteso da Tommaso. Che un tale modo di pensare non possa essere definito anticristiano, lo sa bene chiunque conosca Agostino.

Anche il punto di vista di Tommaso d'Aquino in riferimento alla Praeambula fidei è compatibile con la Scienza dello Spirito. Infatti, come Praeambula fidei deve essere riconosciuto tutto ciò che è accessibile alle forze conoscitive umane poste in se stesse. Tommaso cita ad esempio la natura spirituale dell'anima umana. Se ora la Scienza dello Spirito, ampliando la conoscenza, aumenta anche le intuizioni che il puro intelletto, la ragione, partendo dai principi generali, giunge a conoscenze sull'anima, essa non fa altro che ampliare la portata di una conoscenza che rientra nel campo della Praeambula fidei, senza però uscire da esso. In questo modo essa acquisisce verità che sostengono le verità della fede in modo ancora più intenso rispetto a quelle ottenute dal semplice intelletto.

Ora, Tommaso è dell'opinione che i Praeambula fidei non possano mai penetrare nel campo delle verità di fede, ma che possano difenderle (sostenerle). Ciò che Tommaso richiede dai «Praeambula fidei» è quindi realizzato in modo ancora più intenso dall'ampliamento degli stessi attraverso la Scienza dello Spirito che dal semplice intelletto. Con queste considerazioni sulla tomistica ho voluto solo dimostrare che si può essere seguaci di questa corrente filosofica nel senso più stretto del termine e tuttavia conciliare le conoscenze della Scienza dello Spirito con questa confessione. Naturalmente non ho voluto dimostrare che chiunque accetti le conoscenze della Scienza dello Spirito debba professare il tomismo. La Scienza dello Spirito non disturba nessuno nella sua confessione religiosa; e se uno appartiene a questa o a quella fede, ciò non dipende da ciò che sa o crede di sapere sul mondo spirituale, ma da altre condizioni di vita. Più si comprenderanno veramente queste cose, più diminuiranno le opposizioni alla Scienza dello Spirito. Ma chi già ora è giunto al riconoscimento dell'indagine spirituale, si consolerà delle opposizioni con la conoscenza di come sono andate altre cose che si sono integrate più facilmente nel mondo esterno perché conformi al principio dell'utilità.

Nel XIX secolo le ferrovie sono state integrate nella vita culturale esteriore. Un organo amministrativo, che all'epoca racchiudeva in sé autorità riconosciute, doveva pronunciarsi in un determinato luogo sulla costruzione o meno di una ferrovia. La questione è stata raccontata spesso. Secondo la tradizione, il giudizio fu questo: non si dovevano costruire ferrovie perché le persone che le avrebbero utilizzate avrebbero danneggiato la propria salute. E se mai si fossero trovate persone disposte a esporsi a tale rischio e si fosse voluto costruire una ferrovia per loro, allora bisognerebbe almeno erigere alte pareti di legno a destra e a sinistra della ferrovia, affinché coloro che passano non danneggino la loro salute. Non racconto queste cose per deridere coloro che, a causa della loro parzialità, giungono a tali giudizi. Si può infatti essere una persona molto importante e commettere comunque un errore del genere. Chi trova un avversario per ciò che ha realizzato non dovrebbe definirlo subito sciocco o malvagio. Racconto delle resistenze che molti hanno incontrato piuttosto perché la vista di tali resistenze dà la giusta direzione ai sentimenti di chi vi è esposto.

Oggi, nei circoli più ampi, non è facile trovare qualcuno che non sia incantato dall'ascolto della Settima Sinfonia di Beethoven. Quando quest'opera d'arte fu eseguita per la prima volta, non fu un personaggio insignificante, ma il famoso compositore del «Freischütz», Weber, a pronunciare questa frase: «Ora le stravaganze di questo genio hanno raggiunto il non plus ultra; Beethoven è ormai maturo per il manicomio!». E l’abate Stadier, che allora aveva ascoltato questa Settima Sinfonia, disse: «Compare sempre di nuovo quel mi; non gli viene in mente nulla, a quell’uomo privo di talento!»

È certamente vero che anche chi non trova alcun riconoscimento per una stoltezza, ama particolarmente fare riferimento a tali fenomeni nello sviluppo dell'umanità. Ed è ovvio che essi non provano nulla quando si tratta di un caso particolare di avversione. Ma qui non vengono citati con l'intento di dimostrare qualcosa, bensì perché possono stimolare a esaminare più attentamente alcune cose che sembrano strane prima di giudicarle. A proposito di tali cose, è opportuno ricordare anche cose più grandi. Vorrei farlo, naturalmente senza cadere nella ridicolaggine di voler paragonare, anche solo lontanamente, il lavoro della Scienza dello Spirito al più grande evento che sia mai accaduto nell'evoluzione dell'umanità. E si distolga lo sguardo da questa vita per rivolgerlo a ciò che letteralmente si sviluppava sotto la terra, nelle catacombe: alla vita cristiana che fioriva in quelle profondità. E poi si volga lo sguardo a ciò che, in quel luogo, avvenne qualche secolo più tardi. Il Cristianesimo era salito dagli abissi, era stato accolto proprio in quei territori nei quali, in precedenza, lo si era disprezzato e respinto.

La visione di tali fenomeni può rafforzare la fiducia in colui che ritiene di dover servire una verità che deve farsi strada attraverso resistenze. – Chi è davvero penetrato dalla verità antroposofica non si stupirà del fatto che essa incontri opposizione; ma riconoscerà anche come un dovere quello di riportare sempre di nuovo nella giusta luce ciò che l’Antroposofia vuole essere realmente nella vita spirituale dell’uomo.

Nota aggiuntiva

Le brevi discussioni che ho inserito nella presente relazione su alcune obiezioni sollevate dalla parte avversa contro la Scienza dello Spirito ad orientamento antroposofico da me intesa hanno carattere di discussione generale, senza entrare nei dettagli. Se ci si volesse addentrare in tali dettagli, si finirebbe per parlare di cose davvero strane. Ad esempio, in un opuscolo pubblicato di recente, che riporta una conferenza tenuta in Svizzera, si può leggere, in riferimento al rapporto tra quanto da me esposto e il cristianesimo: «Si torna quindi alla stessa richiesta già avanzata dal mistico russo Soloviev, secondo cui potremmo e dovremmo essere tutti Cristo, richiesta che del resto è stata avanzata da ogni mistico che abbia avuto la gentilezza di tenere conto del cristianesimo». Questo è quanto si scrive nel 1916 a proposito della mia Scienza dello Spirito, nonostante chiunque possa convincersi che si tratta di una menzogna oggettiva, basandosi sul mio scritto «Il cristianesimo come fatto mistico», pubblicato già nel 1903, e considerando solo superficialmente quanto ho detto in seguito e fino ad oggi in questo senso. - Sì, è persino possibile quanto segue: Nonostante da una serie dei miei scritti dovrebbe risultare chiaramente che io miro a un tipo di ricerca che lavora per l'eliminazione completa di ogni suggestione e anestesia, nello stesso opuscolo da cui è tratta la frase sopra citata si dice: «Siamo grati al dottor Rudolf Steiner solo per averci mostrato con quanta suggestione e anestesia si lavora nella mistica recente.Con questa frase non intendo dire che mostro come si superano la suggestione e l'anestesia, ma come io stesso vi cado vittima. È così che appaiono alcune «confutazioni», che in realtà mostrano solo come si fa prima a trasformare ciò che si vuole combattere in una caricatura, secondo le proprie esigenze, e poi a combattere questa caricatura.LA CONOSCENZA DELLO STATO TRA LA MORTE E UNA NUOVA NASCITA

Le seguenti esposizioni intendono offrire, in forma di cenni aforistici, alcune indicazioni su un ambito di conoscenza che, nella forma in cui qui viene caratterizzato, è stato quasi del tutto respinto dalla cultura del tempo presente. La forma aforistica è stata scelta affinché da un lato si potesse dare un’idea del carattere fondamentale di questo ambito conoscitivo e, dall’altro, mostrare almeno in una certa direzione le prospettive di vita che esso apre. I limiti ristretti di un saggio hanno reso necessario rinviare ad altra letteratura per ulteriori approfondimenti. L'autore è cosciente che proprio questa forma di esposizione può essere facilmente percepita come presuntuosa da chi, sulla base di abitudini di pensiero ben fondate nella cultura del tempo presente, deve trovare quanto esposto «in netto contrasto con tutte le legittime esigenze della scientificità». A questo proposito si dice solo che l'autore ritiene, nonostante il suo orientamento verso la Scienza dello Spirito, di poter concordare con ogni scienziato naturale nella valutazione dell'essenza e del significato del modo di pensare scientifico. Egli ritiene solo di avere chiarezza sul fatto che si può riconoscere pienamente la scienza naturale senza essere costretti a rifiutare una scienza dello spirito autonoma del tipo qui caratterizzato. Una conseguenza di un simile rapporto con la scienza della natura sarà senz’altro che proprio dalla vera scienza dello spirito verrà tenuto lontano quel dilettantismo che anche oggi si diffonde in molti luoghi, e che tanto più presuntuosamente si abbandona a frasi sul «rozzo materialismo della scienza naturale», quanto meno coloro che parlano hanno la possibilità di formarsi un giudizio sulla serietà, il rigore e la forza scientifica della conoscenza della natura. Poiché la brevità delle considerazioni di questo scritto forse non permetterà al lettore di cogliere a sufficienza quale sia l’atteggiamento dell’autore in queste due direzioni, egli ha voluto premettere questa osservazione introduttiva.

Chi oggi parla di ricerca sul mondo spirituale incontra le riserve di coloro che hanno formato le loro abitudini di pensiero sulla base della visione scientifica. Viene rimandato alle benedizioni che queste visioni hanno portato al miglioramento della vita umana, distruggendo le illusioni di una scienza che seguiva un tipo di conoscenza apparentemente puramente spirituale. Il ricercatore spirituale può comprendere perfettamente queste riserve. Dovrebbe essere perfettamente consapevole che qualsiasi indagine spirituale che entri in conflitto con i pensieri legittimi della conoscenza scientifica non può poggiare su basi sicure. Un ricercatore spirituale che abbia senso e comprensione per la serietà del metodo scientifico e che riconosca i risultati della conoscenza della natura per la vita umana, non vorrà schierarsi con coloro che, dal punto di vista della loro «visione spirituale» giudicano con disprezzo la limitatezza dei naturalisti e considerano tanto più elevato questo punto di vista quanto più ogni conoscenza della natura si perde per loro in profondità insondabili.

Le scienze naturali e la Scienza dello Spirito potrebbero convivere in armonia se da parte delle prime si potesse eliminare l'erronea convinzione che la vera indagine spirituale debba necessariamente comportare il rifiuto delle conoscenze legittime della realtà sensibile e della vita animica ad essa connessa. In questo errore risiede la fonte di innumerevoli malintesi che vengono rivolti all'indagine spirituale. Da parte di coloro che con la loro visione della vita credono di stare saldamente sul «terreno sicuro della scienza naturale», si crede che il ricercatore spirituale sia costretto dal suo punto di vista a rifiutare le loro conoscenze. In realtà, però, questo rifiuto non esiste affatto. La vera ricerca spirituale è in completo accordo con la scienza naturale. E così la ricerca spirituale non viene combattuta per ciò che afferma, ma per ciò che si crede che possa o debba affermare.

Per la vita animica umana, chi pensa scientificamente deve affermare che le attività dell'anima, che si manifestano come pensare, sentire e volere, devono essere osservate senza pregiudizi per ottenere una conoscenza scientifica, allo stesso modo dei fenomeni della luce o del calore nella natura esterna. Chi pensa in modo scientifico deve rifiutare tutte le idee sull'essenza dell'anima che non derivano da questa osservazione priva di pregiudizi, da cui poi si traggono conclusioni di ogni genere sull'indistruttibilità di questa entità animica e sul nesso dell'anima con il mondo spirituale. È del tutto comprensibile che chi ragiona in questo modo inizi le sue considerazioni sui fatti della vita animica come fa Th. Ziehen nella prima delle sue lezioni di «psicologia fisiologica»: «La psicologia che intendo presentarvi non è quella vecchia psicologia che cercava di indagare i fenomeni psichici in modo più o meno speculativo. Questa psicologia è stata abbandonata da tempo da coloro che sono abituati a pensare in modo scientifico». Una vera indagine spirituale non deve necessariamente entrare in contraddizione con l'atteggiamento scientifico che può essere implicito in una simile professione di fede. Eppure, nell'ambito di coloro che hanno questo atteggiamento derivante dalle loro abitudini di pensiero scientifico, attualmente si nutre ancora quasi senza eccezioni l'opinione che i risultati particolari di un'indagine spirituale debbano essere considerati non scientifici. Certo, non ovunque si incontra un rifiuto di principio della ricerca sui fatti spirituali; ma quando questa ricerca produce risultati particolari, difficilmente sfugge all'obiezione che il pensiero scientifico non sa che farsene di tali risultati. Come conseguenza di questo fatto, si può notare come negli ultimi tempi sia maturata una scienza dell'anima che ha modellato il proprio metodo di ricerca sui metodi scientifici naturali, ma che non riesce a trovare la forza di avvicinarsi a quelle questioni supreme che un bisogno interiore di conoscenza deve porsi quando lo sguardo si rivolge al destino dell'anima.

Si indaga con scrupolo sul nesso delle manifestazioni dell’anima con i processi del corpo, si cerca di formarsi idee sul modo in cui le rappresentazioni si legano e si sciolgono nell’anima, su come agisca l’attenzione, come funzioni la memoria, quale rapporto esista tra rappresentare, sentire e volere; ma per le questioni più elevate della vita animica vale quanto ha detto un acuto ricercatore dell’anima, Franz Brentano, che pur si muoveva sul terreno del pensiero scientifico-naturalistico: «Per le speranze di un Platone e di un Aristotele, di ottenere certezza sul perdurare della nostra parte migliore dopo la dissoluzione del corpo, le leggi dell’associazione delle rappresentazioni, dello sviluppo delle convinzioni e delle opinioni, e del germogliare e fiorire di piacere e amore, sarebbero tutto fuorché una vera compensazione …» E se davvero il nuovo modo di pensare scientifico-naturalistico «significasse l’esclusione della questione sull’immortalità, allora bisognerebbe considerarla come qualcosa di oltremodo importante per la psicologia».

È un dato di fatto che nei recenti scritti di scienze dell'anima che vogliono soddisfare le esigenze del modo di pensare scientifico, si evitano considerazioni su conoscenze che soddisfano le «speranze di Platone e Aristotele». Il ricercatore spirituale, se ha comprensione per il nervo vitale della moderna scienza dell'anima di stampo scientifico, non entrerà in conflitto con il suo modo di procedere. Da questa comprensione dovrà riconoscere che, in sostanza, questa scienza dell'anima ha intrapreso la strada giusta, nella misura in cui si tratta della contemplazione delle esperienze interiori del pensare, sentire e volere. Il suo percorso conoscitivo lo porta infatti a riconoscere che il pensare, il sentire e il volere non manifestano nulla che possa soddisfare le «speranze di Platone e Aristotele», se le suddette attività dell'anima vengono considerate solo così come vengono vissute nell'esistenza umana ordinaria. Questo percorso conoscitivo mostra però anche che nel pensare, sentire e volere si nasconde qualcosa che nel corso della vita ordinaria non diventa cosciente, ma che può essere portato alla coscienza attraverso esercizi interiori dell'anima. In questo essere spirituale dell'anima, nascosto alla vita animica ordinaria, si manifesta ciò che in essa è indipendente dalla vita corporea e in cui si possono osservare le relazioni dell'uomo con il mondo spirituale. Per il ricercatore spirituale è impossibile realizzare, attraverso l'osservazione del pensare, del sentire e del volere ordinari, le «speranze di Platone e Aristotele» riguardo all'esistenza dell'anima indipendente dalla vita corporea, così come è impossibile ricercare nell'acqua le proprietà dell'idrogeno. Se si vuole imparare a conoscerle, occorre prima estrarre l'idrogeno dall'acqua con un procedimento adeguato. Allo stesso modo, se si vuole osservare la vita animica che nella vita quotidiana è legata al corpo, è necessario separare da essa quell'essenza che nel mondo spirituale ha le sue radici nelle forze che le sono proprie.

L’errore, che deve necessariamente sollevare oscuri fraintendimenti contro la vera Scienza dello Spirito, consiste nel credere quasi sempre che, se si vuole conoscere qualcosa sulle questioni più elevate della vita animica, ciò debba scaturire dai fatti dell’anima già presenti nella vita ordinaria. Ma da questi fatti non derivano altre conoscenze se non quelle a cui può condurre una ricerca mantenuta nel senso scientifico-naturalistico attuale. Per questo la vera Scienza dello Spirito non può essere la contemplazione diretta della vita animica già presente. Essa deve prima, attraverso attività interiori nella vita animica, mettere a nudo il mondo dei fatti che può essere sottoposto alla sua osservazione. Per raggiungere questo obiettivo, l'indagine spirituale ricorre a processi animici elaborati nell'esperienza interiore. Il suo campo di ricerca è situato interamente all'interno dell'esistenza animica. Non può illustrare i suoi risultati in modo esteriore. Ma ciò non li rende meno indipendenti da ogni arbitrarietà personale dei veri risultati scientifici. Essi non hanno nulla in comune con le verità matematiche, se non il fatto di non poter essere dimostrati da fatti esteriori, ma - proprio come questi - sono dimostrati per chiunque li comprenda nella contemplazione interiore. E proprio come queste, esse possono essere al massimo rappresentate esteriormente, ma non possono essere illustrate nel loro contenuto che le dimostra.

L'essenziale, che può essere facilmente frainteso, è che sulla via percorsa dall'indagine spirituale si dà alle esperienze dell'anima, attraverso impulsi interiori, una certa direzione e poi, quando esse seguono questa direzione, si ricavano da esse forze che altrimenti giacciono inconsciamente in esse, come in una sorta di sonno dell'anima. (Le attività dell'anima che conducono a questo scopo sono descritte in dettaglio nel mio libro «L’iniziazione ai mondi superiori» e nella mia «Scienza occulta». Qui si vuole solo indicare ciò che avviene nell’anima quando si sottopone a tali attività). - Se l'anima procede in questo modo, essa spinge in un certo senso il suo vissuto interiore nel campo della realtà spirituale. Essa apre i suoi organi di percezione puramente spirituali che si formano in questo modo al mondo spirituale, così come i sensi si aprono all'esterno alla realtà fisica.

Un tipo di attività dell'anima consiste in una forte dedizione al processo del pensiero. Si spinge questa dedizione ai processi del pensiero fino al punto di acquisire la capacità di non dirigere più l'attenzione sui pensieri presenti nel pensiero, ma solo sull'attività del pensiero. Per la coscienza scompare allora ogni contenuto del pensiero e l'anima si sperimenta come consapevole nell'attività del pensiero. Il pensiero si trasforma così in un sottile atto di volontà interiore, completamente illuminato dalla coscienza. Nel pensiero comune vivono i pensieri; l'attività caratterizzata cancella il pensiero dal pensare. L'esperienza provocata è un intreccio in un'attività di volontà interiore che porta in sé la propria realtà. Si tratta del fatto che, attraverso un'esperienza interiore continua in questa direzione, l'anima giunga a familiarizzare con la realtà spirituale pura in cui tesse, così come l'osservazione sensoriale familiarizza con la realtà fisica. Che qualcosa sia reale può essere sperimentato in questa realtà interiore così come nella realtà esteriore. Chi solleva l’obiezione che la realtà interiore non possa essere provata, mostra soltanto di non aver ancora compreso che anche della realtà esteriore non si può acquisire convinzione in altro modo se non attraverso la coscienza che si desta dal viverla insieme ad essa.

Una vita sensibile sana è in grado di distinguere la percezione autentica dalla visione o dall'allucinazione nel campo esteriore attraverso l'esperienza diretta; una vita animica sana è in grado di distinguere la realtà spirituale che le si presenta in modo simile dalla fantasia e dalla fantasticheria. Un pensiero sviluppato nel modo indicato si rende conto di essersi staccato da quella forza animica che nella rappresentazione ordinaria conduce al ricordo. Ciò che viene sperimentato nel pensiero, che è diventato realtà volitiva interiormente vissuta, è così immediato nel modo in cui si presenta che non è suscettibile di essere ricordato come ciò che viene sperimentato come pensiero ordinario. Ciò che si è pensato di un processo vissuto viene incorporato nella memoria. Nel corso della vita può essere richiamato dalla memoria. La realtà volitiva descritta, se deve essere vissuta nuovamente come tale nella coscienza, deve essere elaborata di nuovo come la prima volta. Con questo non si intende dire che questa realtà non possa essere incorporata indirettamente nella memoria ordinaria. Ciò deve addirittura avvenire, se la via dell'indagine spirituale deve essere sana. Ma ciò che rimane nella memoria della realtà spirituale è solo una rappresentazione di questa realtà, come ciò che oggi si ricorda di un'esperienza di ieri. I concetti, le idee, possono essere conservati nella memoria; la realtà spirituale deve essere sempre vissuta di nuovo. Cogliendo vivamente questa differenza tra la realtà spirituale raggiunta attraverso l'evoluzione dell'attività pensante e il semplice nutrimento di pensieri, si giunge a sperimentare questa realtà al di fuori del corpo fisico. Ciò che il pensiero comune deve considerare per lo più impossibile, si verifica: ci si sperimenta al di fuori dell'esistenza che ha un nesso con il corpo. Questo pensiero, se considera l'«esperienza al di fuori del corpo» solo dal suo punto di vista, deve inizialmente considerarla un'illusione. La certezza di questa esperienza può essere acquisita solo nell'esperienza stessa. Ed è proprio chi conosce questa esperienza che comprende fin troppo bene che coloro che hanno formato le loro abitudini di pensiero sulla base delle conoscenze scientifiche naturali non possono inizialmente considerare tale esperienza come altro che una fantasticheria o un sogno, forse un tessere di illusioni o allucinazioni. Solo chi è giunto alla conoscenza che la via che conduce alla vera indagine spirituale libera nell'anima forze che sono completamente opposte a quelle che provocano esperienze psichiche morbose, può comprendere ciò che qui viene presentato. Ciò che l'anima sviluppa sulla via dell'indagine spirituale sono forze atte a contrastare le esperienze psichiche morbose o a dissiparle laddove esse vogliono manifestarsi. Nessuna ricerca naturalistica può comprendere così immediatamente il visionario, l'allucinatorio, quando esso vuole ostacolare l'uomo, come la vera indagine spirituale, che si dispiega solo in una direzione dell'anima opposta alle esperienze malsane menzionate.

Nel momento in cui l'«esperienza extra-corporea» diventa realtà, il ricercatore spirituale ottiene, attraverso questa esperienza, informazioni su come il pensiero ordinario sia legato ai processi corporei. La conoscenza acquisita nell'esperienza lo porta a comprendere come il pensiero acquisito nell'esperienza esteriore, per sua natura, si formi in modo tale da poter essere ricordato. Questo tipo di formazione, che diventa ricordo, si basa sul fatto che il pensiero non conduce solo una vita spirituale nell'anima, ma che la sua vita è condivisa dal corpo. Attraverso questa comprensione, il ricercatore spirituale non giunge quindi a un rifiuto, ma al contrario a un riconoscimento di ciò che il pensiero scientifico deve affermare riguardo alla dipendenza della vita del pensiero dai processi corporei.

In un primo momento, quanto descritto porta a esperienze interiori dell'anima che si manifestano all'uomo come angoscia animica. Ciò che viene vissuto appare come se conducesse fuori dal campo dell'esistenza ordinaria, senza però introdurre veramente in una nuova realtà. Si sa di vivere in una realtà, ma si sente questa realtà solo come la propria entità spirituale. Ci si è trovati fuori dalla realtà sensoriale, ma si è afferrato solo se stessi in una forma di esistenza puramente spirituale. Un sentimento di solitudine simile all'angoscia può assalire l'anima. Un anelito, non soltanto ad avere se stessi, ma a sperimentarsi all’interno di un mondo. E ancora, sorge un altro sentimento: si percepisce che l’esperienza spirituale del Sé conquistata andrebbe di nuovo perduta, se non ci si potesse porre di fronte a un ambiente spirituale. Lo stato spirituale in cui ci si trova può essere paragonato alla sensazione di dover fare movimenti, di afferrare con le mani in tutte le direzioni, senza però riuscire ad afferrare nulla.

Se però si percorre la via dell'indagine spirituale nel modo giusto, le esperienze di cui sopra si verificano, ma vengono vissute come un aspetto dello sviluppo dell'anima, che trova il suo necessario completamento in altre esperienze. Come certi impulsi dati alle esperienze dell'anima conducono alla comprensione della realtà della volontà nel pensiero, così altre direzioni in cui si guidano i processi dell'anima conducono a sperimentare forze nascoste nell'attività volitiva. (Anche su questo argomento ci limiteremo a dire solo ciò che avviene nell'interiorità umana attraverso tali attività dell'anima; la descrizione dettagliata di ciò che l'anima deve compiere in sé stessa per raggiungere lo scopo indicato si trova nei libri già citati). Nella vita ordinaria, lo sviluppo della volontà della propria anima non viene percepito come un processo esteriore. Anche ciò che solitamente si chiama auto-osservazione in questo campo non mette affatto l'uomo in una posizione in cui egli possa osservare il proprio volere come osserva un processo naturale esteriore. Per poter trovarsi di fronte a questo volere come si trova di fronte a un fatto esteriore, sono necessari processi animici potenti, provocati dall'arbitrio. Se questi vengono provocati nel modo appropriato, allora si verifica qualcosa di completamente diverso dall'osservare il proprio volere nello stesso modo in cui si osserva un fatto esteriore. In questo osservare, nella vita animica emerge una rappresentazione che è in un certo senso un'immagine interiore del fatto esteriore. Nell'osservare il proprio volere, la consueta forza rappresentativa si spegne. Si smette di rappresentare in modo rivolto verso l'esterno; in cambio, però, dai fondamenti del volere si libera una rappresentazione essenziale. Una rappresentazione essenziale irrompe attraverso la superficie dell'attività volitiva; una rappresentazione che porta con sé una realtà spirituale vivente. In primo luogo, all'interno di questa realtà spirituale emerge la propria essenza spirituale nascosta. Si diventa consapevoli di portare in sé un Uomo-Spirito nascosto. Non lo si ha in sé come un'immagine pensata, ma come un essere reale; reale in un senso più elevato rispetto all'uomo corporeo esteriore. Solo che questo Uomo-Spirito non si manifesta come gli esseri sensibili esteriori, che si presentano all'osservatore nelle loro caratteristiche che si manifestano all'esterno. Egli si manifesta piuttosto attraverso il suo interno, attraverso lo sviluppo di un'attività interiore simile allo sviluppo dei processi di coscienza nella propria anima. Solo che l'essere cosciente così scoperto non è rivolto alle cose sensibili come l'anima che vive nel corpo umano, ma ai processi spirituali, inizialmente ai processi della propria vita animica finora sviluppata. Si scopre veramente in sé un secondo essere umano che, in quanto essere spirituale, è uno spettatore cosciente del normale vissuto dell'anima. Per quanto fantastica possa sembrare questa descrizione di un uomo spirituale nel corporeo, essa diventa per la vita animica adeguatamente educata una sobria rappresentazione della realtà, esposizione di un’entità spirituale che è diversa da tutto ciò che è visionario o illusorio quanto il giorno lo è dalla notte.

Come nel pensiero trasformato si scopre una realtà della volontà, così nella volontà si scopre una coscienza essenziale che opera nel mondo spirituale. E le due cose si rivelano ora appartenenti l'una all'altra per l'ulteriore esperienza animica. Esse vengono trovate, per così dire, su vie che corrono in direzioni opposte, ma si rivelano come un'unità. L'angoscia dell'anima, che viene vissuta nel tessuto della realtà volitiva, cessa quando questa realtà volitiva, nata dal pensiero evoluto, si unisce all'essere cosciente caratterizzato. E attraverso questa connessione l'uomo viene posto per la prima volta di fronte al mondo spirituale reale sotto tutti gli aspetti. Quando si instaura questa connessione, l'uomo non ha di fronte solo il proprio sé spirituale, ma anche entità e processi del mondo spirituale che si trovano al di fuori di sé.

Nel mondo in cui l'uomo è così penetrato, l'esperienza percettiva diventa un processo essenzialmente diverso dalla percezione che è in rapporto con il mondo sensibile. Entità e processi reali del mondo spirituale si distinguono dall'essere cosciente che si è manifestato dall'evoluzione della volontà. E attraverso l'interazione di queste entità e processi con la realtà volitiva scaturita dall'evoluzione del pensiero, essi vengono percepiti spiritualmente. Ciò che nell'esperienza del mondo fisico conosciamo come memoria, cessa di avere significato per il mondo spirituale. Si riconosce che queste attività dell'anima hanno bisogno del corpo fisico come strumento. Tuttavia, nell'osservazione del mondo spirituale, un'altra forza prende il posto della memoria. Grazie a questa forza, un processo passato non viene ricordato in modo immaginario, ma viene immediatamente contemplato in una nuova esperienza. Il processo che si svolge in questo caso non può essere paragonato alla lettura di una frase e al suo successivo ricordo, ma piuttosto alla lettura e alla rilettura. Il concetto di passato acquista in questo campo un significato diverso da quello che ha nel mondo fisico. Il passato appare alla percezione spirituale come un presente; e il fatto che ciò che è in esso appartiene a un tempo trascorso non si riconosce dall'osservazione del corso del tempo, ma dal rapporto di un essere spirituale o di un processo con il tempo.

Il cammino verso il mondo spirituale viene quindi percorso attraverso la messa a nudo di ciò che è contenuto nel pensiero e nella volontà. Non è possibile sviluppare in modo simile la vita di sentimenti attraverso un impulso interiore dell'anima. Ciò che viene sperimentato nel sentire entro il mondo fisico non può essere sviluppato nel campo della percezione spirituale attraverso la trasformazione di una forza interiore come nel caso del pensiero e della volontà. Ciò che corrisponde al sentimento nel mondo spirituale appare piuttosto da sé, non appena si è raggiunta la percezione spirituale nel modo descritto. Solo che si presenta un'esperienza emotiva di carattere completamente diverso da quello che ha il sentire nel mondo fisico. Non si sente dentro di sé, ma nelle entità e nei processi che si percepiscono. Ci si immerge con il proprio sentire in essi; se ne sente l'interno, come nella vita fisica si fa esperienza interiore del proprio essere. Si potrebbe anche dire: come nel mondo fisico si ha la coscienza di sperimentare le cose e i processi come materiali, così nel mondo spirituale si ha la coscienza corrispondente di sperimentare le entità e i fatti attraverso rivelazioni emotive che provengono dall'esterno come nel mondo fisico i colori o i suoni.

Un'anima che ha raggiunto questa esperienza spirituale caratteristica, sa di trovarsi in un mondo dal quale può guardare alla propria esperienza nel mondo fisico, così come la percezione fisica può guardare un oggetto sensoriale. È collegata con quell'essenza che attraverso la nascita (o il concepimento) si unisce come spirituale al corpo proveniente dal mondo fisico dai propri antenati, con l'essenza che permane in sé quando il corpo fisico viene abbandonato con la morte. Solo attraverso la contemplazione di questo essenziale possono realizzarsi le «speranze di Platone e Aristotele» menzionate da Brentano per la scienza dell'anima.

Per un'esperienza di questo tipo, la visione delle ripetute vite terrene, tra le quali si collocano sempre quelle che l'anima trascorre nel mondo puramente spirituale, diventa un fatto nella misura in cui il nocciolo spirituale-animico dell'uomo, così scoperto, si vede in nesso con il suo divenire e il suo operare nel mondo spirituale. Egli impara a conoscere nella propria essenza come questa sia il risultato di precedenti vite terrene e di forme di esistenza spirituale intermedie; e scopre come nella sua attuale vita terrena si formi un germe spirituale che, dopo essere passato attraverso stati tra la morte e la nuova nascita, deve svilupparsi per una nuova vita terrena. Come il germe vegetale nella pianta attuale prefigura quella futura, così si sviluppa, nascosto nell'interiorità umana, un germe spirituale-animico che, attraverso la propria entità, si rivela alla percezione spirituale come predisposizione alla futura vita terrena.

Sarebbe errato interpretare la percezione spirituale della vita tra la morte e la nuova nascita come se l'esperienza del mondo spirituale, che si penetra con la morte fisica, fosse già anticipata da questa percezione spirituale. Ciò che si percepisce in questo modo non è un'esperienza completamente libera dal corpo del mondo spirituale, come avviene dopo la morte, ma una conoscenza vissuta prima dell'esperienza effettiva. Finché si è nel corpo, si può accogliere dell'esperienza senza corpo tra la morte e la nuova nascita tutto ciò che le esperienze dell'anima sopra descritte offrono nella realtà volitiva liberata dal pensiero, con l'aiuto della coscienza liberata dalla volontà. Il mondo spirituale che si manifesta dall'esterno come sensibile può essere sperimentato solo entrando in questo mondo stesso. Per quanto strano possa sembrare, il mondo fisico è per l'uomo inizialmente presente come un insieme di fatti esteriori; egli acquisisce la conoscenza di esso dopo che esso gli si è presentato come tale insieme di fatti; il mondo spirituale, invece, invia in anticipo la conoscenza di sé, e la conoscenza che essa ha suscitato nell'anima è la luce che illumina il mondo spirituale, affinché esso possa manifestarsi come fatto. Chi ha conoscenza di questo nella visione spirituale, capisce chiaramente che durante la vita terrena nel nascosto inconscio dell'anima si sviluppa questa luce che poi, dopo la morte, risplende sui campi del mondo spirituale e li trasforma in esperienze dell'anima umana.

Nella vita terrena è possibile ravvivare la conoscenza dello stato tra la morte e la nuova nascita. Si tratta di una conoscenza di carattere completamente opposto a quella sviluppata per la vita nel mondo fisico. Attraverso questa conoscenza si intravede ciò che l'anima compirà tra la morte e la nuova nascita, perché si ha davanti a sé, nella visione spirituale, il germe che spinge a questo compimento. Nella contemplazione di questo germe si manifesta che dopo aver abbandonato il corpo, l'anima entra in un'esperienza che si sviluppa in un'attività creativamente connessa con il mondo spirituale, orientata alla futura vita terrena come al suo punto di arrivo, così come la percezione nel corpo fisico è orientata alla conoscenza - non in modo creativo, ma - riproduttiva, verso il mondo esteriore dei sensi. Il divenire dell'uomo come essere spirituale in nesso con il mondo spirituale si trova nel campo visivo dell'anima che vive tra la morte e la nuova nascita, così come l'essere del mondo dei sensi si trova nel campo visivo dell'uomo corporeo. La visione attiva di un divenire nello spirito caratterizza gli stati tra la morte e la nuova nascita. (Descrivere in dettaglio questi stati non può essere compito di questo saggio; chi cerca i particolari li troverà nella mia «Teosofia» e nella «Scienza occulta»).

Rispetto all'esperienza nel corpo, l'esperienza spirituale ha qualcosa di completamente insolito, in quanto per questa esperienza l'idea dell'essere, così come viene acquisita entro il mondo fisico, perde ogni significato. Nel mondo spirituale non esiste nulla che sia come nel mondo fisico. Nello spirito tutto è divenire. Il vivere in un ambiente spirituale è un vivere in un divenire perpetuo. A questa inquietudine del divenire del mondo esterno spirituale si contrappone però l'esperienza dell'interno, che si percepisce come coscienza tranquilla all'interno del movimento incessante in cui è immersa. La coscienza spirituale risvegliata deve trovare se stessa in questo capovolgimento dell'esperienza interiore rispetto alla coscienza che vive nel corpo. In questo modo può acquisire una conoscenza reale di un'esperienza libera dal corpo. E solo una tale conoscenza può accogliere nel proprio ambito gli stati tra la morte e la nuova nascita.

L'esistenza di forze conoscitive che conducono alla percezione di un mondo sovrasensibile diventa un'esperienza di vita interiore nel momento in cui si sperimenta coscientemente ciò che l'anima compie realmente quando si pone di fronte al mondo pensando, volendo e sentendo nella vita ordinaria o nella scienza riconosciuta. Finché l'anima opera in questa vita ordinaria e in questa scienza, le rimane del tutto inconscio ciò che compie. Portare questo inconscio alla coscienza porta inevitabilmente al fatto che non ci si può fermare, ma si è spinti avanti da una forza animica interiore. L'anima fa in un certo senso un passo indietro dal punto di vista da cui osserva abitualmente il mondo; ma non può fermarsi su questo nuovo punto di vista, perché viene afferrata da una vita interiore alla quale non può sottrarsi se vuole rimanere verace con se stessa.

Si prenda il seguente caso. Un uomo riflette su una di quelle domande che una certa concezione del mondo considera al di là dei limiti della capacità di conoscenza umana. In un caso del genere si può confrontarsi con se stessi pensando e credere che questo confronto costringa a dire che fino a qui l'uomo può arrivare con la sua conoscenza; un ulteriore avanzamento nella realtà non è possibile. Ma si può anche, per così dire, provare con il proprio pensiero fino a sperimentare chiaramente ciò che l'anima prova quando si pone di fronte a questo limite. Bisogna allora trovare in sé la forza interiore per arrestare l'attività dell'anima nel cogliere questa esperienza. Si sperimenterà allora perché non si può andare oltre con il pensiero. E questa esperienza manifesta a chi la fa che non è il pensiero a fallire, ma il fatto che il pensiero, quando si trova di fronte a un limite, viene esercitato attraverso gli strumenti corporei. La dipendenza del pensiero ordinario dagli strumenti corporei diventa ora esperienza animica immediata. La Scienza dello Spirito sarebbe meno osteggiata dall'attuale concezione del mondo sovrana, se questa potesse giungere con la necessaria imparzialità alla comprensione che la prima esperienza del ricercatore spirituale è una piena conferma di ciò che essa stessa afferma: che la rappresentazione comune è legata agli strumenti corporei corrispondenti come la forza di gravità alla materia. Solo che per il ricercatore spirituale questa intuizione non è il risultato di considerazioni teoriche, ma una grave esperienza dell'anima che egli fa quando si pone consapevolmente al limite della conoscenza comune. Si può ora trovare fondato nella natura della conoscenza il fatto di fermarsi a questo limite, se si è giunti al suo riconoscimento attraverso considerazioni teoriche; ma non si può farlo senza ingannare se stessi, se si è coscienti di trovarsi interiormente vivi a questo limite. Infatti, questa esperienza dipende solo dal fatto che si riesca a mantenerla abbastanza a lungo nella calma dell'anima da ricevere la rivelazione interiore che il pensiero si libera dal suo legame con gli strumenti corporei e diventa una realtà viva in sé, rispetto alla quale tutto ciò che è legato agli strumenti corporei si comporta solo come spettatore. Il pensiero afferra ora una vita propria che lo rende una realtà che non può essere osservata nella vita comune e nella scienza riconosciuta. Si sperimenta ora la differenza tra il pensiero comune e il pensiero vivente in sé. Il pensiero comune fornisce immagini degli esseri; ma è in sé tanto poco una realtà quanto lo è un riflesso rispetto all'oggetto riflesso. Il pensiero vivente è una realtà in sé stesso.

Se si è condotto il pensare fino a farne esperienza interiore vivente, allora si sa dall’esperienza animica che cosa significhi vivere il passaggio da «io penso» a «si pensa in me». Questo passaggio non può essere una verità per chi non lo ha sperimentato; senza esperienza può essere solo una fantasia del pensiero. Ma se viene sperimentato, non rimane senza conseguenze, se l'anima si abbandona alle percezioni che ne derivano, sapendo che non aggiunge nulla che provenga dalle forze legate agli strumenti corporei. Deve solo aver portato queste forze alla quiete, in modo da poter seguire, senza il loro intervento, ciò che avviene senza di esse. Allora entrano nell'esperienza dell'anima delle forme reali che derivano dal pensiero, come le foglie dalla radice della pianta, ma che sono fondamentalmente diverse dai contenuti del pensiero ordinario. Nel campo visivo animico si trova una realtà che non può essere vista con alcun senso e che non ha la minima somiglianza con alcuna percezione sensoriale. Esistono molti modi in cui una percezione sovrasensibile entra nel campo visivo spirituale dell'anima. Tutti questi modi hanno in comune il fatto che nella loro percezione ci si sente molto più intimamente connessi con la realtà corrispondente, che attraverso una percezione esteriore con la realtà sensibile mediata da essa. Tutte però danno la conoscenza che nell'uomo vive un organismo sovrasensibile che sta in un rapporto con un ambiente sovrasensibile simile a quello che l'organismo sensibile ha con l'ambiente sensibile. Solo che l'ambiente sovrasensibile è un ambiente in movimento interno; quello sensibile, in rapporto ad esso, è un ambiente che alterna quiete e movimento. La parte della propria entità umana che è affine all’ambiente sovrasensibile si percepisce intrecciata al suo movimento.

La natura di questo rapporto può essere illustrata nel modo seguente. Nell'ambiente dell'uomo, dal quale egli dipende in quanto essere sensibile, si alternano il giorno e la notte. Nell'esperienza umana stessa si alternano gli stati di veglia e di sonno. Non è qui il caso di entrare in una descrizione del nesso tra gli stati del mondo, giorno e notte, e gli stati dell'uomo, veglia e sonno. Tuttavia, quasi nessuno vorrà negare che i due stati alternati abbiano qualcosa a che fare l'uno con l'altro, anche se l'uomo, al suo attuale stadio di sviluppo, può rendersi indipendente in una certa misura dall'alternanza del giorno e della notte nel suo vegliare e dormire. In misura molto minore si può parlare di indipendenza di certi processi nell'organismo sovrasensibile dell'uomo dall'ambiente sovrasensibile in movimento. Solo che questi processi non hanno nulla a che vedere con ciò che l'uomo vive nella realtà sensoriale ordinaria. Sono piuttosto processi che si rapportano al corso della vita tra la nascita e la morte (o tra il concepimento e la morte) come i processi nell'organismo fisico si rapportano al corso di una giornata, dal risveglio fino all'addormentarsi. Si tratta di processi attraverso i quali la vita dell’organismo fisico viene trasportata da un momento all’altro lungo l’intero arco dell’esistenza fisica. Chi percepisce questi processi mediante l’esperienza interiore dell’anima qui descritta sa che, senza la realtà da cui essi sono sostenuti, l’organismo fisico in ogni istante della vita dovrebbe essere ciò che diventa con la morte fisica: un insieme di sostanze e forze fisiche e chimiche.

È un mondo di forze figurative in cui la coscienza è stata trasportata attraverso questa esperienza dell'anima. (La conoscenza che si apre in questo mondo, nel mio libro «L'iniziazione» é chiamata «conoscenza immaginativa», perché in essa è dato un contenuto percettivo che porta in un certo senso immagini alla visione spirituale, che tuttavia non sono semplici immagini di altre entità, come i pensieri ordinari, ma forme piene di vita in movimento che rappresentano la loro propria essenza. Nel libro citato e in altri miei scritti si trovano anche informazioni più dettagliate su come, attraverso attività dell'anima correttamente eseguite, l'uomo giunga a sviluppare in modo adeguato la forza necessaria per le esperienze dell'anima descritte ed escludere quindi l'autoinganno. L'adattamento a questo mondo delle forze figurative richiede un adeguamento dell'attività dell'anima a rapporti che nella vita ordinaria non sono coscientemente presenti. In questa necessità di adattamento a rapporti del tutto sconosciuti risiedono delle difficoltà, la cui esistenza rende del tutto comprensibile il fatto che la Scienza dello Spirito sia accolta con rifiuto da molte parti. Si può dire che per comprendere una realtà che si manifesta alla conoscenza immaginativa è necessario cogliere l'attimo. Infatti, nel momento in cui essa si manifesta alla coscienza, essa già ne è uscita. In questo mondo tutto è in continuo movimento. Nella vita ordinaria l'anima umana è abituata a una rappresentazione che per lei abbia un significato, attraverso la propria volontà arbitraria, finché le sembra necessario per afferrare questo significato. Non può farlo con il contenuto della conoscenza immaginativa. Deve piuttosto adattarsi ad afferrarlo nel suo divenire. Solo quando lo ha afferrato e trasformato in una rappresentazione ordinaria, può essere trattenuto. Si può avere nell'anima solo un'immagine residua di una scienza occulta, rivestita di rappresentazioni comuni, in modo tale che sia possibile un ricordo di essa. Ma questo non è una caratterizzazione dell'essenziale che si manifesta attraverso la conoscenza immaginativa, bensì solo una caratterizzazione del rapporto dell'anima con il percepito. Il carattere fugace e transitorio della percezione sovrasensibile non deve impedire di conoscere ciò che, indipendentemente da essa, vive nel contenuto di ciò che è stato percepito. Così, l'organismo sovrasensibile dell'uomo, intessuto di forze figurative, si manifesterà solo in impressioni fugaci. Ma ciò che è contenuto in esse può essere conosciuto come un corpo di forze formative, coeso in sé stesso, che tiene insieme la sua essenza e che è alla base di tutti i processi vitali dell'uomo dalla nascita alla morte fisica. Attraverso questo corpo sovrasensibile, l'uomo appartiene ad un mondo sovrasensibile che in ogni momento lo solleva dal regno delle leggi fisiche e chimiche in cui è intessuto il suo organismo fisico.

In un altro senso, l'anima umana non è adatta alla conoscenza immaginativa. Per giungere a tale conoscenza, essa necessita infatti di una formazione particolare di quelle forze emotive che nella vita ordinaria si manifestano solo in casi in cui si trovano di fronte a qualcosa di sorprendente, di completamente inaspettato. Nella vita ordinaria, a un'esperienza del genere è più o meno associato il sentimento di terrore. In condizioni di equilibrio, questo sentimento può essere mantenuto dall'acquisizione di quell'umore dell'anima che la presenza di spirito porta con sé, per poter sopportare con serenità anche l'imprevisto. Sebbene le esperienze sovrasensibili della conoscenza immaginativa non si comportino come le sorprese sensibili, è tuttavia necessario che l'anima riceva tutte queste esperienze in questo equilibrio dell'anima. La formazione di questo stato d'animo è necessaria se non si vuole che queste esperienze cadano nell'inconscio o siano offuscate o falsate da influssi provenienti dalla vita animica ordinaria sotto forma di illusioni, fantasticherie, suggestioni, ricordi ecc.

È di fondamentale importanza che la trasformazione dei pensieri ordinari in rivelazioni della conoscenza immaginativa avvenga molto spesso in modo tale che tra l'uno e l'altro intercorra un lungo periodo di tempo. In questo periodo la vita animica è riempita da cose che non hanno nulla a che vedere con il processo di trasformazione per la coscienza. Il processo è il seguente: si accoglie (meditando) un pensiero, ci si concentra su di esso, che porta in sé il germe di una rivelazione attraverso la conoscenza immaginativa. Ma tutto l'esercizio dell'anima non porta inizialmente a nulla. La vita prosegue. Molto più tardi si manifesta la trasformazione in conoscenza immaginativa. Essa sopraggiunge come portata all’anima in volo. Nel frattempo, all'essenza che vive nella trasformazione può aggiungersi tutto ciò che proviene dai fondali inconsci o vagamente coscienti della vita dell'anima e del corpo, trasformando l'esperienza sovrasensibile in una fantasticheria completa. Da questa possibilità deriva che le obiezioni contro l'esperienza sovrasensibile appaiono così giustificate da parte di personalità che non conoscono la vera natura di tali esperienze. Queste personalità possono difficilmente comprendere che una vita animica sana, nel suo avanzare dall'esperienza sensibile a quella sovrasensibile, sviluppi in sé la piena coscienza in modo tale da imparare a distinguere l'illusione dalla realtà, così come nella vita ordinaria si può distinguere un animale fatto di carta da uno vivente. Ma è vero che questo sviluppo della piena coscienza è necessario per l'esperienza sovrasensibile. Solo essa può infatti, nella conoscenza immaginativa, distinguere ciò che deve essere eliminato perché proviene solo dalla personalità, dalla differenza che esiste tra il sovrasensibile reale e l'illusorio. Chi ha compreso l'essenza del veramente sovrasensibile, non potrà mai considerare un'illusione, un'allucinazione, un ricordo nascosto ecc. come qualcosa di sovrasensibile, perché il veramente sovrasensibile è di natura completamente diversa da tutto ciò che, partendo dall'esperienza ordinaria, si spinge nel campo di una coscienza non pienamente sviluppata attraverso uno stato mentale o fisico fantastico o patologico.

Ora ciò che qui è stato descritto come contenuto della conoscenza immaginativa si rivela, nell’uomo, soltanto come un elemento sovrasensibile che, in quanto forza di formazione spirituale, sta a fondamento della vita corporea. Chi sviluppa in sé la conoscenza immaginativa, acquisisce allo stesso tempo la coscienza che il vero animico non è ancora contenuto in questa conoscenza. Esso deve essere portato a sviluppo più profondamente nei fondamenti nascosti della vita animica. Riprendiamo qui l'esempio in cui il ricercatore spirituale, attraverso lo sviluppo di pensieri che lo conducono al limite della conoscenza ordinaria, deve compiere un'operazione spirituale. Si tratta solo di un esempio, poiché le operazioni spirituali che consentono di accedere all'esperienza sovrasensibile sono molto varie. Ma qui si vuole descrivere il più chiaramente possibile; per questo si riprende un esempio particolare. Se nell'attività dell'anima che conduce al confine della conoscenza ordinaria si è completamente sinceri con se stessi, nell'atto successivo non possono insinuarsi autoinganni. Se infatti l'anima riposa nella posizione in cui i suoi pensieri l'hanno portata al limite indicato, altri pensieri affiorano da ogni parte. Si entra in un rapporto con questi pensieri completamente diverso da quello che si sviluppa nel pensiero della vita ordinaria. Si mettono i pensieri in un gioco reciproco e si lascia che l'uno sia logicamente sostenuto, corretto, confutato dall'altro, ecc. Si è coscienti di muoversi in un contesto logico e che i pensieri agiscono solo logicamente l'uno sull'altro. Questo cambia non appena ci si trova nell'esperienza sopra descritta. Si comincia a vivere l'interazione dei pensieri come un processo reale, in cui si agisce in modo simile al comportamento morale della vita quotidiana. Un pensiero non deve solo essere accettato logicamente e l'altro respinto, ma con vera forza uno deve essere tirato fuori da determinati fondamenti e l'altro deve essere in un certo senso cancellato. Si verifica qualcosa che può essere paragonato al fatto che nella vita comune, dal punto di vista morale, un'azione è consentita, mentre un'altra non lo è. Bisogna tenere presente che si tratta di un paragone. Ma il fatto è che nel campo dell'esperienza spirituale l'anima esce dal comportamento puramente logico ed è posta in un contesto efficace. Essa giunge alla conoscenza che sulla via che sta percorrendo ora, un pensiero non è solo giusto, ma promuove una realtà, mentre l'altro non è solo sbagliato, ma è qualcosa di veramente dannoso, distruttivo. Ora, questa esperienza immediata non è ancora quella che conduce oltre, sulla via della conoscenza sovrasensibile. Questo pone l'anima in una sorta di stato di lotta interiore, che si esprime in esperienze sconvolgenti. Le esperienze che si fanno con pensieri giusti diventano eventi attraverso i quali l'anima, entro certi limiti, si sente trasformata nella sua essenza; ciò che nell'esperienza ordinaria porta solo al dubbio, qui diventa fatti del destino che agiscono profondamente nell'esperienza animica. Eppure tutto questo è solo il punto di partenza di ciò che conduce alla conoscenza sovrasensibile. Deve verificarsi un processo animico in quei campi dell'esperienza umana che nella vita ordinaria non sono affatto attivi, che rimangono completamente nell'inconscio. Si verifica un addensamento interiore della vita animica, una compenetrazione con forze che prima erano rimaste in fondi oscuri. Quando in questi processi interiori è avvenuta la maturazione, entra nella coscienza il contenuto di una vita animica che permea il corpo dei contenuti figurativi. Si impara a conoscere questa vita animica come qualcosa che, per sua natura, agisce in direzione opposta alle forze del corpo figurativo-energetico. Queste forze cercano, per esempio, di compenetrare con la loro essenza le forze fisiche e chimiche del corpo e di ordinarle secondo una certa direzione; le forze propriamente animiche agiscono contro questo processo; cercano di liberare le forze formative dal corpo fisico. Nella misura in cui le liberano, compenetrano il corpo delle forze formative con la loro essenza. Questo processo deve avvenire continuamente se la vita umana deve svolgersi secondo la sua essenza. L'organismo delle forze formative è come in un movimento oscillatorio, sospeso tra un inclinarsi verso i processi fisici e chimici del corpo e un lasciarsi penetrare dall'animico. Quando attraverso una tale esperienza animica si è giunti alla coscienza di come l'anima si comporta nei confronti dell'organismo fisico e dell'organismo delle forze figurative, si conosce anche la sua vera essenza, che è distinta da entrambi.

Il processo reale attraverso il quale si giunge a questa conoscenza può essere paragonato al processo del risveglio. Una volta risvegliata, l'anima si sente trasportata da uno stato di cui non ha alcun ricordo in uno stato in cui si svolge la vita cosciente quotidiana con le sue rappresentazioni, i suoi sentimenti e i suoi desideri. Se l’anima è giunta a riconoscersi nella propria esperienza interiormente condensata, così come è reso possibile dalle esperienze animiche sopra descritte, allora è in grado di avere anche vissuti dei quali sa, per percezione immediata, che l’organismo fisico e quello di forze formatrici non vi hanno alcuna parte. Essa riconosce anche che la coscienza che si sviluppa con l'aiuto di questi organismi non può comportarsi diversamente nei confronti dell'esperienza sovrasensibile di quanto non faccia nel momento del risveglio nei confronti di ciò che è avvenuto durante il sonno. Ciò significa che si è avuto a che fare con esperienze sovrasensibili che non possono essere sviluppate dalla coscienza ordinaria, ma che devono essere trasferite da quest'ultima ad un'altra coscienza. Si è così trovato in sé il «secondo uomo», che appartiene a un mondo sovrasensibile e che può diventare oggetto solo di una coscienza che vede in un mondo situato al di là del corpo fisico e del corpo delle forze-immagini. (Le conoscenze di un mondo sovrasensibile acquisite in questo modo, indipendentemente dall'organismo fisico ma anche da quello delle forze figurative, sono chiamate nei miei libri sopra citati «conoscenze ispirative»).

Solo attraverso questo tipo di conoscenza è possibile penetrare nell'essenza degli stati alternati tra il sonno e la veglia, nonché in quella della vita dell'anima umana tra la morte e una nuova nascita. Alla coscienza veglia ordinaria, lo stato dell'anima durante il sonno appare solo attraverso la vita confusa del sogno. Ma a questa coscienza è impossibile conoscere l'essenza del sogno. Questa conoscenza diventa possibile solo quando, attraverso la conoscenza ispirata rende accessibile all'osservazione sovrasensibile l'essenza interiore del sonno. Il momento del risveglio si presenta per questa conoscenza in modo diverso rispetto alla coscienza ordinaria. Si manifesta come un'entrata dell'essere animico da un mondo puramente spirituale, nel quale esso si trova dall'addormentarsi al risveglio, nell'organismo fisico e nell'organismo delle forze figurative. A questi organismi viene in un certo senso inspirato l'animico nel risveglio ed espirato nell'addormentarsi. Per questa conoscenza, se è sufficientemente consolidata, anche la vita animica trascorsa nel sonno, indipendentemente dall'organismo fisico e dall'organismo delle forze formative, può risplendere nella vita ordinaria. Ma allora si presenterà in modo fondamentalmente diverso dalla confusa vita onirica ordinaria. Si riconoscerà che si tratta di una trasformazione, irrilevante per la conoscenza sovrasensibile, della vita animica trascorsa nel sonno attraverso l'organismo fisico e quello delle forze formative. Questi organismi catturano in una certa misura nella loro essenza la vita animica indipendente e la rivestono delle rappresentazioni della memoria o della fantasia, che sono tratte dalla vita personale mediata da essi.

Ciò che si manifesta attraverso la conoscenza ispirativa della vita animica indipendente fa comprendere che all'organizzazione dell'uomo, ereditata dai suoi antenati fisici attraverso sostanze e forze ereditarie, è collegata la sua entità spirituale, che in precedenza ha condotto un'esistenza spirituale in un mondo spirituale. E questa conoscenza permette anche di comprendere l'essenza della morte fisica. Quando sopraggiunge la morte, si dissolve l'organismo fisico che si separa dall'animico e dall'organismo delle forze figurative. Durante la vita, tra la nascita e la morte, l'animico non può mai essere collegato solo all'organismo delle forze figurative senza il corpo fisico. Infatti, la forza di attrazione che i due organismi esercitano l'uno sull'altro è maggiore di quella dell'animico sull'organismo delle forze figurative. Solo quando con la morte l'organismo fisico comincia a seguire le proprie leggi, l'organismo delle forze formative rimane nel regno dell'animico. La forza con cui l'animico ora trattiene questo organismo è la stessa con cui vengono riportati in superficie dai fondamenti dell'anima i ricordi di ciò che è stato vissuto nell'esistenza fisica. Pertanto, nel tempo in cui l'anima può mantenere saldo l'organismo delle forze figurative, ha luogo una retrospettiva dei ricordi, riuniti in un'unità, sulla vita fisica conclusa. Sarebbe ora eccessivo per un saggio trattare delle molteplici operazioni che deve compiere la cooperazione della conoscenza ispirativa e immaginativa per giungere alla rappresentazione di quanto tempo l'anima può mantenere con la propria forza, senza l'aiuto dell'organismo fisico, l'organismo delle forze figurative. Si comunichi solo come risultato che questa durata è diversa per persone diverse, ma che è solo di pochi giorni. Dopo il suo trascorrere, l'anima umana si trova in uno stato accessibile solo alla coscienza ispirativa. Questa coscienza è però propria di essa, anche se in una forma diversa da quella che il ricercatore spirituale sviluppa per la conoscenza sovrasensibile durante la vita nel corpo.

Con la vita terrena conclusasi con la morte, l'anima rimane collegata all'organismo delle forze-immagini dopo la separazione. Il collegamento è di natura animica. Si tratta innanzitutto di adattare alla vita nel mondo spirituale i risultati dell'esistenza terrena rimasti nell'anima. I risultati della conoscenza ispirativa portano alla rappresentazione che questo adattamento dura decenni. Solo dopo questo periodo l'anima si trova nel proprio elemento spirituale, nel quale vive spiritualmente il lungo tempo il cui risultato la porta ad accogliere una nuova vita terrena. Attraverso una parte della vita in questo elemento, la conoscenza ispirativa giunge alle seguenti rappresentazioni. La scienza fisica porta a riconoscere che le caratteristiche di un uomo sono in un certo senso una contrazione delle caratteristiche dei suoi antenati fisici. I concetti con cui la scienza naturale cerca di penetrare nell'essenza fisica dell'ereditarietà non sono contestati dalla Scienza dello Spirito, ma sono pienamente riconosciuti come altre rappresentazioni scientifiche naturali. (La Scienza dello Spirito è in piena armonia con la scienza naturale, cosa che non si ripeterà mai abbastanza, poiché gli oppositori della Scienza dello Spirito sono sempre pronti a sollevare obiezioni senza sapere realmente di cosa parlano e senza rendersi conto che il ricercatore spirituale conosce le loro obiezioni, ma anche la loro mancanza di forza probatoria). Ora, l'anima indipendente dall'organismo fisico tra la morte e la nuova nascita non è irrimediabilmente perduta. È piuttosto legata ai rapporti che, attraverso lunghe serie di generazioni, uniscono gli antenati del suo nuovo corpo fisico terreno. Come l'anima è collegata al proprio corpo nell'esistenza fisica, così è collegata sovrasensibilmente alle leggi secondo le quali si forma una successione di generazioni che alla fine conduce alla coppia di genitori che porta quest'anima in una nuova esistenza terrena. Ed essa è parte delle forze che agiscono in queste leggi. Si può quindi dire che un essere umano eredita determinate caratteristiche perché egli stesso contribuisce a preparare l'essenza di questa ereditarietà. Naturalmente le sue forze non agiscono solo nelle forze della successione generazionale che determinano le condizioni di ereditarietà. Ma questo va detto solo perché la mancata menzione potrebbe suscitare facili obiezioni. È invece più importante sottolineare che questa collaborazione alle condizioni ereditarie può essere solo una piccola parte del contenuto della vita dell'anima nel tempo tra la morte e la nuova nascita. Ne consegue quindi, per la conoscenza ispirativa, l'influenza della vita tra la morte e una nuova nascita nella nuova vita fisica terrena. Le forze del mondo spirituale agiscono dal tempo precedente alla nascita (o al concepimento) nel corso della vita terrena in tutto ciò che appare determinato dall'essenza interiore dell'uomo.

Un altro corso della vita, diverso da quello determinato dalla natura intima dell'uomo, è quello che viene compreso con la parola destino. Il destino comprende ciò che la vita determina attraverso l'avvicinarsi di rapporti esteriori. Nell'essenza del destino né la conoscenza immaginativa né quella ispirativa possono ottenere una comprensione. Per ottenere rappresentazioni del destino è necessario che la conoscenza ispirativa attenda il momento in cui, senza autoinganno, la conoscenza sovrasensibile stessa diventa un'esperienza del destino a tutti gli effetti per l'essere umano. Il momento è giunto quando, attraverso tutte le attività dell'anima precedenti, la vita di sentimenti si è addensata a tal punto che la conoscenza acquisita, come evento del destino, è in grado di sovrastare tutto ciò che nella vita è altrimenti possibile in termini di impulsi del destino. Va ammesso fin dall'inizio che nella valutazione di ciò che si intende qui, l'uomo si trova di fronte a pericoli incommensurabili di autoinganno, di falsità verso se stesso. Questi possono essere eliminati solo se le precedenti attività dell'anima lo hanno preparato in modo tale che egli non si trova inconsapevolmente di fronte a questi pericoli, ma li vede, per così dire, pienamente davanti a sé. L'addensarsi della vita animica che ne risulta aggiunge alla conoscenza immaginativa e ispirativa quella «intuitiva». Attraverso di essa è possibile acquisire rappresentazioni su come dalle vite terrene precedenti agiscano in modo spirituale forze che si manifestano nel destino. Alla conoscenza immaginativa è accessibile il nesso delle forze formative che ordinano la vita corporea dell'uomo dal mondo spirituale. Alla conoscenza ispirativa si manifestano le forze che dalla vita tra la morte e la nuova nascita agiscono nella vita animica dell'esistenza terrena. Alla conoscenza intuitiva sono possibili rappresentazioni dell’influenza delle forze provenienti dalle vite terrene passate sul corso del destino. La natura di queste forze sarà qui indicata con un paragone un po' grossolano. Un'esperienza dell'esistenza fisica non si esaurisce in ciò che è accessibile all'esperienza nell'esistenza fisica. Il suo effetto è molto più ampio di ciò che viene vissuto. Sull'anima si produce un effetto che inizialmente rimane inconscio. Questo effetto però permane nell'anima. Esso produce in essa qualcosa che può essere approssimativamente paragonato ad uno spazio vuoto nell'ambito delle forze animiche. Questo «vuoto» dell'anima viene trasportato attraverso la morte e la vita tra la morte e una nuova nascita e continua ad esistere nella nuova vita terrena. Dal punto di vista animico-spirituale - ancora una volta facendo un paragone approssimativo - è come uno spazio dal quale è stata aspirata l'aria rispetto all'ambiente circostante quando nel recipiente che lo racchiude viene praticata un'apertura. Lo spazio vuoto aspira l'aria che lo circonda. Allo stesso modo, il «vuoto» nell'anima aspira i rapporti che intervengono nel tessuto del destino. E poiché l'effetto di tali «vuoti» dell'anima è presente sin dal suo sorgere in una vita terrena, è possibile che attraverso l'anima stessa si crei un nesso tra le esperienze dei cicli terreni successivi. Sotto l'influsso delle vite terrene precedenti, l'anima, dalla sua vita spirituale tra la morte e la nuova nascita, si orienta verso quelle condizioni terrene la cui natura collega causalmente il destino successivo con quello precedente. Le forze che operano in questa direzione si uniscono a quelle che, nel modo precedentemente descritto, determinano la vita terrena dall’interiorità dell’uomo, oppure le contrastano, per una o più vite terrene. I nessi della vita che ne derivano sono per loro natura difficili da descrivere in breve, perché sono di una varietà quasi incommensurabile. Tuttavia, la comprensione delle rappresentazioni illustrate, che forniscono solo punti di vista generali, permetterà a chiunque di formarsi un'idea abbastanza precisa, come ad esempio che il modo in cui si incontra una persona e tutto ciò che è connesso con questo incontro può essere la conseguenza della convivenza con la stessa persona in vite terrene precedenti.

Chi ritiene che rappresentazioni di questo tipo siano incompatibili con l'esistenza della libertà umana, vive nello stesso errore di chi crede che non si possa parlare di libertà perché, vivendo nel mondo fisico, l'uomo è soggetto alle necessità di mangiare, dormire ecc. La libertà non è esclusa dalle necessità sovrasensibili più di quanto lo sia da quelle sensibili.

Quando nel 1894 fu stampata la mia «Filosofia della libertà», consegnai personalmente il libro a Eduard von Hartmann. All'epoca mi stava molto a cuore un confronto scientifico con quest'uomo sulle concezioni fondamentali su cui si basava la struttura delle idee del mio libro. Le mie aspettative al riguardo sembravano giustificate, poiché Eduard von Hartmann aveva accolto il mio lavoro letterario in modo veramente amichevole sin dall'inizio. Ogni volta che gli inviavo i miei scritti pubblicati prima della «Filosofia della libertà», mi faceva sempre molto piacere ricevere una sua risposta spesso molto dettagliata. Nel 1889 ebbi l'opportunità di avere con lui una lunga conversazione sul contenuto delle questioni epistemologiche che allora agitavano il mondo filosofico. E proprio per questo motivo mi aspettavo molto da una discussione sul mio libro, perché da un lato ero un caloroso ammiratore dell'idealismo della sua filosofia, un attento osservatore del suo approccio alle importanti questioni della vita, dall'altro lato ero un suo deciso oppositore in tutto ciò che riguardava i fondamenti epistemologici di una concezione del mondo. Ero tuttavia in completo accordo con lui su un punto importante dell'etica filosofica; solo che per me questo punto - il dono disinteressato dell'anima umana - era separato dal processo storico dell'umanità come motivo etico – dal pessimismo di Hartmann, che mi sembrava infondato. Naturalmente non potevo nutrire l'ingenua convinzione di poter convertire il creatore della «filosofia dell'inconscio» alle mie opinioni fondamentali. Ma Eduard von Hartmann era sempre incline ad accogliere in modo davvero amorevole opinioni contrarie alle sue; e la sua disponibilità portava a quelle discussioni fruttuose che sono auspicabili nel campo della ricerca di una visione del mondo. Inoltre, già allora non mi era affatto estraneo il pensiero di valutare il valore di una personalità in base al grado in cui potevo essere oppositore o sostenitore delle sue idee. La stima che nutrivo per Eduard von Hartmann mi spinse a chiedergli, nel 1891, di accettare la dedica del mio piccolo scritto: «Verità e scienza. Vorspiel einer filosofia der Freiheit» (Verità e scienza. Preludio a una filosofia della libertà). Egli accettò. Così potei stampare con piena sincerità sulla seconda pagina di questo scritto le parole: «Al dottor Eduard von Hartmann, con calda venerazione, dall'autore». Ciò avvenne nonostante Eduard von Hartmann dovesse rifiutare completamente il contenuto dello scritto dal punto di vista della sua concezione del mondo.

Nelle mie aspettative riguardo a un confronto sulla «Filosofia della libertà» non mi ero ingannato. Infatti, poche settimane dopo la consegna del libro, Eduard von Hartmann mi onorò non solo con una cortese lettera, ma mi rimandò anche la copia del volume che gli avevo consegnato, con le sue osservazioni e obiezioni, in parte molto dettagliate, annotate quasi pagina per pagina nel libro stesso. Alla fine aveva riportato la sua impressione complessiva in alcune frasi riassuntive. Il suo giudizio era così severo che nelle sue parole potevo vedere il destino che la mia concezione del mondo avrebbe dovuto trovare entro il pensiero contemporaneo. Concludendo la presente esposizione con una discussione di questo giudizio, potrò mostrare come, fin dall'inizio della mia carriera di scrittore, ho cercato di gettare le basi epistemologiche per ciò che in seguito ho cercato di presentare in una serie di scritti come «Scienza dello Spirito» o Antroposofia e alla cui elaborazione lavoro ancora oggi.

Negli anni ottanta del secolo XIX, quando iniziò la mia attività di scrittore, ci si trovava di fronte a una corrente di pensiero che aveva sostanzialmente impedito ogni accesso della conoscenza umana a un mondo di realtà verace. Mi sembrava soprattutto necessario cambiare, cercare una base epistemologica scientificamente fondata nelle questioni di visione del mondo. Le opinioni che si incontravano allora in questo campo potrebbero essere descritte da una miriade di scritti dell'epoca. Qui vorrei citare quella del poeta e filosofo Robert Hamerling. Questo perché mi trovavo in pieno contrasto con questa personalità da me altamente venerata e stimata sulle questioni fondamentali dell'epistemologia. Robert Hamerling scrisse allora la sua significativa «Atomistik des Willens» (Atomistica della volontà). Così all'inizio di questo libro si incontra il seguente pensiero: «Certe sollecitazioni producono l'odore nel nostro organo olfattivo ... La rosa quindi non profuma se nessuno la sente. — Certe vibrazioni dell'aria producono il suono nel nostro orecchio. Il suono quindi non esiste senza un orecchio. Il colpo di fucile non farebbe quindi alcun rumore se nessuno lo sentisse... Chi tiene presente questo, capirà quanto sia ingenuo credere che accanto alla visione o rappresentazione che noi chiamiamo «cavallo» esista un altro cavallo, e precisamente quello vero, reale "cavallo", di cui la nostra visione è una sorta di immagine. Oltre a me, ripeto ancora una volta, esiste solo la somma di quelle condizioni che provocano nei miei sensi una visione che io chiamo "cavallo". Hamerling aggiunge a queste frasi: «Ti è chiaro, caro lettore, e se il tuo intelletto si spaventa davanti a questo fatto come un cavallo timido, non leggere oltre; lascia stare questo e tutti gli altri libri che trattano di filosofia e scienze naturali, perché ti manca la capacità necessaria per comprendere un fatto in modo imparziale e fissarlo nella mente.» I pensieri espressi da Hamerling appartenevano alle abitudini di pensiero dei teorici della conoscenza nella seconda metà del secolo XIX, tanto che già nel 1879 Gustav Theodor Fechner nel suo libro «Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht» (La visione diurna contrapposta alla visione notturna) scriveva: «Sono pur sempre i pensieri di tutto il mondo pensante che mi circonda. Per quanto e su cosa possano litigare, filosofi e fisici, materialisti e idealisti, darwinisti e antidarwinisti, ortodossi e razionalisti si danno la mano. Non è un elemento costitutivo, ma una pietra miliare della visione del mondo odierna... Ciò che crediamo di ricavare dal mondo esterno con l’osservazione e con l’ascolto non è altro che il nostro bagliore interiore, un’illusione che ci si può anche lodare, come ho letto di recente; ma rimane pur sempre un’illusione. Luce e suono, nel mondo esterno dominato da leggi e forze meccaniche, non ancora penetrato nella coscienza oltre le creature organiche, non sono altro che cieche e mute onde che, partendo da punti materiali più o meno scossi, attraversano l’etere e l’aria, e solo quando incontrano l’ammasso proteico del nostro cervello — anzi, soltanto quando giungono a un punto ben preciso di esso — si trasformano, per mezzo dell’incantesimo spiritistico di questo medium, in vibrazioni luminose e sonore. Sul fondamento, sull’essenza e sulle determinazioni più precise di questo incantesimo si discute; sulla realtà del fatto ci si trova d’accordo. E di tutte le teorie del pensiero e della conoscenza, nelle quali la filosofia oggi si consuma e si svuota come se volesse ancora partorire una filosofia, nessuna conduce a dubitare della correttezza di questo fatto, se non per dichiarare il dubbio insolubile o per frantumare il mondo in atomi di polvere che illuminano soltanto se stessi, ma non il mondo.» Chi però vuole avere voce in capitolo nelle questioni di concezione del mondo deve confrontarsi con esse. Nel secondo volume del mio libro Gli enigmi della filosofia, nella sezione Il mondo come illusione, si trova una trattazione dettagliata delle forme principali in cui queste considerazioni si sono manifestate nel tempo più recente. Sarebbe stato infruttuoso, trent’anni fa, collocarsi con una concezione del mondo nell’orientamento di pensiero dell’epoca senza prendere posizione di fronte a tali considerazioni. Infatti, era proprio su questo terreno che si formavano i giudizi sul fatto che una concezione del mondo avesse o meno un punto di partenza legittimo. Gideon Spicker, autore di un'opera stimolante sulla concezione del mondo di Lessing, che ha poi pubblicato i due significativi volumetti Vom Kloster ins akademische Lehramt (Dal monastero alla cattedra accademica) e Am Wendepunkt der christlichen Weltperiode (Al punto di svolta del periodo cristiano del mondo), mi scrisse nel 1886, dopo la pubblicazione della mia Gnoseologia della concezione goethiana del mondo, che sarebbe stato necessario smettere finalmente di riflettere continuamente sulla questione di come e entro quali limiti l'uomo potesse conoscere. Sarebbe stato meglio cercare di arrivare finalmente a conoscere qualcosa. Ma l'osservazione delle condizioni del tempo in questo campo faceva apparire vano il tentativo di presentare una concezione del mondo che non fosse preceduta da un fondamento epistemologico sicuro.

Le più disparate interpretazioni della frase di Schopenhauer: «Il mondo è la mia rappresentazione», si presentavano allora in tutte le possibili varianti. Volkelt, il sottile analista di Kant, l'autore prudente del libro epistemologico “Esperienza e pensiero”, scriveva all'epoca: «Il primo principio fondamentale che il filosofo deve portare alla chiara coscienza consiste nella conoscenza che il nostro sapere non si estende oltre le nostre rappresentazioni...». Le nostre rappresentazioni sono l'unica cosa che sperimentiamo direttamente, che viviamo direttamente; e proprio perché le sperimentiamo direttamente, anche il dubbio più radicale non può strapparci la conoscenza delle stesse. Al contrario, la conoscenza che va oltre la nostra rappresentazione - uso qui questo termine nel senso più ampio, in modo da includere tutti i fenomeni psichici - non è al riparo dal dubbio. Pertanto, all'inizio della filosofia, tutto il sapere che va oltre le rappresentazioni deve essere espressamente considerato dubbioso». Tali affermazioni erano diventate verità ovvie per i pensatori filosofici dell'ultimo terzo del secolo XIX; lo sono ancora oggi per molti che vengono ascoltati quando si tratta di giudicare se una concezione del mondo abbia o meno un fondamento legittimo.

È necessario familiarizzarsi con il modo di pensare che porta a tali affermazioni se si vuole partecipare al dibattito sulle questioni ideologiche del nostro tempo. Mi sembrava che tale familiarizzazione dimostrasse che le questioni fondamentali sul processo cognitivo devono essere poste in modo completamente diverso da quanto fanno molti teorici della conoscenza, se non si vuole che il ragionamento che si dà in tali questioni conduca alla fine all'autodissoluzione di tale ragionamento stesso. Cercare chiarezza in questo campo, chiarezza sul valore e sulla validità delle idee in questione, era il compito che ho cercato di risolvere con le ricerche che ho esposto nel mio opuscolo «Verità e scienza» e nel mio libro «Filosofia della libertà». «Verità e scienza» era inteso come una «Comprensione della coscienza filosofante con se stessa». Questo è anche il titolo dell'opera stampata come tesi di dottorato, che ne contiene già il contenuto essenziale.

Quando ho scritto questi scritti credevo, e credo ancora oggi, che l'errore fondamentale di molte gnoseologie sia da ricercare nel fatto che il processo conoscitivo viene considerato fin dalla sua radice in modo completamente errato. Si pensa innanzitutto alla contrapposizione tra uomo e mondo. Si immagina che il mondo agisca sull'uomo. Questi riceve da esso delle impressioni. Da queste impressioni si forma l'immagine del mondo in cui egli vive con la sua immaginazione. Da questo pensiero si giunge quasi spontaneamente all'opinione che tutto ciò che si manifesta entro la coscienza umana è solo prodotto della coscienza. Ogni cosa o essere del mondo esterno si trova al di là della coscienza; perché solo quando ciò che rimane sconosciuto e inconscio del mondo esterno viene accolto dalla coscienza, diventa immagine del mondo umano. Come sono le cose o gli esseri al di fuori della coscienza è una questione che supera la capacità di conoscenza umana. Questo modo di concepire appare in diverse filosofie, intrecciato in veri e propri grovigli di concetti, spesso pensati in una forma così poco originale e lontana dalla loro fonte che chi vi si è abituato non può fare a meno di considerare dilettante chiunque voglia ricondurre questi concetti alla loro forma semplice.

Non si può negare che il ragionamento descritto appaia, da un certo punto di vista, così consolidato che un'obiezione sembra quasi impossibile e che Hamerling potesse dire con una certa ragione che chi non accetta questa visione non ha la capacità di comprendere un fatto in modo imparziale e di fissarlo nella mente. Non mi interessava confutare o criticare nel senso comune questo modo di pensare. Non mi sono chiesto: in che misura questo ragionamento è errato? Ho cercato piuttosto di rispondere in modo esauriente all'altra domanda: in che misura è corretto? E mi sono reso conto che i teorici della conoscenza erano caduti nell'errore di non portare a termine la risposta. Si erano fermati a metà strada. Proseguendo proprio dal loro punto di partenza si giunge a risultati diversi da quelli da loro sostenuti. Chi ha un senso per certe leggi più sottili della logica e della psicologia umana sa che molto spesso si fraintende il valore di verità di un pensiero lasciandosi catturare da rappresentazioni confutanti che sorgono troppo rapidamente nell'anima. In questo modo, per un modo di vedere imparziale, si creano trappole fatali che possono impedire di raggiungere i giusti obiettivi di conoscenza. Abituarsi a un modo di pensare, seguirne i percorsi è invece in molti casi un comportamento migliore. Se non si perde di vista la portata e il campo di applicazione delle singole operazioni mentali, se non ci si lascia sopraffare dalla tendenza alla unilateralità che caratterizza tante correnti di pensiero, anche il pensiero unilaterale e imperfetto può condurre alla verità. Partendo da questi presupposti, ho cercato di giungere a risultati epistemologici. Ciò che è stato trovato mi sembra ancora oggi del tutto sicuro. Così come l'uomo è posto nel mondo, deve ammettere che l'immagine del mondo gli è data così come l'esige l'essenza della sua organizzazione. In questo pensiero fondamentale ci si può trovare d'accordo con i kantiani, i neokantiani, i fisiologi e i loro seguaci. Si può affermare con loro che ciò che appare alla coscienza umana si presenta così come lo richiedono le condizioni dell'uomo che percepisce. Se ci si attiene a questa rappresentazione e la si porta avanti in modo unilaterale, senza collegarsi progressivamente alla realtà dell'essere umano, ci si preclude l'accesso a una comprensione verace della capacità di conoscenza. Ho cercato di spiegarlo in dettaglio nei miei due scritti citati. Alla prima forma in cui l'immagine del mondo è data all'uomo, può seguire un processo spirituale interiore che trasforma questa immagine del mondo nella misura in cui le toglie il suo carattere soggettivo e fa immergere la conoscenza nell'oggettivo. Si può ora ritenere che questo processo sia solo una continuazione, una sorta di rielaborazione concettuale o metodologica dell'immagine del mondo data. Se si è di questo avviso, allora in tutto ciò che può manifestarsi entro la coscienza non si potrà vedere altro che una sorta di effetto della coscienza sulla realtà vera che rimane al di là della conoscenza. Ho cercato di dimostrare che la conoscenza, nel suo ulteriore progredire, supera la forma che l'organizzazione umana ha dato all'immagine del mondo al suo primo apparire. Tuttavia, per acquisire la coscienza di ciò che è reale, la conoscenza deve necessariamente passare attraverso la forma. Tuttavia, affinché la conoscenza abbia coscienza di questo fatto, essa deve giungere a un’attività che io ho chiamato quella del pensare puro. Questa attività è contestata a priori da molti teorici della conoscenza. Si potrebbe però, trasformando le parole di Hamerling, dire: chi non ammette la concezione che nell’esperienza interiore del pensare sia possibile un’attività che si muove soltanto in processi di pensiero interiori viventi, e che non utilizza più le rappresentazioni del mondo sensibile come copie, bensì solo come immagini illustrative, costui manca della capacità di afferrare senza pregiudizi un fatto e di fissarlo nel pensiero. La mia ricerca epistemologica ha portato alla conclusione che l'uomo, attraverso la sua organizzazione, si ritaglia innanzitutto dalla realtà vera una realtà incompleta, e che nel proseguimento della sua conoscenza, nell'elevarsi al pensare puro, si reinserisce in questa realtà vera. I miei libri citati vogliono dimostrare che la conoscenza umana rimane incompresa se si vuole considerarla come un'immagine indifferente al processo oggettivo del mondo e poi si deve ammettere che non può essere tale. La conoscenza mi è apparsa come un processo evolutivo fondato nell'essenza dell'uomo, che conduce questa essenza da un gradino all'altro. Nell'interazione conoscitiva con il mondo esterno, l'uomo sperimenta inizialmente la propria essenza in modo incompleto, poiché la sua organizzazione gli presenta alla percezione un'immagine incompleta della realtà. Nell'ulteriore esperienza interiore, egli trasforma la prima forma della sua immagine del mondo, che è un'immagine incompleta del mondo esterno, in modo tale che con la sua esperienza interiore entra nella realtà vera. Considerato in questo modo, il processo conoscitivo appare già alla sua radice diverso da quello di molti teorici della conoscenza. Un confronto può chiarire quanto qui considerato. Esso va inteso naturalmente con tutte le riserve che valgono per tutti i confronti. Si può esaminare la natura sostanziale della pianta cerealicola in relazione alla misura in cui il cereale è adatto all'alimentazione umana grazie alle sostanze in esso contenute. Questo esame può essere condotto in modo molto scientifico. Eppure, da un certo punto di vista, si può dire che un'analisi di questo tipo non dice nulla sull'essenza della pianta, nella misura in cui questa si estrinseca nei processi che portano alla crescita, alla fioritura e alla fruttificazione. L'essenza interiore della pianta si manifesta però proprio in questi processi. E ciò che la pianta diventa come alimento per l'uomo è, in un certo senso, un effetto collaterale che deriva dall'essere vegetale. Il processo cognitivo umano è, per sua natura, un anello dello sviluppo umano. Ciò che avviene attraverso di esso ha il suo significato entro questo sviluppo. Il fatto che, ad un certo gradino di questo sviluppo, nell'attività del pensiero e delle idee emerga anche un'immagine del mondo esterno, non è proprio del processo cognitivo in senso analogo a quanto lo è l'entrata del cereale nell'alimentazione umana. Se si ritiene di dover porre la questione principale della gnoseologia in modo tale da considerare solo in che misura la conoscenza è immagine di un mondo esterno, si sposta la considerazione così come si sposterebbe la questione principale della botanica se si volesse cercare l'essenza della pianta nella chimica degli alimenti.

Nella sezione conclusiva del secondo volume della mia opera «Enigmi della filosofia» si trova una «visione abbozzata di un'Antroposofia» (scritta nel 1914). In esso cerco di mostrare che è necessario pensare un progresso completamente organico dalle concezioni epistemologiche fondamentali del mio scritto «Verità e scienza» e della mia «Filosofia della libertà» al contenuto della «Scienza dello Spirito» o «Antroposofia», come l'ho ulteriormente sviluppata. Chiunque legga questi miei scritti precedenti con mente aperta potrà notare che i risultati in essi sviluppati sono stati ottenuti attraverso una ricerca puramente filosofica e che quindi l'approvazione di quanto in essi affermato non dipende dalla posizione che qualcuno assume nei confronti della «Scienza dello Spirito» da me sostenuta. In quei libri mi sono servito coscientemente solo dei mezzi di pensiero e della metodologia che si è soliti trovare nei lavori filosofici. Mi sembra quindi che il tipo di ricerca che io chiamo «Scienza dello Spirito» abbia sì un fondamento filosofico sicuro nelle mie esposizioni epistemologiche, ma che il giudizio filosofico su questo fondamento possa essere tenuto del tutto indipendente dalla sovrastruttura della Scienza dello Spirito. Per me, tuttavia, esiste un percorso chiaro dalla mia gnoseologia alla «Scienza dello Spirito». Chi è in grado di comprendere con mente aperta quale sia il tipo di ricerca che sta alla base delle esposizioni dei miei libri successivi o delle brevi descrizioni del primo e del quarto libro di questa rivista, vedrà chiarite le possibili difficoltà gnoseologiche dai miei scritti precedenti.

Quando nei miei scritti di Scienza dello Spirito descrivo quei processi conoscitivi che, attraverso l'esperienza spirituale e l'osservazione, conducono a rappresentazioni del mondo spirituale in modo analogo a quello in cui i sensi e l'intelletto ad essi legato conducono a rappresentazioni del mondo sensibile e della vita umana che in esso si svolge, secondo il mio modo di vedere, ciò poteva essere considerato scientificamente giustificato solo se fosse stato dimostrato che il processo del pensare puro si rivela già come il primo gradino di quei processi attraverso i quali si giunge alla conoscenza sovrasensibile. Credo di aver fornito questa prova nei miei scritti precedenti. Ho cercato in vari modi di dimostrare che l'uomo, vivendo nel puro processo del pensiero, non compie solo un'attività soggettiva, distolta dai processi del mondo e indifferente ad essi, ma che il pensare puro è un evento che va oltre l'agire soggettivo umano, in cui vive l'essenza del mondo oggettivo. Esso vive in questo modo, in quanto l'uomo, nella vera conoscenza, cresce insieme all'essenza oggettiva del mondo. Chiunque voglia considerare con mente aperta le esposizioni dei miei scritti precedenti, compresa la discussione introduttiva che ho scritto negli anni Ottanta del secolo XIX sugli scritti scientifici di Goethe nella Kürschners deutsche Nationalliteratur, potrà sentire il peso della frase che ho scritto nel 1897 nel mio libro «Goethes Weltanschauung» (La concezione Goethiana del mondo). «Chi parla della freddezza del mondo delle idee, può solo pensare le idee, non viverle. Chi vive la vita vera nel mondo delle idee, sente in sé l'essenza del mondo in un calore che non si può paragonare a nulla». Nel mio libro «Vom Menschenrätsel» (L'enigma dell'uomo), pubblicato di recente, ho descritto la «coscienza veggente», ispirandomi all'idea goethiana della «facoltà di giudizio intuitivo». Con questo intendo la capacità dell'uomo di portare un mondo spirituale alla sua immediata contemplazione e osservazione. I miei scritti precedenti trattano il pensare puro in modo tale che è evidente che lo considero parte integrante delle funzioni della «coscienza veggente». In questo pensare puro vedo la prima, ancora oscura, rivelazione dei gradi di conoscenza spirituale. Dai miei scritti successivi si può vedere ovunque che io considero come forze cognitive spirituali superiori solo quelle che l'uomo sviluppa in modo analogo al pensare puro. Nel campo delle forze cognitive spirituali, rifiuto qualsiasi attività umana che conduca al di sotto del pensare puro e riconosco solo quella che conduce al di là di esso. Una presunta conoscenza che non riconosce nel pensare puro una sorta di modello e che non si muove nello stesso campo della temperanza e della chiarezza interiore del pensiero nitido, non può condurre ad un mondo spirituale reale. Grazie alla mia posizione nei confronti delle forze conoscitive spirituali dell'uomo, che presuppongono per ogni conoscenza la legge del pensiero puro, mi sono trovato in una posizione particolare nei confronti di quel tipo di concezione che qua e là viene chiamata mistica. Se si definisce la «mistica» come una conoscenza attraverso la quale l'uomo sperimenta il proprio essere connesso con l'essere del mondo, devo rivendicare questa definizione per quella visione che ho della vera conoscenza. Devo dire: «la vera mistica» può essere raggiunta solo se si riconoscono quei fondamenti epistemologici che credo di aver elaborato. Se guardo invece a ciò che spesso viene definito mistica e che proprio evita la temperanza e la chiarezza proprie del processo pensante, mi vedo costretto a caratterizzare tale mistica come ho fatto nel mio libro «La concezione Goethiana del mondo»: «La mistica mira a trovare nell'anima umana il fondamento delle cose, la divinità. Il mistico è convinto, proprio come Goethe, che l'essenza del mondo gli si riveli nelle esperienze interiori. Solo che l'immersione nel mondo delle idee non è considerata l'esperienza interiore che conta. Egli ha più o meno la stessa opinione di Kant sulle idee chiare della ragione. Per lui esse stanno al di fuori del tutto creativo della natura e appartengono solo all'intelletto umano. Il mistico cerca quindi di raggiungere le conoscenze più elevate risvegliando forze particolari. Egli cerca di raggiungere una visione di tipo superiore attraverso l'evoluzione di stati insoliti, ad esempio attraverso l'estasi ... Il mistico si concentra in un mondo di sensazioni e sentimenti poco chiari; Goethe si concentra nel mondo delle idee chiare. I mistici disprezzano la chiarezza delle idee. Considerano questa chiarezza superficiale. Non intuiscono ciò che provano gli uomini che hanno il dono di immergersi nel mondo animato delle idee. Il mistico rabbrividisce quando si abbandona al mondo delle idee». Questa mistica, così come io la caratterizzo, devo collocarla ben al di fuori dell’ambito in cui cerco le forze conoscitive che dischiudono il mondo spirituale. Tale mistica spinge la vita dell’anima umana in una sfera in cui essa cade in una dipendenza dalla costituzione corporea ancora maggiore di quanto avvenga nella percezione sensibile ordinaria e nell’attività dell’intelletto. Le autentiche facoltà di conoscenza spirituale invece conducono la vita dell’anima in una regione in cui essa ha una più grande indipendenza dall’organizzazione corporea che non nella percezione sensibile e nella rappresentazione, e che viene già toccata nella sua forma più semplice con il pensare puro.

Con la vita animica sognante e semicosciente della falsa mistica, l’attività conoscitiva attraverso la quale penso la Scienza dello Spirito, non ha nulla in comune. Purtroppo gli avversari e persino coloro che si credono seguaci di questa Scienza dello Spirito la confondono troppo spesso con la falsa mistica, sebbene tale confusione equivalga a scambiare una cosa con il suo opposto. Chi non si attacca alle parole e non ne trae arbitrari travisamenti, potrà vedere in tutti i miei scritti dove io miri al relativamente giustificato nella definizione di mistica, e dove invece respinga le confusioni della falsa mistica.

Se il processo conoscitivo viene riconosciuto come esperienza evolutiva dell’essere umano, non si può più ammettere la possibilità di indicare, attraverso concetti e idee derivanti dalle percezioni dei sensi, una realtà che si troverebbe al di là di ogni coscienza, mediante mere deduzioni logiche o ipotesi. Di un mondo che va oltre le percezioni sensibili si può parlare solo nel senso che esso si rivela al “cosciente veggente” così come il mondo sensibile si rivela alla percezione dei sensi.

Poiché dovetti fare mia questa concezione, mi trovai in netto contrasto con quelle filosofie che rifiutano un’esperienza di regioni di realtà che vanno al di là del mondo dei sensi e ammettono al massimo che esista una necessità logica di supporre ipoteticamente una realtà estranea alla coscienza. Una posizione particolarmente caratteristica, all’interno di queste filosofie, la occupa il “realismo trascendentale” di Eduard von Hartmann. Dal suo punto di vista, l’immagine del mondo data all’uomo, comprese tutte le esperienze che si possono acquisire nel pensiero, appare come risultato della soggettiva organizzazione umana. Hartmann tuttavia sottolinea la necessità, derivante dalla natura stessa di questa immagine del mondo, di inferire ipoteticamente dal soggettivo, cosciente, a una realtà oggettiva, che però deve essere pensata come necessariamente appartenente al campo dell’inconscio.

Questo modo di arrivare a una metafisica cerco di caratterizzarlo, nella mia Filosofia della libertà, come un errore. Io aspiravo a un’immagine unitaria del mondo, e attribuivo l’apparente configurazione dualistica di essa al fatto che l’uomo, nella mera percezione sensibile, ritaglia una forma imperfetta di questa immagine dal suo essere totale, per poi superare questa imperfezione nel successivo progresso della conoscenza. Eduard von Hartmann sostiene un dualismo gnoseologico che per la coscienza umana non può essere superato, e che riduce tutte le idee sulla natura dell’essere del mondo a concetti pensati secondo il dualismo. Dal mio punto di vista invece il metafisico non è ciò che per sua natura è inconscio, ma ciò che non è ancora visto dal portatore della coscienza fintanto che non siano messe a nudo le forze conoscitive capaci di rendere esperibile ciò che va oltre la percezione sensibile, così come la realtà fisica è esperibile per i sensi. Non dovrebbe neppure essere necessario sottolineare espressamente che chi parla in questo modo del sovrasensibile non intende affermare che con l’attivazione del “cosciente veggente” tutti i segreti del mondo spirituale si rivelino all’uomo in un sol colpo. Si amplia semplicemente la conoscenza al di là del mondo dei sensi, in un ambito che offre basi esplicative per questo mondo dei sensi e per la vita umana in esso. L'essenziale è che si entri nella forma di esistenza dello spirituale, anche se si deve essere convinti che la parte del mondo spirituale che si può conoscere in un primo momento è solo una piccola area nel suo vasto perimetro. Non si dovrebbe inoltre misconoscere che l'esplorazione dei dettagli del mondo spirituale richiede una cura e una coscienziosità scientifica non meno grandi di quelle richieste dal mondo fisico.Nello stendere i miei due scritti basati sulla teoria della conoscenza, mi parve opportuno collegare il rifiuto di ogni metafisica meramente escogitata, priva di contenuti spiritualmente esperibili, al realismo trascendentale di Eduard von Hartmann, poiché nutrivo una sincera stima per il modo in cui, prescindendo da questo fondamento gnoseologico, quel filosofo seppe mostrare lo spirito nella forma dell’idea in tutti i fenomeni del mondo e della vita. Ciò che mi costrinse a riconoscere sempre il pieno valore della filosofia di Hegel, e tuttavia a condurre oltre essa la mia propria conoscenza, valeva per me, in un altro senso, anche per Eduard von Hartmann. In Hegel vedevo come egli avesse colto il contenuto del pensiero nella sua realtà spirituale, ma fosse riuscito a mantenerlo solo in una forma tale che il pensiero non poteva diventare l'elemento vivente iniziale di un processo di conoscenza spirituale che apre il mondo sovrasensibile. Per Hegel l'idea è sì realtà spirituale, ma in quanto tale solo mezzo espressivo del mondo sensibile e della vita in esso. Per questo la filosofia hegeliana non ha nulla da dire su un mondo spirituale; il suo contenuto è solo il mondo della natura e della storia.

La mia posizione nei confronti della filosofia di Hartmann era tale che potevo concordare con lui su molti punti della sua illuminazione idealistica del mondo sensibile e della vita umana in esso; ma che nelle sue opinioni epistemologiche fondamentali dovevo vedere non solo una contraddizione teorica con ciò che per me è verità, ma anche un modo di concepire che priva il pensiero umano della possibilità pratica di scoprire e applicare le forze conoscitive della «coscienza veggente» che sono già presenti nell'anima. Per questo motivo, nel secondo volume delle mie riflessioni sugli scritti scientifici di Goethe (nella Kürschners deutscher Nationalliteratur) del 1887, ho potuto scrivere con sincera convinzione frasi come queste sull'illuminazione idealistica del mondo sensibile e storico da parte di Eduard von Hartmann: «Con il suo idealismo oggettivo, Eduard von Hartmann si colloca interamente sul terreno della concezione goethiana del mondo... Egli non vuole essere un semplice idealista, tuttavia, quando ha bisogno di qualcosa di positivo per spiegare il mondo, ricorre all'idea … Ma con la distinzione tra cosciente e inconscio non si fa molto … Bisogna invece affrontare l'idea nella sua oggettività, nella sua pienezza di contenuto, non limitarsi a vedere che l'idea agisce inconsciamente, ma capire che cosa è questo agire. Se Hartmann si fosse fermato al fatto che l'idea è inconscia e avesse spiegato il mondo a partire da questo inconscio - cioè da una caratteristica unilaterale dell'idea - avrebbe creato un nuovo sistema uniforme, aggiungendosi ai molti sistemi che derivano il mondo da un qualsiasi principio formale astratto. E non si può assolvere completamente la sua prima opera principale da questa uniformità. Ma lo spirito di Eduard von Hartmann è troppo intenso, troppo completo e profondo perché non potesse giungere alla conoscenza che l'idea non può essere concepita solo come inconscio, ma che bisogna piuttosto approfondire proprio ciò che si deve definire inconscio, andare oltre questa caratteristica fino al suo contenuto concreto e da esso dedurre il mondo dei singoli fenomeni.

Dato che mi trovavo in tale disposizione d'animo e in tale contrasto scientifico con Eduard von Hartmann, nel 1894 il suo giudizio complessivo sulla mia «Filosofia della libertà» mi sembrò significativo. Data la posizione che la filosofia di Hartmann occupa nel mondo spirituale, non può certo sembrare scandaloso che io riporti e discuta qui questo giudizio, che allora era destinato solo a me. Ciò appare tanto più giustificato in quanto dalle righe precedenti si può trarre la conoscenza della stima che nutro per la personalità e il significato filosofico di Hartmann. Già allora, in questo giudizio, avevo davanti agli occhi spirituali tutti i germi delle difficoltà che la mia concezione del mondo avrebbe dovuto incontrare entro il pensiero contemporaneo. Tutti i fraintendimenti con altri tipi di concezioni, che io stesso rifiuto e con la cui lotta involontaria – e ora anche volontaria – si crede di colpire anche il mio impegno: tutti erano in fondo anticipati dal giudizio di Hartmann. Ma io avevo davanti agli occhi il giudizio di una personalità da me stimata, di cui potevo riconoscere la serietà scientifica, nonostante rifiutasse il mio modo di concepire le cose. Eduard von Hartmann scriveva: «In questo libro non viene conciliato né il fenomenalismo in sé assoluto di Hume con il fenomenalismo basato su Dio di Berkeley, né tantomeno questo fenomenalismo immanente o soggettivo con il panlogismo trascendentale di Hegel, né il panlogismo hegeliano con l'individualismo goethiano. Tra ciascuno di questi due elementi si apre una voragine incolmabile. Ma soprattutto si trascura il fatto che il fenomenalismo conduce inevitabilmente al solipsismo, all'illusionismo assoluto e all'agnosticismo, e non si fa nulla per impedire questa caduta nell'abisso dell'antifilosofia, perché non se ne conosce affatto il pericolo». — Che cosa si cerca ora nella mia «Filosofia della libertà» in relazione a ciò che Eduard von Hartmann pretende di colpire con questo giudizio? Il fenomenalismo assoluto, come si è estrinsecato nella filosofia di Hume, appare superato dal tentativo di caratterizzare il pensiero in modo tale che, attraverso questo, l'immagine del mondo sensibile sia privata del suo carattere fenomenico e diventi apparizione di un mondo oggettivo; il fenomenalismo soggettivo di Berkeley perde la sua validità di fronte a questa concezione, in quanto viene dimostrato che nel pensiero l'uomo cresce insieme al mondo oggettivo e quindi l'affermazione che i fenomeni del mondo non esistono al di fuori della percezione perde ogni senso; Contro il panlogismo di Hegel, nel pensiero si vede il primo anello delle capacità cognitive puramente spirituali dell'uomo, non un ultimo anello della coscienza ordinaria, che riproduce concettualmente il contenuto del mondo sensibile solo in idee oscure; Si cerca di sviluppare l'individualismo di Goethe mostrando come la comprensione della libertà umana sia possibile solo in una concezione del mondo che si basi sui fondamenti epistemologici della «Filosofia della libertà». Solo quando si riconosce l'essenza oggettiva del mondo dei pensieri e si giunge così alla comprensione del legame animico dell'uomo con i motivi etici come esperienza sovrasoggettiva, è possibile cogliere l'essenza della libertà. È in questa comprensione che ho cercato di far culminare la presentazione del mio libro. L'accusa di solipsismo è infondata nei confronti della mia visione del mondo, perché essa assegna al pensiero il suo posto nel corso oggettivo del mondo, indicando quindi in modo del tutto immediato il mezzo di conoscenza che rende impossibile cadere nel solipsismo. Solo chi fraintende il valore di realtà del pensare vivente che io caratterizzo, e quindi inconsapevolmente mi attribuisce la sua concezione del pensare, può cadere, in rapporto alla mia Filosofia della libertà, nel richiamo al pericolo dell’illusione assoluta e dell’agnosticismo. Se si vede nel pensare soltanto ciò che Eduard von Hartmann vi scorge, allora in effetti, respingendo il realismo trascendentale, ne risulta l’illusionismo e l’agnosticismo; mentre la mia concezione del pensare conduce invece proprio a rendere impossibile, per la sua forza e il suo ambito di validità, ogni illusionismo e ogni agnosticismo. E alla fine del suo giudizio Eduard von Hartmann intuisce che la mia visione epistemologica fondamentale conduce fuori dal concettuale come mera immagine del mondo sensibile e storico. Per lui a questo punto cessa ogni filosofia e ogni possibile aspirazione a una visione del mondo; per me invece inizia l'ingresso delle forze conoscitive umane nel mondo della Scienza dello Spirito. Egli chiama questo «scivolare nell'abisso dell'antifilosofia»; ciò che io devo caratterizzare, come ho fatto nel mio libro «Vom Menschenrätsel» (L'enigma dell'uomo), come l'ascesa dalla coscienza ordinaria alla coscienza «veggente».

Che le mie discussioni con la concezione del mondo di Friedrich Nietzsche e Haeckel, come si trovano nei miei scritti degli anni Novanta, si trovino in un diritto proseguimento sulla via che dalla mia «Filosofia della libertà» conduce alla «Scienza dello Spirito» o «Antroposofia» da me sostenuta, lo esporrò più avanti. Chi cerca il senso delle parole e poi cerca di costruire con le parole un sistema di contraddizioni – forse un sistema piuttosto odioso – potrà facilmente andare a caccia di contraddizioni nella costruzione di una concezione del mondo, se questa concezione del mondo stessa non si basa su parole e giochi di parole, ma attinge alla vita piena con tutte le sue contraddizioni. Un tale cercatore di contraddizioni potrebbe rimproverare al mondo stesso le sue contraddizioni. Tuttavia, alcuni oppositori della mia concezione del mondo sono impediti da una conoscenza troppo evidente dell'evoluzione della scienza filosofica nel valutare correttamente ciò che chiamano contraddizioni. Gli attacchi alla mia concezione del mondo non mi sembrano incomprensibili, nemmeno se provengono da fonti dubbie, poiché molto tempo fa mi sono trovato di fronte al giudizio discusso, espresso da persone serie e da me molto stimate, e mi sono trovato di fronte a tutte le difficoltà che questa concezione del mondo deve affrontare in molti ambienti.

Chi conosce la natura delle esperienze che l'anima umana fa quando si apre le porte d'accesso al mondo spirituale, basta che legga poche pagine de «Le nozze chimiche di Christian Rosenkreutz - Anno 1459» per rendersi conto che la descrizione contenuta nel libro si riferisce a esperienze spirituali reali. Le immagini soggettive si rivelano tali a chi ha una visione della realtà spirituale, perché non possono corrispondere perfettamente a questa realtà né nella loro forma né nel modo in cui sono disposte. Questo sembra essere il punto di vista da cui si possono inizialmente considerare le «Nozze chimiche». Si possono in un certo senso seguire spiritualmente le esperienze descritte e indagare cosa abbia da dire su di esse la comprensione delle realtà spirituali. Senza curarsi di tutto ciò che è stato scritto su questo libro, occorre innanzitutto assumere il punto di vista qui indicato. Dal libro stesso occorre trarre ciò che esso vuole dire. Solo allora si potrà discutere delle domande che molti osservatori pongono, prima che sia stata creata una base sufficiente.

Le esperienze del viandante sono suddivise in sette giorni di lavoro animico che conducono alle «Nozze chimiche». Il primo giorno inizia con il fatto che all'anima del protagonista si presentano delle immagini che fanno maturare in lui la risoluzione di intraprendere il viaggio. La descrizione è così accurata che si riconosce la particolare cura dell'autore nel distinguere tra ciò che il soggetto dell'esperienza comprende nel momento in cui ha una «visione» e ciò che è ancora nascosto alla sua comprensione. Allo stesso modo, si distingue ciò che dal mondo spirituale si presenta al veggente senza che la sua volontà vi partecipi, e ciò che è provocato da questa volontà. La prima esperienza non è provocata arbitrariamente e non è completamente comprensibile a chi la vive. Essa gli offre la possibilità di entrare nel mondo spirituale. Ma non lo coglie impreparato. Sette anni prima gli era stato annunciato attraverso una «visione corporea» che sarebbe stato chiamato a partecipare alle «Nozze chimiche». L'espressione «volto fisico» non può essere fraintesa da chi ha compreso lo spirito del libro. Non si tratta di una visione della vita animica malata o depressa, ma di una percezione accessibile alla visione spirituale, il cui contenuto però si presenta all'anima con lo stesso carattere di realtà di una percezione dell'occhio fisico. Il fatto che il portatore delle esperienze potesse avere un tale «volto» pone come presupposto uno stato d'animo che non è quello della coscienza umana ordinaria. Quest'ultima conosce solo gli stati mutevoli della veglia e del sonno e, tra i due, il sogno, le cui esperienze non sono riferibili a qualcosa di reale. L'anima che si sperimenta attraverso questa coscienza ordinaria sa di essere unita alla realtà attraverso i sensi; ma quando il suo legame con i sensi cessa nel sonno, non è più in rapporto con alcuna realtà, nemmeno con il proprio sé e le sue esperienze interiori. E quale rapporto abbia nel sogno con una realtà, non può inizialmente comprenderlo. Il viandante delle «Nozze chimiche» già al tempo della «visione corporea» che ricorda, aveva una coscienza diversa da quella ordinaria. Ha sperimentato che l'anima può percepire anche quando si trova nei confronti dei sensi in un rapporto simile a quello che ha normalmente nel sonno. Il concetto di un'anima che vive separata dal corpo e che in questa vita conosce una realtà è diventato per lui valido. Egli sa che l'anima può rafforzare la propria essenza in modo tale da essere in grado, nella sua separazione dal corpo, di essere unita a un mondo spirituale come lo è alla natura attraverso gli organi di senso corporei. Che una tale unione possa avvenire, che essa sia imminente, lo ha sperimentato attraverso la «visione corporea». L'esperienza stessa di questa unione non gli è stata possibile attraverso questa visione. Egli l'ha attesa. Nelle sue rappresentazioni essa si presenta come la partecipazione alle «Nozze chimiche». Egli è così preparato per una nuova esperienza nel mondo spirituale.

In un momento di elevato stato d'animo, alla vigilia della Pasqua, si verifica questa nuova esperienza. Il portatore delle esperienze si sente come travolto da una tempesta. In questo modo gli viene annunciato che sta vivendo una realtà la cui percezione non è mediata dal corpo fisico. È sollevato dallo stato di equilibrio rispetto alle forze del mondo in cui l'uomo è posto dal suo corpo fisico. La sua anima non vive la vita di questo corpo fisico; si sente solo collegata al corpo eterico delle forze formative che permea quello fisico. Questo corpo delle forze formative non è peró nell'equilibrio delle forze del mondo, ma nella mobilità di quel mondo sovrasensibile che sta al di là del mondo fisico e che viene percepito per primo dall'uomo quando si apre le porte della visione spirituale. Solo nel mondo fisico le forze si irrigidiscono in forme solide che si estrinsecano in stati di equilibrio; nel mondo spirituale regna una mobilità continua. L'accettazione di questa mobilità viene alla coscienza del portatore delle esperienze come la percezione di una tempesta fragorosa. Dall'indeterminatezza di questa percezione si distacca la rivelazione di un essere spirituale. Questa rivelazione avviene attraverso un'immaginazione determinata. L'essere spirituale appare in un abito blu tempestato di stelle. Dalla descrizione di questo essere bisogna tenere lontano tutto ciò che gli esoteristi dilettanti amano aggiungere come «spiegazione» sotto forma di interpretazioni simboliche. Si tratta di un'esperienza non sensoriale che chi la vive esprime attraverso un'immagine per sé e per gli altri. L'abito blu stellato non è affatto un simbolo del cielo notturno blu o qualcosa di simile, così come la rappresentazione del roseto nella coscienza ordinaria non è un simbolo del tramonto. Nella percezione sovrasensibile è presente un'attività dell'anima molto più vivace e cosciente che in quella sensibile. Nel caso del viandante ne «Le Nozze chimiche», questa attività è esercitata dal corpo delle forze formative, come nel caso della visione fisica dal corpo sensibile per mezzo degli occhi. Questa attività del corpo delle forse formative può essere paragonata all'eccitazione della luce che irradia. Tale luce colpisce l'essere spirituale che si manifesta. Esso viene riflesso da quest'ultimo. Chi osserva vede quindi la propria luce irradiata e, oltre il suo limite, percepisce l'essere che lo delimita. Attraverso questo rapporto tra l'essere spirituale e la luce spirituale del corpo delle forze formative, appare il «blu»; le stelle sono le parti della luce spirituale che non vengono riflesse, ma assorbite dall'essere. L'essere spirituale ha una realtà oggettiva; l'immagine attraverso la quale si manifesta è una modificazione dell'irradiazione del corpo delle forze formative causata dall'essere. Anche questa immaginazione non deve essere confusa con una visione. L'esperienza soggettiva di chi ha una tale immaginazione è completamente diversa da quella del visionario. Il visionario vive nella sua visione per una costrizione interiore; chi ha l'immaginazione la aggiunge all'entità spirituale o al processo designato con la stessa libertà cosciente interiore con cui si usa una parola o una frase come espressione di un oggetto sensibile. Chi non ha alcuna conoscenza dell'essenza del mondo spirituale può pensare che sia del tutto inutile rivestire questo mondo spirituale, che si manifesta in esperienze prive di immagini, con immaginazioni che suscitano l'apparenza del visionario. A ciò si deve rispondere che, sebbene l'immaginazione non sia l'essenza percepita spiritualmente, essa è tuttavia il mezzo attraverso il quale tale essenza deve manifestarsi nell'anima. Così come non è possibile percepire un colore sensibile senza una determinata attività dell'occhio, allo stesso modo non è possibile sperimentare qualcosa di spirituale senza incontrarlo dall'interno con una determinata immaginazione. Ciò non impedisce di utilizzare, nella rappresentazione di esperienze spirituali realizzate attraverso l'immaginazione, concetti puri come quelli usuali nelle scienze naturali o nella filosofia. Le presenti esposizioni si muovono in tale ambito per tracciare il contenuto delle «Nozze chimiche». Tuttavia, nel XVII secolo, quando J. V. Andreae scrisse il libro, non era ancora consuetudine avvalersi di tali concetti in senso lato; si ricorreva direttamente alle immaginazioni attraverso le quali si erano vissuti gli esseri e i processi sovrasensibili.

Nella figura spirituale che gli si manifesta, il viandante delle «Nozze chimiche» riconosce l'entità che può dargli il giusto impulso per il suo viaggio. Attraverso l'incontro con questa figura, egli sente di trovarsi coscientemente nel mondo spirituale. Il modo in cui vi si trova indica la direzione particolare del suo percorso di conoscenza. Egli non cammina nella direzione del mistico in senso stretto, ma in quella dell'alchimista. Per non fraintendere la seguente esposizione, si tenga lontano dal concetto di «alchimia» tutto ciò che vi è stato attribuito dalla superstizione, dalla frode, dalla sete di avventura e simili. Si pensi piuttosto a ciò che cercavano gli onesti ricercatori della verità, privi di pregiudizi, che hanno coniato questo termine. Essi volevano conoscere i nessi di legge tra le cose della natura, che non sono determinati dall'attività della natura stessa, ma da un essere spirituale che si manifesta attraverso la natura. Cercavano forze sovrasensibili che agiscono nel mondo sensibile, ma che non possono essere conosciute in modo sensibile. In questo senso, il viandante delle «Nozze chimiche», è rappresentante della ricerca alchemica. Come tale è convinto che le forze sovrasensibili della natura si nascondano alla coscienza ordinaria. Egli ha provocato in sé esperienze che, con il loro effetto, rendono l'anima capace di usare il corpo delle forze formative come organo di percezione. Attraverso questo organo di percezione egli giunge alla visione delle forze sovrasensibili della natura. In una forma di esistenza spirituale, che viene vissuta al di fuori della sfera della percezione sensibile e dell'attività intellettuale ordinaria, egli vuole prima conoscere le forze sovrasensibili extraumane della natura per poi, dotato della conoscenza di queste forze, penetrare nella vera essenza del corpo umano stesso. Egli crede che attraverso una conoscenza ottenuta dall'anima in unione con il corpo dei poteri formativi, che agisce indipendentemente dall'organismo fisico, sia possibile comprendere l'essenza del corpo umano e avvicinarsi così al mistero che l'universo opera attraverso questa essenza. Per la percezione sensibile ordinaria questo segreto è velato; l'uomo vive in esso, ma non comprende ciò che vive. Partendo dalla conoscenza sovrasensibile della natura, il Viandante voleva giungere, attraverso le «Nozze chimiche», alla visione dell'essenza sovrasensibile dell'uomo. Attraverso questo percorso di ricerca egli è un alchimista, in contrapposizione al mistico in senso stretto. Anche questi aspira a un'esperienza dell'essere umano diversa da quella resa possibile dalla coscienza ordinaria, ma non sceglie la via che conduce a un uso del corpo delle forze formative indipendente dal corpo fisico. Egli parte dal sentimento indefinito che una più intima compenetrazione del corpo fisico con il corpo delle forze di immagine, rispetto a quella propria della vita di veglia ordinaria, conduca via dalla comunione con ciò che è sensibile e guidi verso l’unione con ciò che è spirituale-essenziale nell’uomo. L'alchimista aspira a sottrarre il proprio essere cosciente dal nesso ordinario del corporeo ed entrare nel mondo che, come «spirituale della natura», si trova al di là del mondo della percezione sensibile. Il mistico cerca di condurre l'anima cosciente più profondamente nel nesso del corporeo, per immergersi autocoscientemente in quel campo della corporeità che si nasconde all'auto-coscienza quando questa è colmata dalle percezioni sensoriali. Il mistico non cerca sempre di rendere conto pienamente di questo suo sforzo. Troppo spesso cercherà di caratterizzare il suo cammino in modo diverso. Ma nella maggior parte dei casi il mistico è un cattivo interprete della propria natura. Ciò dipende dal fatto che alla ricerca spirituale si legano determinati sentimenti. Poiché l'anima del mistico vuole superare quella coesione con il corpo che viene vissuta nella coscienza ordinaria, essa è posseduta, attraverso una sorta di autoinganno, non solo da un certo disprezzo per questa coesione, ma anche per il corpo stesso. Perciò non vuole ammettere che la sua esperienza mistica si fonda su un nesso ancora più intimo con il corpo di quello che produce la coscienza comune. Attraverso questo nesso più intimo, il mistico accoglie in sé un cambiamento del suo modo di pensare, sentire e volere. Egli si abbandona a questa percezione senza sviluppare alcuna inclinazione a chiarirsi il motivo del cambiamento. Questo cambiamento gli si manifesta, nonostante egli sia disceso più profondamente nella corporeità, come una spiritualizzazione della sua vita interiore. E ha pieno diritto di considerarlo come tale. Infatti la sensualità non è altro che quella forma di esistenza che l'anima sperimenta quando si trova in quel nesso con il corpo che è alla base della coscienza vigile ordinaria. Se l'anima si unisce al corpo più intimamente di quanto avvenga in questa forma di esistenza, allora sperimenta un rapporto dell'essere umano con il mondo che è più spirituale di quello stabilito dai sensi. Le rappresentazioni che allora sorgono si addensano in immaginazioni. Queste immaginazioni sono manifestazioni delle forze con cui il corpo eterico agisce sul corpo fisico. Esse rimangono nascoste alla coscienza ordinaria. Il sentire si rafforza a tal punto che le forze eterico-spirituali che irradiano dal cosmo nell'essere umano vengono percepite come un contatto interiore. Nel volere l'anima si riconosce dedita ad un'attività spirituale che la integra in un contesto sovrasensibile dal quale essa si separa attraverso il volere soggettivo della coscienza ordinaria. La vera mistica nasce solo quando l'uomo porta il suo essere animico pienamente cosciente nel nesso più intimo con il corpo e non è spinto dalla costrizione dell'organizzazione corporea verso una coscienza morbosamente visionaria o depressa. La mistica autentica tende a ricondurre l'essenza spirituale che risiede nell'interiorità umana dell'uomo, che è coperto dalla percezione sensoriale per la coscienza ordinaria. La vera alchimia si rende indipendente dalla percezione sensibile per vedere l'essenza spirituale del mondo esistente al di fuori dell'uomo, che è coperta dalla percezione sensoriale. Prima di entrare nell'interiorità dell'uomo, il mistico deve portare la propria anima in uno stato tale che la sua coscienza non sia esposta al torpore o all'estinzione a causa della maggiore pressione che subisce a causa della più intima unione con il corpo. Prima di penetrare nel mondo spirituale che sta dietro al mondo sensibile, l'alchimista ha bisogno di rafforzare il suo essere animico, affinché non si perda negli esseri e nei processi di questo mondo. Le vie di ricerca del mistico e dell'alchimista vanno in direzioni opposte. Il mistico entra direttamente nell'entità spirituale dell'uomo. Il suo obiettivo è quello che può essere chiamato il matrimonio mistico, l'unione dell'anima cosciente con la propria entità spirituale. L'alchimista vuole attraversare il regno spirituale della natura per poter vedere, una volta completato il viaggio, l'essenza spirituale dell'uomo grazie alle forze conoscitive acquisite in questo regno. Il suo obiettivo è il «matrimonio chimico», l'unione con il regno spirituale della natura. Solo dopo questa unione egli vuole sperimentare la visione dell'essere umano.

Sia il mistico che l'alchimista sperimentano già all'inizio del loro cammino un mistero che non può essere compreso nella sua essenza entro la coscienza ordinaria. Esso si riferisce al rapporto tra il corpo umano e l'anima umana. L'uomo vive come essere animico, in verità nel mondo spirituale; ma al suo attuale stadio evolutivo, che occupa entro il divenire del mondo, non ha alcuna capacità di orientamento nel campo spirituale. Attraverso le forze della sua coscienza ordinaria, può stabilire il suo rapporto con se stesso e con il mondo extraumano nel senso della verità solo grazie al fatto che il corpo gli indica le direzioni per l'attività dell'anima. Il corpo è così integrato nel mondo che questa integrazione corrisponde all'armonia cosmica. Se l'anima vive entro la percezione sensoriale e l'attività intellettuale ordinaria, essa è legata al corpo proprio con quella forza attraverso la quale il corpo può trasmetterle la sua armonia con l'universo. Se l'anima si eleva da questa esperienza in direzione mistica o alchemica, è necessario che prenda delle precauzioni per non perdere l'armonia con l'universo acquisita attraverso il corpo. Se non prendesse queste precauzioni, sul sentiero mistico rischierebbe di perdere il nesso spirituale con l'universo; sul sentiero alchimistico perderebbe la capacità di distinguere tra verità ed errore. Senza questa precauzione, il mistico addenserebbe la forza dell'auto-coscienza attraverso il nesso più denso con il corpo, al punto da esserne sopraffatto e non poter più sperimentare la vita del mondo nella propria vita interiore. In questo modo, con la sua coscienza entrerebbe in un mondo spirituale diverso da quello corrispondente all'uomo. (Nei miei scritti di Scienza dello Spirito ho chiamato questo mondo luciferico). Senza le necessarie precauzioni, l'alchimista giungerebbe a un indebolimento della sua capacità di discernere rispetto alla verità e all'inganno. Nel grande nesso dell'universo, l'inganno è una necessità. L'uomo, tuttavia, non può cadere vittima di esso al suo attuale grado di sviluppo, perché il campo della percezione sensoriale gli offre protezione. Se l'inganno non fosse presente sullo sfondo dell'esperienza umana del mondo, l'uomo non potrebbe sviluppare i diversi gradini della sua coscienza. L'illusione è infatti la forza motrice di questo sviluppo della coscienza. All'attuale gradino dello sviluppo della coscienza umana, l'illusione deve certamente agire per la formazione della coscienza, ma deve rimanere nell'inconscio. Se entrasse nella coscienza, infatti, sopraffarebbe la verità. Non appena l'anima entra, per via alchemica, nel regno spirituale che si trova al di là della percezione sensoriale, essa cade nei vortici dell'illusione, entro i quali può conservare la propria essenza in modo corretto solo se porta con sé, dall'esperienza nel mondo dei sensi, una capacità di discernimento sufficientemente grande per distinguere la verità dall'illusione. Se non provvedesse a tale capacità di discernimento, i vortici dell'illusione la trascinerebbero in un mondo in cui perderebbe se stessa. (Nei miei scritti di Scienza dello Spirito ho chiamato questo mondo arimanico). Prima di intraprendere il suo cammino, il mistico deve portare l'anima in una condizione tale che la vita propria non possa essere sopraffatta; l'alchimista deve rafforzare il senso della verità affinché non vada perduto, anche se non è sostenuto dalla percezione sensoriale e dall'intelletto ad essa legato.

Il portatore delle esperienze descritte nelle «Nozze chimiche», in quanto alchimista, è cosciente che sul suo cammino ha bisogno di un rafforzato senso di discernimento tra verità e inganno. Date le condizioni di vita da cui intraprende il suo percorso alchimistico, egli cerca di trarre sostegno dalla verità cristiana. Egli sa che ciò che lo lega a Cristo ha già sviluppato nella sua vita nel mondo sensibile una forza che conduce alla verità nella sua anima, una forza che non ha bisogno della base sensoriale e che quindi può affermarsi anche quando questa base sensoriale non c'è. Con questo atteggiamento la sua anima si trova davanti all'essere vestito di blu che gli indica la via per le «Nozze chimiche». Questo essere potrebbe inizialmente appartenere tanto al mondo dell'illusione e dell'errore quanto a quello della verità. Il viandante verso le «Nozze chimiche» deve distinguere. Ma la sua capacità di discernimento andrebbe perduta, l'errore lo sopraffarebbe, se non potesse ricordare nell'esperienza sovrasensibile ciò che lo lega alla verità nel mondo sensibile con una forza interiore. Dalla propria anima sale ciò che è diventato in essa attraverso il Cristo. E così come la sua luce residua, anche il corpo dei poteri formativi di questa luce del Cristo irradia verso l'entità che si manifesta. Si forma la giusta immaginazione. La lettera che lo indirizza verso le «Nozze chimiche» contiene il segno del Cristo e le parole: in hoc signo vinces. Il viandante sa: egli è collegato all'Essere che appare attraverso una forza che indica la verità. Se la forza che lo ha condotto nel mondo sovrasensibile fosse stata incline all'inganno, egli si troverebbe di fronte a un'entità che avrebbe paralizzato la sua facoltà mnemonica per l'impulso cristiano che viveva in lui. Avrebbe allora seguito solo il potere seducente che attira l'uomo anche quando il mondo sovrasensibile gli oppone forze che sono dannose per il suo essere e il suo volere. Il contenuto della lettera che viene consegnata al viandante dopo le «Nozze chimiche» dall'essere che gli appare, contiene, nell'espressione del secolo quindicesimo, una caratterizzazione del suo rapporto con il mondo spirituale, nella misura in cui egli ne ha acquisito coscienza all'inizio del primo giorno delle sue esperienze spirituali. Il segno che accompagna le parole esprime come si è configurato in lui il rapporto reciproco tra corpo fisico, corpo dei principi formativi e animico-spirituale. Significativo per lui è il fatto di poter dire che questo stato della sua essenza umana è in armonia con i rapporti nell'universo. Egli ha scoperto, attraverso «diligenti ricalcoli e calcoli» dei suoi «pianeti annotati», che questa costituzione può manifestarsi in lui nel momento in cui ora si sta verificando. Chi considera quanto qui viene preso in considerazione nel senso delle stoltezze di alcuni «astrologi», lo fraintenderà, indipendentemente dal fatto che si comporti da credente approvando o da «illuminato» sorridendo con disprezzo. L'autore delle «Nozze chimiche» ha aggiunto per buoni motivi l'anno 1459 al titolo del suo libro. Era cosciente che la costituzione dell'anima del portatore delle esperienze deve coincidere con la costituzione in cui, in un determinato momento, è giunto il divenire del mondo, quando la costituzione interiore dell'anima e il contenuto del mondo esteriore non sono in contraddizione. L'anima, indipendente dalla normale percezione sensoriale, deve incontrare in armonia il contenuto sovrasensibile del mondo esteriore, se dall'armonia dei due deve nascere quello stato di coscienza che costituisce le «Nozze chimiche». Chi crede che la costellazione dei «pianeti annotati» contenga una forza misteriosa che determina lo stato esperienziale dell'uomo, è simile a chi ritiene che la posizione delle lancette del suo orologio abbia la forza di indurlo a intraprendere un'uscita che, date le sue condizioni di vita, deve compiere in un determinato momento.

Nella lettera si fa riferimento a tre templi. Il significato di questi templi non è ancora compreso da colui che vive l'esperienza nel momento in cui riceve l'indicazione. Chi percepisce nel mondo spirituale deve sapere che talvolta gli vengono concesse delle immaginazioni, la cui comprensione deve inizialmente rinunciare. Deve accettarle come immaginazioni e lasciarle maturare nell'anima come tali. Durante questo processo di maturazione, esse generano nell'interiorità dell'uomo la forza che può portare alla comprensione. Se l'osservatore volesse spiegarle nel momento stesso in cui si manifestano, lo farebbe con una forza intellettiva ancora inadeguata e penserebbe cose illogiche. Nell'esperienza spirituale molto dipende dal fatto di avere la pazienza di fare osservazioni, di accettarle semplicemente e di attendere il momento opportuno per comprenderle. Ciò che il viandante sperimenta nel primo giorno delle sue esperienze spirituali ne «Le nozze chimiche» lo descrive come qualcosa che gli era stato annunciato «sette anni prima». In quel periodo non poteva formarsi un'opinione razionale sulla «visione» che aveva avuto, ma doveva aspettare che la «visione» avesse agito a lungo nella sua anima, affinché potesse sperimentare altro con comprensione.

L'apparizione dell'essere spirituale in abito blu tempestato di stelle e la consegna della lettera sono esperienze che il viandante fa nelle «Nozze chimiche», senza che una sua libera risoluzione dell'anima lo conduca a ciò. In seguito, egli passa a provocare esperienze attraverso una tale libera risoluzione. Entra in uno stato simile al sonno, che gli porta esperienze oniriche il cui contenuto ha valore di realtà. Egli può farlo perché, dopo le esperienze che ha vissuto, attraverso lo stato di sonno entra in un rapporto con il mondo spirituale diverso da quello ordinario. Nell'esperienza ordinaria, durante lo stato di sonno, l'anima dell'uomo non è legata al mondo spirituale da legami che possano darle rappresentazioni con valore di realtà. L'anima del viandante delle «Nozze chimiche» è però trasformata. È interiormente così rafforzata che può accogliere nell'esperienza onirica ciò che nella sua esperienza ha un nesso con il mondo spirituale in cui si trova. E attraverso tale esperienza sperimenta innanzitutto il proprio rapporto, appena acquisito, con il corpo sensoriale. Sperimenta questo rapporto attraverso l'immaginazione della torre in cui il sognatore è rinchiuso e dalla quale viene liberato. Sperimenta coscientemente ciò che nell'esistenza ordinaria viene sperimentato inconsciamente, quando l'anima, addormentandosi, esce dal campo dell'esperienza sensoriale ed entra in quella delle forme di esistenza sovrasensibili. Le angosce e le difficoltà nella torre sono l'espressione delle esperienze sensoriali verso l'interno dell'anima, quando questa si sottrae al campo di tali esperienze. Ciò che lega l'anima al corpo in modo tale che il risultato di questo legame è l'esperienza sensoriale, sono le forze vitali che favoriscono la crescita. Sotto il solo influsso di queste forze non potrebbe mai sorgere la coscienza. Il semplice vivente rimane inconscio. All'origine della coscienza vi sono, in unione con l'illusione, quelle forze che distruggono la vita. Se l'uomo non portasse in sé ciò che lo conduce alla morte fisica, egli potrebbe certamente vivere nel corpo fisico, ma non svilupperebbe in esso la coscienza. Per la coscienza ordinaria, il nesso tra le forze che portano alla morte e questa coscienza rimane nascosto. Chi, come il protagonista delle esperienze descritte ne «Le nozze chimiche», deve sviluppare una coscienza del mondo spirituale, deve vedere questo nesso davanti al proprio «occhio spirituale». Deve sperimentare che alla sua esistenza è legato «l'uomo grigio come il ghiaccio», l'essere che per sua natura porta in sé la forza dell'invecchiamento. La visione nel regno spirituale può essere concessa solo all'anima che, mentre dimora in questo regno, vede agire su di sé la forza che nella vita ordinaria sta dietro all'invecchiamento. Questa forza è in grado di strappare l'anima dal regno dell'esperienza sensoriale. Il valore reale dell'esperienza onirica risiede nel fatto che il viandante è cosciente di essa attraverso «Le nozze chimiche» e può ora affrontare la natura e il mondo umano con uno stato d'animo che gli permette di vedere ciò che in entrambi è al di là della coscienza ordinaria. In questo modo è maturato per le esperienze dei giorni successivi.

All'inizio della descrizione del secondo giorno viene subito sottolineato come la natura gli appaia in modo nuovo. Ma egli non deve solo guardare nei retroscena della natura; deve gettare uno sguardo più profondo nei motivi del volere e dell'agire umani, più profondo di quello che è concesso alla coscienza ordinaria. L'autore delle «Nozze chimiche» vuole dire che questa coscienza ordinaria conosce solo l'aspetto esteriore del volere e dell'agire, e che anche gli esseri umani, attraverso questa coscienza, percepiscono solo l'aspetto esteriore del proprio volere e agire. Gli impulsi spirituali più profondi, che dal mondo sovrasensibile si riversano in questo volere e agire e che danno forma alla convivenza sociale umana, rimangono sconosciuti a questa coscienza. L'uomo può vivere nella convinzione che un determinato motivo lo induca ad agire; in realtà questo motivo è solo la maschera cosciente di un motivo che rimane inconscio. Nella misura in cui gli uomini regolano la loro convivenza sociale secondo la coscienza ordinaria, in questa convivenza intervengono forze che non sono nel senso dell'evoluzione, che sono salutari per l'umanità. A queste forze devono essere contrapposte altre forze, che vengono viste attraverso la coscienza sovrasensibile e incorporate nell'agire sociale. Il viandante delle «Nozze chimiche» deve essere guidato alla conoscenza di tali forze. A tal fine deve vedere attraverso gli esseri umani fino alla loro vera essenza, che è completamente diversa da quella che essi credono di possedere o che la religione ha imposto loro di credere e che essi occupano nell'ordine sociale determinato dalla coscienza comune. L'immagine della natura che si manifesta alla coscienza comune è molto diversa da quella di un ordine sociale umano. Le forze sovrasensibili della natura, che la coscienza spirituale impara a conoscere, sono però affini alle forze sovrasensibili di questo ordine sociale umano. L'alchimista aspira ad una conoscenza della natura che diventi per lui fondamento di una vera conoscenza dell'uomo. Il viandante deve cercare la via che conduce a tale conoscenza nelle «Nozze chimiche». Ma non gli viene indicata una sola via, bensì diverse. La prima conduce in un territorio in cui le rappresentazioni intellettuali della coscienza ordinaria, acquisite attraverso la percezione sensoriale, influenzano il corso dell'esperienza sovrasensibile, cosicché l'interazione dei due ambiti esperienziali uccide la comprensione della realtà. La seconda fa prevedere che l'anima può perdere la pazienza se, per ottenere rivelazioni spirituali, deve sottoporsi a lunghi periodi di attesa per lasciare maturare ciò che inizialmente può essere accettato solo come rivelazione incompresa. La terza richiede persone che, grazie alla maturità evolutiva già inconsciamente raggiunta, possono vedere in breve tempo ciò che altri devono acquisire in una lunga lotta. La quarta porta l'uomo all'incontro con tutte le forze che dal mondo sovrasensibile avvolgono e spaventano la sua coscienza quando questa vuole sottrarsi all'esperienza sensoriale. Quale via debba prendere l'una o l'altra anima umana dipende dalla costituzione in cui essa si trova a causa delle esperienze della coscienza ordinaria prima di intraprendere il viaggio spirituale. Non può «scegliere» nel senso comune del termine, perché la sua scelta deriverebbe dalla coscienza sensibile, che non ha il diritto di decidere in materia sovrasensibile. Il viandante comprende l'impossibilità di una tale scelta dopo le «Nozze chimiche». Egli sa però anche che la sua anima è sufficientemente rafforzata per comportarsi in un mondo sovrasensibile in modo tale da essere indotta a fare il giusto, se tale impulso proviene dal mondo spirituale stesso. L'immaginazione della sua liberazione «dalla torre» gli dà questa consapevolezza. L'immaginazione del «corvo nero» che strappa alla «colomba bianca» il cibo che le è stato donato suscita nell'anima del viandante un certo sentimento; e questo sentimento, generato da una percezione sovrasensibile e immaginativa, conduce sulla via che la scelta della coscienza ordinaria non avrebbe dovuto indicare. In questo modo il viandante giunge là dove gli si mostrano gli uomini e le relazioni umane nella luce che non è accessibile all'esperienza nel corpo sensoriale. Egli entra attraverso una porta in un'abitazione, all'interno della quale gli uomini si comportano secondo le forze sovrasensibili che si riversano nelle loro anime. Attraverso le esperienze che fa all'interno di questa dimora, egli deve risvegliarsi a una nuova vita, che sarà suo compito condurre quando la sua coscienza sovrasensibile avrà compreso un ambito sufficientemente ampio di queste esperienze. — Alcuni critici delle «Nozze chimiche di Christian Rosenkreutz» hanno espresso l'opinione che non si tratti altro che di un romanzo satirico sulle attività di settari, o di alchimisti avventurosi, o di cose simili. Ma forse una visione davvero corretta delle esperienze che l'autore del libro fa vivere al suo viandante «davanti alla porta» rivela che il tono satirico che l'opera mostra nelle sue parti successive è riconducibile a esperienze spirituali la cui serietà assume una forma che appare come mera satira a chi vuole rimanere solo nel campo dell'esperienza sensoriale. Sarebbe bene tenerlo presente quando si esaminano le ulteriori esperienze del viandante dopo le «Nozze chimiche».

Il secondo lavoro spirituale quotidiano porta il ricercatore spirituale, le cui esperienze sono descritte da Johann Valentin Andreae, a esperienze che determinano se egli potrà acquisire la capacità della vera visione spirituale o se un mondo di errore spirituale avvolgerà la sua anima. Queste esperienze si rivestono, per la sua capacità percettiva, delle immaginazioni dell'ingresso in un castello in cui è amministrato il mondo dell'esperienza spirituale. Tali immaginazioni possono averle non solo il ricercatore spirituale autentico, ma anche quello inautentico. L'anima vi giunge quando segue determinati orientamenti del pensiero e modi di sentire, attraverso i quali è in grado di rappresentarsi un ambiente che non le è mediato dalle impressioni sensoriali. Dal modo in cui Andreae descrive la società dei falsi ricercatori spirituali, all'interno della quale il «fratello della rosa rossa» si trova ancora nel «secondo giorno», si riconosce che egli è ben cosciente del segreto che distingue il ricercatore spirituale autentico da quello falso. Chi ha la possibilità di valutare correttamente tali testimonianze interiori della comprensione spirituale dell'autore delle «Nozze chimiche» non potrà nutrire alcun dubbio sul vero carattere di questo scritto e sulle intenzioni di Andreae. Esso è stato scritto chiaramente per fornire a persone seriamente impegnate una spiegazione sul rapporto tra il mondo sensibile e quello spirituale e sulle forze che possono nascere nell'anima umana dalla conoscenza del mondo spirituale per la vita sociale e morale. Lo stile non sentimentale, umoristico-satirico di Andreae non contraddice, ma piuttosto conferma l'intenzione profondamente seria dell'autore. Non solo si può percepire chiaramente la serietà entro le scene apparentemente leggere, ma si ha anche la sensazione che Andreae descriva come qualcuno che non vuole offuscare la mente del lettore con sentimentalismi nei confronti dei misteri del mondo spirituale, ma che vuole suscitare nel lettore un atteggiamento animico libero, autocosciente e razionale nei confronti di questo mondo.

Se qualcuno, attraverso attività mentali e modi di sentire, si è messo in grado di rappresentarsi con l'immaginazione un mondo sovrasensibile, tale capacità non garantisce affatto che le immagini siano adatte a metterlo in un rapporto reale con il mondo spirituale. Il Fratello della Rosa-Croce si vede nel campo dell'esperienza immaginativa circondato da numerose anime che vivono in rappresentazioni del mondo spirituale, ma che a causa della loro costituzione interiore non possono entrare in contatto reale con questo mondo. La possibilità di questo contatto reale dipende dal modo in cui il ricercatore spirituale pone la propria anima nei confronti del mondo sensibile prima di avvicinarsi alla soglia del mondo spirituale. Questo atteggiamento produce nell'anima uno stato d'animo che viene trasportato oltre la soglia e si manifesta nel mondo spirituale in modo tale che quest'ultimo accoglie o respinge il ricercatore. Il giusto stato d'animo può essere raggiunto solo se il ricercatore è disposto a rinunciare a tutto ciò che, prima di varcare la soglia, determina il suo rapporto con il mondo all'interno della realtà sensibile. Per poter rimanere nel mondo spirituale, devono diventare inefficaci quegli impulsi dell'animo attraverso i quali l'uomo percepisce il carattere e il valore - il peso - della sua personalità dalla situazione esteriore della vita e dal destino esteriore. Se già questa necessità, che fa sentire l'uomo come trasportato in una sorta di infanzia animica, è difficile da soddisfare, ancora più contraria al sentimento comune è quella di reprimere anche il modo di giudicare con cui ci orientiamo nel mondo dei sensi. Bisogna giungere alla comprensione che questo modo di giudicare è acquisito nel mondo dei sensi, che può avere validità solo entro di esso e che bisogna essere disposti a sperimentare prima nel mondo spirituale stesso il modo in cui si deve giudicare in esso. Il Fratello della Rosa-Croce, entrando nel castello, sviluppa uno stato d'animo che deriva dal sentimento di queste necessità. Non si lascia condurre in una stanza per trascorrere la prima notte nel castello, ma rimane nella sala fino a quando, grazie alla sua partecipazione agli eventi del secondo giorno, vi giunge. In questo modo si preserva dal trasportare la sua anima in un campo del mondo spirituale con cui le forze attive nel suo intimo non sono ancora in grado di connettersi degnamente. Lo stato d'animo che lo trattiene dal penetrare nel luogo spirituale oltre il punto raggiunto il secondo giorno, agisce nella sua anima durante la notte e lo dota di una capacità percettiva e volitiva di cui avrà bisogno il giorno seguente. Tali intrusi, che sono venuti con lui senza la capacità di un tale stato d'animo, devono essere espulsi dal mondo spirituale il giorno seguente, poiché non possono sviluppare il frutto di questo stato d'animo. Senza questo frutto è loro impossibile collegare l'anima con quel mondo, dal quale sono in un certo senso solo esternamente circondati, mediante forze interiori reali. L’incontro con il “leone crudele” presso la seconda porta è un elemento della conoscenza di sé del cercatore dello spirito. Il Fratello della Rosa-Croce lo vive in modo tale che esso agisce come immaginazione sulle sue forze animiche più profonde, mentre gli rimane sconosciuto ciò che esso significa per la sua posizione all’interno del mondo spirituale. Questo giudizio a lui ignoto lo pronuncia il “Guardiano”, che si trova presso il leone, lo calma e, in conformità al contenuto di una lettera che è anch’essa sconosciuta all’iniziando, gli rivolge le parole: “Ora sii il benvenuto da parte di Dio, tu uomo che da lungo tempo avrei voluto incontrare”. La visione spirituale del “leone crudele” è il risultato della disposizione animica del Fratello della Rosa-Croce. La visione spirituale del «leone feroce» è il risultato dello stato d'animo del Fratello della Rosa-Croce. Questo stato d'animo si rispecchia nella parte del mondo spirituale che è forza immaginativa e dà origine all'immaginazione del leone. In questo riflesso è data un'immagine del proprio sé dell'osservatore. Questi è, nel campo della realtà spirituale, un essere diverso da quello che è nel campo dell'esistenza sensibile. Le forze che agiscono nel campo del mondo dei sensi lo plasmano in un'immagine umana sensibile. Nel campo dello spirituale egli non è ancora uomo; è un essere che si esprime in modo immaginativo attraverso la forma animale. Ciò che nell'esistenza sensibile dell'uomo vive sotto forma di impulsi, affetti, impulsi emotivi e volitivi, è tenuto entro i limiti di questa esistenza dalla vita della rappresentazione e della percezione, che è legata al corpo sensibile e che è essa stessa un risultato del mondo dei sensi. Se l'uomo vuole uscire dal mondo dei sensi, deve diventare cosciente di ciò che in lui, al di fuori di questo mondo, non è più legato ai doni del mondo dei sensi e deve essere portato sulla retta via attraverso nuovi doni provenienti dal mondo spirituale. L'uomo deve guardare davanti a sé, prima dell'incarnazione sensibile. Questo sguardo è concesso al Fratello della Rosa-Croce attraverso l'incontro con il leone, immagine del suo essere prima dell'incarnazione. Per non suscitare malintesi, va qui precisato che la forma di esistenza in cui l'entità che sta alla base dell'uomo si vede in modo spirituale prima dell'umanizzazione non ha nulla a che vedere con l'animalità con cui il darwinismo comune descrive l'evoluzione della vita.

Il genere umano è legato per discendenza. Infatti, la forma animale della visione spirituale è tale che, per sua natura, può appartenere solo al mondo delle forze formative. Entro il mondo dei sensi, essa può avere un'esistenza solo come elemento inconscio della natura umana. Il fatto che egli si trovi ancora prima dell'incarnazione con quella parte della sua essenza che è tenuta in catene dal corpo sensibile, si esprime nello stato d'animo in cui si trova il Fratello della Rosa-Croce al suo ingresso nel castello. Egli affronta senza pregiudizi ciò che lo aspetta e non lo offusca con giudizi che provengono ancora dall'intelletto legato al mondo dei sensi. Tale offuscamento lo noterà più tardi in coloro che non sono giunti con un giusto stato d'animo. Anche loro sono passati davanti al «leone feroce» e lo hanno visto, perché ciò dipende solo dal fatto che hanno accolto nella loro anima i corrispondenti orientamenti di pensiero e modi di sentire. Ma l'effetto di questa visione spirituale non poteva essere abbastanza forte da indurli ad abbandonare il modo di giudicare a cui erano abituati nel mondo dei sensi. Il loro modo di giudicare appare all'occhio spirituale del Fratello della Rosa-Croce, entro il mondo spirituale, come vana millanteria. Essi vogliono vedere le idee di Platone, contare gli atomi di Democrito, fingono di vedere l'invisibile, mentre in realtà non vedono nulla. Da queste cose si vede che non sono in grado di collegare le forze animiche interiori con il mondo che li circonda. Manca loro la coscienza delle vere esigenze che il mondo spirituale pone all'uomo che vuole vederlo. Il Fratello della Rosa-Croce può, nei giorni seguenti, unire le forze animiche con il mondo spirituale perché il secondo giorno ammette, secondo la verità, di non vedere e di non poter vedere ciò che gli altri intrusi vedono o affermano di vedere o di poter vedere. Il sentire la propria impotenza diventerà per lui più tardi il potere dell'esperienza spirituale. Alla fine del secondo giorno egli deve lasciarsi incatenare, perché deve sentire le catene dell'impotenza animica nei confronti del mondo spirituale, finché questa impotenza, in quanto tale, sia stata esposta alla luce della coscienza per il tempo necessario a trasformarsi in potere. Andreae vuole mostrare come le «scienze e le arti libere», in cui nel Medioevo si classificava la conoscenza acquisibile entro il mondo dei sensi, dovessero servire come preparazione alla conoscenza spirituale. Come sette membri della conoscenza erano solitamente considerati: grammatica, dialettica, retorica, aritmetica, geometria, musica e astronomia. Dalla descrizione contenuta nelle «Nozze chimiche» si evince che Andreae ritiene che sia il Fratello della Rosa-Croce e i suoi legittimi compagni, sia gli intrusi illegittimi, siano dotati della conoscenza che si può acquisire da questi elementi della conoscenza. Tuttavia, il possesso di questa conoscenza è diverso per i nuovi arrivati. I legittimi, prima fra tutti il Fratello della Rosa-Croce, le cui esperienze vengono descritte, hanno acquisito questa conoscenza in modo tale che, grazie al suo possesso nell'anima, hanno sviluppato la forza di ricevere dal mondo spirituale l'ignoto che deve ancora rimanere nascosto a queste «arti libere». Le loro anime sono state preparate da queste arti in modo tale che non solo sanno ciò che può essere conosciuto attraverso di esse, ma anche che questa conoscenza le conferisce il peso che le permette di fare esperienze nel mondo spirituale. Ai nuovi arrivati illegittimi il peso di queste arti non è diventato peso dell'anima. Essi non hanno nell'anima ciò che queste «sette arti libere» contengono in termini di vero contenuto mondiale. Il terzo giorno il Fratello della Rosa-Croce partecipa alla pesatura delle anime. Questa viene descritta attraverso l'immaginazione di una bilancia, con la quale vengono pesate le anime per vedere se hanno acquisito, oltre al proprio peso umano, anche quello che equivale a sette altri pesi. Questi sette pesi sono i rappresentanti immaginativi delle «sette arti libere».

Il Fratello della Rosa-Croce non ha nella sua anima solo il contenuto che corrisponde ai sette pesi, ma anche un'eccedenza. Questa va a beneficio di un'altra personalità che non è stata ritenuta sufficiente per se stessa, ma che viene preservata dall'espulsione dal mondo spirituale dal vero ricercatore spirituale. Con la descrizione di questo processo, Andreae dimostra quanto bene conosca i segreti del mondo spirituale. Di tutte le forze dell'anima che si sviluppano già nel mondo dei sensi, l'amore è l'unica che può rimanere immutata nel passaggio dell'anima al mondo spirituale. Aiutare gli esseri umani più deboli secondo la forza che si possiede può avvenire entro il mondo dei sensi, e può anche avvenire allo stesso modo con il possesso che l'uomo acquisisce nel regno spirituale.

Dal modo in cui Andreae descrive l'espulsione degli invasori illegittimi dal mondo spirituale, è evidente che con il suo scritto egli voleva offrire ai suoi contemporanei un aiuto per portare alla coscienza quanto possa essere lontano da questo mondo spirituale, e quindi dalla vera realtà, un uomo che, pur avendo familiarizzato con ogni sorta di descrizioni del cammino verso questo mondo, è rimasto estraneo alla coscienza di una vera trasformazione interiore dell'anima. Una lettura imparziale delle «Nozze chimiche» rivela che uno degli obiettivi dell'autore era quello di dire ai suoi contemporanei quanto fossero dannosi per la vera evoluzione dell'umanità coloro che interferivano nella vita con impulsi che si ponevano in modo illegittimo in relazione al mondo spirituale. Andreae si aspettava proprio per il suo tempo giusti obiettivi sociali, morali e altri obiettivi comuni dell'umanità da una giusta conoscenza dei fondamenti spirituali dell'esistenza. Per questo nella sua descrizione getta una luce chiara su tutto ciò che è dannoso al progresso dell'umanità, in quanto trae tali obiettivi da un rapporto illegittimo con il mondo spirituale.

Il terzo giorno, dopo aver assistito all'espulsione degli arrivati illegittimi, il Fratello della Rosa-Croce sente che per lui inizia la possibilità di usare la capacità intellettiva in un modo adatto al mondo spirituale. Il possesso di questa capacità si presenta all'anima come l'immaginazione dell'unicorno che si inchina davanti a un leone. Il leone chiama allora con il suo ruggito una colomba che gli porta un ramo d'ulivo. Egli lo ingoia. Chi volesse considerare tale immagine come simbolo e non come immaginazione reale, potrebbe dire che essa raffigura il processo che avviene nell'anima del ricercatore spirituale, attraverso il quale egli si sente capace di pensare spiritualmente. Ma questa idea astratta non spiegherebbe il processo che avviene nell'anima del ricercatore spirituale, di cui si tratta in realtà, nella sua essenza completa. Questo processo viene infatti vissuto in modo tale che l'ambito dell'esperienza personale, che per l'esistenza sensoriale si estende fino al limite del corpo, viene ampliato oltre questo limite. Nel campo spirituale il veggente sperimenta esseri e processi al di fuori della propria essenza, così come l'uomo sperimenta i processi all'interno del proprio corpo attraverso la coscienza vigile ordinaria. Quando si manifesta una coscienza così ampliata, cessa la rappresentazione puramente astratta e l'immaginazione si impone come forma espressiva necessaria dell'esperienza vissuta. Se si vuole comunque esprimere tale esperienza in idee astratte, cosa che è necessaria soprattutto al giorno d'oggi per comunicare in modo ampio le conoscenze della Scienza dello Spirito, allora bisogna prima portare le immaginazioni in modo adeguato alla forma delle idee. Andreae omette questo passaggio nelle «Nozze chimiche», perché vuole rappresentare senza alterazioni le esperienze di un ricercatore spirituale della metà del secolo quindicesimo; in quel tempo non era consuetudine tradurre in idee e concetti le immaginazioni vissute.

Quando la conoscenza immaginativa è maturata al punto in cui si trova il Fratello della Rosa-Croce il terzo giorno, allora l'anima stessa può entrare con la sua vita interiore nel regno della realtà da cui provengono le immaginazioni. Solo attraverso questa capacità l'uomo giunge a vedere in modo nuovo, da un punto di vista situato nel mondo spirituale, le entità e i processi del mondo dei sensi. Egli vede in che misura questi provengono dalle loro vere fonti situate nel regno sovrasensibile. Andreae fa notare che il Fratello della Rosa-Croce acquisisce questa capacità in misura maggiore rispetto ai suoi compagni. Egli giunge a vedere, dal punto di vista del mondo spirituale, la biblioteca del castello e i funerali dei re. Il fatto che egli sia in grado di farlo dipende dal fatto che può esercitare in alto grado la propria volontà nel mondo immaginativo. I suoi compagni possono vedere solo ciò che giunge a loro attraverso una forza estranea, senza un così forte esercizio della propria volontà. Il Fratello della Rosa-Croce impara dai «funerali dei re» più «di quanto sia scritto in tutti i libri». La visione di questi funerali viene messa in nesso diretto con quella della magnifica «Fenice». In queste visioni si svela il mistero della morte e della nascita. Questi due processi limite della vita avvengono solo nel mondo sensibile. Nel mondo spirituale alla nascita e alla morte non corrisponde un divenire e un tramontare, bensì la trasformazione di una forma di vita in un'altra. Si può conoscere l'essenza della nascita e della morte solo se la si guarda da un punto di vista esterno al mondo dei sensi, da un ambito in cui essi stessi non esistono. Andreae descrive il Fratello della Rosa-Croce che penetra nei «funerali dei re» e vede nell'immagine della fenice sorgere una giovane forza regale dalla morte dei vecchi re perché vuole descrivere il particolare percorso spirituale di un ricercatore della conoscenza della metà del secolo quindicesimo. Si tratta di un punto di svolta epocale per quanto riguarda l'esperienza spirituale dell'umanità. Le forme attraverso le quali, nel corso dei secoli precedenti, l’anima umana poteva avvicinarsi al mondo spirituale si trasformarono, in quel momento, in altre. Nel campo della vita esteriore dell'umanità, questa trasformazione si manifestò attraverso il nascente modo di pensare scientifico della nuova epoca e gli altri sconvolgimenti nella vita dei popoli della Terra in quel periodo. Nel regno di quel mondo in cui i ricercatori spirituali indagano i misteri dell'esistenza, in tali momenti di svolta si manifesta il tramonto di una determinata direzione delle forze animiche umane e l'emergere di un'altra. Nonostante tutti i mutamenti rivoluzionari avvenuti nel corso della storia dell'umanità, il carattere della visione spirituale era rimasto sostanzialmente lo stesso dai tempi della civiltà greco-romana fino al secolo quindicesimo. Il ricercatore spirituale aveva il compito di portare nel campo della realtà spirituale l'intelletto istintivo radicato nella mente, che era la forza animica essenziale di quell'epoca, e di trasformarlo nella forza della visione spirituale. A partire dalla metà del secolo quindicesimo, al posto di questa forza animica subentra l'intelletto che agisce nella luce della piena auto-coscienza, liberandosi dalle forze istintive. Elevare l'intelletto alla coscienza veggente diventa il compito del ricercatore spirituale.

In Christian Rosenkreutz, come fratello guida dei Rosa-Croce, Andreae individua una personalità che è entrata nel mondo spirituale nel modo che si è esaurito nel quindicesimo secolo. Le esperienze delle «Nozze chimiche» gli presentano davanti agli occhi dell'anima questa fine e l'avvento di un nuovo modo. Egli deve quindi penetrare in segreti che i custodi del castello, i quali vorrebbero continuare ad amministrare la vita spirituale alla maniera antica, cercano di celargli. Andreae vuole caratterizzare, per i suoi contemporanei, il più grande ricercatore spirituale della fine di un'epoca tramontata, che però intravede la morte di quest'epoca e l'alba di una nuova nel campo spirituale. Egli trovava che questi si accontentassero delle tradizioni dell'epoca passata, che volessero aprirsi il mondo spirituale nel senso di queste tradizioni. Voleva dire loro: la vostra via è sterile; il più grande che l'ha percorsa per ultimo ne ha compreso la sterilità. Conoscete ciò che egli ha compreso e acquisirete il sentimento di una nuova via. Andreae voleva collocare il percorso spirituale di Christian Rosenkreutz come eredità della ricerca spirituale del secolo quindicesimo nel suo tempo, per mostrare che doveva essere afferrata l'iniziativa per un nuovo tipo di ricerca spirituale. Nel proseguimento degli sforzi iniziati da Johann Valentin Andreae, anche oggi il ricercatore spirituale che comprende i segni del suo tempo si trova ancora in questa situazione. Egli incontra la più forte opposizione da parte di coloro che cercano lo spirito e che vogliono aprire la via al mondo sovrasensibile attraverso un rinnovamento o una rinascita delle antiche tradizioni della Scienza dello Spirito.

Con delicate allusioni Andreae parla delle prospettive di conoscenza che devono aprirsi attraverso la coscienza veggente dell'umanità nell'epoca iniziata con la metà del secolo quindicesimo. Christian Rosenkreutz avanza verso un grande globo, attraverso il quale si rivela alla sua anima la dipendenza degli eventi terrestri da impulsi cosmici extra-terrestri. Questo segna il primo sguardo su una «astronomia» che ha avuto inizio con la visione copernicana del mondo, ma che vede in essa solo un inizio, che può dare solo ciò che vale per il mondo sensibile. Nel senso di questo inizio, la rappresentazione scientifica più recente continua a ricercare fino ad oggi. Nella sua immagine del mondo, essa vede la Terra circondata da «processi celesti» che vuole comprendere solo con concetti razionali. Nel regno terrestre stesso cerca le forze per i processi essenziali degli avvenimenti terrestri. Quando esamina le condizioni in cui il germe di un nuovo essere nasce in un essere materno, guarda solo alle forze che si devono cercare nel flusso ereditario degli antenati terrestri. Non ha coscienza del fatto che nella formazione del germe il «circolo celeste» della Terra influisce sugli eventi terrestri, che l'essere materno è solo il luogo in cui il cosmo extraterrestre forma il germe. Questo modo di pensare cerca le cause degli eventi storici esclusivamente nei fatti che hanno preceduto tali eventi nella vita terrena. Non guarda agli impulsi extraterrestri che fecondano i fatti terrestri, affinché dagli eventi di un'epoca emergano quelli della successiva. Questo modo di pensare ammette che l'extraterrestre influenzi solo i processi terrestri inanimati. A Christian Rosenkreutz si apre la prospettiva di una «astronomia» organica, spirituale, che non ha più nulla in comune con il tipo di astrologia antica, che poggia sulle stesse basi per il sovrasensibile come il copernicanesimo per il sensibile. Si può rendersi conto di come Andreae nelle «Nozze chimiche» tratta la vita immaginativa in modo del tutto appropriato. Tutto ciò che si presenta a Christian Rosenkreutz come conoscenza che si manifesta, alla quale la sua volontà non contribuisce, egli lo lascia avvicinare attraverso forze che trovano la loro rappresentazione in immagini femminili. Ciò verso cui si fa strada la volontà del ricercatore spirituale è illustrato da immagini di fanciulli guida, da figure maschili. Nell'uomo, indipendentemente dal fatto che sia un essere sensoriale maschio o femmina, regnano il maschile e il femminile come opposti polari. Andreae caratterizza questa visione. Ciò che è immaginario viene posto nel giusto rapporto con ciò che è volitivo quando questo rapporto si rappresenta in immagini che ricordano il rapporto tra il maschile e il femminile nel mondo dei sensi. Per evitare malintesi, va nuovamente sottolineato che l'immaginazione del maschile e del femminile non deve essere confusa con i rapporti tra uomo e donna nel mondo dei sensi; così come l'immaginazione della forma animale che si presenta alla coscienza veggente non ha nulla a che vedere con la natura animale alla quale il darwinismo popolare riferisce l'umanità. Al giorno d'oggi molti credono di poter penetrare nei segreti nascosti dell'esistenza attraverso la fisiologia sessuale. Una conoscenza superficiale della Scienza dello Spirito potrebbe convincerli che questo tentativo non conduce ai misteri dell'esistenza, ma piuttosto li allontana. E in ogni caso è assurdo mettere in relazione l'opinione di personalità come Andreae con rappresentazioni che hanno a che fare con la fisiologia sessuale.

Andreae sottolinea chiaramente un aspetto importante che vuole nascondere nelle sue «Nozze chimiche», dove caratterizza la «vergine», che egli mette in relazione particolarmente stretta con il ricercatore spirituale. Questa «vergine» è la rappresentazione immaginativa di una conoscenza sovrasensibile che, in contrapposizione alle «sette arti liberali» acquisite nel campo sensibile, deve essere attinta dal regno dello spirito. Questa «vergine» dà in modo un po' enigmatico il suo nome, che è «alchimia». Andreae vuole quindi dire che la vera alchimia è una scienza diversa da quelle che derivano dalla coscienza comune. Secondo lui, l'alchimista compie le sue operazioni con sostanze e forze sensibili non perché voglia conoscere l'effetto di queste sostanze e forze nel campo del mondo dei sensi, ma perché vuole che attraverso il processo sensibile si manifesti qualcosa di sovrasensibile. Egli vuole, attraverso il processo sensibile, intravedere un processo sovrasensibile. Ciò che egli compie è diverso dall'indagine del naturalista comune per il modo in cui considera il processo.

Tra le esperienze del «terzo giorno» vi è il superamento completo della fede che il modo di giudicare a cui l'uomo è abituato nel mondo dei sensi possa essere, nella sua forma immutata, anche una forza guida nel mondo sovrasensibile. All'interno della società in cui vive Christian Rosenkreutz vengono poste domande che inducono tutti a trattenersi dal dare una risposta. In questo modo si vuole sottolineare la limitatezza della capacità di giudizio comune. La realtà è più ricca delle possibilità di scelta, che risiede nell'intelletto legato al mondo dei sensi. Dopo la descrizione di queste esperienze, Andreae introduce una «duchessa»; egli mette quindi in relazione Christian Rosenkreutz con il tipo di conoscenza sovrasensibile da lei caratterizzato, la teologia. Viene descritto il modo in cui essa agisce sulla mente umana. Di particolare importanza è il fatto che, dopo tutte queste esperienze, nella notte seguente il ricercatore spirituale è ancora tormentato dal sogno che gli mostra una porta che egli vuole aprire e che gli oppone una lunga resistenza. Nella sua anima, questa immagine è influenzata dall'opinione che egli non debba considerare tutte le esperienze precedenti come qualcosa che ha valore per il suo contenuto immediato, ma solo come generatrice di una forza che deve sottomettersi a ulteriori sforzi.

Il «quarto giorno» è decisivo per la posizione del ricercatore spirituale nel mondo sovrasensibile. Il ricercatore spirituale incontra di nuovo il leone. L'antica iscrizione che gli viene mostrata dal leone contiene essenzialmente l'invito ad avvicinarsi alla fonte da cui sgorgano le ispirazioni del mondo spirituale. L'anima che volesse fermarsi al semplice vissuto immaginativo potrebbe in un certo senso solo lasciarsi interpellare dal mondo spirituale e usare la forza della propria volontà per portare le rivelazioni alla comprensione. Se la piena forza dell'io umano deve entrare nel mondo sovrasensibile, allora questo io deve portare la propria coscienza in questo mondo. L’anima deve ritrovare l’“Io” con le sue esperienze sensibili nel mondo spirituale. Nel sovrasensibile deve, per così dire, affiorare il ricordo del modo di esperienza proprio del mondo sensibile. Andreae lo rappresenta ponendo sotto le esperienze del «quarto giorno» una «commedia», cioè un'immagine apparente dei processi del mondo sensibile. Nella contemplazione di questa immagine apparente del mondo sensibile, ottenuta entro il campo sovrasensibile, l'«io» del ricercatore spirituale si rafforza, cosicché egli sente il nesso indissolubile tra il membro dell'anima che vive nel sovrasensibile e quello che agisce nel mondo dei sensi attraverso il corpo.

Dalla comprensione del modo corretto di rappresentazione di Andreae può nascere la convinzione che egli volesse parlare in modo serio ai suoi contemporanei di una via verso il mondo spirituale adeguata all'epoca dell'evoluzione dell'umanità iniziata con il XVI secolo, alla cui origine si sente collocato l'autore delle «Nozze chimiche». Il fatto che la realizzazione di ciò che Andreae poneva come requisiti ideali ai suoi contemporanei incontrasse inizialmente gravi ostacoli è dovuto al fatto che i tumulti della Guerra dei Trent'anni, con tutto ciò che hanno portato con sé nell'era moderna, hanno avuto effetti devastanti. Un progresso nell'evoluzione dell'umanità è però possibile solo se personalità che la pensano come Johann Valentin Andreae contrappongono alle forze inibitrici di una certa corrente mondiale quelle che realmente favoriscono l'evoluzione.

Se Andreae sia riuscito a descrivere in Christian Rosenkreutz un ricercatore spirituale che, partendo dalla via che ha intrapreso dalle esperienze spirituali di un'epoca passata, ha raggiunto il nuovo impulso, che corrisponde al nuovo periodo storico, si può affermare solo se si riesce a dimostrare che gli ultimi «giorni» delle «Nozze chimiche» raccontano di esperienze che aprono la prospettiva su questo nuovo periodo storico; se Christian Rosenkreutz riesce a trasferire il suo «io» in questo periodo storico.

L'esperienza più significativa del «quarto giorno» per Christian Rosenkreutz è la sua presentazione davanti ai re e la loro successiva decapitazione. L'autore delle «Nozze chimiche» indica l'essenza di questa esperienza attraverso i simboli che si trovano su un piccolo altare. In questi simboli l'anima umana può vedere il suo rapporto con l'universo e il suo divenire. In simboli di questo tipo i ricercatori spirituali hanno sempre cercato di avvicinare l'anima alla comprensione di come la sua stessa essenza vive nell'essenza del cosmo. Il libro rimanda al contenuto dei pensieri dell'uomo che, in conformità con l'organizzazione umana, è un afflusso nell'anima dei pensieri oggettivi creatori del mondo. Nel «Lichtlein» viene mostrato come i pensieri creatori del mondo agiscono nell'universo come etere luminoso e diventano illuminanti e generatori di conoscenza nell'uomo. L'intervento di Cupido, che soffia sulla fiammella, si riferisce alla visione del ricercatore spirituale che nell'essenza, che sta alla base di tutta l'esistenza e il divenire, vede due forze polarizzate tra loro: la luce e l'amore. Ma questa visione può essere giudicata correttamente solo se nella luce fisica e nell'amore attivo entro il mondo fisico si riconoscono le manifestazioni materialmente efficaci delle forze spirituali originarie.

Entro la forza spirituale primordiale della luce si estrinseca l'elemento creativo del pensiero del mondo e entro l'amore l'elemento creativo della volontà. Una «sfera» è tra i simboli per indicare come l'esperienza umana sia parte integrante dell'esperienza universale. L'orologio parla dell'intreccio dell'anima nel corso del tempo del cosmo, come la sfera di quello nella sua esistenza spaziale. La fontana da cui scorre acqua rosso sangue e il teschio con il serpente indicano il modo in cui la nascita e la morte sono concepite dallo spirito conoscitore nell'universo. Valentin Andreae utilizza questi simboli per la sua descrizione in modo simile a come venivano usati fin dai tempi antichi nei luoghi di riunione che servivano a quelle società attraverso le quali le persone ammesse dovevano essere iniziate ai misteri della vita. Utilizzandoli in questo modo, egli dimostra che, secondo lui, essi sono davvero immaginazioni fondate nello sviluppo dell'anima umana, in grado di stimolare quest'ultima a percepire i misteri della vita.

Sorge spontanea la domanda: cosa rappresenta la «sala del re» in cui viene condotto Christian Rosenkreutz e cosa prova egli attraverso la presenza dei re e la loro decapitazione? I simboli indicano la risposta. Il ricercatore spirituale deve vedere come egli è fondato con il proprio essere nell'essere dell'universo. Deve vedere nel mondo ciò che è in lui e in se stesso ciò che è nel mondo. Egli può farlo solo se vede nelle cose e negli avvenimenti del mondo immagini di ciò che agisce e opera in lui. Egli giunge a ciò che avviene in lui non più solo attraverso rappresentazioni tratte dall'anima; ma vede le esperienze di quest'anima attraverso immagini che rappresentano il divenire dell'universo. I re si presentano davanti a Christian Rosenkreutz per mostrargli: così vivono le forze animiche nel tuo intimo; e le esperienze dei re rispecchiano ciò che deve avvenire nell'anima in determinate condizioni. Christian Rosenkreutz sta davanti agli avvenimenti nella «sala dei re» in modo tale che la sua anima si vede in essi. La decapitazione dei re è un evento che avviene entro il suo sviluppo animico. Egli è entrato nella «sala dei re» con le forze conoscitive che hanno ancora solo l'entità che hanno potuto acquisire prima di penetrare nel mondo spirituale. Ma vivendo in questo mondo, queste forze conoscitive fanno esperienze che si riferiscono anche al mondo materiale. Non solo il mondo spirituale risplende davanti all'anima, ma anche quello materiale si manifesta in forme che chi rimane con la sua osservazione nel regno della materia non può vedere nel loro pieno significato. Tra queste esperienze vi è il fatto che si svela la natura dissidua dell'essere umano. Le forze che stanno alla base della crescita fisica si manifestano anche nei fenomeni che solitamente vengono definiti animici. La forza della memoria, gli impulsi che danno origine alle immagini mentali si rivelano come tali, basati su condizioni fisiche simili a quelle della crescita. Solo che le forze di crescita agiscono in modo tale che nell'infanzia e nell'adolescenza umana sono in evoluzione ascendente, poi diminuiscono e con il loro decadimento determinano la morte, mentre le forze della memoria e della rappresentazione assumono la possibilità di decadere in se stesse a partire da un certo momento molto precoce della vita. In ogni periodo di veglia queste forze compiono l'evoluzione discendente che porta alla decadenza, che l'organismo complessivo subisce dalla seconda metà della vita fino alla morte. In ogni periodo di sonno questa decadenza viene nuovamente compensata e le forze della memoria e dell'immaginazione vivono una resurrezione. L'organismo dell'anima è come un parassita che si è attaccato all'organismo complessivo dell'uomo e che può fornire le condizioni per il ricordo e la rappresentazione perché nel corso della giornata percorre la via che porta alla morte, che l'organismo complessivo percorre nel corso della vita terrena. In questo modo, per chi cerca lo spirito, l'organismo dell'anima diventa una metamorfosi dell'organismo complessivo. L'organismo animico appare come quella parte dell'organismo complessivo che porta a manifestare in modo più intenso le forze che in esso danno vita dalla nascita alla morte, in modo tale che qui esse costituiscono il fondamento della vita di rappresentazione. Nel decadimento quotidiano delle forze dell'organismo animico si riversa l'essere pensante creativo del mondo e diventa così nell'uomo vita di rappresentazione. L'essenziale è che il ricercatore dello spirito riconosca la base materiale dei processi animici come i processi materiali generali trasformati dell'intero organismo. Si presenta il fatto paradossale che sulla via verso lo spirito si osservino innanzitutto le condizioni materiali della vita animica. Questo fatto può essere il punto di partenza per una tentazione, ci si può fermare alla scoperta che i processi dell'anima si manifestano nella loro configurazione materiale. Può quindi accadere che, cercando lo spirito, si venga sospinti dentro una concezione materialistica del mondo. Ma se si comprende veramente ciò che è presente, allora si verifica il contrario. Si riconoscono nella base materiale della vita animica le forze spirituali efficaci che si manifestano attraverso le forme materiali e si prepara così la possibilità di conoscere lo spirito che sta alla base anche dell'organismo complessivo e nel suo corso vitale.

Christian Rosenkreutz si trova quindi di fronte all'importante esperienza che gli svela un'alchimia che si compie nel processo naturale. I processi materiali dell'organismo complessivo si trasformano davanti al suo occhio spirituale. Diventano tali da far risplendere i processi dell'anima come la luce che si manifesta nel processo esteriore della combustione. Ma questi processi dell'anima gli mostrano anche i loro limiti. Sono processi che corrispondono a ciò che porta alla morte nell'organismo nel suo complesso. Christian Rosenkreutz viene condotto davanti ai «re» del proprio essere animico, davanti alle proprie forze conoscitive. Esse gli appaiono come ciò che l'organismo complessivo trasforma da sé. Ma le forze di crescita della vita vengono trasformate in forze conoscitive solo accogliendo in sé la morte. E possono quindi portare in sé solo la conoscenza del morto. - La morte è integrata in tutti i processi della natura, poiché in tutto ciò che è inanimato vive qualcosa di animato. Il normale processo di conoscenza è diretto solo verso questo inanimato. Esso coglie l'inorganico perché è un morto, ma coglie la pianta e ogni essere vivente solo nella misura in cui questi sono tinti dall'inanimato. Ogni pianta contiene, oltre a ciò che la rende un essere vivente, anche processi inorganici. Questi ultimi sono percepiti dalla nostra visione comune come forze conoscitive, ma non riescono a cogliere la vita. Questa diventa visibile solo nella misura in cui si manifesta nell'inanimato. Christian Rosenkreutz vede la morte dei suoi «re delle anime», delle sue forze conoscitive, come il risultato della metamorfosi delle forze materiali dell'organismo complessivo, senza che l'uomo passi dall'alchimia naturale all'alchimia artistica. Quest'ultima deve consistere nel fatto che l'uomo, entro il suo mondo animico, conferisce alle sue forze conoscitive un carattere che esse non hanno attraverso i semplici processi di sviluppo organico. Ciò che è essenziale nella crescita ascendente, ciò che la morte non ha ancora intaccato, deve essere risvegliato nelle forze conoscitive. L'alchimia naturale deve essere continuata.

Questa continuazione dell'alchimia naturale costituisce il quinto lavoro quotidiano delle «Nozze chimiche». Il ricercatore spirituale deve penetrare con lo sguardo nei processi che la natura opera nel generare la vita crescente. E deve introdurre questa creazione della natura nelle forze conoscitive senza lasciare che la morte agisca nel passaggio dai processi di crescita a quelli dell'anima. Egli riceve le forze conoscitive dalla natura come entità morte; deve animarle dando loro ciò che la natura ha loro tolto quando ha compiuto con esse la trasformazione alchemica in forze conoscitive. Quando penetra sulla via di un simile progetto, una tentazione si avvicina a lui. Deve scendere nel regno in cui opera la natura, che con la forza dell'amore crea la vita da ciò che per sua natura tende alla morte. In tal modo egli si espone al pericolo che il suo sguardo sia catturato dagli impulsi che regnano nel regno inferiore della materia. Egli deve imparare a conoscere come nella materia, impressa dalla morte, viva un elemento affine all'amore, che è alla base di ogni rinnovamento della vita. Questo processo animico esposto alla tentazione è descritto in modo significativo da Andreae, che fa comparire Christian Rosenkreutz davanti a Venere e lascia che Cupido agisca secondo la sua natura. E viene chiaramente indicato come il ricercatore spirituale descritto non sia trattenuto dal proseguire il suo cammino dalla tentazione solo grazie alla propria forza animica, ma anche dall'azione di altre potenze. Se Christian Rosenkreutz dovesse percorrere solo il proprio cammino di conoscenza, questo potrebbe concludersi con la tentazione. Il fatto che non sia così rimanda a ciò che Andreae vuole descrivere. Christian Rosenkreutz, con il suo cammino spirituale, deve indicare il passaggio da un'epoca passata a una nuova che sta nascendo. Sono le forze attive nel corso del tempo che lo aiutano a compenetrare il suo «io» con le forze conoscitive corrispondenti al nuovo periodo. In questo modo può intraprendere il viaggio verso la «torre», dove partecipa al processo alchemico attraverso il quale le forze conoscitive morte vivono la loro resurrezione. In questo modo, durante questo viaggio, egli possiede anche la forza di ascoltare il canto delle sirene dell'amore senza cadere nelle loro seduzioni. La forza spirituale primordiale dell'amore deve agire su di lui; egli non deve lasciarsi sviare dal modo in cui essa si manifesta nel campo sensoriale. Nella Torre dell'Olimpo, le forze cognitive morte vengono sostituite dagli impulsi che si trovano nell’organismo umano abituale solo nei processi di crescita. Si sottolinea come Christian Rosenkreutz possa partecipare a questo processo, poiché lo sviluppo della sua anima deve avvenire in accordo con le forze temporali in trasformazione. Mentre dovrebbe dormire, va in giardino, guarda il cielo stellato e dice a se stesso: «Poiché ho avuto una buona occasione per riflettere meglio sull'astronomia, ho scoperto che nella notte attuale si verifica una congiunzione dei pianeti che non si potrà osservare presto».

Nelle esperienze del sesto giorno vengono descritte in dettaglio le immaginazioni che rendono visibili nell'anima di Christian Rosenkreutz come le forze conoscitive morte, che l'organismo sviluppa nel corso della sua vita ordinaria, si trasformano in forze di scienza occulta. Ciascuna di queste immaginazioni corrisponde ad un'esperienza che l'anima compie in relazione alle proprie forze, quando sperimenta come ciò che finora in essa poteva solo compenetrare con il morto, diventa capace di far muovere in sé il vivente attraverso la conoscenza. Un altro ricercatore spirituale descriverebbe le singole immagini in modo diverso da Andreae. Ma non è il contenuto delle singole immagini che conta, bensì il fatto che la trasformazione delle forze animiche nell'uomo avvenga mentre egli ha davanti a sé il susseguirsi di tali immagini come riflesso di questa trasformazione in una sequenza di immaginazioni.

Christian Rosenkreutz viene descritto nelle «Nozze chimiche» come il ricercatore spirituale che sente l'avvicinarsi dell'epoca in cui l'umanità vuole rivolgere lo sguardo ai processi naturali in modo diverso rispetto a quello con cui l'ha fatto nel secolo quindicesimo, in cui, osservando la natura, non vede più in questa osservazione stessa i contenuti spirituali delle cose e dei processi naturali, in cui può arrivare a negare il mondo spirituale se non ritiene possibile un percorso di conoscenza che permetta di vedere attraverso la base materiale della vita animica e di accogliere nella conoscenza l'essenza dello spirito. Per poterlo fare, è necessario poter diffondere la luce spirituale su questa base materiale. Bisogna poter vedere come procede la natura nel plasmare le sue forze d'azione in un organismo animico attraverso il quale si manifesta il morto, per poi carpire dall'essenza stessa della natura il segreto di come lo spirito possa contrapporsi allo spirito quando l'attività creativa della natura viene orientata verso il risveglio delle forze cognitive morte ad una vita superiore. In questo modo si sviluppa una conoscenza che viene inserita nella realtà come conoscenza spirituale. Una tale conoscenza è infatti un ulteriore germoglio dell'essere vivente del mondo; attraverso di essa continua l'evoluzione della realtà che, fin dagli inizi dell'esistenza, governa fino alla vita dell'uomo. Si sviluppano come forze cognitive superiori solo quelle che sono presenti in germe nella natura e che vengono trattenute nell'azione stessa della natura nel punto in cui, nella metamorfosi dell'esistenza, devono svilupparsi le forze cognitive per il mondo inanimato. Che un tale proseguimento dell'attività della natura al di là di ciò che essa stessa raggiunge nell'organizzazione umana conduca fuori dalla realtà e nell'inesistente, non è un'obiezione che potrà sollevare chi comprende l'evoluzione della natura stessa. Essa consiste infatti ovunque nell'inibire il progresso delle forze di crescita in determinati punti, per provocare la manifestazione delle infinite possibilità di formazione in certi gradini dell'esistenza. Anche nell'organizzazione umana è fissata una possibilità di formazione. Ma come nella foglia verde della pianta è fissata una tale possibilità - le forze formative della crescita vegetale vanno oltre questa configurazione per far sorgere la foglia verde nel petalo colorato ad un gradino più elevato - così l'uomo può progredire dalla configurazione delle sue forze conoscitive rivolte verso il morto ad un gradino più elevato di queste forze. Egli sperimenta il carattere reale di questo progresso quando diventa consapevole di come in tal modo accoglie in sé l'organo animico per cogliere lo spirito nella sua manifestazione sovrasensibile, proprio come la trasformazione della foglia verde nell'organo fiorito colorato della pianta prepara la capacità che si estrinseca nella formazione del frutto.

Dopo il completamento del processo artistico-alchemico, Christian Rosenkreutz viene nominato «Cavaliere della Pietra d'Oro». Sarebbe necessario entrare in dettagli puramente storici per indicare il nome «pietra d'oro» nella letteratura seria e nella letteratura fraudolenta, che è molto più ampia, e per indicarne l'uso. Questo non è lo scopo del presente saggio. Tuttavia si deve richiamare l’attenzione su ciò che può risultare, seguendo questa letteratura, come conclusione riguardo a tale uso. Le personalità serie che hanno utilizzato questo nome volevano indicare qualcosa in cui la natura inerte della pietra può essere vista in modo tale da consentire la conoscenza del suo nesso con il divenire vivente. L'alchimista serio credeva che si potessero suscitare processi naturali artificiali utilizzando elementi morti, simili alla pietra, nei quali però, se osservati con attenzione, si potesse riconoscere qualcosa di ciò che avviene quando la natura stessa intreccia il morto nel divenire vivente. Attraverso l'osservazione di processi ben determinati nella materia inanimata, si voleva cogliere le tracce dell'attività creativa della natura e quindi l'essenza dello spirito che regna nei fenomeni. Il simbolo della materia inanimata, riconosciuta come manifestazione dello spirito, è la «pietra d'oro». Chi studia un cadavere nella sua essenza immediatamente presente, si rende conto di come la morte sia inserita nel processo generale della natura. A questo processo generale della natura contraddice però la struttura del cadavere. Questa struttura poteva essere solo il risultato di una vita permeata dallo spirito. Il processo naturale generale deve distruggere ciò che la vita animata dallo spirito ha formato. L'alchimista è dell'opinione che la conoscenza umana ordinaria abbia a che fare con qualcosa in tutta la natura di cui coglie solo quanto è presente nell'uomo in un cadavere. Una conoscenza superiore deve trovare per i fenomeni naturali ciò che sta a essi come la vita animata dallo spirito sta al cadavere. Tale ricerca è quella della «pietra filosofale». Andreae parla di questo simbolo in modo tale che si può notare che egli intende dire che solo una tale conoscenza può comprendere come si deve procedere con la «pietra d'oro», che ha attraversato le esperienze delle sei opere descritte da lui nei sei giorni. Egli vuole dire che chiunque parli di questo simbolo senza sapere che cosa sia in essenza la trasformazione delle forze conoscitive, può avere davanti agli occhi solo un'illusione. Egli vuole dipingere in Christian Rosenkreutz una personalità che può parlare in modo legittimo di qualcosa di cui molti parlano senza averne il diritto. Egli vuole difendere la verità contro le chiacchiere errate sulla ricerca del mondo spirituale.

Christian Rosenkreutz e i suoi compagni, dopo essere diventati veri elaboratori della «pietra d'oro», ricevono un segno distintivo con i due motti: «L'arte è serva della natura» e «la natura è figlia del tempo». Nel senso di questi principi guida, essi devono agire sulla base della loro conoscenza spirituale. Le esperienze dei sei giorni possono essere riassunte in queste frasi. La natura svela i suoi segreti a chi si mette in grado, attraverso la sua arte, di continuare la sua opera. Ma chi non ha prima compreso il senso del suo volere, chi non ha acquisito la conoscenza di come le sue rivelazioni nascono dal fatto che le sue infinite possibilità evolutive nascono dal grembo del tempo in forme finite, non può riuscire in questa continuazione.

Il rapporto in cui Christian Rosenkreutz viene posto re nel settimo giorno indica come il ricercatore spirituale si pone ora nei confronti delle sue capacità cognitive trasformate. Si fa riferimento al fatto che egli stesso l'ha generata come «padre». Anche il suo rapporto con il «primo portiere» appare come un rapporto con una parte di sé stesso, ovvero con colui che, prima della trasformazione delle sue facoltà cognitive come «astrologo» era alla ricerca delle leggi che governano la vita umana, ma non era stato in grado di resistere alla tentazione che si presenta quando il ricercatore spirituale si trova in una situazione come quella in cui si trovava Christian Rosenkreutz all'inizio del quinto giorno, quando si trovò di fronte a Venere. Chi cade in questa tentazione non trova accesso al mondo spirituale. Sa troppo per esserne completamente allontanato, ma non può nemmeno entrarvi. Deve fare la guardia alle porte finché non arriva un altro che cade nella stessa tentazione. Christian Rosenkreutz crede inizialmente di aver ceduto alla tentazione e di essere quindi condannato ad assumere il ruolo di guardiano. Ma questo guardiano è una parte di sé stesso; e grazie al fatto che con il sé trasformato sorveglia questa parte, ha la possibilità di superarla. Diventa guardiano della propria vita animica; ma questo incarico di guardiano non gli impedisce di stabilire un rapporto libero con il mondo spirituale.

Attraverso le esperienze dei sette giorni, Christian Rosenkreutz è diventato un conoscitore dello spirito che, grazie alla forza che queste esperienze hanno dato alla sua anima, può agire nel mondo. Ciò che lui e i suoi compagni compiono nella vita esteriore scaturirà dallo spirito da cui scaturiscono le opere della natura stessa. Attraverso il loro lavoro porteranno armonia nella vita umana, che sarà un riflesso dell'armonia operante nella natura, la quale supera le disarmonie opposte. La presenza di tali esseri umani nell'ordine sociale deve essere in questo stesso ordine un motivo continuamente efficace per mantenere la vita sana. Valentin Andreae rimanda a Christian Rosenkreutz e ai suoi compagni, coloro che chiedono: quali sono le leggi migliori per la convivenza degli uomini sulla terra? Andreae dà la risposta: non è ciò che si esprime con il pensiero, che dovrebbe avvenire in un modo o nell'altro, a regolare questa convivenza, ma ciò che possono dire gli uomini che aspirano a vivere nello spirito che vuole esprimersi attraverso l'esistenza.

In cinque frasi è riassunto ciò che guida le anime che, secondo Christian Rosenkreutz, vogliono agire nella vita umana. Esse devono essere lontane dal pensare con uno spirito diverso da quello che si manifesta nell'opera della natura, e devono trovare l'opera umana nel diventare continuatori delle opere della natura. Non devono lasciarsi sviare da nulla di ciò che il mondo può dare loro, in termini di valore, nella ricerca del valore che lo spirito di tutto il lavoro umano può dare. Non devono cadere nell'errore, come i cattivi alchimisti, di confondere il fisico con lo spirituale. Questi ultimi ritengono che un mezzo fisico per prolungare la vita o simili sia un bene supremo e dimenticano che il fisico ha valore solo nella misura in cui, con la sua esistenza, si rivela come legittimo rivelatore dello spirituale che gli sta alla base.

Alla fine della sua descrizione delle «Nozze chimiche», Andreae accenna al modo in cui Christian Rosenkreutz è «tornato a casa». In tutte le apparenze esteriori del mondo è lo stesso che era prima delle sue esperienze. La sua nuova situazione di vita differisce dalla precedente solo per il fatto che d'ora in poi porterà in sé il suo «uomo superiore» come governatore della sua coscienza e che ciò che compirà potrà essere ciò che questo «uomo superiore» vorrà operare attraverso di lui. Il passaggio dalle ultime esperienze del settimo giorno al ritrovarsi nell'ambiente familiare non viene più descritto. «Mancano circa due quarti di fogli». Si potrebbe immaginare che ci siano persone particolarmente curiose di sapere cosa ci sarebbe dovuto essere scritto nelle pagine mancanti. Ebbene, è qualcosa che può sapere solo chi conosce l'essenza della trasformazione dell'anima come esperienza individuale. Questi sa che tutto ciò che conduce a questa esperienza ha un significato universalmente umano, che si comunica come si comunicano le esperienze di un viaggio. La ricezione dell'esperienza da parte dell'uomo comune, invece, è qualcosa di molto personale, è diversa per ogni persona e non può essere compresa da nessuno nello stesso senso in cui la comprende chi l'ha vissuta. Il fatto che Valentin Andreae abbia omesso la descrizione di questo passaggio alla vecchia situazione di vita può essere considerato un'ulteriore prova del fatto che attraverso le «Nozze chimiche» si esprime una vera conoscenza di ciò che deve essere descritto.

Le considerazioni che precedono sono un tentativo di caratterizzare ciò che viene espresso nelle «Nozze chimiche», esclusivamente sulla base di una considerazione del suo contenuto, così come risulta all'autore di questa presentazione. Si dovrebbe motivare il giudizio secondo cui lo scritto pubblicato da Andreae avrebbe dovuto indicare la direzione da seguire se si voleva sapere qualcosa sul vero carattere di un tipo di conoscenza superiore. E come fatto, queste considerazioni vogliono dimostrare che il particolare tipo di conoscenza spirituale richiesta dal secolo quindicesimo è descritto nelle «Nozze chimiche». Chi interpreta il contenuto di questo scritto come l'autore della presente esposizione, lo considera una notizia storica su una corrente spirituale che risale al Quindicesimo Secolo in Europa, volta al raggiungimento della conoscenza di un nesso tra le cose che sta dietro alle apparenze esteriori del mondo.

Esiste tuttavia una letteratura piuttosto ampia sull'efficacia di Johann Valentin Andreae, in cui si discute se gli scritti da lui pubblicati possano essere considerati una prova reale dell'esistenza di una tale corrente spirituale. In questi scritti si parla di questa corrente come del Rosicrucianesimo. Alcuni ricercatori ritengono che Andreae, con i suoi scritti rosicruciani, si sia solo concesso uno scherzo letterario, con cui intendeva deridere gli spiriti entusiasti che si manifestano ovunque si parli in modo misterioso di conoscenze superiori. Il Rosicrucianesimo sarebbe quindi un prodotto dell'immaginazione di Andreae, destinato a fuorviare mistici entusiasti o ciarlatani. L'autore di queste considerazioni non ritiene opportuno presentare ai lettori molte delle argomentazioni avanzate in questo senso contro la serietà delle intenzioni di Andrea, poiché ritiene che un'attenta analisi del contenuto delle «Nozze chimiche» consenta di giungere a una conclusione sufficientemente fondata sul significato dell'opera. A questa opinione non possono cambiare nulla le testimonianze provenienti da un ambito estraneo a questo contenuto. Chi crede di conoscere appieno i motivi interiori, è dell'opinione che i documenti esteriori debbano essere valutati in base a questi motivi e non l'interiorità in base all'esteriorità. Se queste considerazioni esulano dalla letteratura puramente storica sui Rosacroce, ciò non significa che si voglia esprimere un giudizio negativo sulla ricerca storica stessa. Si intende solo dire che il punto di vista qui adottato non rende necessaria una discussione approfondita della letteratura Rosacroce.

Aggiungiamo solo alcune osservazioni. È noto che il manoscritto delle «Nozze chimiche» era già stato completato nel 1603. Fu pubblicato solo nel 1616, dopo che Andreae aveva pubblicato l'altro scritto Rosicruciano «Fama Fraternitatis R. C.» nel 1614. È soprattutto questo scritto che ha indotto a credere che Andreae avesse parlato solo per scherzo dell'esistenza di una società Rosicruciana. Questa convinzione si basa sul fatto che Andreae stesso, in seguito, definì il rosicrucianesimo come qualcosa che non voleva sostenere. Alcuni passaggi dei suoi scritti successivi e delle sue lettere, possono far sembrare che egli non possa essere interpretato diversamente se non nel senso che egli volesse solo fabbricare una corrente spirituale per «prendere in giro» i curiosi e gli entusiasti. Nell'utilizzare tali testimonianze, tuttavia, si trascura solitamente il malinteso a cui sono esposti scritti come quelli pubblicati da Andreae. Ciò che egli stesso disse in seguito su di essi può essere giudicato correttamente solo se si considera che fu costretto a parlare dopo che erano comparsi avversari che diffamavano nel peggiore dei modi la corrente spirituale descritta, che si erano aggiunti «seguaci» che erano fanatici o alchimisti ciarlatani e che distorcevano tutto ciò che significava il Rosicrucianesimo. Ma anche tenendo conto di tutto ciò, anche volendo supporre che Andreae, che in seguito si rivelò uno scrittore più che pietista, avesse subito dopo la pubblicazione degli scritti Rosicruciani una certa ritrosia a farsi professare sostenitore di ciò che in essi veniva espresso, tali considerazioni non consentono di giungere a un giudizio sufficientemente fondato sul rapporto di questa personalità con il Rosicrucianesimo. Sì, anche se si volesse arrivare al punto di negare la paternità di Andreae riguardo alla «Fama», non si vorrebbe farlo per ragioni storiche nei confronti delle «Nozze chimiche».

Dal punto di vista storico, la questione deve essere osservata anche da un altro punto di vista. La «Fama Fraternitatis» è apparsa nel 1614: lasciamo da parte per il momento la questione se Andreae con questo scritto volesse rivolgersi a lettori seri per parlare loro della corrente di pensiero denominata Rosicrucianesimo, ma due anni dopo la pubblicazione della «Fama» vengono pubblicate le «Nozze chimiche», che era stato completato già tredici anni prima. Nel 1603 Andreae era ancora giovanissimo (aveva diciassette anni). Avrebbe già dovuto avere la maturità necessaria per prendere in giro gli spiriti esaltati del suo tempo, gettando loro in faccia un prodotto della sua immaginazione come il Rosicrucianesimo? E anche se nella «Fama», che tra l'altro era già stata letta in forma manoscritta in Tirolo nel 1610, egli volesse parlare di un Rosicrucianesimo da lui sinceramente professato, come mai, da giovanissimo, scrisse le «Nozze chimiche», quell'opera che due anni dopo la «Fama» pubblicò come comunicazione sul vero Rosicrucianesimo? Le domande relative ad Andreae sembrano davvero così intricate che è difficile trovare una via d'uscita puramente storica. Difficilmente si potrebbe obiettare molto a un ricercatore puramente storico che cercasse di rendere credibile che Andreae avesse trovato, ad esempio in possesso della sua famiglia, il manoscritto delle «Nozze chimiche» e della «Fama», che lo avesse pubblicato in gioventù per qualche motivo, ma che in seguito non avesse voluto avere nulla a che fare con la corrente di pensiero in essi espressa. Ma se questo fosse un fatto, perché Andreae non ne ha semplicemente dato notizia?

Dal punto di vista della Scienza dello Spirito si può giungere a una conclusione completamente diversa. Non è necessario dedurre il contenuto dell'opera dalla capacità di giudizio e dalla maturità di Andreae al momento in cui scrisse le «Nozze chimiche». Dal punto di vista del contenuto, questo scritto si rivela essere stato redatto sulla base dell'intuizione. Ciò può essere scritto da persone predisposte, anche se il loro giudizio e la loro esperienza di vita non influiscono su ciò che viene scritto. E ciò che è scritto può comunque essere la comunicazione di qualcosa di reale. Il contenuto stesso de «Le nozze chimiche» impone di interpretarlo come la comunicazione di una corrente spirituale realmente esistente nel senso qui indicato. L'ipotesi che Valentin Andreae l'abbia scritto per intuizione getta luce sulla posizione che egli assunse in seguito nei confronti del Rosicrucianesimo. Da giovane era predisposto a dare un'immagine di questa corrente spirituale senza che il suo modo di conoscere intervenisse. Questo suo modo di conoscere si è però evoluto nel teologo pietista Andreae. Il tipo di mente accessibile alle intuizioni passò in secondo piano nella sua anima. Più tardi egli stesso filosofò su ciò che aveva scritto in gioventù. Lo fece già nel 1619 nel suo scritto «Turris Babel». Il nesso tra il Andreae più tardo e quello che scriveva in gioventù sulla base delle intuizioni non gli apparve del tutto chiaro. Se si considera la posizione di Andreae sul contenuto delle «Nozze chimiche» nel modo qui indicato, si è costretti a considerare il contenuto di questo scritto senza alcun riferimento a ciò che il suo autore ha espresso in qualsiasi momento sul suo rapporto con il Rosicrucianesimo. Ciò che di questa corrente spirituale poteva manifestarsi all'epoca di Andrea si rivelò attraverso una personalità adatta a questo scopo. Chi è convinto a priori che sia impossibile che la vita spirituale che agisce nei fenomeni del mondo possa manifestarsi in questo modo, dovrà naturalmente rifiutare quanto qui è stato detto. Ma potrebbero esserci anche persone che, senza partire da pregiudizi superstiziosi, proprio attraverso una calma considerazione del «caso Andreae» giungono alla convinzione di un tale tipo di rivelazione.

La comprensione del tipo di conoscenza che apre ai mondi sovrasensibili può essere raggiunta attraverso due esperienze dell'anima. Una di queste esperienze ha le sue radici nella conoscenza della natura, l'altra nelle esperienze mistiche che vengono fatte dalla coscienza ordinaria, non preparata, per penetrare nel campo del sovrasensibile. Entrambe le esperienze pongono l'anima di fronte ai confini della conoscenza, che essa può superare solo se si apre delle porte che la conoscenza della natura e la mistica ordinaria devono tenere chiuse per loro stessa natura.

La conoscenza della natura conduce necessariamente a rappresentazioni della realtà che urtano le forze più profonde dell'anima, ma che non possono essere eliminate da questa conoscenza. Chi non sente questo urto, non ha risvegliato nella propria anima i bisogni più profondi di conoscenza. Una persona del genere può quindi credere che sia impossibile per l'uomo giungere a una conoscenza diversa da quella della natura. Da questa fede si è distolti da un tipo ben preciso di auto-conoscenza. Questa consiste nella comprensione che dissolve l'intero ambito delle conoscenze naturali nel nulla, se si tenta di compenetrare le rappresentazioni accennate con i mezzi della conoscenza naturale stessa. Bisogna accettarle senza riconoscerle, nel campo della coscienza, se si vogliono conservare nell'anima le rappresentazioni delle scienze naturali. Tali rappresentazioni sono molte. Qui ci limiteremo a citare le più note, quelle interpretate come «materia» e «forza». Anche se nuove concezioni possono sostituire queste rappresentazioni, la conoscenza della natura deve sempre condurre a qualcosa che è impenetrabile per i propri mezzi di conoscenza. Per l'esperienza animica qui intesa, queste rappresentazioni appaiono come uno specchio che l'anima deve porre davanti a sé, e la conoscenza della natura stessa come l'immagine che si manifesta attraverso questo specchio. Ogni tentativo di trattare le rappresentazioni con i mezzi della conoscenza della natura è come rompere lo specchio, con cui scompare poi la conoscenza stessa della natura. Anche ogni discorso su qualsiasi «cosa in sé» dietro i fenomeni naturali risulta vano per questa esperienza. Chi cerca tali «cose in sé» è simile a chi vuole rompere uno specchio per vedere cosa c'è dietro la superficie riflettente che fa apparire la sua immagine.

È del tutto naturale che un'esperienza dell'anima di questo tipo, nel senso comune del termine, non possa essere «dimostrata» con i concetti attualmente in uso nelle scienze naturali. Ciò che conta è infatti ciò che si sperimenta nell'intero modo di «dimostrare», cioè qualcosa che va al di là di questo stesso modo. In un'esperienza del genere occorre cogliere la domanda: perché l'anima è costretta a porsi davanti ai confini della conoscenza per avere davanti a sé i fenomeni naturali? Un'auto-conoscenza sviluppata giunge a una risposta a questa domanda, essa nota quale delle forze animiche umane partecipa all'erezione di questi confini della conoscenza. È quella che rende l'uomo capace di sviluppare l'amore dal suo essere entro il mondo dei sensi. La capacità di amare è radicata nell'organizzazione umana. Ciò che conferisce all'essere umano la forza dell'amore, della simpatia e dell'antipatia nei confronti del suo ambiente sensibile, sottrae alla sua conoscenza delle cose e dei processi naturali la possibilità di rendere concettualmente trasparenti pilastri della realtà come «forza» o «materia». Per chi è in grado di sperimentare se stesso da un lato nella conoscenza della natura e dall'altro nello sviluppo dell'amore, questa peculiarità dell'organizzazione umana diventa immediatamente evidente. Bisogna solo stare attenti a non dare un'interpretazione errata a questa visione ricadendo nel modo di rappresentazione necessario alla conoscenza della natura. Ciò consisterebbe nell'assumere che le cose e i processi naturali sottraggano all'uomo la comprensione della loro vera essenza, perché egli non sarebbe organizzato per una tale comprensione. È vero il contrario. La natura diventa sensibile e intuitiva all'uomo in quanto la sua essenza è capace di amore. Per un essere che non fosse capace di amare entro il campo dei sensi, l'intera immagine della natura umana cadrebbe. Non è la natura che mostra solo il suo lato esterno a causa dell'organizzazione umana, ma l'uomo, grazie alla forza presente nella sua organizzazione che lo rende capace di amare in una direzione diversa, è messo in grado di erigere davanti alla sua anima quelle strutture reali attraverso le quali la natura si manifesta a lui.

Dall'esperienza descritta risulta che i confini della conoscenza scientifica sono in nesso con il modo in cui l'uomo, in quanto essere dotato di sensi, è inserito nella realtà fisica. La sua visione della natura è quella che si addice a un essere capace di amore. Dovrebbe estirpare in sé la capacità di amare se non volesse trovarsi di fronte ai limiti della visione della natura. Ma così facendo distruggerebbe anche la forza che la natura gli rivela. Il suo desiderio di conoscenza si rivolge quindi in realtà a qualcosa di diverso dall'eliminazione dei limiti della sua visione della natura attraverso i mezzi che egli stesso utilizza nella visione della natura. Chi ha compreso questo non può più aspirare a penetrare in un mondo sovrasensibile attraverso quel tipo di conoscenza che è efficace nella conoscenza della natura. Si dirà che per accedere al campo sovrasensibile è necessaria l'evoluzione di un tipo di conoscenza completamente diverso da quello utilizzato per la conoscenza della natura.

Molte persone che hanno una conoscenza più o meno cosciente dell'esperienza caratterizzata, per accedere al campo sovrasensibile si allontanano dalla conoscenza della natura e cercano di penetrare in questo campo con un metodo che spesso viene definito mistico. Essi credono che la concentrazione interiore possa rivelare ciò che la visione rivolta verso l'esterno nasconde. Ma anche nella vita interiore, la conoscenza sviluppata di sé incontra un ostacolo alla conoscenza. Come la capacità di amare pone nel campo sensoriale una sorta di contrappeso in cui si rispecchia la natura, così nella vita interiore dell'uomo la capacità di ricordare ne erige uno analogo. La stessa forza dell'anima che rende l'uomo un essere dotato di memoria, impedendogli di scendere nel suo intimo, gli impedisce di arrivare all'esperienza che gli consentirebbe di incontrare il soprannaturale che cerca. In questo modo egli giunge sempre solo fino a quella forza dell’anima che gli riporta alla memoria le esperienze fatte attraverso la sua organizzazione, ma non fino al campo in cui egli è radicato con il proprio essere sovrasensibile in un mondo sovrasensibile. Per chi non comprende questo, un'aspirazione mistica dà origine alle peggiori illusioni. Nel corso della sua vita, infatti, l'uomo accoglie nella sua vita animica una quantità incommensurabile di cose di cui non è pienamente cosciente al momento dell'assimilazione. Il ricordo, però, conserva queste esperienze semicoscienti o inconsce. Spesso esse riaffiorano nella coscienza molto tempo dopo l'esperienza, se non in rappresentazioni chiare, almeno in stati d'animo, sfumature emotive e simili. Si trasforma e si manifesta nella coscienza in modo completamente diverso da come è stato vissuto. Si può allora credere di avere a che fare con una realtà sovrasensibile che sale dall'interno dell'anima, mentre si ha davanti agli occhi della mente solo un'esperienza trasformata, elaborata nel mondo dei sensi. Solo chi ha la conoscenza che anche per via mistica non può penetrare nel campo sovrasensibile, finché si serve di mezzi di conoscenza che hanno un nesso con l'organizzazione umana radicata nel mondo dei sensi, è preservato da inganni di questo genere. Come la capacità di amare è legata alla presenza di un'immagine della natura, così la capacità di ricordare è legata alla coscienza immediata dell'io umano. La stessa forza dell'anima che dà all'uomo la coscienza di sé legata alla sua organizzazione all'interno del mondo fisico, ostacola la sua unione con il mondo sovrasensibile. Anche ciò che spesso viene considerato mistica non offre alcuna via d'accesso al campo sovrasensibile dell'esistenza.

Per chi vuole penetrare con piena consapevolezza nel campo del sovrasensibile, le due esperienze descritte sono gradini preparatori del suo sforzo. Attraverso di esse egli riconosce che proprio ciò che lo pone come essere autocosciente nell'esistenza naturale lo separa dal mondo sovrasensibile. Da tale conoscenza si potrebbe facilmente dedurre che l'uomo debba rinunciare del tutto a giungere alla conoscenza del sovrasensibile. E non si può negare che molte personalità che non vogliono cadere in tale rinuncia evitano di spingersi fino alla piena chiarezza attraverso le due esperienze. Questi preferiscono rimanere nell'oscurità della conoscenza e si abbandonano all'opinione di poter superare i limiti della conoscenza naturale attraverso qualche attività intellettuale di tipo filosofico, oppure evitano di portare davanti agli occhi dell'anima l'insufficienza della mistica comune a cui si abbandonano, attraverso una piena illuminazione sull'essenza dell'auto-coscienza e sulla capacità di ricordare.

Chi ha vissuto le esperienze descritte fino a raggiungere una certa chiarezza, proprio da esse ottiene la prospettiva di una conoscenza sovrasensibile. Nel corso di queste esperienze, infatti, egli scopre che nell’anima umana, entro l'attività consueta della coscienza, operano forze che non sono legate all'organizzazione fisica e per le quali non valgono le condizioni da cui dipendono, all'interno di questa organizzazione, la capacità di amare e la capacità di ricordare. Una di queste forze si manifesta nel pensiero. Tuttavia, nella vita cosciente ordinaria non viene percepita. Viene addirittura negata da molti filosofi. Questa negazione si basa però su un'auto-osservazione imperfetta. Nel pensiero agisce qualcosa che non penetra in esso dalla capacità di ricordare. Qualcosa che non garantisce all'uomo la correttezza di un pensiero presente perché dalla memoria emerge un pensiero precedente che lo sostiene, ma perché questa correttezza viene vissuta direttamente. Questa esperienza è nascosta alla coscienza ordinaria perché l'uomo consuma completamente la forza in questione all'interno di questa coscienza per la percezione pensante. Nella percezione pensante questa forza è efficace, ma l'uomo, percependo, crede che la percezione da sola gli garantisca la correttezza di ciò che afferra animicamente in un'attività che scaturisce sempre dalla percezione e dal pensiero. E quando poi vive nel puro pensiero che ha sottratto alle percezioni, ha a che fare in realtà solo con un pensiero che trova i suoi appoggi nel ricordo. In questo pensiero sottratto, l'organismo fisico è complice. Un pensiero che non è sottomesso all'organismo vive per la coscienza comune solo mentre l'uomo è immerso nella percezione sensibile. La percezione sensibile stessa dipende dall'organismo. Il pensare contenuto in esso e che agisce in esso è però un elemento puramente sovrasensibile, al quale l'organismo non ha alcuna parte. In questo pensare l'anima umana si eleva dall'organismo. Chi è in grado di portare questo pensare nella percezione ad una coscienza separata, sa per esperienza immediata che egli afferra se stesso come anima indipendentemente dal suo corpo.

Questa prima esperienza di sé dell'uomo come essere animato sovrasensibile risulta dall'auto-conoscenza sviluppata. È presente inconsciamente in ogni atto percettivo. Si tratta solo di affinare l'auto-osservazione al punto da notare che nella percezione si manifesta qualcosa di sovrasensibile. E ciò che si manifesta come il più debole primo annuncio di un'esperienza dell'anima nel sovrasensibile può essere ulteriormente sviluppato. Ciò avviene quando l'uomo, in una vita meditativa, sviluppa un pensiero che confluisce da due attività dell'anima: da quella che vive nella coscienza ordinaria nella percezione e dall'altra che opera nel pensiero ordinario. La vita meditativa diventa così un pensiero rafforzato, che accoglie in sé la forza che altrimenti fluisce nella percezione. Il pensiero deve rafforzarsi in modo tale da agire con la stessa vivacità che altrimenti è presente solo nella percezione; e senza percezione sensibile deve agire un pensiero che non si basa sui ricordi, ma vive il suo contenuto nel presente immediato, come altrimenti si attinge solo dalla percezione. Il pensiero che si occupa della percezione ha un orientamento meditativo dell'anima libero e pienamente consapevole, sicuro di sé, che non si attribuisce alcun contenuto che irradia nell'anima come una visione proveniente dall'inconscio organico. Ogni tipo di visione è l'esatto contrario di ciò che intendiamo qui. Attraverso l'osservazione di sé stessi, bisogna arrivare a conoscere esattamente lo stato d'animo in cui ci si trova durante la percezione di un senso; e in questo stato d'animo, in cui si è consapevoli che il contenuto dell'immaginazione non deriva dall'attività dell'organismo, si deve imparare a sperimentare immagini che, senza percezione esterna, vengono suscitate nella coscienza come, altrimenti, sono solo quelle presenti nella coscienza durante la riflessione ponderata e priva di percezione. (Come si possa giungere in modo corretto allo sviluppo di una tale vita meditativa, lo si trova descritto in dettaglio nel mio libro «Come si acquisiscono conoscenze dei mondi superiori?» e in altri miei scritti).

Attraverso l'evoluzione della vita meditativa nel modo descritto, l'anima umana si eleva al sentire cosciente di sé stessa come essere sovrasensibile indipendente dall'organizzazione corporea. La prima esperienza di sé come entità sovrasensibile, a cui si è accennato sopra, progredisce verso un secondo gradino di auto-conoscenza sovrasensibile. Al primo gradino si può solo sapere di essere un essere sovrasensibile; al secondo si sente questo essere come pienamente contenuto, così come si sente l'Io attraverso l'organizzazione corporea della vita di veglia ordinaria. È di estrema importanza comprendere che il passaggio dall'uno all'altro gradino è del tutto indipendente da qualsiasi collaborazione di un non-animico, meramente organico. Se il passaggio fosse vissuto in relazione alla propria organizzazione in modo diverso dal corso, per esempio, del ragionamento logico, allora non si avrebbe a che fare con quanto qui descritto, ma con un visionario. La differenza rispetto al semplice ragionamento logico risiede in un ambito completamente diverso da quello del rapporto con la propria organizzazione corporea. Consiste nella coscienza che nel sentire il sé entra un contenuto sovrasensibile.

Il tipo di vita meditativa finora descritta porta all'auto-coscienza sovrasensibile. Ma questa dovrebbe rimanere priva di qualsiasi contesto sovrasensibile se non fosse accompagnata da un altro tipo di meditazione. Per comprenderla, occorre rivolgere lo sguardo auto-osservativo all'attività volitiva. Nella vita ordinaria, questa è coscientemente orientata verso le azioni esteriori. Accanto ad essa, però, esiste un'altra espressione della volontà umana, che viene presa in considerazione dalla coscienza solo in misura molto limitata. È quella che porta l'essere animato umano, nel corso della vita, da uno stadio di sviluppo a un altro. L'uomo non solo è ogni giorno pieno di un contenuto animico diverso da quello del giorno precedente, ma la sua vita animica si sviluppa ogni giorno a partire da quella del giorno precedente. E l'elemento motore di questa evoluzione è la volontà, che in questo campo della sua attività rimane in gran parte inconscia. Questa volontà può però essere portata alla coscienza nella sua peculiare costituzione attraverso un'auto-osservazione sviluppata. E attraverso questo portare alla coscienza si giunge alla sensazione di una volontà che non ha nulla a che vedere con i processi di un mondo esterno sensibile, ma che è piuttosto orientata esclusivamente allo sviluppo interiore dell'anima, indipendente da questo mondo esterno. Una volta conosciuta questa volontà, si impara gradualmente a familiarizzarsi con la sua essenza, come nell'esperienza meditativa sopra descritta, nella confluenza dell'attività dell'anima pensante e percettiva. Ma l'esperienza all'interno di questo elemento volitivo si espande fino a diventare quella di un mondo esterno sovrasensibile. L'auto-coscienza sovrasensibile sviluppata nel modo descritto si sperimenta, attraverso il suo trasferimento in questo elemento volitivo, in un ambiente sovrasensibile pieno di entità spirituali e di processi spirituali. Così come il pensiero sovrasensibile conduce ad un'auto-coscienza che non si avvale della capacità di ricordare legata all'organizzazione sensoriale umana, allo stesso modo la volontà sovrasensibile si anima in modo tale da essere completamente permeata da una capacità di amare spiritualizzata. Ed è proprio questa che pone l'auto-coscienza sovrasensibile dell'uomo in grado di cogliere percettivamente il mondo esterno sovrasensibile. La capacità di conoscenza sovrasensibile è determinata da un'auto-coscienza che esclude il ricordo ordinario e vive nella comprensione intuitiva del mondo spirituale esterno attraverso una forza d'amore spiritualizzata.

Solo la comprensione dell'essenza di questa capacità di conoscenza sovrasensibile rende possibile comprendere il senso della conoscenza della natura. Questa conoscenza della natura è infatti essenzialmente connessa con quella che si forma nell'uomo all'interno del mondo fisico-sensibile. All'interno di questo mondo, l'uomo integra nella sua essenza sovrasensibile la consapevolezza di sé e la capacità di amare. Una volta che ha integrato entrambe nella sua essenza, può portarle nel mondo sovrasensibile. La normale capacità di ricordare viene disattivata nella visione occulta. Al suo posto subentra la visione immediata del passato. Per essa, il passato appare nell'osservazione spirituale retrospettiva come gli oggetti che si sono lasciati alle spalle e ai quali ci si volge, per la percezione sensibile. La normale capacità di amare è legata all'organismo fisico. Al suo posto, nell'esperienza sovrasensibile, subentra una forza d'amore spiritualizzata, che è identica alla forza di percezione.

Da questa rappresentazione dell'esperienza sovrasensibile si può dedurre che essa avviene in uno stato dell'anima che nella coscienza deve essere tenuto separato da quello della normale percezione, pensare, sentire e volere. Entrambi i modi di vedere il mondo devono essere tenuti separati dalla temperanza umana, così come in un'altra direzione lo sono la coscienza vigile e la vita onirica. Chi lascia che le immagini della vita onirica si riflettano nella sua coscienza vigile, diventa un fantasioso estraneo al mondo. Chi si abbandona alla convinzione che nella vita onirica si continui il modo essenziale delle relazioni causali vissute nella veglia, infonde alle immagini oniriche un carattere di realtà che gli impedisce di coglierne correttamente l'essenza. Chi trasferisce nell'esperienza sovrasensibile il modo di rappresentazione della visione della natura o il modo di vivere interiore della mistica comune, non vede il sovrasensibile, ma tesse una trama fantastica che lo separa dal mondo ricercato, invece di avvicinarlo ad esso. Chi non vuole separare l'esperienza sovrasensibile da quella fisico-sensibile, rovina la sua visione della natura libera da pregiudizi, che è la base per un corretto trascorrere dell'esistenza terrena, e mescola la capacità di amare legata all'organismo con la forza di percezione spirituale, per cui la prima può essere messa in un rapporto ingannevole con l'esperienza fisica. Ciò che l'uomo sperimenta e ottiene nel campo del mondo dei sensi riceve la sua vera illuminazione, richiesta dai bisogni più profondi dell'anima, dalla scienza del sovrasensibile. Ma questo sovrasensibile deve essere tenuto separato nella coscienza dall'esperienza nel mondo dei sensi. La conoscenza della natura deve illuminare la vita morale e sociale, ma in modo tale che l'illuminazione avvenga a partire dall'esperienza separata. Indirettamente, attraverso la costituzione dell'anima umana, il sovrasensibile deve risplendere nel sensibile, altrimenti quest'ultimo rimane abbandonato alle tenebre del pensiero e all'arbitrio degli impulsi e degli istinti.

Le personalità che comprendono questo rapporto, in cui devono trovarsi l'esperienza sensibile e quella sovrasensibile nell'anima umana, sono dell'opinione che la conoscenza sovrasensibile non debba essere resa di dominio pubblico, ma che debba rimanere conoscenza segreta di pochi, che attraverso una severa autodisciplina hanno acquisito la capacità di stabilire correttamente il rapporto richiesto. I possessori di questa conoscenza sovrasensibile fondano la loro opinione sulla completa affermazione che un uomo che non è preparato in modo del tutto adeguato alla conoscenza del sovrasensibile, prova un irresistibile impulso a mescolare nella vita il sovrasensibile e il sensibile, e che in tal modo deve suscitare in sé e negli altri tutti i danni che sono stati qui indicati come conseguenze di tale mescolanza. Ma poiché secondo la convinzione fondata di tali personalità la visione umana della natura non deve spegnersi nelle tenebre, la vita non deve scorrere in impulsi e istinti ciechi, essi hanno fondato società chiuse in se stesse - scuole segrete - nelle quali persone adeguatamente preparate vengono condotte gradualmente alla conoscenza sovrasensibile. Queste persone hanno poi il compito di far confluire nella vita i frutti della loro conoscenza, senza però divulgare tale conoscenza al pubblico.

Questa visione era del tutto giustificata nei tempi passati dell'evoluzione dell'umanità. Per quei tempi era comprensibile il caratteristico impulso dell'uomo che porta all'abuso della conoscenza sovrasensibile, poiché non c'era nulla che gli impedisse di rendere pubblica questa conoscenza. Si potrebbe solo obiettare che la superiorità degli iniziati alla conoscenza, rispetto ai non iniziati, conferiva ai primi un forte potere di dominio sui secondi. Tuttavia, chi comprende il corso della storia dell'umanità, si convincerà anche della necessità di un tale concentramento di potere nelle mani di pochi, che sono adatti a esercitarlo grazie all'autodisciplina. Ora, però, con il presente - in senso lato - l'evoluzione dell'umanità è giunta a un punto dal quale è impossibile e anche dannoso continuare questa consuetudine. All'irresistibile impulso di abusare della conoscenza sovrasensibile si contrappone ora qualcos'altro che rende indispensabile la sua divulgazione, almeno parziale, e che è anche in grado di eliminare l'effetto dannoso di questo impulso.

La conoscenza della natura ha assunto una forma che la porta continuamente a scontrarsi con i propri limiti in modo distruttivo. In molti campi di questa conoscenza, l'uomo è ora costretto, dal modo in cui è obbligato a ricondurre certi fatti naturali a leggi, a prendere coscienza delle proprie facoltà sovrasensibili. Queste si impongono alla vita animica cosciente. Ciò non era il caso in tempi passati, quando la conoscenza della natura era nota alla collettività. A causa dell'attuale modo in cui si diffonde sempre più la conoscenza della natura, l'umanità sarebbe destinata a cadere in uno dei due errori se non avvenisse una divulgazione delle conoscenze sovrasensibili, oppure si negherebbe in modo sempre più forte la possibilità di una concezione del mondo sovrasensibile, il che dopo un certo tempo porterebbe a una repressione artificiale delle capacità sovrasensibili sollecitate. Una tale repressione renderebbe però impossibile all'uomo vedere la propria essenza nella vera luce. Ne conseguirebbero desolazione, confusione, insoddisfazione della vita animica, instabilità interiore, perversione della volontà e, di conseguenza, anche atrofia fisica e insalubrità. In alternativa le capacità sovrasensibili, non controllate da una conoscenza sovrasensibile temperata, dovrebbero proliferare selvaggiamente come forze conoscitive inconsce, disorientate e ottuse e distruggere la conoscenza umana in una nebbia caotica di idee, il che equivarrebbe a creare illusioni scientifiche che si frappongono come un velo davanti all'occhio spirituale dell'uomo, impedendogli di vedere il mondo sovrasensibile. A entrambi questi errori si può rimediare solo con una corretta divulgazione della conoscenza sovrasensibile.

All'impulso di abusare di questa conoscenza nel modo indicato si può attualmente contrastare rendendo fruttuoso l'allenamento del pensiero acquisito grazie alla nuova conoscenza della natura per rivestire le verità che mirano al sovrasensibile. Questa conoscenza della natura non può penetrare nel mondo sovrasensibile, ma conferisce all'anima umana la capacità di connessioni mentali attraverso le quali le conoscenze sovrasensibili possono essere espresse in modo tale che l'irresistibile impulso all'abuso di questa conoscenza non deve necessariamente manifestarsi. Le connessioni concettuali della conoscenza della natura delle epoche precedenti erano più figurative, meno orientate verso il campo del pensare puro, e l'incarnazione delle scienze occulte in esse agiva senza che l'uomo ne fosse cosciente, sui suoi impulsi che spingevano all'abuso. Non si sottolineerà mai abbastanza che chi diffonde la conoscenza sovrasensibile nel presente adempie al suo dovere verso l'umanità tanto meglio quanto più si sforza di imprimere questa conoscenza in forme di pensiero che sono modellate sulla conoscenza scientifica della natura. In questo modo chi riceve la conoscenza sovrasensibile è costretto a superare certe difficoltà di comprensione e ricorrere quindi a tali capacità dell'anima che altrimenti rimarrebbero inattive e porterebbero alla tentazione dell'abuso. Si dovrebbe evitare ogni tentativo di divulgazione della conoscenza sovrasensibile da parte di persone troppo zelanti o fuorviate. I ricercatori seri non richiedono tale divulgazione; essa è solo un impulso banale di chi cerca comodità nell'istruzione.

Anche nella vita morale e sociale l'umanità ha raggiunto attualmente un grado di sviluppo tale da rendere impossibile escludere dalla vita spirituale pubblica l'intera conoscenza del sovrasensibile. In epoche precedenti gli impulsi etici e sociali contenevano in sé certe forze spirituali ereditarie, risalenti ai tempi primordiali dell'umanità, che spingevano istintivamente verso una vita comunitaria corrispondente alle esigenze delle singole anime. La vita animica degli uomini è diventata più cosciente rispetto ai tempi antichi. Con ciò gli istinti spirituali sono stati repressi; anche la volontà e gli impulsi devono essere guidati coscientemente, se non vogliono diventare privi di direzione. Ciò è possibile solo se il singolo uomo è in grado, attraverso la propria visione, di illuminare la vita nel mondo fisico-sensibile dalla comprensione dell'essere sovrasensibile dell'uomo.

Le rappresentazioni formate secondo il tipo delle conoscenze scientifiche naturali non possono intervenire nelle forze orientatrici coscienti della vita morale e sociale. Se non si comprendesse che il modo di pensare di questa scienza è del tutto inutilizzabile per la vita morale e sociale dell'umanità, ciò porterebbe all'errore più fatale della scienza naturale moderna, destinata a dare i frutti più belli nel suo campo. La rappresentazione delle leggi di questo campo e la guida cosciente dell'agire possono prosperare solo attraverso l'illuminazione da parte della conoscenza sovrasensibile. Esiste un nesso significativo tra l'emergere delle scienze naturali altamente sviluppate e l'attuale configurazione della vita volitiva umana, con il suo fondamento negli impulsi e negli istinti. Ciò che è confluito nella conoscenza della natura in termini di forza conoscitiva è stato tratto dal precedente contenuto spirituale degli impulsi e degli istinti. In questi devono affluire nuove forze motrici dalle fonti del sovrasensibile.

Viviamo in un'epoca in cui la conoscenza sovrasensibile non può più rimanere un segreto di pochi, ma deve diventare patrimonio comune di tutti coloro che in quest'epoca sentono il senso della vita come un'esigenza della loro esistenza animica. Questo bisogno è già presente nell'inconscio profondo dell'animo umano ed è molto più diffuso di quanto molti immaginino. Diventerà sempre più una richiesta di parità di trattamento tra la conoscenza sovrasensibile e quella naturale.

Chi cerca di giungere a una visione dell'essenza umana attraverso la conoscenza soprasensibile, scopre in modo sempre più evidente la natura contrastante dell'attività dell'anima legata al pensiero e quella legata alla volontà. Questo contrasto non può sfuggire ad un'auto-osservazione adeguata della coscienza ordinaria. Ma ciò che in tale osservazione appare solo come un accenno, nella contemplazione della Scienza dello Spirito si manifesta in tutta la sua chiarezza. Il pensiero, così come opera nell'uomo nella vita ordinaria e come viene applicato nella ricerca scientifica comune, si mostra intimamente legato ai processi dell'organizzazione corporea, mentre tutto ciò che è volitivo manifesta sempre più intensamente la sua indipendenza da questa organizzazione con il progredire della compenetrazione della sua essenza attraverso la conoscenza sovrasensibile.

Poiché nel corso quotidiano della vita animica l'attività pensante e quella volitiva non si presentano mai separate all'auto-osservazione, è impossibile alla coscienza comune conoscere i due opposti nella loro essenza originaria. A questa coscienza ordinaria è sempre presupposto un pensiero in cui agisce anche la volontà, e un volere che è permeato dall'attività pensante. Essa non può quindi mai decidere quale parte abbiano il pensiero o la volontà in quanto tali nella costituzione dell'anima. La coscienza orientata al sovrasensibile è in grado di regolarsi in modo tale da poter percepire il pensare e il volere separatamente nel campo dell'osservazione. E solo con tale impostazione si riconosce l'intimo legame del pensiero attivo nel mondo dei sensi con l'organizzazione corporea.

Non è possibile indagare questo legame se non si rivolge l'attenzione alle peculiarità mutevoli della vita umana nelle epoche successive. Lo stato dell'anima del bambino dalla nascita al cambio dei denti è, per un'osservazione affinata dagli approfondimenti nella Scienza dello Spirito, completamente diverso da quello dal cambio dei denti alla maturità sessuale. E ancora altre peculiarità mostra l'epoca dalla maturità sessuale all'inizio dei vent'anni. Anche il corso della vita successivo si divide in fasi chiaramente distinguibili. Il quarto si conclude con la fine degli anni venti, il quinto con la metà degli anni trenta, il sesto con l'inizio e il settimo con la fine degli anni quaranta. Con l'ingresso negli anni cinquanta inizia quella fase della vita in cui la suddivisione in fasi non può più essere effettuata in modo del tutto determinato.

All'osservatore del sovrasensibile si manifesta in modo particolarmente chiaro l'intero ambito della costituzione dell'anima nelle sue trasformazioni attraverso le epoche della vita, se egli rivolge la sua attenzione al legame del pensiero con l'organizzazione corporea. Per vedere correttamente in questo rapporto, egli deve solo attenersi rigorosamente all'attività pensante e separarne realmente tutto ciò che è determinato dall'influsso della volontà. Egli scoprirà allora che l'attività pensante nei primi quattro periodi della vita, nella misura in cui si sviluppa dalla propria essenza dell'uomo e dipende dalla sua organizzazione corporea, sia del tutto inadatta a cogliere comprensivamente questa propria essenza umana. Nei primi trent'anni di vita, l'essere umano non potrebbe raggiungere una consapevolezza di sé comprensibile a livello intellettuale se nella sua vita di pensiero dipendesse esclusivamente dalle capacità intellettuali che si sviluppano sulla base della sua organizzazione corporea. Con la fine degli anni venti, il pensare assume un carattere completamente diverso rispetto al passato. Diventa idoneo a mettere al servizio dell'auto-conoscenza umana i pensieri sviluppati in dipendenza dalla propria organizzazione corporea. Tuttavia, questa auto-conoscenza può riferirsi solo alle esperienze interiori umane che ricadono in questa fase della vita, non a quelle delle epoche di vita precedenti. L'uomo sviluppa una comprensione concettuale della vita interiore attraverso l'attività pensante sviluppata sulla base della propria organizzazione corporea solo a partire dalla metà dei trent'anni. Ciò avviene in modo conforme alla legge. A metà del quarto decennio di vita si manifesta una forza del pensiero adatta a comprendere il quarto settennio, all'inizio dei quaranta anni una forza che comprende il terzo settennio, alla fine dei quaranta anni una forza che comprende il secondo settennio e solo a metà dei cinquant'anni quella che può comprendere le esperienze dell'infanzia dalla nascita al cambio dei denti (primo settennio). Questa evoluzione del pensiero che attraversa il corso della vita umana rimane completamente inconscia alla coscienza ordinaria. Essa si svolge interamente al di sotto della soglia di questa coscienza e emerge dal cosiddetto subconscio nelle esperienze quotidiane dell'anima solo negli uomini che hanno sintonizzato la loro vita interiore su un'auto-conoscenza più sottile. Il tipo di conoscenza sovrasensibile, però, eleva l'inconscio nel campo della coscienza e giunge così alla comprensione che l'auto-conoscenza che l'uomo acquisisce prima della seconda metà della vita non è mediata dall'attività pensante che si sviluppa dalla propria organizzazione corporea, ma da forze spirituali che giungono al pensiero attraverso la volontà e che sono indipendenti dall'organizzazione fisica umana. Solo nella seconda metà della vita l'organismo umano può diventare la base per un'attività pensante che coglie il proprio essere.

Se ora anche la trasformazione e la maturazione del pensiero descritte rimangono inconsce per la vita animica ordinaria, in realtà il nucleo essenziale dell'uomo si trova in una tale evoluzione che nella seconda metà della vita egli ha una coscienza di sé proveniente dall'organizzazione corporea delle esperienze interiori della prima metà della vita, che sono rimaste inconsce per i primi tre decenni di vita, se al pensiero non fosse stata fornita, attraverso la volontà, una forza indipendente dal corpo per l'auto-coscienza.

Chi ha acquisito questa comprensione attraverso la conoscenza occulta, nel proseguimento del suo percorso di ricerca giunge anche alla visione dei processi indipendenti dal corpo, attraverso i quali, per mezzo della volontà, diventa possibile l'auto-conoscenza nella prima metà della vita. Il suo sguardo spirituale si posa sulle esperienze dell'anima prima della nascita - o meglio prima del concepimento - in un mondo sovrasensibile. Queste esperienze sono il risultato di una cooperazione del pensiero e della volontà completamente diversa da quella che avviene nella vita sensibile. E questa diversa cooperazione si sviluppa sulla base di una costituzione completamente diversa sia dell'attività del pensare che di quella del volere rispetto a quella che esiste nella vita sensibile. I pensieri sono lì di per sé come essenze di volontà autonoma, e la volontà è illuminata dal pensiero per sua stessa natura. Nella vita sensibile i pensieri sono solo come ombre di ciò che si manifesta nel sovrasensibile; e la volontà attiva nel mondo dei sensi è, rispetto alla sua essenza riconoscibile nel sovrasensibile, come una forza radiante privata della luce. L'interazione tra pensieri dotati di volontà e volontà portatrice di pensieri non può avvenire sulla base dell'organizzazione corporea.

Ora ascoltate ciò che avviene nell'anima attraverso l'interazione di pensiero e volontà prima dell'ingresso nella vita sensibile, senza per questo cessare di agire con questo ingresso. Accanto alla corrente della vita animica, che scorre in dipendenza dall'organizzazione corporea, ne scorre un'altra, che è la continuazione dell'esperienza animico-spirituale priva di corpo. Questa corrente porta all'uomo, nella prima metà della vita sensibile, la forza dell'intuizione di sé, l’introspezione. Essa si esaurisce nella metà della vita. Al suo posto, sulla base dell'organizzazione corporea, si sviluppa la forza pensante per l'auto-coscienza.

Una visione essenzialmente diversa si presenta alla coscienza addestrata alla conoscenza sovrasensibile, quando essa non è diretta verso l'attività pensante, ma verso quella volitiva nel corso della vita sensibile. Tutto ciò che dipende dalla volontà si distacca sempre più dall'organizzazione corporea di fronte a tale visione. La coscienza sovrasensibile acquista chiarezza sul fatto che la vera essenza della volontà non può diventare visibile nel mondo dei sensi. Il fatto che l'uomo, anche se non sviluppa coscientemente una comprensione sovrasensibile, abbia comunque l'esperienza della volontà, deriva dal fatto che in tutto ciò che è volontario è intessuto un elemento sovrasensibile nella coscienza ordinaria. Con la volontà, ogni coscienza umana riceve un impulso sovrasensibile immediatamente percepibile, anche se questa coscienza oscura la comprensione del sovrasensibile attraverso la propria costituzione animica. L'uomo non sarebbe nemmeno indotto a formare una parola per la volontà se nella sua vita animica non avesse nulla di sovrasensibile percepibile. Perché per le facoltà che si sviluppano nel mondo dei sensi, la volontà rimarrebbe qualcosa di completamente sconosciuto. Chi parla dell'evoluzione delle conoscenze sovrasensibili, in realtà non afferma altro che le facoltà dell'anima che già si manifestano nella percezione delle esperienze volitive possono essere ampliate, addensate, elevate, in modo tale che, nello stesso modo in cui diventano consapevoli della volontà, possano anche giungere alla visione di un altro contenuto sovrasensibile del mondo.

Ogni scienza dell'anima che voglia ricercare solo con i mezzi conoscitivi della coscienza ordinaria deve giungere a percezioni che, se essa stessa si comprende, deve dichiarare imperscrutabili per questa coscienza. Infatti la vita animica può essere paragonata ad un nodo che, nel punto in cui viene sciolto, si divide in mille nodi nuovi e la cui essenza può essere compresa solo se si seguono i fili anche al di fuori di esso, per individuarne l'origine e la direzione. Le spiegazioni precedenti parlano di un'esperienza nell'essere animico mediata dall'organizzazione corporea e ad essa intrecciata, che può essere compresa solo con mezzi di conoscenza sovrasensibili. Se quest'ultima esperienza è già nascosta alla coscienza ordinaria per la sua stessa natura, anche l'altra rimane a lei inconoscibile per il fatto che, per essere conosciuta, deve essere separata dalla parte che può essere compresa solo sovrasensibilmente.

Considerati separatamente, i due elementi della vita animica mostrano che questa non è un tranquillo movimento, ma l'aspirazione ad una posizione di equilibrio tra il movimento in cui vuole spingersi l'attività più pensante, legata al corpo, e quello in cui vuole spingersi l'attività puramente sovrasensibile, più volitiva. Se si comprende la posizione dell'anima nella lotta tra queste due correnti, allora la loro osservazione amplia la comprensione di qualcos'altro che agisce nella vita animica. Questa considerazione mostra infatti che nel mezzo della vita sensibile è presente un minimo di quella forza che non si sviluppa sulla base corporea, ma che viene fornita all'uomo dal mondo sovrasensibile attraverso la volontà. In questa epoca della vita l'anima sviluppa una forte tendenza inconscia, ma che agisce sulla coscienza come un impulso, a diventare una cosa sola con l'organizzazione corporea fisica. L'anima tende in un certo senso, attraverso le forze della propria entità, ad allontanarsi dal mondo spirituale in cui viveva prima del suo ingresso nell'esistenza sensibile. A questo desiderio si oppone però un'altra forza, che in origine non è affine alle forze dell'anima umana, ma che nel corso del mondo arriva ad influire su di essa. Questa forza non è però efficace nell'uomo solo nella mezza età, ma durante tutta la sua vita. Nella mezza età essa si manifesta in modo particolare solo impedendo l'allontanamento dal mondo spirituale. Ma essa si manifesta anche in generale, entro la costituzione dell'anima, nelle inclinazioni umane che si possono definire come presunzioni ingiustificate. Essa è efficace quando l'uomo si ritiene superiore al grado di maturità del suo sviluppo. Ed è efficace anche quando l'uomo si sente spinto ad agire in modo che, per esempio, in relazione morale contraddice la sua entità umana. Può sembrare strano che una forza che impedisce all'uomo di allontanarsi dal mondo spirituale possa anche essere fonte di deviazione dal bene. Ma la conoscenza sovrasensibile, così come quella sensibile, mostra che nel corso del mondo esistono forze il cui effetto in una direzione è necessario e benefico, ma che in un'altra direzione può trasformarsi nel suo contrario. Secondo l'uso che se ne faceva nelle concezioni del mondo più antiche, si può chiamare forza luciferica quella forza che agisce nella natura umana. Non bisogna però caricare questa rappresentazione solo con i sentimenti di antipatia che giustamente si sono legati ad essa a causa di un aspetto dell'entità luciferica. In un certo senso, la giustificazione per la comparsa di una tale forza nel corso del mondo, il cui effetto ha anche conseguenze negative, va ricercata nella necessità che essa ha per lo sviluppo dell'essere umano.

In contrapposizione a questa forza ve n'è un'altra che, pur non essendo originariamente insita nell'essere umano, agisce su di esso nel corso del mondo. Se l'elemento luciferico fosse pienamente efficace senza tale contrapposizione, al momento dell'ingresso dell'anima nella vita sensibile supererebbe la forza di attrazione dell'essere umano verso questa vita; e l'uomo non giungerebbe affatto a questo ingresso. Nel momento in cui si presenta la possibilità che l'anima umana si allontani dalla vita sensibile, il luciferico viene superato da un'altra forza che attira quest'anima verso l'esistenza sensibile in misura maggiore di quanto non faccia la sua stessa natura. Per gli stessi motivi per cui si può usare il nome «luciferica» per la forza opposta, questa può essere chiamata «arimanica». Come il luciferico, anche l'arimanico ha il suo lato oscuro. In esso risiede l'origine degli errori del pensiero, così come nel luciferico risiede l'origine delle trasgressioni della volontà. Infatti anche l'arimanico non è attivo sull'anima umana solo all'inizio, ma durante tutto il corso della vita.

Il rapporto che l'uomo, in quanto essere conoscente e agente, ha con il mondo può essere compreso solo se lo si ricerca sulla base di una comprensione delle forze che agiscono all'interno della sua vita. La consapevolezza del legame con la natura è trasmessa dall'organizzazione fisica. Gli eventi di questo legame si riflettono all'interno del corpo attraverso l'attività dei sensi e dell'organismo nervoso ad essi collegato. Il comportamento dell'intero corpo nei confronti dei processi naturali che sfociano al suo interno è paragonabile a un riflesso. Il corpo produce immagini dei processi; e l'anima si comporta con queste immagini come chi sta davanti a uno specchio e osserva le immagini da esso prodotte. Una scienza dell'anima che rifiuta la conoscenza sovrasensibile deve sempre incontrare una difficoltà di conoscenza quando vuole comprendere come i processi corporei, che hanno origine dalle eccitazioni sensoriali e nervose, si trasformino in esperienze animiche. Questa difficoltà non può essere superata con considerazioni filosofiche che tengono conto solo delle rivelazioni della coscienza ordinaria. Essa deriva infatti dal fatto che non esiste alcuna relazione tra i processi fisici, che sono visibili a questa coscienza, e l'essenza animica di cui essa può acquisire conoscenza. Né può manifestarsi a questa coscienza, nei processi fisici, qualcosa che la renda capace di produrre immagini speculari spiritualmente comprensibili, né può diventare per essa percepibile il modo in cui l'anima vive tali immagini nella conoscenza. Alla scienza occulta si manifesta però che le stesse forze che, come arimaniche, attraggono l'anima verso l'organizzazione corporea, sono anche spiritualmente efficaci nel contesto naturale al di fuori dell'uomo. Esse agiscono come forze spirituali nell'organizzazione corporea nel processo di riflessione sopra descritto, che è quindi spirituale nella materia del corpo; e attraverso la loro efficacia nell'anima, esse rendono quest'ultima capace di sperimentare le immagini. Tutta la conoscenza della natura è mediata dall'attività arimanica.

Come essere agente, l'uomo sperimenta il libero arbitrio. Questo è un fatto della coscienza. Solo chi si rende animicamente cieco di fronte a un fatto manifesto può negarlo. Ma non è comprensibile per chi vuole comprendere tutto secondo il modello delle rappresentazioni scientifiche naturali. Il libero arbitrio non appartiene infatti al contesto naturale. I pensatori che vogliono riconoscere solo i nessi naturali nel mondo non si dichiarano contrari al riconoscimento del libero arbitrio perché non lo percepiscono, ma perché non sono in grado di comprenderlo. Come tutto ciò che è volitivo, anche l'essenza del libero arbitrio è riconoscibile solo attraverso la scienza occulta. In rapporto al mondo sensibile, l'anima umana può sviluppare il libero arbitrio e renderlo parte integrante del proprio essere grazie al fatto che, anche durante la sua permanenza in questo mondo, essa è trattenuta con una parte del proprio essere nella sfera spirituale dalle forze luciferiche. La stessa forza che a metà della vita salva l'uomo dall'unirsi con l'organizzazione corporea è anche la creatrice del suo libero arbitrio. Attraverso di essa la sua vita viene sollevata dal mero contesto naturale in cui si trova attraverso la sua organizzazione corporea.

Dalle conoscenze occulte che si possono acquisire dall'arimanico e dal luciferico, risulta chiaro che l'uomo, secondo la sua natura sovrasensibile, appartiene ad un altro campo del mondo spirituale rispetto a queste due forze. È inoltre evidente che ciascuna di queste forze si oppone alla direzione essenziale che spetta all'uomo nell'ordine del mondo, ma che il perseguimento di questa direzione attraverso la posizione di equilibrio possibile tra i due tipi di forza è la condizione della sua evoluzione verso livelli di esistenza sempre più elevati. L'incorporazione e l'appropriazione animica della conoscenza della natura e lo sviluppo del libero arbitrio possono essere riconosciuti, dalle precedenti spiegazioni, come risultati di questo passaggio attraverso la posizione di equilibrio indicata.

Una visione spirituale della vita storica dell'umanità mostra che anche questa è influenzata dalle due forze sopra descritte, che agiscono in direzioni opposte, e che è caratterizzata da un'aspirazione alla posizione di equilibrio tra di esse. Tuttavia, nelle epoche successive di questa vita, si alternano periodi in cui prevalgono gli impulsi arimanici e periodi in cui prevalgono quelli luciferici. Ad un'epoca in cui l'umanità è prevalentemente esposta alla forza luciferica e sviluppa dalla propria vita animica sforzi che si oppongono a questa forza, segue sempre un'epoca in cui è necessario contrastare l'influenza arimanica proveniente da questa vita. Dall'inizio dell'era moderna domina un'epoca arimanica di questo tipo. A essa si deve un significativo ampliamento della conoscenza della natura e una forma di vita attraverso la quale l'uomo ha raggiunto una particolare perfezione nella gestione delle forze naturali. Tuttavia, con la sua inclinazione unilaterale in questa direzione, egli si è allontanato dalle forze che corrispondono al suo essere più intimo. E se non volesse opporsi all'inclinazione verso l'arimanico, al posto delle forze del proprio essere subentrerebbero gli impulsi luciferici, provocando una deviazione della vita storica nella loro direzione. Nei tempi antichi dell'evoluzione dell'umanità, l'equilibrio tra i due impulsi era mantenuto da una sorta di istinto spirituale. In tempi più recenti, al posto di questo istinto deve subentrare l'afferrare cosciente delle forze che agiscono sull'anima. Proprio in questo si può percepire un progresso nel corso storico dell'umanità, nel fatto che la vita spirituale istintiva più antica si trasforma in uno stato dell'anima sempre più dominato dalla coscienza. Questa trasformazione della vita animica inconscia e semicosciente, in vita cosciente, è fondata nella legge dello sviluppo storico. Affinché il risultato non sia deviato in direzione arimanica, è necessario che l'uomo giunga alla comprensione del mondo sovrasensibile attraverso una libera decisione della volontà. Infatti, mentre al di fuori della vita animica umana l'arimanico e il luciferico sono forze contrapposte dell'evoluzione del mondo, nell'anima stessa un'influenza troppo forte dell'arimanico sulla vita cosciente prepara il terreno anche per l'intervento del luciferico. E se l'uomo è pervaso dal luciferico, sviluppa una particolare inclinazione a lasciare che anche la sua vita animica cosciente sia compenetrata da un carattere arimanico. L'ingresso nella vita animica pienamente cosciente dell'evoluzione storica più recente ha colto l'umanità in un'epoca in cui gli impulsi arimanici erano potenti. La conseguenza è la necessità di sottrarsi alle inclinazioni luciferiche così provocate attraverso un adeguato stato d'animo. Ciò può avvenire solo se, attraverso un'aspirazione alla conoscenza del sovrasensibile, determinata dalla natura umana, si impedisce che le forze animiche che possono servire a tale aspirazione vengano afferrate dalle forze luciferiche.

Comprendere questi rapporti è, per chi li vede chiaramente, il motivo per considerare le conoscenze sovrasensibili nel presente come una necessità determinata dall'evoluzione dell'umanità. Ma chi le comprende capisce anche che queste conoscenze possono suscitare fraintendimenti e opposizioni. Questi derivano proprio dal dissidio dell'essere umano, che gli appare chiaramente nell'anima grazie a questa comprensione. L'impulso arimanico dei tempi recenti afferra la vita animica cosciente. Nella parte inconscia di essa si risvegliano innanzitutto certi impulsi che contrastano l'inclinazione alla conoscenza sovrasensibile. Sorge un timore inconscio di questo sovrasensibile. Essa non è meno efficace perché è inconscia. Ma si riveste per la vita animica cosciente di ogni sorta di autoinganni che essa produce nell'uomo. In questa vita animica compaiono pensieri che si annunciano come ragioni logiche contro la possibilità o anche contro il beneficio delle conoscenze sovrasensibili, alle quali però l'uomo dà il suo consenso solo per la paura inconscia di questa conoscenza. Egli conosce ragioni che in verità non sono tali e non sa nulla della paura che in realtà lo guida. - Oltre alla paura, nella vita animica inconscia si manifesta l'impulso arimanico che spinge l'uomo all'esistenza sensibile, si manifesta un certo disinteresse per il sovrasensibile. Esso impedisce di seguire i nessi spirituali più profondi nell'ordine naturale, che per loro stessa natura conducono oltre la conoscenza sensibile e verso il sovrasensibile. L'uomo vuole limitarsi a cogliere il mero aspetto materiale dei fatti naturali e organizzare la propria vita in base a questo aspetto esteriore. Egli non si accorge che è solo il suo disinteresse a distoglierlo dalla visione dello spirito nella natura e si abbandona alla fede, causata da questo disinteresse, che il sovrasensibile debba essere negato completamente o pensato al di là dei limiti della conoscenza umana. Contro la paura inconscia e l'indifferenza, il rivolgersi verso conoscenze sovrasensibili deve sviluppare le forze della vita animica, mentre gli avversari credono di lottare per ragioni logiche e per l'atteggiamento modesto dell'uomo entro i confini della conoscenza.

A ciò si aggiunge il malinteso che deriva dal fatto che spesso dall'essenza opposta dell'arimanico e del luciferico si traggono conclusioni errate sul comportamento di questi impulsi nei confronti della natura umana. Si crede - alcuni fingono solo di crederlo - che l'opposizione cosciente di una conoscenza sovrasensibile al carattere arimanico di una mera visione della natura debba necessariamente condurre l'uomo verso il luciferico. Chi lo sostiene non comprende che la conoscenza sovrasensibile che proviene dall'essenza più intima dell'uomo, non solo non può mai condurre ad un elemento luciferico, ma proprio lo preserva dal decadimento in un tale elemento, che dovrebbe necessariamente verificarsi se l'impulso arimanico unilaterale prendesse il sopravvento sulle forze del coscienzioso. Questo infatti consegnava al luciferico gli slanci verso il sovrasensibile che non venivano afferrati dalla propria essenza dell'uomo. Con queste indicazioni vengono anche messi in luce gli ostacoli che attualmente, a causa di certi autoinganni e di fraintendimenti involontari – talvolta semi-volontari – della natura umana, si oppongono al volgersi verso la conoscenza sovrasensibile. Se l'attenzione viene rivolta a questi ostacoli attraverso una vita animica temperante, sarà facile trovare la possibilità di un tale orientamento, poiché questa conoscenza manifesta la sua verità attraverso se stessa, se a questa rivelazione non si oppone la resistenza dell'anima umana nel modo indicato.

Il presente ha ricevuto dal passato degli ultimi tre o quattro secoli un'eredità che ha elevato l'uomo della civiltà occidentale ad un certo livello storico, ma che lo pone anche, in quanto essere animico-spirituale, di fronte ad enigmi e compiti che per il momento lo fanno soffrire. Gli stati d'animo insoddisfatti in cui vivono le anime, gli sconvolgimenti catastrofici della vita sociale sono l'espressione di questa malattia. Le forze di decadenza della civiltà attuale si estrinsecano nei dubbi e nelle nostalgie religiose, nel vagare alla cieca degli impulsi artistici, nell'incredulità verso una conoscenza scientifica che è allo stesso tempo considerata l'ideale della ricerca.

Solo pochi comprendono che entro questi fenomeni animico-spirituali si trovano anche le fonti dei mali sociali. La guarigione della civiltà occidentale dipende dal fatto che un numero sufficientemente grande di persone lo capisca. Troppi oggi vorrebbero vedere queste fonti nelle istituzioni esteriori e fare dipendere la guarigione solo dalla loro trasformazione. In questo errore sta la causa del caos della civiltà in cui è caduta l'umanità.

Gli ultimi tre o quattro secoli hanno prodotto un senso della conoscenza che ha compiuto grandi cose nella comprensione dei nessi naturali. Davanti all'anima umana si presenta un'immagine del mondo matematico-meccanico che, pur essendo ancora incompleta, ma che appare a una certa mentalità scientifica come qualcosa che non può essere modificato nella sua essenza, se non si vuole correre il rischio di cadere nella fantasia scientifica e nell'entusiasmo ideologico. L'uomo ha cercato di studiare l'evoluzione degli esseri viventi; vuole penetrare con la conoscenza questa evoluzione dalle forme più semplici fino alla propria configurazione. La seconda metà del XIX secolo si è entusiasmata per una soluzione del vero enigma dell'uomo partendo da tali presupposti.

Ma lo spirito di conoscenza che è emerso in questo modo non ha avuto ripercussioni solo nel campo scientifico. Negli esperimenti artistici continua a vivere emotivamente ciò che domina la ragione nella conoscenza. Molti credono di comporre, dipingere, plasmare partendo dai fondamenti più elementari dell'anima; ma lo credono solo perché non vedono il nesso che li lega allo spirito scientifico del presente. Nelle questioni religiose molti credono di poggiare su un terreno spirituale autonomo, ma nei loro giudizi e sentimenti vivono inconsciamente le tendenze di pensiero di questo spirito scientifico. Esso vive nei metodi scolastici. Si crede di educare e istruire secondo la natura del bambino, in realtà si agisce secondo la teoria che si è accettata sul mondo e sull'uomo. - E non dalla natura umana, ma da questa teoria si vorrebbe sviluppare la spinta verso i compiti sociali. L'uomo contemporaneo crede di evitare tutto ciò che offusca il senso della realtà; e non sa quanto profondamente si è impigliato in un pensiero estraneo alla realtà. Questa rivista vuole servire il vero senso della realtà in piena consapevolezza e in netto contrasto con quello presunto.

Il modo di pensare scientifico ha compiuto grandi cose. E queste grandi cose devono essere preservate non solo nei risultati, ma anche nella direzione della ricerca. Questa rivista potrebbe svolgere solo un cattivo compito se si lasciasse coinvolgere nella discussione dilettantesca che emerge da molte pagine sulla ricerca naturalistica priva di spirito. Non si deve servire una mistica nebulosa che in tale disapprovazione si comporta in modo tanto presuntuoso quanto meno si è sforzata di prendere atto della scienza.

Questa rivista intende trarre i propri punti di vista dalla Scienza dello Spirito antroposofica. Da un lato, essa sa apprezzare il valore della conoscenza scientifica; dall'altro, però, crede anche di vedere con piena chiarezza dove si trovano i limiti di tale conoscenza e che essi possono essere superati con altri mezzi di ricerca.

L'uomo con il suo essere appartiene a mondi ai quali la scienza naturale nel senso attuale non può accedere. Alcuni pensano che i metodi dell'esperimento esteriore possano anche svelare l'essenza dell'anima e dello spirito. Ma l'animico-spirituale non può essere raggiunto in alcun modo sperimentalmente. Si rivela solo a chi lo cerca sulle vie interiori dell'anima stessa. Questo è ciò che vuole la Scienza dello Spirito antroposofica. Ma vuole raggiungerlo con metodi che, per coscienziosità e chiarezza interiore, sono simili a quelli che la scienza naturale ha utilizzato per penetrare nel mondo esteriore. Non vuole sperimentare esternamente, ma vuole comprendere il mondo spirituale in tale costituzione dell'anima come è propria della scienza naturale correttamente coltivata. La mistica nebulosa le è lontana quanto la vera ricerca naturalistica; ma essa crede di vedere che si può essere animati da un autentico spirito di conoscenza anche quando l'esperienza conoscitiva non è più guidata dalla visione sensibile.

L'Antroposofia cerca i mezzi di conoscenza per contemplare il sovrasensibile. Il modo in cui cerca di compiere ciò è attualmente ancora misconosciuto nei circoli più ampi. Non la si giudica in base al suo volere, che viene ignorato, ma la si valuta in base a rappresentazioni che ci si forma dall'esterno.

D'altra parte, si rimprovera all'Antroposofia di essere troppo intellettuale. Si dice che, come la scienza esteriore, essa parli solo all'intelletto. Chi lo fa, non sa come da questo punto di partenza conduca il cammino verso campi di esperienza animici, nei quali la sensazione e il sentimento subiscono un ampliamento e allo stesso tempo un approfondimento che non si possono mai raggiungere se si sottovaluta il punto di partenza apparentemente puramente razionale. Chi lo fa e vuole fermarsi a ciò che chiama comprensione emotiva dell'animico-spirituale, perderà il terreno sotto i piedi non appena il minimo soffio di conoscenza razionale soffierà nel suo intimo. E questo è inevitabile nell'epoca attuale per chiunque sia sincero con la propria anima. Chi vuole percorrere le vie ricercate dall'Antroposofia, nonostante tutte le conoscenze razionali, non dovrà perdere il baricentro della propria anima.

Questa rivista intende essere al servizio di tale conoscenza antroposofica. Al Goetheanum di Dornach sarà istituita una Libera Università di Antroposofia. A Stoccarda esiste la Scuola Waldorf, che opera secondo i propri metodi e le proprie intuizioni. Non si vuole formare una scuola basata su una visione del mondo. L'Antroposofia non è legata ad alcuna dogmatica. Attraverso le sue intuizioni vuole formare un'arte pedagogico-didattica che si manifesti nel modo di insegnare e di educare, non nell'insegnamento di giudizi e contenuti animici fissi. Nella Scuola Superiore di Dornach, ancora in fase di costruzione, si tengono già corsi ispirati allo spirito antroposofico per i più svariati campi del sapere e per i più diversi rami della vita pratica. Lo stesso avviene a Stoccarda. Si potrebbero citare molti altri esempi in questo senso. Questa rivista si colloca nello stesso campo. Desidera trasmettere a cerchie più ampie tutto ciò che dalla conoscenza antroposofica può portare alla guarigione della nostra epoca. Desidera mostrare come sia possibile e necessaria un'applicazione pratica e sociale del modo di vedere antroposofico. Nelle idee sulla «triarticolazione dell'organismo sociale» si trova un primo tentativo di questa applicazione, che è attualmente il più necessario.

Sarebbe auspicabile che la pubblicazione di questa rivista richiamasse il maggior numero possibile di personalità che possano far sentire la propria voce nella direzione indicata, perché la loro stessa natura lo richiede. Sono dell'opinione che al giorno d'oggi esistano molte personalità di questo tipo, che hanno solo bisogno di un piccolo impulso per collaborare a ciò che l'Antroposofia vuole realmente. Sarebbe estremamente soddisfacente se questa rivista potesse fornire molti di questi impulsi.

Quando nel 1885 lessi lo scritto di Richard Wahle «Cervello e coscienza», ebbi l'impressione che parlasse una personalità capace di rappresentare in modo acuto ciò che la coscienza umana può dire sul contenuto che le è dato, quando si pone filosoficamente dal punto di vista della scientificità riconosciuta nel presente. In questo scritto è già contenuto in forma embrionale ciò che Wahle ha poi esposto in modo impressionante nei libri «Das Ganze der Filosofia und ihr Ende» (Il tutto della filosofia e la sua fine) e «Über den Mechanismus des geistigen Lebens» (Sul meccanismo della vita spirituale) e per cui ha trovato formulazioni così aderenti alla realtà in trattati più brevi, in particolare nel suo «Geschichtlicher Überblick über die Entwicklung der Filosofia bis zu ihrer letzten Phase» (Panoramica storica sull'evoluzione della filosofia fino alla sua fase ultima). Il breve saggio che precede offre un riassunto «quasi peccaminoso» di un lavoro conciso e penetrante, mentre il risultato di questo lavoro è presentato con una completezza straordinariamente meritevole nelle opere citate.

Ho descritto l'impressione che ho ricevuto da «Gehirn und Bewusstsein» in una breve recensione di questo scritto, pubblicata nel 1885 nella «Deutschen Wochenschrift» (n. 86, p. 9), allora edita a Vienna. Ho concluso questa recensione con le seguenti parole: «Il significato principale di questo piccolo libro sta nell'aver mostrato con contorni netti ciò che l'esperienza ci offre realmente e ciò che spesso viene solo aggiunto ad essa.

Tutto ciò che le singole scienze possono scoprire consiste solo nel constatare eventi correlati, presupponendo che la correlazione stessa sia fondata su fatti veritieri. Riteniamo che quanto esposto dall'autore sia assolutamente convincente, ma crediamo tuttavia che egli non abbia tratto le ultime conseguenze delle sue opinioni. Altrimenti avrebbe scoperto che quei fatti veraci ci sono dati come eventi empirici, vale a dire ideali, e che la negazione del materialismo conduce logicamente all'idealismo scientifico. Se quindi vediamo effettivamente nella progressione dalla solida base posta da Wahle verso un gradino più alto della conoscenza ciò che è giusto, ammettiamo tuttavia senza riserve che in questo scritto vediamo un risultato eccellente, che avrà un effetto determinante sul ramo della scienza a cui appartiene e che occuperà sicuramente un posto nella storia della filosofia.

Prima di leggere l'opera di Wahle, il suo contenuto mi era noto grazie alla coscienza filosofica della fine del secolo XIX; e in essa ho ritrovato questo contenuto presentato in modo a me convincente. Tuttavia, mi era chiaro che non ci si poteva fermare alla semplice concezione di questo contenuto. Altrimenti mancherebbe la «conseguenza ultima», che non può essere una conseguenza del pensiero, ma deve essere una conseguenza dell'esperienza.

Wahle introduce il suo precedente saggio «Critica della conoscenza e Antroposofia» con le parole: «Una fortuna dello spirito è la comprensione della verità, un'altra è il sogno». E lo conclude con altre parole: «Proprio la mia analisi e critica assolutamente radicale dell'esistente, che tollera solo realtà neutre sconosciute nella loro origine e nella loro natura, rende necessaria l'infatuazione per forze primordiali veraci. - Al confine del mio terreno di conoscenza, duro come l'acciaio e angusto, si erge una torretta dalla quale il presentimento può vagare in un territorio necessario ma inesplorato. - E lì c'è anche il ponte sul quale possono camminare le mie simpatie verso le costruzioni dell'Antroposofia e dei suoi pensieri».

Ma non bisogna forse anche riconoscere che il sogno racchiude in sé un mondo di eventi, la veglia un altro, e che gli eventi della veglia si verificano quando il sogno si trasforma improvvisamente in un'altra forma di eventi? E non bisogna forse anche riconoscere che il valore reale del sogno deriva dal punto di vista della veglia? Rispondendo «sì» a queste domande, non mi trovo in contraddizione con quanto Wahle ha affermato sul sogno nel suo «Meccanismo della vita spirituale». Voglio dire, proprio nel suo senso: esistono serie di eventi della veglia e serie di eventi del sogno. Si possono pensare questi due tipi di serie come collegati tra loro, proprio come fa Wahle. Proprio questo ci preserva dal pericolo che Wahle caratterizza così bene (a pag. 459 del suo «Meccanismo della vita spirituale»): «Il sogno impressiona enormemente gli uomini e quando parlano dei sogni diventano completamente sognatori e mistici».

Ma è un'altra cosa: far scorrere nella coscienza le serie in cui la veglia e il sogno si intrecciano; un'altra cosa è vivere la veglia e vivere il sogno, e anche il passaggio repentino da un'esperienza nell'altra. Proprio nell'esperienza della veglia che si instaura quando non solo si «vuole conoscere» le eccellenti «spiegazioni, confutazioni, dimostrazioni, analisi» di Wahle e le sue numerose «informazioni psicologiche e fisiologiche», ma le si utilizza per raggiungere una piena comprensione della «vita spirituale» - questa parola è usata nel senso di Wahle - si trova lo stimolo per passare dalle file del sogno e quelle della veglia a quelle che descrivo nella conoscenza immaginativa, ispirativa e intuitiva. Il passaggio dall'esperienza è altrettanto repentino quanto quello dal sogno alla veglia; e gli eventi della veglia, dal punto di vista dell'immaginazione, dell'ispirazione e dell'intuizione esatte, ricevono in modo simile un'illuminazione di realtà che non hanno in sé, così come il sogno la riceve dal punto di vista della veglia.

L'obiezione che viene sollevata, secondo cui non è necessario per l'uomo passare dal punto di vista della coscienza ordinaria a quello dell'immaginazione, dell'ispirazione e dell'intuizione, è naturalmente da respingere alla luce delle spiegazioni sopra fornite. Essa sarà sollevata da tutti coloro che non riescono a spingersi così lontano nella loro vita conoscitiva da notare il punto in questa vita in cui deve avvenire il risveglio dalla coscienza ordinaria.

Solo Wahle non dovrebbe essere citato. Infatti, egli ha scritto (a pag. 174 e segg. del suo «Mechanismus des geistigen Lebens») le seguenti frasi che rispecchiano la realtà: «Crediamo che, una volta compreso chiaramente cosa si intende quando si afferma di percepire atti dell'io, ci si spaventerà della propria presunzione. Si vede, cioè si percepisce, non con gli occhi, ma si percepisce chiaramente l'io come essere, come sostanza? Si vede l'io, che dovrebbe apparire in atti sempre diversi come percettivo, giudicante, volitivo, sensibile, sempre come cosa immutabile, come lo stesso essere? Quando si vede una persona, ad esempio, che scherma, corre, rema, arrampica, si vede sempre la stessa persona nelle diverse attività. Si vede sempre lo stesso io anche qui? Per l'amor del cielo, chi può dire di aver percepito psichicamente questo essere io?». E (p. 177 sgg.): «Bisogna però allontanarsi da tutte queste cose astruse, che naturalmente non sono state ottenute attraverso l'osservazione, ma attraverso la paura di poter rendere giustizia alle complicazioni solo attraverso particolari parentesi psichiche, e che spesso sono state ottenute solo attraverso speculazioni indirette su enunciati letterari. Dalle metafore e dagli atti, dalle unioni, dalle categorie innate e dai simboli bisogna passare alla semplice rappresentazione della molteplicità delle serie sensibili».

Chi dice questo, infatti, indica egli stesso che la coscienza ordinaria sogna quando vuole affermare qualcosa di diverso da «serie di immagini e azioni corporee». Ma allora il passo successivo non può essere quello di rimanere nella coscienza ordinaria, bensì quello di risvegliarsi da essa. E con questo risveglio cessa il parlare onirico di una «volontà che si manifesta alla coscienza come forza essenziale», di un «atto d'amore», di un «atto di desiderio, di giudizio, di rappresentazione». E inizia un parlare risvegliato su questi «sogni», simile al parlare di chi si è risvegliato sui propri sogni notturni. Infatti, ciò che nell'antroposofia viene detto sulla base di immaginazione, ispirazione e intuizione esatte riguardo ai fantasmi della psicologia comune, vorrebbe rapportarsi a questi ultimi come i giudizi della veglia si rapportano al mondo confuso e sconcertante dei sogni.

La differenza tra il risveglio dal mondo onirico comune alla vita quotidiana vigile e quello da questa vita alla coscienza sovrasensibile è solo che il primo è percepito come involontario, il secondo come provocato dalla propria volontà (ma allenata) - (Anch'io uso qui la parola volontà con la stessa coscienza con cui la usa Wahle nei suoi scritti, nonostante egli abbia compreso la fantasia della psicologia comune in relazione alla «volontà»).

Poiché Wahle ha chiara la natura onirica della coscienza ordinaria, egli non può in realtà chiudersi al risveglio. Allora sarà anche possibile comprendere che attraverso il risveglio all'immaginazione, all'ispirazione e all'intuizione si è comunque sulla via che conduce ai «fattori originari», senza peccare contro le sue legittime «spiegazioni, confutazioni, dimostrazioni, analisi». Basta solo osservare seriamente il corrispondente evento di questo risveglio. - Il sogno è spesso accompagnato da incubi. Questi vengono superati con il risveglio. Un simile «incubo» si verifica anche quando non ci si limita a rappresentare mentalmente le «serie di eventi sensoriali superficiali» e la «motricità in forme particolari», ma li si vive. L'uomo ha questa «esperienza da incubo» quando nella coscienza ordinaria tende dal sensibile al sovrasensibile. Il sogno della coscienza ordinaria vuole trasformarsi in veglia nel soprannaturale, così come il sogno aspira alla coscienza ordinaria. La liberazione dall'esperienza dell'incubo è tutta una ricerca della conoscenza soprannaturale e dell'interiorità religiosa.

Speculare se attraverso i risultati dell'immaginazione, dell'ispirazione e dell'intuizione ci si trovi ora completamente nel campo dei «fattori originari» cessa di avere significato quando si riconosce che non si tratta affatto di parlare di questi «fattori originari» alla maniera dei sogni, ma della liberazione dall'incubo della coscienza ordinaria.

Wahle (nel suo «Meccanismo della vita spirituale») ha analizzato e dimostrato il sogno in modo del tutto unico. Chi si muove in tali serie di pensieri come lui, chi è in grado di seguire le serie di sogni nelle serie della coscienza vigile, dovrebbe poter comprendere che nel campo degli eventi non solo il «principio della cornice» è considerato legittimo, ma anche il principio dell'immagine. Non c'è solo una cornice, ma nella cornice c'è un'immagine. E proprio chi è in grado di vivere rigorosamente gli eventi nella loro immediatezza, li percepisce nel campo dei sensi come immagini; nel campo delle azioni corporee come sogni vissuti. E così, dall'immagine e dal sogno vissuto, egli viene spinto nella realtà sovrasensibile, come il sognatore (che sogna) nella realtà sensibile.

Il mondo degli eventi viene frainteso quando si dice: «Qualcosa che corrisponda agli eventi fugaci del mondo – ancora non percepiti dai sensi fisici – così come il mondo era ed è, nella misura in cui gli esseri umani e i sensi non esistono –, deve esistere in una forza viva e attiva, e qualcosa che corrisponda ai sensi deve esistere anche in una forza veramente viva e attiva. Chiamiamo arbitrariamente il primo essere sostanziale X, il secondo essere sostanziale in generale Y. Allora deve valere: gli eventi liberi, non dichiarati in sé, sono la funzione dell'interazione di XY. - Questa è la conclusione finale della “conoscenza”: XY, sconosciuti, determinano gli eventi nel mondo».

Ma gli eventi dicono qualcosa di diverso. Non pongono alla destra del segno di uguale ogni sorta di eventi parziali e alla sinistra X o Y; e non aggiungono: non risolvere il calcolo, ma lascia stare X e Y. Esigono di essere calcolati; e il calcolo consiste nell'immaginazione, nell'ispirazione e nell'intuizione; e poi dal calcolo ne viene fuori qualcosa. Non ci si trova di fronte all'«ultimo risultato della conoscenza» con una X e una Y lasciate lì, ma di fronte all'«inizio della visione» con calcoli sui quali si è applicata la diligenza della risoluzione.

In realtà ci sarebbero altre obiezioni da sollevare contro l'Antroposofia, ma anche questo «consenso» deve essere «quasi peccaminosamente» breve, e già comprende più del doppio delle spiegazioni di Wahle.

Ma da queste allusioni dovrebbe comunque emergere che l'Antroposofia, senza tradire se stessa, può rendere giustizia alle eccellenti prestazioni di Richard Wahle nel suo campo. Non avrà nulla da obiettare contro la legittimità della «psicologia distruttiva» (la prima parte del «Meccanismo della vita spirituale»); dovrà invece illuminare l'acuta «psicologia costruttiva» (la seconda parte del libro citato) dal punto di vista della coscienza risvegliata. Perché lì si calcola con una fisiologia che, come dimostrano molteplici esposizioni della letteratura antroposofica, necessita di molte correzioni. Ma come potrebbero essere possibili affermazioni valide per un modo di pensare che Wahles ha analizzato e dimostrato in modo così preciso? Anche il sognatore può giudicare il suo mondo onirico solo dopo il risveglio.

E così posso sottoscrivere anche oggi le conclusioni della mia recensione del libro di Wahl «Gehirn und Bewusstsein» (Cervello e coscienza) del 1885. Sì, posso estenderle anche alle sue opere successive.

Vorrei solo aggiungere una cosa alla recensione di allora. Essa contiene la frase: «Riteniamo che quanto esposto dall'autore sia del tutto convincente, ma crediamo che egli non abbia tratto le ultime conseguenze delle sue opinioni. Altrimenti avrebbe trovato che quei fatti veraciti ci sono dati come eventi empirici - cioè ideali - e che la negazione del materialismo conduce logicamente all'idealismo scientifico». Ciò che è sottolineato qui ricorre spesso nei miei scritti degli anni Ottanta e Novanta del secolo scorso in varie forme. Alcune personalità, che si perdono nelle apparenze, non vogliono assolutamente trovare in tali frasi ciò che, in un coerente sviluppo, mi ha portato alle successive rappresentazioni antroposofiche. Se allora, quando scrissi queste frasi, non avessi voluto evitare di essere confuso con quei «conoscitori dello spirito» che materializzano lo spirituale nella rappresentazione, se non avessi voluto rendere chiaramente riconoscibile la mia visione come una visione dello «spirito reale», forse non avrei corso il rischio che ciò che volevo dire chiaramente fosse poi frainteso in qualcosa di indefinito. Avrei dovuto, ad esempio, formulare la frase sopra citata solo in questo modo: «... esistono eventi empirici, vale a dire l'esperienza spirituale fondata sull'ideale, e che la negazione del materialismo conduce logicamente alla conoscenza dello spirito, che ha le sue radici nell'idealismo scientifico». Credo tuttavia che chi lo desideri possa vedere nella formulazione da me data decenni fa il riferimento a ciò che oggi chiamo Antroposofia.

Considerando tutto ciò, vorrei aggiungere alla frase conclusiva di Wahle la mia: «Al confine del suo terreno di conoscenza, duro come l'acciaio e stretto, si erge una torretta con finestre di vetro smerigliato. Se le si lasciano chiuse, la vista si offusca in X e Y, e si può solo «lasciare vagare il presentimento in un territorio necessario ma inesplorabile». Ma si possono anche aprire le finestre, e allora il presentimento in un territorio inesplorabile diventa Antroposofia. Ma devo ricambiare con tutto il cuore le simpatie che mi fanno tanto piacere, perché una delle «torrette» necessarie per sentirsi al sicuro nella certezza di una conoscenza è stata realizzata da Richard Wahle, che è un buon costruttore.

Nell'inserto del «Tagblatt für das Birseck, Birsig und Leimental» è stata pubblicata la trascrizione di una conferenza dal titolo «Cosa vogliono i teosofi?», tenuta dal reverendo E. Riggenbach durante la serata familiare dei fedeli della Chiesa riformata ad Arlesheim il 14 febbraio. Poiché questa conferenza intende anche confrontarsi più volte con la «Scienza dello Spirito» da me sostenuta, la venerabile redazione mi concederà di dire quanto segue in merito alle affermazioni dell'oratore. - Terrò conto solo di quanto è stato detto in relazione a questa «Scienza dello Spirito». Infatti, anche nel periodo in cui ero membro della cosiddetta «Società Teosofica», non ho mai sostenuto altro che questa Scienza dello Spirito; e credo che, approfondendo la concezione del mondo da me espressa, anche il signor pastore Riggenbach non insisterebbe sulla sua frase ambigua: «che l'intero sistema di pensiero presentato dal dottor Rudolf Steiner è essenzialmente lo stesso inventato dalle signore Blavatsky e Besant».

Innanzitutto va riconosciuto senza riserve lo sforzo del signor pastore Riggenbach di rendere giustizia alla causa della «Scienza dello Spirito» dal suo punto di vista. Il tono nobile della discussione, la calorosa ricerca della verità e la nobile fedeltà alle proprie convinzioni; e vorrei pregare il signor parroco di accettare ciò che ho da dire in modo del tutto obiettivo e senza attribuirmi la minima punta di polemica personale.

Ogni «attacco» sferrato da un rappresentante di una comunità religiosa contro la «Scienza dello Spirito» mi pone in una certa misura di nuovo in uno stato di stupore. Infatti non perdo occasione per sottolineare che la Scienza dello Spirito non vuole opporsi in alcun modo a nessuna confessione religiosa, poiché non si considera una nuova confessione religiosa, ma la vera continuatrice del modo di pensare scientifico, così come si è manifestato all'aurora della civiltà moderna attraverso Copernico, Keplero, Galileo, Giordano Bruno. Dallo stesso spirito pensante con cui Galileo e Bruno osservavano il regno della natura, la Scienza dello Spirito vuole osservare il regno dello spirito. E così come la dottrina di Copernico secondo cui la Terra ruota attorno al Sole non ha recato alcun danno alla vera religiosità, così anche la legge delle «vite terrene ripetute», se compresa correttamente nella Scienza dello Spirito, non può rappresentare alcun pericolo per la vera religiosità. Dopo la comparsa di Copernico si credeva tuttavia che la sua dottrina fosse dannosa per la religione, come attualmente crede il signor parroco Riggenbach della Scienza dello Spirito. La storia del mondo ha superato questa convinzione, che costrinse Copernico a ritrattare le sue teorie; e coloro che comprendono la Scienza dello Spirito nel suo vero senso devono convenire che l'opposizione che questa scienza incontra attualmente sarà superata molto più rapidamente di quella che si levò contro Copernico. Non posso fare a meno di ricordare le belle parole pronunciate da un sacerdote che, poco più di dieci anni fa, assunse la carica di rettore di un'università in qualità di professore di teologia: egli disse che i contemporanei si erano opposti a Copernico per una religiosità malintesa; attualmente l'uomo veramente religioso riconoscerà che ogni nuova comprensione del contesto mondiale aggiunge un nuovo tassello alla rivelazione della gloria del divino governo del mondo. Perché non si fa tesoro dell'esperienza di coloro che non si sono stancati di sottolineare che la dottrina di Copernico contraddice la Bibbia? Se il signor parroco Riggenbach lo facesse, direbbe molte cose in modo diverso, ad esempio quando afferma che la Scienza dello Spirito contraddice il Vangelo.

Quando la Scienza dello Spirito parla di «capacità di conoscenza superiori», essa rappresenta certamente un punto di vista che attualmente è ancora messo in dubbio da molti. Ma prendiamo una volta con imparzialità ciò che viene detto su queste capacità! Si tratta di capacità che si trovano perfettamente nella linea evolutiva delle normali forze animiche umane. Se l'uomo sviluppa arbitrariamente il proprio pensare, sentire e volere fino al punto in cui questi si sono formati senza il suo intervento, accade qualcosa di simile a ciò che avviene nel bambino che dalle capacità dei primi anni passa a quelle dell'età adulta. Come il bambino impara a usare le proprie capacità dell'anima in modo tale che il corpo diventi un buon strumento per l'esperienza nel mondo sensibile, l'uomo può sviluppare ulteriormente le sue forze conoscitive, così da trovarsi in uno stato animico privo di corpo. In questo stato egli sperimenta allora i processi di un mondo spirituale e sa di essere circondato da entità spirituali, così come nel mondo sensibile sa di essere circondato da esseri sensibili. Che ciò sia possibile, può convincersene chiunque si lasci coinvolgere da quanto esposto nel mio libro: «L’Iniziazione, come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Chi non vuole accettarlo potrà negare la possibilità di una vita animica libera dal corpo, così come qualcuno potrebbe dire: «Non credo nell'esistenza dell'idrogeno», senza preoccuparsi del fatto che l'acqua è composta da idrogeno e ossigeno. Come il chimico dimostra che l'idrogeno può essere separato dall'acqua, così il ricercatore spirituale dimostra a quali conoscenze giunge l'anima separata dal corpo. Il modo di rappresentazione della Scienza dello Spirito è lo stesso di quello delle scienze naturali; solo che questo modo di rappresentazione viene applicato al campo spirituale.

Per chiunque tenga conto di quanto appena detto e lo consideri nel nesso con il modo in cui la Scienza dello Spirito viene diffusa, ad esempio da me, non può esserci il minimo dubbio che il signor parroco Riggenbach faccia un'affermazione equivoca quando dice: «Anche in questo il modo di agire dei teosofi è direttamente contrario a quello di Gesù, in quanto formano una cerchia ristretta e chiusa di iniziati e conservano gelosamente il meglio per loro. Gesù non ha mai voluto sapere nulla di un tale mistero». Chi può sostenere questa affermazione, considerando che nel mio scritto «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» viene spiegato a tutti quale accesso apre le conoscenze della Scienza dello Spirito? Chi può accusarmi di segretezza, considerando che, ad esempio, in numerose conferenze pubbliche accessibili a tutti, dico tutto ciò che può essere comprensibile nell'attuale spirito del tempo? Se oltre a ciò la Scienza dello Spirito viene praticata da certi circoli, la chiusura di tali circoli non ha altro senso se non quello che si può accedere a certe parti della scienza spirituale solo dopo averne prima acquisito altre. Ma questo non è diverso in questa scienza che in qualsiasi altra; e chi accusa la Scienza dello Spirito di segretezza dovrebbe farlo anche nei confronti della scienza universitaria, che compie esattamente la stessa cosa, cioè parlare di certe cose solo a coloro che hanno acquisito la comprensione per esse. La Scienza dello Spirito non è in alcun modo segreta come qualsiasi altra scienza.

So che nessuno che abbia familiarizzato in modo corretto con le conoscenze della Scienza dello Spirito potrà mai interpretare le spiegazioni che ho dato sul Padre Nostro, sul passo del Vangelo di Giovanni «Chi mangia il mio pane mi calpesta» o sulle parole di Paolo «Tutta la natura geme nei dolori del parto» come ha fatto il signor parroco Riggenbach. Chi vuole capire ciò che ho detto a proposito di queste cose, non può strapparle dal loro nesso, come fa il signor parroco Riggenbach. Se si fa questo, allora non si può semplicemente dire che «nell'interpretazione sono sempre vivace; se non interpreto, allora mi sottometto»; non si può solo dire: «una tale interpretazione delle parole del Salvatore, secondo me, rasenta la blasfemia»; si potrebbe dire molto di più: si potrebbe affermare che tale interpretazione è la più completa assurdità. Ma chi considera il modo di esporre, il modo di presentare le cose e il modo di pensare entro cui avvengono queste presunte «interpretazioni», non userà più queste cose per una critica come fa il signor parroco Riggenbach. Se una critica ben intenzionata, come è decisamente quella del signor parroco Riggenbach, avviene già in questo modo, si può immaginare che da parte degli amici della Scienza dello Spirito vengano prese alcune precauzioni affinché, ad esempio, cicli di conferenze pensati solo per un pubblico che ne conosce altri - preparatori - non finiscano nelle mani di persone che li trovano del tutto fantastici perché non hanno i presupposti per comprenderli. Da tali misure del tutto ovvie – e per nulla significative in linea di principio – si è sviluppata l'accusa infondata di segretezza.

Anche il signor Riggenbach pratica un modo molto popolare, ma fuorviante, di parlare della «composizione dell'essere umano» nel senso della Scienza dello Spirito. Chi si prende la briga di accogliere dalla mia «Teosofia» il modo in cui la Scienza dello Spirito giunge a questa «composizione», può constatare che con essa si vuole dare una forma, che soddisfi le esigenze della scienza attuale, alla ricerca della conoscenza della natura dell'uomo, che è stata un ideale di tutte le concezioni del mondo. L'unica novità di questa classificazione è fondamentalmente ciò che si ottiene grazie alle capacità intellettuali sopra descritte. Il resto è già stato individuato da tutta una serie di studiosi dell'anima dotati di grande intuito. Se si ritiene che il «numero sette» sia ambiguo come numero delle espressioni dell'anima, allora si dovrebbe ritenere ambiguo anche il fatto che la luce debba essere concepita come rivelazione in sette colori dell'arcobaleno e il suono nella scala musicale a sette note (l'ottava è di nuovo la tonica). Non voglio discutere con il signor Riggenbach quando dice: «Dalla Bibbia siamo abituati a distinguere tre parti nell'uomo: corpo, anima e spirito». C'erano «teologi» che erano così poco abituati a questo dalla Bibbia che accusavano di eresia dalla vera dottrina cristiana tutti coloro che sostenevano questa tripartizione. Verrà un tempo in cui gli uomini, sulla base della «Scienza dello Spirita», saranno «abituati» a distinguere nell'uomo sette membri del suo essere, così come oggi distinguono alla luce sette membri cromatici. Chi dice semplicemente: «I teosofi non si accontentano di questo - con corpo, anima e spirito - ; hanno scoperto che l'uomo è composto da sette membri...», induce in errore perché risveglia nei suoi ascoltatori e lettori la rappresentazione che i sette membri dell'uomo siano stati assunti arbitrariamente, mentre essi risultano da un'attenta ricerca della Scienza dello Spirito.

Il signor Riggenbach segue un procedimento simile a quello della natura umana a sette membri per le leggi delle «vite terrene ripetute» e del «karma». Egli prima adatta queste leggi a modo suo e poi non critica ciò che io, per esempio, dico su queste leggi, ma ciò che lui ne ha fatto.

La legge delle «vite terrene ripetute» non si basa, come sembra supporre il signor parroco Riggenbach, su una «fede», ma su un'indagine della Scienza dello Spirito. Attraverso tale indagine si scopre che nella vita dell'uomo, tra la nascita e la morte, si manifesta un «nucleo dell'anima» in evoluzione, che è il fondamento di una nuova vita umana, così come il germe vegetale è il fondamento di una nuova vita vegetale, che si trova già nella pianta precedente. Poiché il germe vegetale è di natura fisica, lo si trova con i mezzi della scienza sensoriale; poiché il «nucleo dell'anima» è di natura spirituale-animica, può essere trovato solo attraverso l'osservazione dell'anima che è diventata libera dal corpo. E così viene trovato, non per analogia (confronto) con la vita vegetale. Il fatto che ad un gradino superiore dell'essere umano si trovi qualcosa di simile - solo con la differenza che è spirituale-animico - a quanto si trova ad un gradino inferiore nella vita vegetale, testimonia che la Scienza dello Spirito è la vera continuatrice della scienza naturale. Il germe vegetale - in quanto essere fisico - può andare in rovina senza dare origine ad un nuovo essere vegetale; il «nucleo dell'anima» si rivela come l'«eterno» nell'uomo, che attraversa le ripetute vite terrene. Esso imprime le esperienze delle vite terrene successive - cosa che il germe vegetale non può fare, o solo in misura limitata - e vive in una vita terrena entro il proprio corpo grazie agli effetti delle impronte precedenti. Questo è tutto ciò che si può dire qui sulla legge molto ramificata del «karma». Quando il signor Riggenbach, strappando di nuovo il contesto, definisce «più che curioso» ciò che ho detto una volta sul nesso tra karma e idiozia, dimostra con le sue stesse parole e nel modo in cui si esprime, quanto poco sia consapevole di ciò che il ricercatore spirituale ha vissuto nella sua anima prima di osare comunicare ai suoi ascoltatori un caso così speciale da lui studiato. Dimostra quanto poco abbia idea della profonda serietà che sta alla base di una simile affermazione. Il signor parroco Riggenbach ritiene che il vero cristiano attinga la «verità dalla Bibbia» e la veda poi confermata dalla sua «esperienza religiosa e morale». Vorrei chiedergli: non riesce proprio a immaginare che anche una conoscenza così duramente strappata all'anima, come quella del karma di un idiota, possa poi essere confermata dalla sua esperienza? In questo caso, il parroco conceda al non parroco di confessare liberamente che trovo poco cristiano il suo trattamento nei miei confronti proprio in questo caso di karma.

E vorrei dire quasi lo stesso quando il signor parroco Riggenbach fa l'osservazione: «Chi prende sul serio il karma, deve considerare come un'illusione l'amore che tutto crede, tutto spera, tutto tollera e tutto sopporta». Da dove può trarre il signor parroco Riggenbach le ragioni per una simile affermazione? Certamente non dalla Scienza dello Spirito seria. Questa infatti non si stanca mai di sottolineare i nessi karmici delle azioni e degli atteggiamenti disamorosi. Che il signor parroco Riggenbach con la sua logica possa arrivare a conclusioni che sono del tutto estranee alla Scienza dello Spirito, me lo dimostra una frase davvero sorprendente delle sue osservazioni. Egli dice: «Suona molto contorto e sofistico quando lui – Rudolf Steiner – scrive in un punto: "Non è il destino che agisce, ma noi agiamo in conformità con le leggi del nostro destino". Sì» – così dice il signor parroco Riggenbach con aria sapiente, «se agiamo in conformità con le leggi del nostro destino, ciò significa semplicemente che agiamo sotto la costrizione del nostro destino e quindi la libertà è perduta». Con tutto il rispetto: se dovessi dire «Non sono le leggi della vita della mia gamba ad agire quando pongo il piede, ma io pongo il piede in conformità con le leggi della vita della mia gamba», lei, signor pastore Riggenbach, lo troverebbe «contorto e sofistico» e direbbe forse: «Sì, se camminiamo in conformità con le leggi di vita della gamba, ciò non significa altro che camminiamo sotto la costrizione delle leggi della gamba e quindi la libertà è finita». Non lo dirà mica, vero? Capirà che non si deve essere così poco cristiani da accusare qualcuno di «sofisma», dato che in materia di logica è molto facile confondersi.

La critica dell'impulso del Cristo, di cui parla la Scienza dello Spirito, è probabilmente la parte più infondata delle affermazioni del signor Riggenbach. Sarebbe troppo lungo confutare l'affermazione che «tutto questo modo» di concepire il Cristo provenga dal cosiddetto gnosticismo. No, proviene dalla ricerca spirituale indipendente da ogni predecessore. È del tutto errato dire: «Secondo questa teoria, Gesù non è maturato fin dalla giovinezza, come ci mostra la Bibbia, sotto la guida dello Spirito Santo fino a diventare Cristo, ma nei primi trent'anni della sua vita ha solo preparato l'involucro fisico in cui il Cristo si è incarnato al momento del battesimo da Giovanni». Non si può distorcere ciò che la Scienza dello Spirito ha da dire su questo punto più di quanto non faccia questa affermazione. Questa scienza esamina ciò che è realmente accaduto con il battesimo di Giovanni, che senza dubbio, anche secondo la Bibbia, deve essere considerato un evento importante nella vita di Gesù. (Weizsäcker traduce addirittura il corrispondente passo importante del Vangelo di Luca: «Questo è il mio Figlio prediletto; oggi l'ho generato»). E l'indagine spirituale scopre che lo Spirito-Cristo, che ha guidato Gesù di Nazareth dall'esterno fino al suo trentesimo anno, è poi entrato nel più intimo del suo essere nel suo trentesimo anno. Sicuramente la ricerca biblica del futuro scoprirà che proprio su questo punto anche la Bibbia non dà ragione al signor parroco Riggenbach, ma alla Scienza dello Spirito. - Su tutto il resto che il signor parroco Riggenbach oppone alla dottrina del Cristo della Scienza dello Spirito posso essere breve. Perché si attacca questa dottrina del Cristo, che non contiene nulla che neghi le concezioni di qualsiasi confessione cristiana su Cristo? Nulla, ma proprio nulla di ciò che il signor parroco Riggenbach crede di Cristo è negato dalla Scienza dello Spirito. Essa apporta solo un ampliamento essenziale, un'elevazione del concetto di Cristo. Si dovrebbe credere che anche nel senso del signor parroco Riggenbach possano essere chiamati buoni cristiani coloro che accettano ciò che lui accetta, e anche qualcosa in più. Se l'evento del Golgota viene compreso anche nel suo significato cosmico, ciò non toglie nulla al riconoscimento che il signor parroco Riggenbach rivendica per sé. È errato dire: «Il Vangelo è troppo semplice, troppo plebeo per loro, i teosofi». È un'affermazione che, mi si perdoni l'espressione, è poco cristiana nei confronti di persone che pongono tutte le loro forze per comprendere l'evento del Cristo. Dove si arriva se si trova inammissibile che qualcuno creda qualcosa di diverso riguardo al Cristo da ciò che si vuole credere? Si arriva a dire: non solo pretendo che tu creda ciò che credo io, ma disapprovo anche che tu voglia sapere qualcosa che io non voglio sapere. E questa è l'ultima conseguenza della critica che il pastore Riggenbach muove al concetto di Cristo della Scienza dello Spirito. Essendo un critico assolutamente ben intenzionato, egli respingerebbe certamente questa conseguenza. Tuttavia, dalle sue affermazioni mi sembra di cogliere proprio questo, e trovo che esse suonino come se qualcuno dicesse: Non devi credere a Copernico, perché egli non parla dei processi del mondo come sta scritto nella Bibbia. Un'ulteriore precisazione su quanto qui accennato sarà data nella mia prossima conferenza su «La Scienza dello Spirito e il suo rapporto con le correnti religiose e sociali attuali», che terrò il 13 Marzo 1914 a Basilea.

Per concludere, vorrei ribadire che apprezzo molto la discussione serena, oggettiva e cordiale del signor parroco e gli sono grato per questo; anzi, concludo con tutto il cuore, proprio come lui: «Da parte mia non mi pento di questa discussione, perché è sempre interessante confrontarsi con le idee degli altri in una lotta leale. Ma non me ne pento ancora di più perché dal terreno della Scienza dello Spirito, al quale aspiriamo con modestia, «risalta ancora più luminosa la semplice magnificenza del Vangelo».

Una felicità dello spirito è la comprensione della verità, un'altra è il sogno. È detto verità e non è detto conoscenza, perché la verità può consistere nel sapere che la conoscenza è impossibile. Ma quella semplice certezza della conoscenza, per quanto triste sia la situazione della conoscenza umana, non può dare gioia; la gioia può venire al massimo dal fatto di essersi liberati dagli errori, dalle vane speranze, e di aver trovato sotto i piedi un terreno solido, anche se stretto, invece di un terreno instabile. —

Sono libero da ogni errore filosofico. Chi volesse conoscere le relative spiegazioni, confutazioni, dimostrazioni, analisi e molte informazioni psicologiche e fisiologiche, dovrebbe leggere le mie opere, in particolare il mio meccanismo della vita spirituale. Qui va menzionato, in modo estremamente sintetico, quasi peccaminoso, ciò che dovrebbe essere ormai alle nostre spalle, nella notte dei concetti falsi e delle parole fuorvianti; va mostrato il risultato positivo ottenuto grazie alla mia critica radicale. E proprio quella formula della conoscenza più sicura e modesta aprirà allora le porte della città dei sogni.

Ricordiamo innanzitutto l'analisi più semplice. Non esiste una volontà che si manifesti alla coscienza come forza essenziale; esistono solo serie di immagini e azioni corporee. Non esiste nemmeno un atto psichico dell'amare, un atto del desiderare, del giudicare, un atto dell'immaginare; esistono solo serie di sensazioni superficiali e motrici - in tipi particolari (da me descritti con precisione), per i quali circolano nomi pratici e abbreviati, dietro i quali però non si celano affatto funzioni conosciute.

Se i sensi esistono, esiste sicuramente il fenomeno del mondo dell'estensione, della corporeità; esso è semplicemente lì, come fenomeno sensoriale, come realtà. Ma non c'è alcuna certezza, alcuna possibilità di affermare che questa estensione sia una potenza efficace, un fattore di creazione ed energia.

È del tutto certo che la realtà estesa esiste da un lato nella forma primaria dell'evento reale - come cristallo, albero, corpo umano, occhio - e che esiste una realtà secondaria degli eventi, nella forma che chiamiamo ricordo - del cristallo, dell'occhio - o combinazioni successive di tali eventi, che chiamiamo fantasia. Ma non è certo, anzi è un inganno, che questi eventi si trovino come proprietà di un «io». È certo che tutti questi eventi primari e secondari sono realtà in assoluto, ma non è una parvenza di giustificazione per supporre che essi esistano come «conosciuti», che esistano nel seno di un «io». Esistono realtà libranti, prive di forza, simili a ombre, senza rivelare in alcun modo la loro origine, il loro radicamento; non sappiamo nulla della loro provenienza e della loro consistenza! Che siano un tesoro di un io interiore, di cui si è consapevoli, è una menzogna. - È facile spiegare perché nasce la menzogna. Nasce dal gioco - dall'aprire e chiudere gli occhi - dei sensi, che però non sono altro che realtà libere che non hanno né potere né modo di agire e non sono in grado di comunicarci i processi veraci.

Se ora esprimiamo questa nostra certezza critica nei confronti della totalità di tutto ciò che è indimostrabile e preconcetto, dobbiamo dire: qualcosa che corrisponde agli eventi fugaci del mondo - ancora senza sensi corporei - come il mondo era ed è, nella misura in cui gli uomini e i sensi non sono -, deve esistere in una forza viva e operante; e qualcosa che corrisponde ai sensi deve esistere anche in una forza veramente viva e operante. Chiamiamo arbitrariamente il primo essere sostanziale X, il secondo essere sostanziale in generale Y. Allora deve valere: gli eventi liberamente fluttuanti, di per sé non dichiarati, sono la funzione dell'interazione di XY. - Questa è l'ultima conclusione della «conoscenza»: XY, sconosciuti, pongono gli eventi nel mondo. -

E ora si è spinti a formulare ipotesi che consentono una fissazione, anche se scarsa, ma che non possono essere elaborate in modo approfondito. Si apre così il regno dei sogni, che presenta quattro strade principali.

È un dato di fatto nel campo degli eventi che per il complesso sensoriale A esiste un circolo di eventi primari e secondari e un altro per il complesso sensoriale B, e così via. Gli eventi si manifestano in sfere che non sono aperte l'una verso l'altra, o almeno non possono essere dichiarate aperte con certezza. Quindi potremo o forse dovremo dire innanzitutto che nei processi di efficacia XY esiste un principio di divisione. L'ho chiamato principio quadro.

Allora si potrà o si dovrà pensare: X e Y, la forza originaria che, sottraendo i sensi, si estende, e la forza primordiale della sensibilità sono unificati nella loro essenza. Perché per agire l'uno sull'altro devono essere equivalenti. Quindi forse si potrebbe credere solo in una sostanza primordiale con una differenziazione primordiale interna, con una causa interna che la spinge a darsi in sfere, in cornici.

Ma è anche facilmente possibile che questa sostanza primordiale, nelle sue funzioni, superi i suoi contorni, e così quelle sfere di eventi potrebbero in qualche modo confluire nella profondità delle radici. E si può persino immaginare che forse anche nell'ambito degli eventi stessi siano tesi fili da una sfera all'altra.

E infine. Dal punto di vista dell'uomo conosciamo la gioia e la tristezza, il piacere e il dolore. Ma una sostanza primordiale onnipotente non può provare dolore. E così ogni dolore qui deve essere in qualche modo parte di un tutto in cui non è dolore, ma forse solo condimento ed esaltazione della gioia.

Proprio la mia analisi e critica assolutamente radicali dell'esistente, che tollera solo realtà neutre, di provenienza e natura sconosciute, rendono necessaria l'infatuazione per forze primordiali veraci. Al confine del mio terreno di conoscenza, duro come l'acciaio e angusto, si erge una torretta dalla quale il presentimento può vagare in un territorio necessario ma inesplorato. E lì c'è anche il ponte sul quale le mie simpatie possono attraversare per raggiungere le strutture dell'Antroposofia e i suoi pensieri.