Più di vent'anni fa, in questo scritto, ho cercato di rispondere alla domanda: perché una forma particolare di mistica e gli inizi del pensiero scientifico contemporaneo si sono incontrati nel periodo compreso tra il XIII e il XVII secolo?

Non intendevo scrivere una «storia» della mistica di quel periodo, ma solo rispondere a questa domanda. A mio avviso, le pubblicazioni apparse negli ultimi vent'anni sull'argomento non giustificano alcuna modifica a questa risposta. Il testo può quindi essere ripubblicato senza modifiche sostanziali.

I mistici di cui si parla in questo testo sono gli ultimi esponenti di un modo di ricercare e di pensare che nei suoi dettagli è estraneo alla coscienza attuale. Solo lo stato d'animo che ha animato questo tipo di ricerca è ancora presente nelle nature più profonde del presente. Il modo di guardare le cose della natura, a cui era legato questo stato d'animo prima dell'epoca qui descritta, è quasi scomparso. Al suo posto, è subentrata la ricerca naturalistica attuale.

La serie di personalità qui delineate non è riuscita a trasmettere alle generazioni future il tipo di ricerca di un tempo. Esso non corrisponde più alle facoltà cognitive che si sono sviluppate nell'Europa a partire dal XIII e XIV secolo. Ciò che Paracelso o Jacob Böhme conservano ancora di questo tipo di ricerca appare solo come reminiscenza del passato. In sostanza, agli uomini pensanti rimane solo lo stato d'animo. Per questo motivo, cercano uno stimolo nelle inclinazioni dell'anima stessa, mentre un tempo esso si accendeva nell'anima quando questa osservava la natura. Molti di coloro che oggi si avvicinano alla mistica non vorranno basare le loro esperienze mistiche su ciò che dice l'attuale ricerca scientifica sulla natura, ma su ciò che contengono gli scritti del periodo qui descritto. In questo modo, però, si allontaneranno da ciò che più interessa il presente.

Potrebbe sembrare che l'attuale conoscenza della natura, nella sua verità, non indichi alcuna via che possa predisporre l'anima alla visione mistica. Perché le anime mistiche trovano soddisfazione in Meister Eckhart, in Jacob Böhme ecc., ma non nel libro della natura, per quanto oggi sia accessibile alla conoscenza umana?

La forma in cui oggi si parla per lo più di questo libro non può certamente condurre all'umore mistico dell'anima.

Questo scritto, però, vuole dimostrare che non è necessario farlo. Ciò viene tentato parlando anche di quegli spiriti che, partendo dall'umore dell'antica mistica, sviluppano un pensiero in grado di accogliere anche le conoscenze più recenti. Un esempio è Nicola Cusano.

Personalità come questa dimostrano che anche la ricerca scientifica attuale è capace di un approfondimento mistico. Nicola Cusano, infatti, trasferì il suo pensiero in questa ricerca. Ai suoi tempi si sarebbe potuto abbandonare il vecchio modo di fare ricerca, conservando l'atmosfera mistica, e accettare la moderna ricerca scientifica, se fosse già esistita.

Ma ciò che l'anima umana trova compatibile con un determinato tipo di ricerca, deve poterlo ottenere da essa, se è abbastanza forte per farlo.

Ho voluto rappresentare la natura della mistica medievale per mostrare come, staccatasi dal suo terreno fertile, il vecchio modo di concepire le cose, si sviluppi come mistica autonoma, ma non possa conservarsi perché le manca l'impulsività animica che, nei tempi antichi, le dava la ricerca.

Ciò porta a pensare che gli elementi della ricerca più recente che conducono alla mistica debbano essere ricercati in essa. Tramite essa, si può riconquistare l'impulsività animica che non si ferma alla vita interiore oscura, mistica e affettiva, ma che, partendo da tale ambito, può elevarsi alla conoscenza spirituale. La mistica medievale è degenerata perché ha perso il terreno della ricerca che indirizza le forze animiche verso lo spirito. Questo libricino vuole stimolare a ricavare dalle corrette ricerche più recenti le forze che orientano il mondo spirituale.

Goetheanum, Dornach (Basilea)

Autunno 1923

Rudolf Steiner

Ciò che espongo in questo scritto costituisce il contenuto di conferenze che ho tenuto lo scorso inverno nella biblioteca teosofica di Berlino. Sono stato invitato dalla contessa e dal conte Brockdorff a parlare di mistica davanti a un pubblico per il quale le questioni trattate sono importanti questioni di vita. Dieci anni fa non avrei nemmeno osato soddisfare un desiderio del genere. Non che allora il mondo delle idee che oggi esprimo non vivesse già in me. Questo mondo delle idee è già contenuto nella mia «Filosofia della libertà». Ma per esprimere questo mondo delle idee in questo modo, come faccio oggi, e renderlo il fondamento di una riflessione, come avviene in questo scritto, occorre qualcosa di molto diverso dall'essere fermamente convinti della sua verità intellettuale. Ci vuole un rapporto intimo con questo mondo di idee che solo molti anni di vita possono portare. Solo ora, dopo averne goduto, oso parlare come si percepirà in questo scritto.

Chi non entra nel mio mondo di idee senza pregiudizi, vi scopre contraddizione su contraddizione. Recentemente, ho dedicato un libro sulle visioni del mondo del XIX secolo (Berlin 1900) al grande naturalista Ernst Haeckel, concludendolo con una giustificazione del suo mondo di pensieri. Nelle seguenti considerazioni parlo con piena approvazione dei mistici da Meister Eckhart ad Angelus Silesius. Non intendo nemmeno parlare delle altre «contraddizioni» che l'uno o l'altro mi rimprovera. Non mi stupisce essere condannato da una parte come «mistico» e dall'altra come «materialista». Se ritengo che il padre gesuita Müller abbia risolto un difficile problema chimico e per questo motivo concordo senza riserve con lui in questa materia, non si può certo condannarmi come seguace del gesuitismo agli occhi delle persone intelligenti.

Chi, come me, segue la propria strada, deve fare i conti con molti malintesi. Ma in fondo può sopportarli facilmente. Se tali malintesi sono per lo più ovvi, se si considera la mentalità di chi lo giudica. Non prendo sul serio alcuni giudizi «critici» che ho ricevuto nel corso della mia carriera di scrittore. All'inizio andava bene. Scrivevo di Goethe e in relazione a lui. Ciò che dicevo suonava a molti in modo tale che potevano inserirlo nei loro schemi mentali. Lo si faceva dicendo: «Un'opera come le introduzioni di Rudolf Steiner agli scritti scientifici di Goethe può essere definita senza esitazione la migliore che sia mai stata scritta su questo argomento». Quando in seguito pubblicai un'opera indipendente, ero già diventato molto più stupido. Infatti, un critico ben intenzionato mi diede questo consiglio: «Prima di continuare a riformare e a porre nel mondo la sua "filosofia della libertà", è consigliabile che si sforzi di comprendere quei due filosofi (Hume e Kant)». Purtroppo il critico conosce solo Kant e Hume e, in sostanza, mi consiglia di non farmi un'idea di questi pensatori diversa dalla sua: quando avrò raggiunto questo obiettivo, sarà soddisfatto di me. Quando poi apparve la mia Filosofia della libertà, avevo bisogno di un giudizio come il più ignorante dei principianti. Me lo concesse un signore che probabilmente non scrive libri spinto da altro che dal fatto di non aver capito innumerevoli libri altrui. Mi ha spiegato in modo approfondito che avrei notato i miei errori se avessi «fatto studi psicologici, logici ed epistemologici più approfonditi» e mi ha consigliato i libri che dovrei leggere per diventare intelligente come lui: «Mill, Sigwart, Wundt, Riehl, Paulsen, B. Erdmann». Particolarmente divertente mi è sembrato il consiglio di un uomo talmente colpito dal suo modo di «capire» Kant da non riuscire a immaginare che qualcuno possa leggerlo e giudicarlo in modo diverso da lui. Mi ha indicato subito i capitoli pertinenti negli scritti di Kant dai quali potrei attingere una comprensione profonda di Kant quanto la sua.

Ho riportato qui alcune valutazioni tipiche del mio mondo delle idee. Sebbene di per sé insignificanti, mi sembrano comunque adatte a indicare i sintomi di fatti che oggi costituiscono gravi ostacoli per chi si occupa per iscritto di questioni di conoscenza superiore. Devo seguire la mia strada, indipendentemente dal fatto che qualcuno mi dia il buon consiglio di leggere Kant o che qualcun altro mi condanni perché sono d'accordo con Haeckel. E così ho scritto anche sulla mistica, indifferente al giudizio che un materialista credente potrebbe dare. Vorrei solo comunicare a coloro che forse ora mi consigliano di leggere il Welträtsel di Haeckel che, negli ultimi mesi, ho tenuto circa trenta conferenze su questo libro.

Spero di aver dimostrato nel mio scritto che è possibile essere fedeli sostenitori della visione scientifica del mondo e, al contempo, cercare le vie verso l'anima che la mistica correttamente intesa conduce. Oserei addirittura dire che solo chi conosce lo spirito nel senso della vera mistica può giungere a una piena comprensione dei fatti della natura. Non bisogna però confondere la vera mistica con il «misticismo» delle menti confuse. Come la mistica possa sbagliare, l'ho dimostrato nella mia «Filosofia della libertà», a pagina 141 e seguenti.

Berlin, settembre 1901

Rudolf Steiner

Esistono formule magiche che, attraverso i secoli della storia dello spirito, agiscono in modi sempre nuovi. In Grecia, una di queste formule era considerata un oracolo di Apollo. Essa recita: «Conosci te stesso». Frasi come questa sembrano racchiudere in sé una vita infinita. Le si incontra percorrendo i sentieri più diversi della vita spirituale. Più si procede, più si penetra nella conoscenza delle cose, più il significato di queste formule appare profondo. In certi momenti del nostro pensare e del nostro riflettere, esse balzano alla mente come lampi, illuminando tutta la nostra vita interiore. In quei momenti, in noi si risveglia qualcosa che ci fa percepire il battito del cuore dell'evoluzione umana. Quanto ci sentiamo vicini alle personalità del passato quando, in una loro affermazione, abbiamo la sensazione che ci stiano rivelando di aver vissuto momenti simili! Ci si sente allora in un rapporto intimo con queste personalità. Si impara a conoscere intimamente Hegel, per esempio, quando nel terzo volume delle sue «Lezioni sulla storia della filosofia» ci si imbatte nelle parole: «Tali cose, si dice, le astrazioni che consideriamo quando lasciamo che i filosofi litighino e discutano nel nostro gabinetto e decidano in un modo o nell'altro, sono astrazioni verbali. No! No! Sono azioni dello spirito del mondo e, quindi, del destino. I filosofi sono più vicini al Signore rispetto a coloro che si nutrono delle briciole dello spirito; leggono o scrivono gli ordini del gabinetto direttamente dall'originale e sono tenuti a trascriverli. I filosofi sono i mistici che hanno assistito al sussulto nel santuario più intimo». Quando Hegel pronunciò queste parole, visse uno dei momenti sopra descritti. Queste frasi furono pronunciate quando, nelle sue riflessioni, era giunto alla fine della filosofia greca. E con queste parole dimostrò che, in un lampo, gli era apparso chiaro il significato della saggezza neoplatonica di cui parla in quel punto. In quel momento di illuminazione, entrò in intimità con spiriti come Plotino e Proclo. E noi entriamo in intimità con lui leggendo le sue parole.

Diventiamo intimi con il solitario parroco meditativo di Zschopau, M. Valentinus Wigelius (Valentin Weigel), quando leggiamo le parole introduttive del suo libricino del 1578 «Conosci te stesso». «Leggiamo dagli antichi saggi questo utile proverbio: “Conosci te stesso”, che, se già è usato correttamente nella vita mondana, significa: osservati per ciò che sei, scruta il tuo cuore, giudica te stesso e lascia gli altri senza colpa. Se tale detto è stato usato nella vita umana, come dai costumi, tuttavia possiamo attribuire a tale detto "Conosci te stesso" un giusto e opportuno significato anche alla conoscenza naturale e soprannaturale dell'uomo nella sua totalità, in modo che l'uomo non guardi solo se stesso e ricordi come deve comportarsi nei costumi davanti agli uomini, ma che conosca anche la sua natura, dentro e fuori, nello spirito e nella natura; da dove viene, da cosa è fatto, a cosa è destinato». Valentin Weigel è giunto, dal suo punto di vista personale, a conoscenze che ha sintetizzato nel detto di Apollo. A una serie di spiriti profondi, che ha inizio con il Maestro Eckhart (1250-1327) e si conclude con Angelus Silesius (1624-1677), e di cui fa parte Valentin Weigel, si può attribuire un simile percorso di conoscenza e una posizione analoga nei confronti del «Conosci te stesso».

Questi spiriti hanno in comune un forte sentimento per cui nell'auto-conoscenza dell'uomo sorge un sole che illumina qualcosa di completamente diverso dalla personalità casuale dell'osservatore. Ciò che Pico della Mirandola aveva compreso nell'etere del pensiero puro, ovvero che «l'anima umana ha una conoscenza sufficiente dell'essere eterno e infinito di Dio», era vivo in loro come sensazione immediata; e l'auto-conoscenza era per loro la via per penetrare in questo essere eterno e infinito. Era chiaro per loro che l'auto-conoscenza, nella sua vera forma, arricchisce l'uomo di un nuovo senso che gli apre un mondo che, rispetto a ciò che è raggiungibile senza questo senso, è paragonabile al mondo del cieco rispetto a quello del vedente. Non c'è modo migliore per rappresentare questo nuovo senso che quello utilizzato da J. G. Fichte nelle sue lezioni tenute a Berlino nel 1813. «Immaginate un mondo di ciechi dalla nascita, che conoscono solo le cose e i loro rapporti attraverso il senso del tatto. Immaginate di trovarvi in mezzo a loro e di parlare loro dei colori e degli altri rapporti che esistono solo attraverso la luce per la vista. Oppure non dite loro nulla, e questo è il caso più fortunato, perché in questo modo vi accorgerete presto dell'errore e, se non siete in grado di aprire loro gli occhi, smetterete di parlare invano. Oppure, per qualche motivo, vorranno dare un senso al vostro insegnamento, ma potranno comprenderlo solo in base a ciò che conoscono attraverso il tatto: vorranno sentire la luce e i colori e gli altri rapporti della visibilità; crederanno di sentire, entro il sentimento, qualcosa di artificiale e mentiranno a se stessi chiamandolo "colore". Poi fraintendono, distorcono, interpretano erroneamente». Si può dire qualcosa di simile riguardo a ciò a cui aspiravano gli spiriti in questione. Essi vedevano nell'auto-conoscenza un nuovo significato. Questo senso fornisce, secondo la loro percezione, intuizioni che non sono disponibili a chi non vede nell'auto-conoscenza ciò che la distingue da tutti gli altri tipi di conoscenza. Chi non ha aperto la mente a questo senso crede che l'auto-conoscenza avvenga in modo simile alla conoscenza attraverso i sensi esteriori o attraverso qualsiasi altro mezzo che agisce dall'esterno. Egli pensa: «La conoscenza è conoscenza». Una volta il suo oggetto è qualcosa che si trova fuori nel mondo, un'altra volta questo oggetto è la propria anima. Per chi guarda più in profondità, ciò che è il fondamento della propria vita interiore è l'affermazione che nell'auto-conoscenza abbiamo l'oggetto dentro di noi, mentre negli altri tipi di conoscenza l'oggetto è fuori di noi. Nell'auto-conoscenza vediamo ogni altro oggetto avvicinarsi a noi come finito e concluso, mentre in noi stessi, come agenti creatori, tessiamo ciò che osserviamo in noi. Questo può apparire come una mera spiegazione verbale, forse come una banalità; ma se ben compreso, può anche apparire come una luce superiore che illumina in modo nuovo ogni altra conoscenza. Chi lo vede nel primo modo si trova in una situazione simile a quella di un cieco a cui si dice: «Lì c'è un oggetto brillante». Lui sente le parole, ma per lui il bagliore non c'è. Si può possedere la somma delle conoscenze di un'epoca, ma se non si percepisce la portata dell'auto-conoscenza, allora tutta la conoscenza in senso superiore è cieca.

Il mondo, indipendente da noi, vive per noi in quanto comunica con il nostro spirito. Ciò che ci viene comunicato deve essere espresso nel linguaggio che ci è proprio. Un libro il cui contenuto ci venisse presentato in una lingua a noi sconosciuta sarebbe privo di significato per noi. Allo stesso modo, il mondo sarebbe privo di significato per noi se non ci parlasse nella nostra lingua. La stessa lingua che ci giunge dalle cose, la sentiamo provenire da noi stessi. Siamo anche noi che parliamo, quindi. Si tratta solo di riuscire a cogliere correttamente la trasformazione che avviene quando chiudiamo la nostra percezione alle cose esteriori e ascoltiamo solo ciò che ancora risuona in noi. È qui che entra in gioco il nuovo senso. Se non viene risvegliato, crediamo di percepire nei messaggi su di noi solo quelli su una cosa esterna a noi; pensiamo che da qualche parte sia nascosto qualcosa che ci parla nello stesso modo in cui parlano le cose esteriori. Se abbiamo il nuovo senso, allora sappiamo che le sue percezioni sono fondamentalmente diverse da quelle che si riferiscono alle cose esteriori. Sappiamo che questo senso non lascia fuori di sé ciò che percepisce, come l'occhio lascia fuori di sé l'oggetto visto, ma che è in grado di accogliere completamente in sé il suo oggetto. Se vedo una cosa, questa rimane fuori di me; se percepisco me stesso, io stesso entro nella mia percezione. Chi cerca qualcosa di sé al di fuori di ciò che percepisce, dimostra che nella percezione non gli appare il contenuto reale. Johannes Tauler (1302 - 1361) ha espresso questa verità con parole appropriate: "Se fossi un re e non lo sapessi, non sarei un re". Se non mi illuminassi nella percezione di me stesso, non sarei. Se mi illumino, allora ho me stesso nella mia percezione, nella mia essenza più intima. Non rimane nulla di me se non la mia percezione. J. G. Fichte sottolinea con forza la differenza tra la percezione di sé e ogni altro tipo di percezione con le seguenti parole: «Sarebbe più facile convincere la maggior parte delle persone che è più facile convincere la maggior parte delle persone a credere di essere un pezzo di lava sulla luna piuttosto che un io. Chi non è d'accordo con questa mia affermazione, non ha compreso la filosofia in modo profondo e non ne ha bisogno. La natura, di cui è una macchina, lo guiderà senza alcun suo intervento in tutte le azioni che deve compiere. Per filosofare occorre l'autonomia e questa ci si può dare solo da sé.

Non dobbiamo voler vedere senza gli occhi, ma non dobbiamo nemmeno affermare che gli occhi vedono».

La percezione di sé è quindi il risveglio del proprio sé. Nella nostra conoscenza, colleghiamo l'essenza delle cose con la nostra essenza. Le comunicazioni che le cose ci trasmettono attraverso il linguaggio diventano parti del nostro sé. Quando conosco una cosa, questa non è più separata da me. Ciò che posso percepire di essa si integra nella mia essenza. Se risveglio il mio sé, percepisco il contenuto del mio io interiore e risveglio a un'esistenza superiore ciò che ho integrato dall'esterno. La luce che mi illumina quando mi risveglio illumina anche ciò che ho acquisito dalle cose del mondo. Una luce lampeggia in me e illumina me e, con me, tutto ciò che conosco del mondo. Ogni cosa che conosco rimarrebbe conoscenza cieca se questa luce non vi cadesse sopra. Se la conoscenza non fosse risvegliata in me a un'esistenza superiore, potrei penetrare con la conoscenza tutto il mondo: esso non sarebbe ciò che deve diventare in me.

Ciò che porto alle cose attraverso questo risveglio non è una nuova idea né un arricchimento contenutistico della mia conoscenza; è un innalzamento della conoscenza e della comprensione a un gradino più alto, sul quale tutte le cose acquistano un nuovo splendore. Finché la mia conoscenza non si eleva a questo livello, tutto ciò che è in senso più alto rimane privo di valore per me. Le cose esistono anche senza di me. Hanno la loro essenza in sé. Che significato avrebbe se associassi al loro essere, che hanno là fuori senza di me, anche un essere spirituale che ripete le cose in me? Se si trattasse solo di una mera ripetizione, sarebbe inutile compierla. Ma si tratta di una mera ripetizione solo finché non risveglio, con il mio io, il contenuto spirituale delle cose che ho assorbito e che, verso un'esistenza superiore, hanno assunto una loro esistenza autonoma. Se ciò avviene, non ho ripetuto in me l'essenza delle cose, ma l'ho fatta rinascere a un livello superiore. Con il risveglio del mio io, si compie una rinascita spirituale delle cose del mondo. Ciò che le cose mostrano in questa rinascita non è ciò che erano in precedenza. Là fuori c'è l'albero. Lo afferro con il mio spirito. Proietto la mia luce interiore su ciò che ho afferrato. L'albero diventa in me qualcosa di più di ciò che è là fuori. Ciò che entra attraverso la porta dei sensi viene assorbito e assume un contenuto spirituale. In me c'è una controparte ideale dell'albero. Questo dice dell'albero infinitamente più di quanto l'albero esterno possa dirmi. Da me risplende verso l'albero solo ciò che egli è. L'albero non è più l'essere singolo che si trova là fuori nello spazio. Diventa un membro dell'intero mondo spirituale che abita in me. Collega il suo contenuto con altre idee presenti nella mia mente. Diventa un membro dell'intero mondo delle idee che comprende il regno vegetale e si integra ulteriormente nella sequenza di stadi di tutti gli esseri viventi. Un altro esempio: se lancio un sasso in direzione orizzontale, Si muove lungo una linea curva e dopo un po' cade a terra. La vedo in momenti successivi in luoghi diversi. Osservandola, giungo alla seguente conclusione: durante il suo movimento, la pietra è soggetta a diversi influssi. Se fosse soggetta solo alla forza dell'impulso che le ho dato, continuerebbe a volare in linea retta all'infinito, senza cambiare velocità. Ora, però, la terra esercita un influsso su di essa. La attrae a sé. Se l'avessi semplicemente lasciata andare senza darle una spinta, sarebbe caduta perpendicolarmente alla terra. La sua velocità sarebbe aumentata continuamente. È dall'interazione di questi due influssi che nasce ciò che vedo realmente. Supponiamo che io non possa separare mentalmente i due influssi e che, dalla loro connessione legale, possa ricomporre mentalmente ciò che vedo: rimarrebbe comunque ciò che vedo. Sarebbe uno sguardo spiritualmente cieco, una percezione delle posizioni successive che assume il sasso. Ma in realtà non è così. L'intero processo si svolge due volte. Una volta all'esterno, dove il mio occhio lo vede; poi il mio spirito fa riemergere l'intero processo in modo spirituale. Il mio senso interiore deve essere rivolto al processo spirituale che il mio occhio non vede, allora capisco che è la mia forza che risveglia il processo come spirituale. - Per chiarire questo concetto, si può citare ancora una volta una frase di J. G. Fichte. «Il nuovo senso è quindi il senso dello spirito; quello per cui solo lo spirito è e nient'altro, e anche l'altro, l'essere dato, assume la forma dello spirito e si trasforma in esso, per cui l'essere nella sua forma propria è effettivamente scomparso. ...» È con questo senso che gli uomini hanno sempre visto, e tutto ciò che è grande e eccellente nel mondo, e che costituisce l'umanità, proviene dalle visioni di questo senso. Ma che questo senso dovesse vedere se stesso nella sua differenza e contrapposizione con il senso comune non era necessario. Le impressioni dei due sensi si fusero, la vita si disgregò senza alcun legame unificante in queste due metà». Il legame di unione viene creato dal fatto che il senso interiore coglie nella sua spiritualità ciò che il mondo esterno risveglia in lui. In questo modo, ciò che accogliamo nel nostro spirito dalle cose non appare più come una ripetizione priva di significato. Appare come qualcosa di nuovo rispetto a ciò che può offrire solo la percezione esteriore. Il semplice atto di lanciare un sasso e la mia percezione di esso appaiono sotto una luce superiore quando mi rendo conto del ruolo che il mio senso interiore svolge nell'intera faccenda. Per concettualmente unire i due influssi e i loro modi di agire è necessaria una somma di contenuto spirituale che devo già aver acquisito quando percepisco il sasso che vola. Applico quindi un contenuto spirituale già immagazzinato in me a qualcosa che mi si presenta nel mondo esterno. Questo processo del mondo esterno si integra nel contenuto spirituale già esistente. Nella sua peculiarità, esso si rivela espressione di tale contenuto. Attraverso la comprensione del mio senso interiore, mi si rivela quindi il rapporto che il contenuto di questo senso ha con le cose del mondo esterno. Fichte poteva affermare che senza la comprensione di questo senso il mondo si divide in due metà: in cose al di fuori di me e in immagini di queste cose dentro di me. Le due metà si uniscono quando il senso interiore si comprende e gli è quindi chiaro anche ciò che egli stesso dà alle cose nel processo conoscitivo. Fichte poteva anche affermare che questo senso interiore vede solo lo spirito. Esso infatti setaccia il mondo sensibile, chiarendolo attraverso il suo inserimento nel mondo spirituale. Il senso interiore fa sì che l'esistenza sensibile esteriore diventi un'entità spirituale su un gradino più alto. Una cosa esteriore è conosciuta completamente quando non vi è alcuna parte di essa che non abbia vissuto una rinascita spirituale di questo tipo. Ogni cosa esteriore si integra quindi in un contenuto spirituale che, quando viene colto dal senso interiore, condivide il destino dell'auto-conoscenza. Il contenuto spirituale che appartiene a una cosa è confluito completamente nel mondo delle idee attraverso l'illuminazione interiore, proprio come il proprio sé. Queste spiegazioni non contengono nulla che possa essere dimostrato con la logica. Non sono altro che il risultato di esperienze interiori. Chi ne nega il contenuto dimostra solo di non aver fatto questa esperienza interiore. Non è possibile discutere con una persona che ha fatto questa esperienza, esattamente come non è possibile discutere con un cieco sul colore. Non si può però affermare che questa esperienza sia resa possibile solo dal dono di pochi eletti. È una caratteristica comune a tutti gli esseri umani. Chiunque può raggiungerla, a condizione di non chiudersi a essa. Questo chiudersi è però piuttosto frequente. E quando si sollevano obiezioni in questo senso, sembra sempre che non si tratti di persone che non possono raggiungere l'esperienza interiore, ma di persone che si precludono l'accesso a essa con una rete di ragionamenti logici di ogni sorta. È come se qualcuno, guardando attraverso un telescopio, vedesse un nuovo pianeta, ma ne negasse l'esistenza perché i suoi calcoli gli hanno dimostrato che in quel punto non può esserci un pianeta.

Tuttavia, nella maggior parte delle persone è molto forte la sensazione che ciò che i sensi esterni e l'intelletto analitico conoscono non possa essere l'unico aspetto della natura delle cose. Credono quindi che il resto debba trovarsi nel mondo esterno, proprio come le cose della percezione esteriore. Pensano che ci sia qualcosa che rimane sconosciuto alla conoscenza. Ciò che dovrebbero ottenere percependo con i sensi interiori, a un livello più elevato, la cosa percepita e compresa con l'intelletto, lo trasferiscono nel mondo esterno come qualcosa di inaccessibile e sconosciuto. Parlano allora di confini della conoscenza che impediscono di giungere alla «cosa in sé». Parlano dell'«essenza» sconosciuta delle cose. Non vogliono riconoscere che questa «essenza» delle cose si manifesta quando il senso interiore riflette la sua luce sulle cose. Un esempio particolarmente eloquente dell'errore che si nasconde qui è fornito dal famoso discorso «Ignorabimus» del naturalista Du Bois-Reymond del 1876. Dovremmo arrivare solo al punto di considerare i processi naturali come manifestazioni della «materia». Non dovremmo poter sapere nulla della «materia» in sé. Du Bois-Reymond sostiene che non potremo mai arrivare al punto di capire dove la materia si agita nello spazio. Il motivo per cui non possiamo arrivare a questo punto è che lì non c'è nulla da cercare. Chi parla come Du Bois-Reymond ha la sensazione che la conoscenza della natura fornisca risultati che rimandano a qualcos'altro che essa stessa non può dare. Egli, però, non vuole intraprendere la via che conduce a quest'altro, la via dell'esperienza interiore. Per questo motivo, si trova di fronte alla questione della «materia» come a un oscuro enigma. Chi intraprende la via dell'esperienza interiore, in essa le cose rinascono; e ciò che in esse rimane sconosciuto all'esperienza esteriore, allora si illumina.

Così l'interiorità dell'uomo non solo si chiarisce, ma chiarisce anche le cose esteriori. Da questo punto si apre una prospettiva infinita per la conoscenza umana. All'interno risplende una luce che non si limita a illuminare solo l'interno. È un sole che illumina tutta la realtà contemporaneamente. In noi emerge qualcosa che ci collega con il mondo intero. Non siamo più individui casuali, non siamo più questo o quell'individuo. In noi si rivela l'intero mondo. Ci svela la sua connessione e ci mostra come noi stessi, in quanto individui, siamo connessi a esso. Dall'auto-conoscenza nasce la conoscenza del mondo. Il nostro individuo limitato si colloca spiritualmente nel grande contesto del mondo, perché in lui rivive qualcosa che va oltre questo individuo, che comprende tutto ciò di cui è parte.

Un pensiero che non si preclude la via verso l'esperienza interiore con pregiudizi logici, alla fine giunge sempre al riconoscimento dell'essenza che regna in noi e che ci collega con il mondo intero, perché attraverso di essa superiamo l'opposizione tra interno ed esterno in relazione all'uomo. Il filosofo Paul Asmus, scomparso prematuramente, si esprime su questo fatto nel modo seguente (cfr. il suo scritto: «Das Ich und das Ding an sich», pag. 14 e segg.): «Cerchiamo di chiarirlo con un esempio; immaginiamo un pezzo di zucchero; è rotondo, dolce, impenetrabile, ecc.Queste sono tutte proprietà che comprendiamo; solo una ci appare come qualcosa di assolutamente diverso, che non comprendiamo, che è così diverso da noi che non riusciamo a comprenderlo senza perdere noi stessi, dalla cui superficie il pensiero rimbalza timidamente. Questo è il portatore a noi sconosciuto di tutte quelle proprietà; l'opinione che costituisce l'io più intimo di questo oggetto. Hegel dice giustamente che tutto il contenuto della nostra rappresentazione è solo un accidente rispetto a quel soggetto oscuro e che noi, senza penetrare nelle sue profondità, gli attribuiamo solo determinazioni; alla fine, poiché non abbiamo noi stessi,

non hanno alcun valore oggettivo, ma sono soggettive. Il pensiero comprensivo, invece, non ha un soggetto così inconoscibile, rispetto al quale le sue determinazioni sarebbero solo accidenti, ma il soggetto oggettivo rientra nel concetto. Se comprendo qualcosa, essa è presente nella sua pienezza al mio concetto; nel santuario più intimo del suo essere io sono a casa, non perché essa non abbia un proprio in sé, ma perché mi costringe a riflettere sul suo concetto attraverso la necessità del concetto che aleggia sopra di noi, soggettiva in me, oggettiva in essa. Attraverso questa riflessione, come dice Hegel, si rivela a noi, così come questa è la nostra attività soggettiva, allo stesso tempo la vera natura dell'oggetto».

Solo chi è in grado di illuminare le esperienze del pensiero con la luce dell'esperienza interiore può esprimersi in questo modo.

Nella mia «Filosofia della libertà», partendo da altri punti di vista, ho ugualmente indicato il fatto originario della vita interiore (p. 50): «È quindi indubbio: nel pensiero teniamo il divenire del mondo per un lembo, dove dobbiamo essere presenti se qualcosa deve realizzarsi. Ed è proprio questo che conta. È proprio questo il motivo per cui le cose mi appaiono così misteriose: perché sono così estraneo al loro divenire. Le trovo semplicemente così, ma nel pensiero so come sono fatte. Perciò, non c'è un punto di partenza più originario per considerare tutto il divenire del mondo che il pensiero».

Chi considera in questo modo l'esperienza interiore dell'uomo, comprende anche il senso della conoscenza umana all'interno dell'intero processo mondiale. Non si tratta di un'aggiunta insignificante al resto del processo evolutivo del mondo. Lo sarebbe se rappresentasse una mera ripetizione ideale di ciò che esiste esteriormente. Nella conoscenza, infatti, si compie ciò che non si verifica in nessun altro luogo del mondo esterno: il divenire del mondo si contrappone alla sua stessa entità spirituale. Senza questa contrapposizione, il divenire del mondo sarebbe eternamente incompiuto. In questo modo, l'esperienza interiore dell'uomo si integra nel processo oggettivo del mondo, che senza di essa sarebbe incompleto.

È evidente che solo una vita dominata dal senso interiore eleva l'uomo al di sopra di sé stesso, facendogli raggiungere la sua vita spirituale più elevata. Solo in questa vita, infatti, l'essenza delle cose si rivela a se stessa. Diverso è il caso delle facoltà percettive inferiori. L'occhio, per esempio, che media la visione di un oggetto, è teatro di un processo del tutto simile a qualsiasi altro processo esteriore rispetto alla vita interiore. I miei organi sono membri del mondo spaziale come le altre cose e le loro percezioni sono processi temporali come gli altri. La loro essenza emerge solo quando sono concentrati nell'esperienza interiore. Io vivo quindi una doppia vita: la vita di una cosa tra altre cose, che vive entro la sua corporeità e percepisce attraverso i suoi organi ciò che sta al di fuori di questa corporeità; e al di sopra di questa vita c'è una vita superiore, che non conosce un tale dentro e un tale fuori, che si estende al di sopra del mondo esterno e al di sopra di se stessa. Dovrò quindi dire: da una parte sono un individuo, un io limitato; dall'altra parte sono un io generale, universale. Anche questo concetto è stato espresso in modo eccellente da Paul Asmus nel suo libro Die indogermanische Religion in den Hauptpunkten ihrer evoluzione, pag. 29, nel 1° volume): «L'attività di concentrarci in un altro la chiamiamo “pensiero”; nel pensiero l'io ha realizzato il suo concetto, ha rinunciato a se stesso come singolo; perciò noi, quando pensiamo, ci troviamo in una sfera uguale per tutti, perché il principio della particolarità, che sta nel rapporto del nostro io con l'altro, è scomparso nell'attività di auto-annullamento dell'io singolo, c'è solo l'io comune a tutti».

Spinoza ha in mente la stessa cosa quando descrive la più alta attività conoscitiva come quella che «dalla rappresentazione adeguata dell'essenza reale di alcuni attributi di Dio procede alla conoscenza adeguata dell'essenza delle cose». Questo progredire non è altro che l'illuminazione delle cose con la luce dell'esperienza interiore. Spinoza descrive con colori meravigliosi questa esperienza interiore : «La virtù suprema dell'anima è conoscere Dio, ovvero comprendere le cose nel terzo e più alto modo di conoscenza. Questa virtù diventa tanto più grande quanto più l'anima conosce le cose in questo modo; chi comprende le cose in questo modo raggiunge la massima perfezione umana e di conseguenza è colmato dalla gioia più alta, accompagnata dalle rappresentazioni di sé stesso e della virtù. Da questo modo di conoscenza deriva quindi la massima tranquillità dell'anima possibile. Chi conosce le cose in questo modo si trasforma in se stesso, perché il suo io individuale in tali momenti viene assorbito dall'io universale; tutti gli esseri non appaiono subordinati a un singolo individuo limitato, ma appaiono a se stessi. A questo livello non c'è più alcuna differenza tra Platone e me, perché ciò che ci separa appartiene a un livello di conoscenza inferiore. Siamo separati solo come individui; il principio generale che agisce in noi è uno e lo stesso. Anche su questo fatto non è possibile discutere con chi non ha esperienza. Egli sottolineerà sempre: «Platone e tu siete due. Questa dualità, che tutta la molteplicità rinasce come unità nel risveglio del livello più alto della conoscenza, non può essere dimostrata, ma deve essere fatta esperienza. Per quanto possa sembrare paradossale, è una verità: l'idea che Platone rappresentava e la stessa idea che io rappresento non sono due idee. È una sola e stessa idea. Non si tratta di due idee, una nella mente di Platone e l'altra nella mia, ma, in senso superiore, la mente di Platone e la mia si compenetrano; tutte le menti che concepiscono la stessa, unica idea si compenetrano; e questa idea esiste solo una volta. Essa è lì, e tutte le menti si riuniscono in un unico luogo per avere questa idea dentro di sé.

La trasformazione che avviene nell'intero essere umano quando osserva le cose è descritta con parole bellissime nella poesia indiana «Bhagavad Gita», della quale Wilhelm von Humboldt diceva di essere grato al destino per avergli concesso di vivere abbastanza a lungo da poterla conoscere. In questa poesia parla la luce interiore:

«Un raggio eterno di me, che ha acquisito un'esistenza speciale nel mondo della vita personale, attira a sé i cinque sensi e l'anima individuale che appartengono alla natura. Quando lo spirito che irradia si incarna nello spazio e nel tempo o, quando si disincarna, afferra le cose e le porta con sé, come il soffio del vento afferra i profumi dei fiori e li porta via con sé. La luce interiore domina l'udito, il tatto, il gusto e l'olfatto, così come la mente; essa crea il legame tra sé e le cose sensibili. Gli stolti non sanno quando la luce interiore si accende e si spegne, né quando si unisce alle cose; solo chi partecipa della luce interiore può saperlo». La Bhagavad Gita indica con forza la trasformazione dell'uomo e dice del «saggio» che egli non può più sbagliare né peccare. Se sbaglia o pecca apparentemente, deve illuminare i suoi pensieri o le sue azioni con una luce davanti alla quale non appare più come errore o peccato ciò che alla coscienza ordinaria appare come tale . «Chi si è elevato e la cui conoscenza è della specie più pura, non uccide e non si macchia, anche se uccidesse un altro». Con ciò si fa solo riferimento allo stesso stato d'animo fondamentale dell'anima che scaturisce dalla conoscenza più elevata, di cui Spinoza, dopo averne parlato con parole entusiasmanti nella sua «Etica», scrive: «Con questo è terminato ciò che ho voluto esporre riguardo al potere dell'anima sugli affetti e sulla libertà dell'anima. Da ciò si evince quanto il saggio sia superiore all'ignorante e più potente, in quanto è guidato dalla conoscenza e non dai desideri. Infatti, l'ignorante non solo è guidato in molti modi da cause esteriori e non raggiunge mai la vera pace dell'anima, ma vive anche nell'ignoranza di sé stesso, di Dio e delle cose. Così, mentre l'ignorante cessa con il suo dolore, il saggio, in quanto tale, non prova quasi alcuna agitazione nel suo spirito, ma gode sempre della vera pace dell'anima, in un certo senso necessaria, grazie alla conoscenza di sé stesso, di Dio e delle cose. Anche se la via che ho tracciato come guida a questo fine può sembrare molto difficile, essa può tuttavia essere trovata. È certamente ardua, perché è raramente trovata. Come sarebbe possibile, infatti, se la salvezza fosse a portata di mano e potesse essere trovata senza grandi sforzi, fosse quasi trascurata da tutti? Tuttavia, tutto ciò che è sublime è tanto difficile quanto raro».

Goethe ha espresso in modo monumentale il punto di vista della conoscenza più elevata con queste parole:

«Se conosco il mio rapporto con me stesso e con il mondo esterno, lo chiamo verità. E ognuno può avere la propria verità, che è sempre la stessa». Ognuno ha la propria verità, perché ognuno è un essere individuale e speciale, accanto e insieme agli altri. Questi altri esseri agiscono su di lui attraverso i suoi organi di percezione. In base al suo punto di vista individuale e alla natura delle sue capacità percettive, egli forma la propria verità nel rapporto con le cose. Egli acquisisce il suo rapporto con le cose. Quando entra nell'auto-conoscenza, impara a conoscere il suo rapporto con se stesso, allora la sua verità particolare si dissolve nella verità generale, che è la stessa per tutti.

La comprensione dell'abolizione dell'individuo, dell'io singolo, nell'io universale, nella personalità, è considerata dalle nature più profonde come il mistero che si rivela nell'uomo, come il mistero primordiale della vita. Anche per questo motivo Goethe ha trovato un'espressione appropriata: «Finché non avrai questo, muori e diventa! Sei solo un ospite cupo sulla terra oscura».

Ciò che accade nella vita interiore dell'uomo non è una semplice ripetizione mentale, ma una parte reale del processo mondiale. Il mondo non sarebbe quello che è se l'uomo non si trasformasse interiormente. E se si chiama divino ciò che è più alto, ciò che è raggiungibile dall'uomo, allora si deve dire che questo divino non esiste come qualcosa di esteriore, da ripetersi figurativamente nello spirito umano, ma che questo divino risveglia l'uomo. Angelus Silesius ha trovato le parole giuste per esprimere questo concetto: «Io so che senza di me Dio non può vivere un istante; se cessassi di esistere, Egli dovrebbe abbandonare lo spirito per la miseria». «Dio non può creare un solo verme senza di me: se non lo sostengo con Lui, esso deve immediatamente distruggersi. Solo chi presuppone che nell'uomo emerga qualcosa senza il quale un essere esteriore non può esistere può fare una simile affermazione. Se tutto ciò che appartiene al «verme» esistesse anche senza l'uomo, non si potrebbe dire che dovrebbe «distruggersi» se l'uomo non lo ricevesse.

Il nocciolo più intimo del mondo prende vita nell'auto-conoscenza come contenuto spirituale. L'esperienza dell'auto-conoscenza significa per l'uomo tessere e operare dentro il nocciolo del mondo. Chi è permeato dall'auto-conoscenza compie le proprie azioni in modo naturale alla luce dell'auto-conoscenza. In generale, l'agire umano è determinato da motivi. Robert Hamerling, il poeta-filosofo, ha giustamente affermato: «L'uomo può certamente fare ciò che vuole, ma non può volere ciò che vuole, perché la sua volontà è determinata da motivi! Non può volere ciò che vuole? Esaminiamo più da vicino queste parole. Ha senso? La libertà di volere consisterebbe quindi nel poter volere qualcosa senza motivo, senza causa? Ma cosa significa volere se non avere un motivo per preferire o desiderare una cosa piuttosto che un'altra? Volere qualcosa senza motivo, senza causa, significherebbe volere qualcosa contro la propria volontà. Il concetto di volere è indissolubilmente legato a quello di motivo. Senza un motivo determinante, la volontà è una facoltà vuota: solo attraverso il motivo diventa attiva e reale. È quindi del tutto corretto affermare che la volontà umana non è «libera» in quanto è sempre determinata dal motivo più forte. Per ogni azione che non si compie alla luce dell'auto-conoscenza, il motivo, la ragione dell'azione, deve essere percepito come una costrizione. Diverso è il caso in cui la ragione è inserita nell'auto-conoscenza. In questo caso, la ragione diventa un elemento del sé. Il volere non è più determinato, ma determina se stesso. La legge e i motivi del volere non dominano più sul volente, ma ne sono una cosa sola. Illuminare le leggi del proprio agire con la luce dell'introspezione significa superare ogni costrizione dei motivi. In questo modo il volere si colloca nel regno della libertà.

Non tutto l'agire umano è libero. Solo l'agire che, in ogni sua parte, è permeato dall'introspezione è libero. E poiché l'introspezione eleva l'io individuale all'io universale, l'agire libero è quello che scaturisce dall'io universale. L'antica questione controversa se la volontà umana sia libera o soggetta a una legge generale, a una necessità immutabile, è una questione posta in modo errato. L'azione che l'uomo compie come individuo non è libera; lo è invece quella che compie dopo la sua rinascita spirituale. L'uomo non è, quindi, in generale, né libero né non libero. È sia l'uno che l'altro. Prima della sua rinascita, l'uomo è non libero; attraverso questa rinascita, può diventare libero. Lo sviluppo individuale ascendente dell'uomo consiste nella trasformazione della volontà non libera in una volontà che ha il carattere della libertà. L'uomo che ha interiorizzato la legge che governa le sue azioni e ne fa la propria, ha superato la costrizione di tale legge e quindi la non libertà. La libertà non è un dato a priori dell'esistenza umana, ma un obiettivo.

Agendo in modo libero, l'uomo risolve una contraddizione tra il mondo e se stesso. Le sue azioni diventano azioni dell'essere generale. Si sente in piena armonia con questo essere generale. Ogni dissonanza tra sé e gli altri la percepisce come il risultato di un sé non ancora completamente risvegliato. Questo è il destino del sé, che può trovare il collegamento con il tutto solo attraverso la sua separazione da esso. L'uomo non sarebbe uomo se non fosse separato da tutto il resto come io; ma non sarebbe nemmeno uomo nel senso più alto se, in quanto io separato, non si espandesse nuovamente verso il tutto-io. Superare una contraddizione originariamente insita in sé è parte integrante dell'essere umano.

Chi considera lo spirito solo come intelletto logico, può provare un brivido gelido al pensiero che nello spirito le cose debbano rinascere. Confronterà il fiore fresco e vivace, con i suoi colori intensi, con il pensiero freddo, pallido e schematico del fiore. Si sentirà particolarmente a disagio alla rappresentazione che l'uomo, che attinge i motivi delle sue azioni dalla solitudine della sua autocoscienza, sia più libero della personalità originaria e ingenua che agisce seguendo i suoi impulsi immediati, dalla pienezza della sua natura. Chi osserva in modo unilaterale logico, chi si concentra interiormente, apparirà a chi permane nella sua individualità naturale come uno schema concettuale ambulante, come un fantasma. Obiezioni di questo tipo contro la rinascita delle cose nello spirito si possono sentire soprattutto da coloro che, pur essendo dotati di organi sani per la percezione sensibile e di pulsioni e passioni vivaci, non hanno alcuna capacità di osservazione degli oggetti di contenuto puramente spirituale. Non appena devono percepire qualcosa di puramente spirituale, non hanno la capacità di farlo; hanno a che fare con mere idee vuote, se non addirittura con parole vuote. Rimangono quindi degli «uomini di mente arida» e «astratta» quando si tratta di contenuti spirituali. Ma chi ha la capacità di osservare il mondo spirituale come quello sensibile, naturalmente non si impoverisce quando arricchisce la propria vita con contenuti spirituali. Se guardo un fiore, perché i suoi colori vivaci dovrebbero perdere anche solo un po' della loro freschezza, se non solo il mio occhio vede i colori, ma anche il mio senso interiore percepisce l'entità spirituale del fiore? Perché la mia vita dovrebbe impoverirsi se non seguo ciecamente le mie passioni e i miei impulsi, ma li illumino con la luce di una conoscenza superiore? La vita riprodotta nello spirito non è più povera, ma più piena e ricca. (1)

Note:

(1) (p. 38). Il timore di un impoverimento della vita dell'anima attraverso l'ascesa allo spirito è proprio solo di quelle personalità che conoscono lo spirito solo come somma di concetti astratti, sottratti alle percezioni sensoriali. Chi si eleva nella visione spirituale a una vita che supera quella sensoriale in contenuto e concretezza, non ha questo timore. Perché solo nelle astrazioni l'essere sensibile svanisce; nella «visione spirituale» esso appare per la prima volta nella sua vera luce, senza perdere nulla della sua ricchezza sensoriale.

Il mondo immaginario del Maestro Eckhart è completamente permeato dalla sensazione che nello spirito dell'uomo le cose rinascono come entità superiori. Eckhart apparteneva all'ordine dei Domenicani, come il più grande teologo cristiano del Medioevo, Tommaso d'Aquino, vissuto dal 1225 al 1274. Eckhart era un adoratore incondizionato di Tommaso. Ciò deve apparire del tutto comprensibile se si considera l'intero modo di pensare del Maestro Eckhart. Egli credeva di essere in armonia con gli insegnamenti della Chiesa cristiana e riteneva che Tommaso fosse in armonia con essi. Eckhart non intendeva modificare il cristianesimo, né aggiungervi nulla. Ma voleva far emergere tale contenuto in modo nuovo. Non era nelle sue esigenze spirituali porre nuove verità di questo o quel tipo al posto di quelle antiche. Era completamente immerso nel contenuto che gli era stato tramandato. Ma voleva dare a tale contenuto una nuova forma, una nuova vita. Voleva senza dubbio rimanere un cristiano ortodosso. Le verità cristiane erano le sue. Voleva solo osservarle in modo diverso rispetto, ad esempio, a Tommaso d'Aquino. Quest'ultimo accettava due fonti di conoscenza: la rivelazione nella fede e la ragione nella ricerca. La ragione conosce le leggi delle cose, ovvero lo spirituale nella natura. Può anche elevarsi al di sopra della natura e cogliere, nello spirito, l'entità divina che sta alla base di essa. Tuttavia, in questo modo non giunge alla concentrazione nella piena essenza di Dio. Le deve venire incontro un contenuto di verità più elevato. Questo contenuto più elevato è dato nella Sacra Scrittura. Essa rivela ciò che l'uomo non può raggiungere da solo. L'uomo deve accettare il contenuto di verità della Scrittura; la ragione può difenderlo e cercare di comprenderlo al meglio con le proprie facoltà cognitive, ma non può mai produrlo da sé a partire dallo spirito umano. Non ciò che lo spirito contempla è la massima verità, ma un certo contenuto di conoscenza che proviene dall'esterno e che è giunto allo spirito. Sant'Agostino ammette di non riuscire a trovare in sé stesso la fonte della fede. Egli afferma: «Non crederei al Vangelo se non mi spingesse a farlo l'autorità della Chiesa cattolica». Questo è in linea con l'intenzione dell'evangelista, che rimanda alla testimonianza esteriore: «Ciò che abbiamo udito, ciò che abbiamo visto con i nostri occhi, ciò che abbiamo contemplato con i nostri occhi, ciò che le nostre mani hanno toccato della Parola di vita... ciò che abbiamo visto e udito, lo annunciamo a voi, affinché anche voi siate in comunione con noi». Ma Meister Eckhart vuole imprimere le parole di Cristo nell'animo dell'uomo: «È utile per voi che io me ne vada, perché se non me ne vado, lo Spirito Santo non può venire a voi». E spiega queste parole dicendo: «È giusto, come se dicesse: avete riposto troppa gioia nella mia immagine presente, perciò la gioia perfetta dello Spirito Santo non può venire a voi». Eckhart intende parlare solo di quel Dio di cui parlano Agostino, l'evangelista e Tommaso, eppure la loro testimonianza su Dio non è la sua. «Alcuni vogliono vedere Dio con gli occhi, come vedono una mucca, e vogliono amare Dio come amano una mucca. Così amano Dio per la sua ricchezza esteriore e per il conforto interiore; ma queste persone non amano Dio veramente... Le persone semplici credono di dover guardare Dio come se lui fosse lì e loro qui. Non è così. Dio e io siamo uno nella conoscenza». Alla base di tali confessioni di Eckhart non c'è altro che l'esperienza del senso interiore. Questa esperienza gli mostra le cose sotto una luce superiore. Egli crede quindi di non aver bisogno di una luce esteriore per raggiungere le più alte intuizioni: «Un maestro dice: "Dio si è fatto uomo" e con ciò è elevato e glorificato l'intero genere umano. Di questo possiamo rallegrarci, che Cristo, nostro fratello, è asceso con la propria forza al di sopra di tutti i cori degli angeli e siede alla destra del Padre. Questo maestro ha parlato bene, ma in verità la cosa non mi interessa molto. A che mi servirebbe avere un fratello ricco, se io fossi povero? A che mi servirebbe avere un fratello saggio, se io fossi stolto? Il Padre celeste genera il suo Figlio unigenito in sé e in me. Perché in sé e in me? Io e lui siamo uno, e lui non può escludermi. Nella stessa opera, lo Spirito Santo riceve la sua essenza e viene da me come da Dio. Perché? Io sono in Dio e se lo Spirito Santo non prende la sua essenza da me, non la prende nemmeno da Dio. Io non sono escluso in alcun modo». Quando Eckhart ricorda le parole di Paolo «Rivestitevi di Gesù Cristo», intende dare loro il seguente significato: concentratevi su voi stessi, immergetevi nell'introspezione e Dio risplenderà incontro a voi dalle profondità del vostro essere; egli vi illumina più di tutte le cose; voi lo avete trovato in voi stessi; siete diventati uno con l'essenza di Dio. «Dio si è fatto uomo affinché io diventi Dio». Nel suo trattato Sulla separazione, Eckhart parla del rapporto tra percezione esteriore e percezione interiore: «I maestri dicono che in ogni uomo ci sono due uomini: uno è chiamato uomo esteriore, è la sensualità; all'uomo servono cinque sensi, eppure egli agisce attraverso la forza dell'anima. L'altro uomo è chiamato uomo interiore, che è l'interiorità dell'uomo. Ogni uomo che ama Dio non usa le forze dell'anima nell'uomo esteriore più di quanto i cinque sensi richiedano per necessità; e l'interiorità non si rivolge ai cinque sensi se non nella misura in cui è il saggio e la guida dei cinque sensi e li custodisce affinché non si abbandonino alla loro ricerca dell'animalità». Chi parla in questo modo dell'uomo interiore, non può più rivolgere lo sguardo a un essere sensibile delle cose che si trova al di fuori di lui. Egli è infatti consapevole che nessun mondo esterno sensibile può opporsi a lui. Si potrebbe obiettare: cosa può importare al mondo esterno ciò che aggiungi alle cose dal tuo spirito? Affidati ai tuoi sensi. Sono i sensi che ti danno notizia del mondo esterno. Non falsificare con un'aggiunta spirituale ciò che i sensi ti danno in purezza, senza aggiunte, come immagine del mondo esterno. Il tuo occhio ti dice com'è il colore; ciò che il tuo spirito conosce del colore non è nel colore stesso. Dal punto di vista del maestro Eckhart, si dovrebbe rispondere che i sensi sono apparati fisici. Le loro percezioni sulle cose possono quindi riguardare solo l'aspetto fisico delle cose. Questo aspetto fisico delle cose mi trasmette se stesso in modo tale che in me stesso viene eccitato un processo fisico. Il colore, come processo fisico del mondo esterno, eccita un processo fisico nel mio occhio e nel mio cervello. È così che percepisco il colore. In questo modo, però, posso percepire del colore solo ciò che è fisico e sensibile. La percezione sensibile esclude dalle cose tutto ciò che non è sensibile. Le cose vengono spogliate di tutto ciò che non è sensibile. Se passo poi al contenuto spirituale, ideale, ripristino solo ciò che la percezione sensibile ha cancellato dalle cose. La percezione sensibile, quindi, non mi mostra l'essenza più profonda delle cose, ma piuttosto mi separa da essa. La comprensione spirituale, invece, mi ricollega a questa essenza. Mi mostra che le cose sono, nel loro intimo, esattamente della stessa natura spirituale di me. Il confine tra me e il mondo esterno scompare grazie alla comprensione spirituale del mondo. Sono separato dal mondo esterno nella misura in cui sono una cosa sensibile tra cose sensibili. Il mio occhio e il colore sono due entità diverse. Il mio cervello e la pianta sono due cose diverse. Tuttavia, il contenuto ideale della pianta e del colore appartiene, insieme al contenuto ideale del mio cervello e del mio occhio, a un'entità ideale unitaria. Questa visione non deve essere confusa con la visione antropomorfa (umanizzante) del mondo, molto diffusa, che crede di poter comprendere le cose del mondo esterno attribuendo loro caratteristiche di natura psichica che dovrebbero essere simili a quelle dell'anima umana. Questa concezione dice che, quando ci troviamo di fronte a un altro essere umano, percepiamo solo i suoi tratti sensibili. Non posso guardare dentro il mio prossimo. Da ciò che vedo e sento di lui, traggo conclusioni sul suo interno, sulla sua anima. L'anima non è quindi mai qualcosa che percepisco direttamente. Percepisco un'anima solo nel mio intimo. Nessun essere umano può vedere i miei pensieri, le mie fantasie, i miei sentimenti. Così come io ho una vita interiore accanto a quella esteriore, tutti gli altri esseri devono averla. Questo è ciò che si può dedurre dal punto di vista della visione antropomorfa (umanizzante) del mondo. Ciò che percepisco esternamente nella pianta deve essere solo l'esterno di un'anima che devo dirigere verso ciò che percepisco. Poiché per me esiste un solo mondo interiore, cioè il mio, posso immaginare il mondo interiore degli altri esseri solo in modo simile al mio mondo interiore. Si giunge così a una sorta di animazione universale di tutta la natura (panpsichismo). Questa concezione si basa su un fraintendimento di ciò che il senso interiore sviluppato offre realmente. Il contenuto spirituale di una cosa esteriore che mi appare nel mio interno non è qualcosa che viene aggiunto alla percezione esteriore. Non lo è, così come non lo è lo spirito di un altro essere umano. Attraverso il senso interiore percepisco questo contenuto spirituale come percepirei il contenuto fisico attraverso i sensi esteriori. E ciò che chiamo vita interiore nel senso sopra indicato non è affatto, in senso superiore, il mio spirito. Questa vita interiore è solo il risultato di processi puramente sensibili, è qualcosa di mio, di individuale, che non è altro che il risultato della sua organizzazione fisica. Quando trasferisco l'interno alle cose esteriori, penso nel vuoto. La mia vita animica personale, i miei pensieri, i miei ricordi e i miei sentimenti sono in me perché sono un essere naturale organizzato in un certo modo, con un apparato sensoriale e un sistema nervoso ben determinati. Non posso trasferire la mia anima umana alle cose. Potrei farlo solo se trovassi da qualche parte un sistema nervoso organizzato in modo simile. Ma la mia anima individuale non è la parte più elevata di me. Questa parte più elevata deve essere prima risvegliata in me dal senso interiore. Questa parte risvegliata in me è identica alla parte spirituale presente in tutte le cose. Di fronte a questa parte spirituale, la pianta appare immediatamente nella sua vera natura. Non c'è bisogno che abbia una spiritualità simile alla mia. Per questa concezione del mondo, ogni discorso sull'ignoto «oggetto in sé» è privo di senso. È proprio l'«oggetto in sé» che si rivela al senso interiore. Ogni discorso sull'«oggetto in sé» ignoto deriva solo dal fatto che coloro che parlano in questo modo non sono in grado di riconoscere gli «oggetti in sé» nei contenuti spirituali del loro interno. Credono di conoscere nel loro intimo ombre e schemi privi di essenza, mere nozioni e idee delle cose. Tuttavia, hanno un presentimento della «cosa in sé» e credono che questa «cosa in sé» si nasconda, che la facoltà di conoscenza umana abbia dei limiti. Non si può dimostrare a coloro che sono prigionieri di questa convinzione che devono cogliere la «cosa in sé» nel loro intimo, perché non la riconoscerebbero mai se gliela si presentasse. Ma è proprio di questo riconoscimento che si tratta. Tutto ciò che Meister Eckhart dice è permeato da questo riconoscimento. «Prendete una parabola. Una porta si apre e si chiude su un cardo. Se ora paragono la tavola esteriore della porta all'uomo esteriore, paragono il cardo all'uomo interiore. Quando la porta si apre e si chiude, la tavola esteriore si muove avanti e indietro, mentre il cardo rimane immobile e non subisce alcuna modifica. Allo stesso modo è anche qui». Come essere sensoriale individuale, posso esplorare le cose da ogni angolazione - la porta si apre e si chiude -; se non lascio che le percezioni dei sensi si sviluppino spiritualmente in me, allora non conosco la loro essenza - il cardine non si muove. L'illuminazione mediata dal senso interiore è, secondo la visione di Eckhart, l'ingresso di Dio nell'anima. Egli chiama la luce della conoscenza che si accende attraverso questo ingresso «scintilla dell'anima». Il luogo dell'interiorità umana in cui si accende questa «scintilla» è «così puro, così elevato e così nobile in sé stesso che nessuna creatura può esservi, ma solo Dio dimora in esso con la sua pura natura divina». Chi ha lasciato che questa «scintilla» si accendesse in sé, non vede più solo come vede l'uomo con i sensi esteriori e con l'intelletto logico che ordina e classifica le impressioni dei sensi, ma vede come sono le cose in sé. I sensi esteriori e l'intelletto ordinatore separano l'uomo dalle altre cose, rendendolo un individuo nello spazio e nel tempo che percepisce anche le altre cose nello spazio e nel tempo. L'uomo illuminato dalla «scintilla» non è più un essere singolo. Annulla la sua separazione. Tutto ciò che determina la differenza tra lui e le cose scompare. Il fatto che lui, in quanto essere singolo, sia colui che percepisce, non viene più preso in considerazione. Le cose e lui non sono più in una relazione di separazione. Le cose e quindi anche Dio si vedono in lui. «Questo scintillio è Dio, cioè un unico Uno che porta in sé l'immagine di tutte le creature, immagine senza immagine e immagine sopra immagine». Con parole meravigliose Eckhart esprime l'annullamento dell'essere singolo: «È quindi necessario sapere che l'Uno è, secondo le cose, conoscere Dio ed essere conosciuti da Dio. In questo modo conosciamo Dio e vediamo che ci rende vedenti e conoscenti. E come l'aria che illumina non è altro che ciò che illumina, poiché da ciò che è illuminata essa illumina, così noi riconosciamo che siamo conosciuti e che egli ci rende conoscenti».

È su questa base che Meister Eckhart costruisce il suo rapporto con Dio. Si tratta di un rapporto puramente spirituale che non può essere modellato secondo un'immagine presa in prestito dalla vita umana individuale. Dio non può amare la sua creazione come un singolo uomo ama un altro uomo; non può aver creato il mondo come un architetto costruisce una casa. Tutti questi pensieri svaniscono di fronte alla visione interiore. È nella natura stessa di Dio amare il mondo. Se Dio potesse amare e anche non amare, sarebbe modellato sull'uomo individuale. «Io dico in tutta verità, verità eterna e perpetua, che Dio deve riversarsi in ogni uomo che si è abbandonato con tutta la sua potenza, in modo completamente fecondo, così che non conservi nulla nella sua vita, nella sua essenza, nella sua natura e nella sua divinità; deve riversare tutto». L'illuminazione interiore è qualcosa che l'anima deve necessariamente trovare quando si immerge nel profondo. Questo implica che la comunicazione di Dio all'umanità non può essere rappresentata secondo l'immagine della rivelazione di un uomo all'altro. Questa comunicazione può anche non avvenire. Un uomo può chiudersi all'altro. Dio, per sua natura, deve comunicare. «È una verità certa che Dio ha bisogno di cercarci, proprio come se la sua divinità dipendesse da questo. Dio non può fare a meno di noi, e noi non possiamo fare a meno di lui. Anche se noi ci allontaniamo da Dio, lui non si allontanerà mai da noi». Di conseguenza, il rapporto dell'uomo con Dio non può essere inteso come qualcosa di figurativo, una realtà sottratta all'individuo umano. Eckhart è consapevole che il compimento dell'Essere primordiale del mondo consiste nel ritrovarsi nell'anima umana. Se mancasse la componente di tale Essere che emerge nell'anima umana, esso sarebbe imperfetto, incompleto. Ciò che accade nell'uomo appartiene all'Essere primordiale e, se ciò non accadesse, l'Essere primordiale sarebbe incompleto. In questo senso, l'uomo può sentirsi come un membro necessario dell'Essere universale. Eckhart esprime questo concetto descrivendo il suo sentimento nei confronti di Dio: «Non ringrazio Dio perché mi ama, perché non può fare altrimenti; che lo voglia o no, la sua natura lo costringe a farlo... Perciò non chiedo a Dio di darmi qualcosa né lo lodo per ciò che mi ha dato...».

Tuttavia, questo rapporto dell'anima umana con l'Essere primordiale non deve essere inteso come se l'anima, nella sua essenza individuale, fosse dichiarata identica a questo Essere primordiale. L'anima, intrappolata nel mondo dei sensi e quindi nella finitezza, non possiede già in sé il contenuto dell'Essere primordiale. Deve prima svilupparlo in sé. Deve distruggere la propria individualità. Il maestro Eckhart caratterizza in modo appropriato questa distruzione come «Entwerdung» (divenire non essere). «Quando giungo alla fonte della divinità, nessuno mi chiede quando sono arrivato e dove sono stato, e nessuno mi cerca, perché qui c'è un Entwerdung.» Anche la frase seguente parla chiaramente di questo rapporto: «Prendo una bacinella con dell'acqua, vi metto uno specchio e la pongo sotto la ruota del sole. Il sole proietta il suo splendore luminoso sullo specchio, eppure non scompare. Il riflesso dello specchio nel sole è sole nel sole, eppure lo specchio è ciò che è. Così è per Dio. Dio è nell'anima con la sua natura, la sua essenza e la sua divinità, eppure non è l'anima. Il riflesso dell'anima in Dio è Dio in Dio, e l'anima è ciò che è».

L'anima che si abbandona all'illuminazione interiore non riconosce solo in sé ciò che era prima dell'illuminazione, ma riconosce ciò che diventa solo grazie a questa illuminazione . «Dobbiamo essere uniti a Dio in modo essenziale; dobbiamo essere uniti a Dio in modo unico; dobbiamo essere uniti a Dio in modo completo. Come possiamo essere uniti a Dio in modo essenziale? Ciò deve avvenire attraverso la visione e non attraverso l'essere. Il suo essere non deve diventare il nostro essere, ma deve essere la nostra vita». Non si tratta di una vita già esistente, un'essenza, che deve essere conosciuta in senso logico, ma la conoscenza superiore, la visione, deve diventare essa stessa vita; lo spirituale, l'ideale deve essere percepito dall'uomo che vede come la natura umana individuale percepisce la vita ordinaria e quotidiana.

Da questi punti di partenza, Meister Eckhart giunge anche a un concetto puro di libertà. L'anima non è libera nella vita ordinaria. Essa è infatti intrappolata nel regno delle cause inferiori. Compie ciò a cui è costretta da queste cause inferiori. Attraverso la «contemplazione» viene elevata al di sopra di tale regno. Non agisce più come anima individuale. In questo modo viene liberato l'Essere primordiale, che non può essere causato da nulla se non da se stesso. «Dio non costringe la volontà, ma la pone in libertà, in modo che essa non voglia altro che ciò che Dio stesso vuole. E lo spirito non può volere altro che ciò che Dio vuole: e questo non è una sua mancanza di libertà, ma la sua vera libertà. La libertà è infatti non essere vincolati, essere liberi e puri, e quindi non contaminati come eravamo nel nostro primo efflusso, quando siamo stati liberati nello Spirito Santo. «Dell'uomo illuminato si può dire che egli è egli stesso l'essenza che determina da sé il bene e il male. Non può fare altro che compiere il bene. Il bene, infatti, non è qualcosa che egli serve, ma si estrinseca in lui. «L'uomo giusto non serve né Dio né le creature; perché è libero, e quanto più è vicino alla giustizia, tanto più è la libertà stessa». Che cosa può allora essere il male per Meister Eckhart? Può essere solo l'agire sotto l'influsso di un modo di vedere subordinato, l'agire di un'anima che non ha ancora raggiunto lo stato di de-diventare. Un'anima del genere è egoista, nel senso che vuole solo se stessa. Potrebbe solo esternamente armonizzare il suo volere con ideali morali. L'anima che contempla non può essere egoista in questo senso. Anche se volesse se stessa, vorrebbe comunque il dominio dell'ideale, perché ha fatto di sé stessa questo ideale. Non può più aspirare agli obiettivi della natura inferiore, perché non ha più nulla in comune con essa. Per l'anima che vede, agire secondo gli ideali morali non significa costrizione né privazione. «All'uomo che è nella volontà di Dio e nell'amore di Dio, è un piacere fare tutte le cose buone che Dio vuole e lasciare tutte le cose cattive che sono contro Dio. Per lui è impossibile tralasciare qualcosa che Dio vuole che sia fatto. È giusto così, sarebbe impossibile camminare a chi ha le gambe legate, così come sarebbe impossibile per l'uomo commettere un vizio se fosse nella volontà di Dio». Eckhart si oppone espressamente all'idea che la sua visione dia carta bianca a tutto ciò che il singolo vuole. Questo è ciò che contraddistingue chi ha la visione, che egli non vuole più nulla come individuo. «Alcuni dicono: "Se ho Dio e la libertà di Dio, posso fare tutto ciò che voglio". Ma essi fraintendono queste parole. Poiché chiunque può fare qualsiasi cosa che è contro Dio e il suo comandamento, non ama Dio; può ingannare il mondo come se lo possedesse». Eckhart è convinto che all'anima che si immerge fino in fondo risplenda anche la moralità perfetta, che lì cessa ogni comprensione logica e ogni azione nel senso comune e subentra un ordine completamente nuovo della vita umana. «Perché tutto ciò che la comprensione può comprendere e tutto ciò che l'incontro desidera, non è Dio. Là dove finiscono la comprensione e il desiderio, c'è il buio, c'è Dio. Lì si apre nell'anima una forza più vasta del vasto cielo... La beatitudine dei giusti e la beatitudine di Dio sono una sola cosa; perché dove è beato il giusto, lì è beato Dio».

Tra i rappresentanti di questa corrente di pensiero, si possono menzionare Johannes Tauler (1300-1361), Heinrich Suso (1295-1366) e Johannes Ruysbroeck (1295-1366), personalità la cui vita e opera riflettono in modo molto intenso i moti dell'anima che un percorso spirituale come quello di Meister Eckhart provoca in nature profonde. Se Eckhart appare come un uomo che, nella beata esperienza della rinascita spirituale, parla della natura e dell'essenza della conoscenza come di un quadro che è riuscito a dipingere, gli altri si presentano come viandanti a cui questa rinascita ha mostrato una nuova strada da percorrere, ma la cui meta si allontana all'infinito. Eckhart descrive le magnificenze della sua immagine, mentre loro descrivono le difficoltà della nuova via. Per comprendere la differenza tra personalità come Eckhart e Tauler, bisogna rendersi perfettamente conto di come l'uomo si pone nei confronti delle sue conoscenze superiori. L'uomo è immerso nel mondo dei sensi e nelle leggi naturali che lo governano. Egli stesso è il risultato di questo mondo. Vive grazie alle forze e alle sostanze che agiscono in lui e percepisce questo mondo dei sensi secondo le leggi che ne regolano la struttura e l'esistenza. Quando egli rivolge lo sguardo a un oggetto, non solo l'oggetto gli appare come una somma di forze che interagiscono tra loro e sono dominate da leggi naturali, ma anche l'occhio stesso è un corpo costruito secondo tali leggi e da tali forze e la visione avviene secondo tali leggi e attraverso tali forze. Se fossimo giunti al limite della scienza naturale, potremmo seguire questo gioco delle forze naturali secondo le leggi naturali fino alle regioni più elevate della formazione del pensiero. Ma già in questo, ci eleviamo al di sopra di esso. Non siamo forse al di sopra di ogni mera regolarità naturale quando comprendiamo che noi stessi siamo integrati nella natura? Noi vediamo con i nostri occhi secondo le leggi della natura. Ma conosciamo anche le leggi secondo le quali vediamo. Possiamo elevarci a un piano più alto e, allo stesso tempo, osservare il mondo esterno e noi stessi nella loro interazione. Non esiste forse in noi un'entità superiore alla personalità sensoriale-organica che opera secondo le leggi naturali e con le forze naturali? In tale operare esiste ancora una barriera tra il nostro mondo interiore e il mondo esterno? Ciò che giudica, ciò che si chiarisce, non è più la nostra personalità individuale, ma l'essere universale che ha abbattuto questa barriera tra il mondo interiore e il mondo esterno e che ora abbraccia entrambi. Anche se, dopo aver abbattuto questa barriera, esteriormente rimango sempre lo stesso individuo, in realtà non sono più questo individuo dal punto di vista dell'essenza. Ora sento che nella mia anima parla l'Essere universale che abbraccia me e tutto il mondo. Tali sensazioni sono presenti in Tauler, quando afferma: «L'uomo è come se fosse tre uomini: l'uomo animale, così com'è secondo i sensi, poi l'uomo razionale e infine l'uomo supremo, a immagine di Dio, creato da Dio... L'uno è l'uomo esteriore, animale, sensuale; l'altro è l'uomo interiore, razionale, con le sue forze razionali; il terzo uomo è la mente, la parte più alta dell'anima» (cfr. W. Preger, «Geschichte der deutschen Mystik», 3° vol., pag. 161). Eckhart ha espresso in parole la superiorità di questo terzo uomo rispetto al primo e al secondo: «L'occhio con cui vedo Dio è lo stesso occhio con cui Dio vede me. Il mio occhio e l'occhio di Dio sono un unico occhio, un unico vedere, un'unica conoscenza e un unico sentire». Ma in Tauler coesiste un'altra sensazione. Egli si sforza di giungere a una visione reale dello spirituale e non confonde continuamente, come i falsi materialisti e i falsi idealisti, il sensibile-naturale con lo spirituale. Se Tauler, con il suo atteggiamento, fosse diventato un naturalista, avrebbe dovuto insistere nel spiegare tutto ciò che è naturale, uomo compreso, in modo puramente naturale. Non avrebbe mai attribuito alla natura stessa forze «puramente» spirituali. Non avrebbe parlato di un «finalismo» naturale ispirato al modello umano. Era consapevole che ciò che percepiamo con i sensi non è caratterizzato da «pensieri creativi». In lui prevaleva piuttosto la consapevolezza che l'uomo è un essere puramente naturale. Egli, infatti, non si sentiva un naturalista, ma un custode della vita morale, e percepiva il contrasto che si apre tra la natura umana e la visione di Dio che nasce in mezzo alla natura, in modo naturale, ma come spiritualità. Proprio in questo contrasto gli appariva il senso della vita. L'uomo è un essere singolo, una creatura della natura. E nessuna scienza può rivelargli altro riguardo a questa vita se non che egli è una creatura della natura. In quanto creatura della natura, non può andare oltre la creaturalità. Deve rimanere in essa. Eppure la sua vita interiore lo spinge oltre. Deve avere fiducia in ciò che nessuna scienza della natura esteriore può dargli o mostrargli. Se si definisce in questo modo, deve poter arrivare a riconoscere il non essere come il superiore. Tauler non cerca un Dio inteso come una forza naturale o come una creazione umana. In lui vive la consapevolezza che anche il concetto di creazione dei dottori della Chiesa è solo una creazione umana idealizzata. Per lui è evidente che Dio non può essere trovato come la scienza trova l'agire della natura e le leggi naturali. Tauler è consapevole che non possiamo aggiungere nulla alla natura per definire Dio. Egli sa che chi pensa a Dio nel suo senso non fa altro che pensare a chi ha concepito la natura nei suoi pensieri. Tauler non vuole quindi pensare a Dio, ma vuole pensare in modo divino. La conoscenza della natura non viene arricchita dalla conoscenza di Dio, ma trasformata. Chi conosce Dio non sa nulla di diverso da chi conosce la natura, ma sa in modo diverso. Chi conosce Dio non può aggiungere una sola lettera alla conoscenza della natura, ma attraverso tutta la sua conoscenza della natura risplende una nuova luce.

I sentimenti fondamentali che si impadroniscono dell'anima di un uomo che guarda il mondo da tali punti di vista dipendono dal modo in cui egli considera l'esperienza dell'anima che porta alla rinascita spirituale. In questa esperienza, l'uomo è completamente naturale se considerato nell'interazione con il resto della natura e completamente spirituale se considera lo stato che gli porta la sua trasformazione. Si può quindi affermare con uguale diritto che il fondamento più profondo dell'anima è ancora naturale, così come è già divino. Tauler, secondo il suo modo di pensare, sottolineava il primo aspetto. Per quanto profondamente possiamo scrutare dentro di noi, rimaniamo sempre individui, diceva. Tuttavia, nell'intimo dell'anima di ogni individuo risplende l'Essere universale. Tauler era mosso dal sentimento che non è possibile distaccarsi dal particolare, non è possibile purificarsi da esso. Per questo l'Essere universale non può manifestarsi in te nella sua purezza, ma può solo illuminare il tuo animo. In esso si realizza quindi solo un riflesso, un'immagine dell'Essere universale. Puoi trasformare la tua personalità individuale in modo tale che essa riproduca l'Essere universale, ma questo stesso Essere universale non risplende in te. Da tali rappresentazioni, Tauler giunse all'idea di una divinità che non si manifesta mai completamente nel mondo umano e che non fluisce mai in esso. Egli tiene molto a non essere confuso con coloro che dichiarano che l'interiorità dell'uomo stesso è divina. Egli afferma che l'unione con Dio «gli uomini incomprensibili la prendono alla lettera e dicono che dovrebbero essere trasformati in natura divina; ma questo è falso ed è soprattutto un'eresia malvagia. Perché anche nella più alta, più intima unione con Dio, la natura divina e l'essenza di Dio sono elevate, sì, più elevate di ogni elevazione; ciò che non sarà mai di nessuna creatura, entra in un abisso divino». Tauler vuole essere giustamente definito un cattolico devoto, nel senso del suo tempo e in riferimento alla sua professione sacerdotale. Non gli interessa contrapporre al cristianesimo una visione diversa. Vuole solo approfondire e spiritualizzare questo cristianesimo attraverso la sua visione. Parla come un sacerdote devoto del contenuto delle Scritture. Ma nella sua immaginazione, la Scrittura diventa un mezzo di espressione per le esperienze più intime della sua anima. «Dio opera tutte le sue opere nell'anima e le dona all'anima, e il Padre genera il suo Figlio unigenito nell'anima, così come lo genera nell'eternità, né più né meno. Cosa nasce quando si dice: "Dio genera nell'anima"? È una parabola di Dio, un'immagine di Dio o qualcosa di Dio? No, non è né un'immagine né una parabola di Dio, ma è lo stesso Dio e lo stesso Figlio che il Padre genera nell'eternità e nient'altro che la parola divina amabile che è l'altra persona nella Trinità, che il Padre genera nell'anima... e da ciò l'anima ha una grande e speciale dignità» (cfr. Preger, «Geschichte der deutschen Mystik», vol. 3, pag. 219 s.). Per Tauler, i racconti delle Scritture diventano l'abito con cui egli riveste i processi della vita interiore. «Erode, che scacciò il bambino e voleva ucciderlo, è un esempio del mondo che vuole ancora uccidere questo bambino in un uomo credente. Perciò bisogna e si deve fuggire il mondo, se vogliamo mantenere vivo il bambino che è in noi. Ma il bambino è l'anima illuminata e credente di ogni uomo».

Poiché Tauler rivolge lo sguardo all'uomo naturale, gli importa meno descrivere cosa succede quando l'uomo superiore entra in quello naturale, e più trovare le vie che le forze inferiori della personalità devono percorrere se vogliono essere trasferite alla vita superiore. In qualità di custode della vita morale, egli vuole mostrare all'uomo le vie che conducono al Tutto. Tauler ha la fede incondizionata e la fiducia che il Tutto risplende nell'uomo quando questi organizza la propria vita in modo tale che vi sia un posto per il divino in lui. Tuttavia, questo Tutto non può mai risplendere se l'uomo si chiude nella sua personalità nuda, naturale e individuale. Questo uomo isolato in se stesso, secondo il linguaggio di Tauler, è solo un membro del mondo, una singola creatura. Più l'uomo si chiude in questa sua esistenza come membro del mondo, meno l'Essere Universale può trovare spazio in lui. «Se l'uomo vuole diventare uno con Dio nella verità, tutte le forze interiori devono morire e tacere. La volontà stessa deve essere nascosta dal bene e da ogni volontà e diventare priva di volontà». «L'uomo deve sfuggire a tutti i sensi e raccogliere tutte le sue forze, giungendo all'oblio di tutte le cose e di se stesso». «Perché la parola vera ed eterna di Dio viene pronunciata solo nel deserto, quando l'uomo è uscito da se stesso e da tutte le cose, e si trova completamente solo, desolato e solitario».

Quando Tauler era all'apice della sua carriera, si poneva la seguente domanda: come può l'uomo distruggere e superare la propria esistenza individuale per poter vivere in armonia con il senso della vita universale? Chi si trova in questa situazione prova rispetto per l'Essere universale, in quanto inesauribile e infinito. Si dice: qualunque gradino tu abbia raggiunto, ce ne sono ancora prospettive più elevate e possibilità ancora più sublimi. Per quanto chiara e precisa sia la direzione in cui deve muovere i suoi passi, altrettanto chiaro è per lui che non potrà mai parlare di una meta raggiunta. Una nuova meta è solo l'inizio di un nuovo cammino. Attraverso una nuova meta, l'uomo ha raggiunto un nuovo grado di sviluppo; lo sviluppo stesso si muove verso l'incommensurabile. E ciò che raggiungerà al gradino successivo non è noto nel presente. Non esiste una conoscenza dell'obiettivo finale, ma solo una fiducia nel cammino e nello sviluppo. Per tutto ciò che l'uomo ha già raggiunto, esiste una conoscenza. Questa conoscenza si basa sulla penetrazione di un oggetto già esistente attraverso le forze del nostro spirito. Per la vita interiore non esiste una conoscenza di questo tipo. Qui le forze del nostro spirito devono prima creare l'oggetto stesso nell'esistenza; devono prima dare vita a un'esistenza che sia come l'esistenza naturale. La scienza naturale segue lo sviluppo degli esseri dal più semplice al più perfetto, ovvero l'uomo stesso. Questo sviluppo ci appare come concluso. Noi lo conosciamo penetrandolo con le nostre forze spirituali. Quando lo sviluppo arriva all'uomo, esso non ha alcun seguito. È lui stesso a compiere l'ulteriore sviluppo. Ora egli vive ciò che nei gradini precedenti era solo conoscenza. Egli crea nell'oggetto ciò che in precedenza era solo una ricreazione, secondo l'entità spirituale. Tauler è pienamente convinto che la verità non sia una cosa sola con ciò che esiste in natura, ma che abbracci naturalmente ciò che esiste e ciò che non esiste. Ci è stato tramandato che egli ha raggiunto questa consapevolezza grazie all'«amico di Dio dell'Oberland», un laico illuminato. Si tratta di una storia avvolta nel mistero. Non è possibile sapere dove abbia vissuto questo amico di Dio né chi fosse. Si dice che avesse sentito molto parlare dello stile di predicazione di Tauler e che, dopo averne sentito parlare, avesse deciso di recarsi da lui a Strasburgo per compiere una missione. Il rapporto di Tauler con l'amico di Dio e l'influenza che quest'ultimo esercitò su di lui sono descritti in uno scritto allegato alle più antiche edizioni delle prediche di Tauler con il titolo «Il libro del maestro». In esso, un amico di Dio, che si vuole identificare con colui che entrò in relazione con Tauler, racconta di un «maestro» che si vuole riconoscere in Tauler stesso. Il testo racconta di un cambiamento radicale, di una rinascita spirituale avvenuta in un «Maestro» e di come, sentendo avvicinarsi la morte, questi abbia chiamato l'amico e gli abbia chiesto di scrivere la storia della sua «illuminazione», a condizione però che nel libro non si venisse mai a sapere chi fosse. Lo chiede perché tutte le conoscenze che provengono da lui non gli appartengono. «Sappiate infatti che Dio ha operato tutto attraverso me, povero verme, ciò è anche mio, ma non è mio, è di Dio». Una disputa scientifica sorta intorno a questa questione è irrilevante per la natura della cosa. Da una parte (Denifle, «Die Dichtungen des Gottesfreundes im Oberlande») si è cercato di dimostrare che l'amico di Dio non è mai esistito, ma che la sua esistenza è stata inventata e che i libri a lui attribuiti sono stati scritti da un altro (Rulman Merswin). Wilhelm Preger, nella sua opera «Geschichte der deutschen Mystik», ha cercato di dimostrare l'esistenza, l'autenticità degli scritti e la veridicità dei fatti relativi a Tauler. Non spetta a me qui fare ricerche invasive su un rapporto umano che chi sa leggere gli scritti in questione sa bene che deve rimanere segreto. (Questi scritti sono, tra gli altri: - «Von eime eiginwilligen weltwisen manne, der von eime heiligen weltpriestere gewiset ward uffe demuetige gehorsamme», 1338;

- «Das Buch von den two Mannen»;

- «Der gefangene Ritter», 1349;

- «Die geistliche stege», 1350;

- «Von der geistlichen Leiter», 1357;

- «Das Meisterbuch», 1369;

- «Geschichte von zehen jungen Knaben».) Quando si afferma che Tauler, in un certo momento della sua vita, ha subito una trasformazione simile a quella che ora descriverò, ciò è più che sufficiente. La personalità di Tauler non viene più presa in considerazione, ma piuttosto una personalità «in generale». Per quanto riguarda Tauler, ci interessa solo comprendere il suo cambiamento dal punto di vista indicato di seguito. Se confrontiamo la sua opera successiva con quella precedente, il cambiamento è evidente. Tralascio tutti i fatti esteriori e racconto i processi interiori dell'anima del «Maestro» sotto l'influsso del «laico». Il mio lettore può pensare ciò che vuole riguardo al «laico» e al «maestro»: non posso sapere per chi sia valida la mia rappresentazione. Un maestro istruisce i propri ascoltatori sul rapporto tra l'anima e l'universo delle cose. Parla del fatto che l'uomo non sente più agire in sé le forze naturali e limitate della personalità individuale quando si addentra nell'abisso delle profondità della propria anima. Lì non parla più il singolo uomo, ma Dio. Lì l'uomo non vede Dio o il mondo, ma Dio vede se stesso. L'uomo è diventato uno con Dio. Ma il maestro sa che questo insegnamento non è ancora diventato completamente vivo in lui. Egli la pensa con l'intelletto, ma non la vive ancora con ogni fibra della sua personalità. Perciò, insegna uno stato che non ha ancora completamente attraversato in se stesso. La descrizione di tale stato corrisponde alla verità, ma tale verità non ha alcun valore se non si manifesta nella realtà come esistenza. Il «profano» o «amico di Dio» ascolta il maestro e i suoi insegnamenti. È pervaso dalla verità che il maestro esprime, non meno di lui. Tuttavia, non la possiede come oggetto dell'intelletto. La possiede come forza totale della sua vita. Sa che questa verità, quando viene dall'esterno, può essere espressa senza che se ne colga minimamente il significato. Non si ha allora altro che la conoscenza naturale dell'intelletto. Si parla allora di questa conoscenza naturale come se fosse la più alta, allo stesso livello dell'opera dell'Essere universale. Non lo è, però, perché non si è giunti a questa conoscenza attraverso una vita che l'abbia già trasformata e fecondata. Ciò che si acquisisce come puro essere umano naturale rimane tale, anche se in seguito si esprime a parole il tratto fondamentale della conoscenza superiore. La trasformazione deve avvenire nella natura stessa. La natura, che si è sviluppata fino a un certo punto, deve essere ulteriormente sviluppata attraverso la vita; attraverso questo ulteriore sviluppo deve nascere qualcosa di nuovo. L'uomo non deve limitarsi a guardare indietro allo sviluppo già esistente e considerare come supremo ciò che, nel suo spirito, riproduce questo sviluppo; egli deve invece guardare avanti, verso ciò che non è stato ancora creato. La sua conoscenza deve essere l'inizio di un nuovo contenuto, non la fine del contenuto evolutivo che lo precede. La natura passa dal verme al mammifero e dal mammifero all'uomo non in un processo concettuale, ma in un processo reale. L'uomo non deve limitarsi a ripetere questo processo a livello mentale. La ripetizione spirituale è solo l'inizio di un nuovo sviluppo reale che, tuttavia, è di natura spirituale. L'uomo non conosce allora semplicemente ciò che la natura ha prodotto; egli continua la natura e trasforma la sua conoscenza in attività vivente. Egli genera in sé lo spirito e, da quel momento in poi, questo spirito procede di gradino in gradino, come procede la natura. Lo spirito inizia un processo naturale a un livello superiore. Il parlare di Dio, che si osserva nell'interiorità dell'uomo stesso, assume un carattere diverso in chi ha raggiunto tale conoscenza. Non gli interessa molto che una conoscenza già acquisita lo abbia condotto alle profondità dell'Essere universale; in compenso, il suo modo di pensare acquista un nuovo carattere. Esso continua a svilupparsi secondo la direzione stabilita dall'Essere universale. Un tale uomo non solo osserva il mondo in modo diverso rispetto a chi è solo razionale, ma vive la vita in modo diverso. Non si limita a parlare del significato che la vita ha già attraverso le forze e le leggi del mondo, ma dà a questa vita un nuovo significato. Così come il pesce non ha in sé ciò che in uno stadio evolutivo successivo emerge come mammifero, così l'uomo razionale non ha ancora in sé ciò che nascerà da lui come essere umano superiore. Se il pesce potesse conoscere se stesso e le cose che lo circondano, considererebbe l'essere pesce come il senso della vita. Direbbe: "L'essere universale è uguale al pesce; nel pesce l'essere universale vede se stesso. Il pesce può parlare così finché si attiene alla sua conoscenza razionale. In realtà, però, non lo fa. Con il suo agire, va oltre la sua conoscenza. Diventa un rettile, poi un mammifero. Il senso che egli dà a se stesso nella realtà va oltre il senso che gli conferisce la semplice osservazione. Lo stesso deve valere anche per l'uomo. Egli si dà un senso nella realtà; non si ferma al senso che già possiede e che gli deriva dalla sua osservazione. La conoscenza va oltre se stessa, se si comprende bene. La conoscenza non può dedurre il mondo da un Dio già finito; può solo svilupparsi da un germe nella direzione di un Dio. Chi ha compreso questo non considera Dio come qualcosa di esterno a sé, ma lo considera come un essere con cui condivide un cammino verso una meta che all'inizio è sconosciuta, come il pesce che non conosce la natura del mammifero. Non vuole essere un conoscitore del Dio nascosto o rivelato, ma un amico del divino, dell'agire e operare divino che è al di sopra dell'essere e del non essere. Un «amico di Dio» in questo senso era il laico che si recava dal maestro. Attraverso di lui, il maestro, da osservatore dell'essenza di Dio, diventava un «vivente nello spirito», che non si limitava a osservare, ma viveva in senso superiore. Questi non attingeva più concetti e idee dall'intelletto, ma questi concetti e idee emergevano da lui come spirito vivente ed essenziale. Non edificava più solo i suoi ascoltatori, ma li scuoteva. Non immergeva più le loro anime nel loro intimo, ma le conduceva a una nuova vita. Questo ci viene raccontato simbolicamente: durante la sua predica, circa quaranta persone caddero a terra e rimasero come morte.

Una guida verso questa nuova vita è rappresentata da uno scritto la cui paternità è sconosciuta. Lutero fu il primo a renderlo noto attraverso la stampa. Il linguista Franz Pfeiffer lo ha recentemente ristampato sulla base di un manoscritto del 1497, affiancando al testo originale una traduzione in tedesco moderno. Lo scopo e l'obiettivo dello scritto sono indicati da quanto segue: «Qui il francofortese inizia e dice cose molto elevate e molto belle su una vita perfetta». Segue la «Prefazione sul francofortese»: «Questo libricino è stato pronunciato dal Dio onnipotente ed eterno attraverso un uomo saggio, intelligente, veritiero e giusto, suo amico, che in passato era un signore tedesco, un sacerdote e custode nella casa dei signori tedeschi a Francoforte. Esso insegna molte dolci conoscenze della verità divina e, in particolare, come e attraverso cosa si possano riconoscere i veri e giusti amici di Dio, ma anche gli spiriti liberi, ingiusti e falsi, che sono molto dannosi alla santa Chiesa». Con «spiriti liberi» si possono intendere coloro che vivono in un mondo immaginario, come il «Maestro» sopra descritto prima della sua trasformazione da parte dell'«amico di Dio», e con «amici di Dio sinceri e giusti» coloro che hanno la mentalità del «laico». Il libro può inoltre essere interpretato come un tentativo di influenzare i lettori, seguendo l'esempio dell'«amico di Dio dell'Oberland» e del suo impatto sul maestro. L'autore è sconosciuto. Ma cosa significa? Non si conosce la data di nascita e di morte, né le sue attività nella vita reale. Il fatto che l'autore abbia voluto mantenere un segreto eterno su questi fatti della sua vita esteriore fa parte del suo modo di agire. Non è l'«io» di questo o quell'uomo, nato in un determinato momento, che deve parlare a noi, ma l'io che sta alla base della «particolarità delle individualità» (nel senso dell'affermazione di Paul Asmus, cfr. sopra, pag. 27 sgg.). «Se Dio prendesse tutti gli uomini che sono e che sono stati, si incarnasse in loro, li divinizzasse in sé e ciò non accadesse anche a me, la mia caduta e il mio allontanamento non sarebbero mai migliorati, a meno che ciò non accadesse anche in me. In questo rinnovamento e miglioramento, non posso fare, non devo fare e non voglio fare altro che provare un puro e sincero dolore, affinché Dio solo faccia e operi tutte le cose in me e io soffra Lui, tutte le sue opere e la sua divina volontà. Se non voglio soffrire questo, se voglio conservare le mie caratteristiche, il mio io, me, me stesso e simili, ciò impedisce a Dio di operare la sua opera in me in modo puro, solo e senza ostacoli. Perciò anche la mia caduta e il mio allontanamento rimangono senza riparazione». Il «Frankfurter» non vuole parlare come individuo; vuole lasciare che sia Dio a parlare. Naturalmente, sa bene che può farlo solo come personalità individuale e particolare, ma è «amico di Dio», un uomo che non vuole rappresentare l'essenza della vita attraverso la contemplazione, ma indicare l'inizio di un percorso di sviluppo attraverso lo spirito vivente. Le discussioni contenute nello scritto forniscono insegnamenti su come arrivare a questa via. L'idea fondamentale ricorre continuamente: l'uomo deve spogliarsi di tutto ciò che lo fa apparire come una personalità individuale e particolare. Questo pensiero sembra essere espresso solo in riferimento alla vita morale, ma è facilmente trasferibile anche alla vita superiore della conoscenza. Bisogna distruggere in sé ciò che appare come particolarità: solo allora l'esistenza particolare cesserà e la vita universale entrerà in noi. Non possiamo impossessarci di questa vita universale attirandola a noi. Essa viene in noi quando mettiamo a tacere l'individualità che è in noi. Proprio quando consideriamo la nostra esistenza individuale come se in essa riposasse già il tutto, è allora che abbiamo meno di tutta la vita. Ciò si realizza nell'esistenza individuale solo quando questa non pretende di essere qualcosa di speciale. Questo pretendere dell'esistenza individuale è chiamato dalla Scrittura «accettazione». Attraverso l'«accettazione», l'«io» rende impossibile al tutto-io di entrare in esso. L'io si pone allora come parte imperfetta al posto del tutto, del perfetto. «Il perfetto è un essere che ha compreso e determinato in sé e nella sua essenza tutti gli esseri, e senza il quale e al di fuori del quale non esiste alcun vero essere, e nel quale tutte le cose hanno la loro essenza; poiché esso è l'essenza di tutte le cose ed è in sé stesso immutabile e immobile, e trasforma e muove tutte le altre cose. Ma il diviso e l'imperfetto è ciò che è scaturito da questo perfetto, o diventa, proprio come uno splendore o un bagliore che fluisce dal sole o da una luce e fa risplendere qualcosa, questo o quello. Questo si chiama creatura, e nessuna di queste cose divise è perfetta. Quindi neanche il perfetto delle cose divise è perfetto... Quando viene il perfetto, il diviso viene disprezzato. Ma quando verrà? Io dico: quando sarà possibile conoscerlo, percepirlo e gustarlo nell'anima; perché la mancanza è tutta in noi e non in lui. Infatti, come il sole illumina tutto il mondo ed è ugualmente vicino a chiunque, così un cieco non lo vede. Questo non è un difetto del sole, ma del cieco. Se il mio occhio deve vedere qualcosa, deve essere purificato o separato da tutte le altre cose... Ora, si potrebbe obiettare: se è inconoscibile e incomprensibile da tutte le creature e l'anima è una creatura, come può essere conosciuta nell'anima? La risposta è che la creatura deve essere conosciuta come tale. Ciò significa che ogni creatura deve essere considerata come creaturalità e creatività, e non come ciò che rende impossibile questa conoscenza, come ioicità e séicità. «Perché in quale creatura dovrebbe essere riconosciuto questo perfetto? In quella creatura devono essere persi e annullati la creaturalità, la creatività, l'ioicità, la séicità e tutto ciò che è simile». (Capitolo 1 dell'opera del Francofortese). L'anima deve quindi guardare dentro di sé, dove trova il suo io, la sua individualità. Se rimane lì, si separa dal perfetto. Se considera il suo io solo come qualcosa che le è stato prestato e lo annulla nello spirito, viene catturata dal flusso della vita universale, dalla perfezione. «Quando la creatura accetta qualcosa di buono, come l'essenza, la vita, la conoscenza, la capacità, in breve tutto ciò che si può chiamare buono, e pensa che le appartenga o che sia da lei, ogni volta che ciò accade, essa si allontana». «L'anima creata dell'uomo ha due occhi. Uno le permette di vedere nell'eternità, l'altro di vedere nel tempo e nella creatura». «L'uomo dovrebbe quindi essere completamente libero da se stesso, cioè dall'individualità, dall'ego, dall'io, dal mio, dal me e da simili, in modo tale da cercare e considerare se stesso e ciò che è suo in tutte le cose come se non esistesse; e dovrebbe anche avere così poca considerazione di sé stesso come se non esistesse e come se un altro avesse compiuto tutte le sue opere». (Capitolo 5). Anche nel caso dell'autore di queste frasi bisogna tenere conto del fatto che il contenuto delle sue idee, a cui egli dà una direzione attraverso i suoi pensieri e i suoi sentimenti superiori, è quello di un sacerdote credente nel suo tempo. Non si tratta qui del contenuto delle idee, ma della loro direzione, non dei pensieri, ma della mentalità. Chi non vive secondo i dogmi cristiani, ma secondo le rappresentazioni della scienza naturale, imprime altri pensieri alle sue frasi, ma con questi altri pensieri indica la stessa direzione. Questa direzione è quella che conduce al superamento dell'individualità attraverso la stessa individualità. All'uomo risplende nel suo io la luce più alta. Ma questa luce riflette al suo mondo delle rappresentazioni solo il giusto quando egli si rende conto che non è la sua luce propria, ma la luce universale del mondo. Non c'è quindi conoscenza più importante dell'auto-conoscenza e, allo stesso tempo, nessuna che conduca così completamente al di là di sé stessa. Quando l'«io» conosce se stesso in modo corretto, non è più «io». L'autore del testo in questione lo esprime così: «La natura di Dio è senza questo e senza quello e senza individualità e ioicità; ma è proprio della natura e della natura delle creature cercare e volere se stesse e ciò che è loro, e questo e quello; e in tutto ciò che fanno o non fanno, vogliono ricevere il loro bene e il loro utile. Quando la creatura o l'uomo perde ciò che è suo, la sua individualità e se stesso, e parte da se stesso, allora Dio entra con ciò che è suo, cioè con la sua individualità» (capitolo 24). L'uomo passa da una concezione del suo «io» che lo fa apparire come la sua essenza, a una concezione che lo mostra come un semplice organo in cui agisce l'Essere universale. In termini di rappresentazioni della nostra scrittura, ciò significa: «Se l'uomo può arrivare ad appartenere a Dio come la mano appartiene all'uomo, allora si accontenti e non cerchi oltre». (Capitolo 54). Ciò non significa che l'uomo debba fermarsi a un certo punto del suo sviluppo, ma che, una volta giunto al punto indicato dalle parole sopra citate, non deve continuare a indagare sul significato della mano, bensì deve piuttosto usarla affinché renda servizio al corpo a cui appartiene.

Heinrich Suso e Johannes Ruysbroek avevano una mentalità che si può definire genialità d'animo. I loro sentimenti sono attratti da qualcosa di istintivo, dove i sentimenti di Eckhart e Tauler sono stati condotti da una vita immaginativa superiore. Il cuore di Suso si rivolge con fervore a un Essere primordiale che abbraccia l'uomo singolo così come tutto il resto del mondo, e nel quale egli, dimenticando se stesso, vuole dissolversi come una goccia d'acqua nel grande oceano. Egli non parla di questo suo desiderio di essere universale come di qualcosa che vuole comprendere con il pensiero; ne parla piuttosto come di un impulso naturale che inebria la sua anima, spingendola alla distruzione della sua esistenza particolare e alla rinascita nell'onnipotenza dell'essere infinito. «Rivolgi i tuoi occhi all'Essere nella sua pura e semplice semplicità, affinché tu possa abbandonare ogni essere parziale. Accetta solo l'Essere in sé stesso, che non sia mescolato con il non essere; poiché tutto il non essere nega ogni essere, così fa l'Essere in sé stesso, che nega ogni non essere. Una cosa che deve ancora diventare o che è stata, non è ora presente in modo essenziale. Non si può conoscere l'essere misto o il non essere con una percezione totale dell'essere. Infatti, quando si vuole comprendere una cosa, la ragione incontra prima l'essere, e questo è un essere che agisce su tutte le cose. Non si tratta di un essere diviso di questa o di quell'altra creatura, perché l'essere diviso è tutto mescolato con qualcosa di diverso, con una possibilità di ricevere qualcosa. Perciò l'essere divino senza nome deve essere in sé stesso un essere totale, che con la sua presenza sostiene tutti gli esseri divisi». Così dice Suso nell'autobiografia che ha scritto insieme alla sua allieva Elsbet Stäglin. Anche lui è un pio sacerdote e vive completamente nel mondo cristiano. Vive in questo modo come se fosse del tutto impensabile che si possa vivere in un altro mondo spirituale con il suo orientamento spirituale. Ma anche nel suo caso, il suo orientamento spirituale si può collegare a un altro contenuto concettuale. Ciò è chiaramente dimostrato dal modo in cui, per lui, il contenuto della dottrina cristiana diventa esperienza interiore, il suo rapporto con Cristo diventa un rapporto tra lo spirito e la verità eterna in modo puramente ideale e spirituale. Ha scritto un «Libricino sulla saggezza eterna». In esso la «saggezza eterna» fa parlare se stessa, la «saggezza eterna», al suo «servitore», cioè probabilmente al suo stesso autore: «Non mi conosci? Come hai potuto abbatterti, o ti ha forse offuscato il cuore il dolore, mio tenero figlio? Sono io, la saggezza misericordiosa, che ha spalancato l'abisso dell'infinita misericordia, che tuttavia è nascosta a tutti i santi, per accogliere con benevolenza te e tutti i cuori pentiti; sono io, la dolce, eterna saggezza, che mi sono fatta povera e miserabile per riportarti alla tua dignità; sono io che ho subito l'amara morte per riportarti in vita! Sono qui, pallido e sanguinante e amorevole, come quando stavo sull'alto patibolo della croce, tra il severo giudizio di mio padre e te. Sono io, tuo fratello; guarda, sono io, tuo marito! Ho dimenticato tutto ciò che mi hai fatto, come se non fosse mai accaduto, se ora ti volgi completamente a me e non ti separi più da me». Tutto ciò che è fisico e temporale nella concezione cristiana del mondo è diventato, come si può vedere, per Suso un processo spirituale e ideale all'interno della sua anima. Da alcuni capitoli della biografia di Suso citata sopra potrebbe sembrare che egli non si sia lasciato guidare dalla forza spirituale interiore, ma da rivelazioni esteriori, da visioni spirituali. Tuttavia, egli esprime chiaramente la sua opinione in merito. La verità si raggiunge solo attraverso la ragione, non attraverso una qualsiasi rivelazione. «Ti dirò anche la differenza tra la verità pura e le visioni dubbie in materia confessata... Una visione della pura divinità senza mezzi è la vera verità pura, senza alcun dubbio; e ogni visione, quanto più è razionale, priva di immagini e simile alla pura visione, tanto più è nobile». Anche Meister Eckhart è categorico nel rifiuto della concezione che vuole vedere lo spirituale in forme fisiche e spaziali, in apparizioni che possono essere percepite come sensibili. Gli spiriti di Suso ed Eckhart sono quindi contrari a una concezione che trova espressione nello spiritismo sviluppatosi nel XIX secolo.

Anche il mistico belga Johannes Ruysbroek seguì le stesse vie di Suso. Il suo percorso spirituale trovò un vivace oppositore in Johannes Gerson (nato nel 1363), cancelliere dell'Università di Parigi per un certo periodo e figura di spicco nel Concilio di Costanza. Per comprendere la natura della mistica che trovò i suoi sostenitori in Tauler, Suso e Ruysbroek, è utile metterla a confronto con le aspirazioni mistiche di Gerson che, come suoi predecessori, aveva avuto Riccardo di San Vittore, Bonaventura e altri. Ruysbroek stesso combatté contro coloro che considerava mistici eretici. Per Ruysbroek, erano tali tutti coloro che, con un giudizio intellettuale avventato, ritenevano tutte le cose come emanazioni di un Essere primordiale, e quindi vedevano nel mondo solo una molteplicità e in Dio l'unità di questa molteplicità. Ruysbroek non si considerava uno di loro, perché sapeva che non si può arrivare all'Essere primordiale attraverso la contemplazione delle cose stesse, ma solo elevandosi da questo modo di vedere inferiore a uno superiore. Allo stesso modo, si opponeva a coloro che volevano vedere senza ulteriori indugi la natura superiore dell'uomo nell'individuo, nella sua esistenza particolare (nella sua condizione di creatura). Egli criticava anche l'errore che cancella tutte le differenze nel mondo sensibile e afferma con leggerezza che le cose sono diverse solo in apparenza, ma nella loro essenza sono tutte uguali. Secondo un modo di pensare come quello di Ruysbroek, sarebbe come dire che il fatto che gli alberi di un viale sembrino convergere in lontananza non ci riguarda. In realtà sarebbero tutti alla stessa distanza, quindi i nostri occhi dovrebbero abituarsi a vedere correttamente. Ma i nostri occhi vedono correttamente. Il fatto che gli alberi convergano è dovuto a una legge naturale necessaria e non abbiamo nulla da obiettare alla nostra vista; dobbiamo piuttosto cercare di conoscere con lo spirito il motivo per cui vediamo in questo modo. Anche il mistico non si allontana dalle cose sensibili. Egli le accetta come sensibili, così come sono. Per lui è anche evidente che non possono essere diverse attraverso alcun giudizio razionale. Ma egli va oltre i sensi e l'intelletto con lo spirito, e solo allora trova l'unità. La sua fede è incrollabile nel fatto che egli possa svilupparsi fino a vedere questa unità. Per questo motivo attribuisce alla natura umana la scintilla divina che può essere portata alla luce, attraverso l'auto-illuminazione. Diversi sono gli spiriti del tipo di Gerson. Essi non credono in questo splendore. Per loro, ciò che l'uomo può vedere rimane sempre qualcosa di esterno che deve giungere a lui da qualche parte. Ruysbroek credeva che la saggezza più alta dovesse illuminare la visione mistica, Gerson credeva solo che l'anima potesse illuminare un contenuto dottrinale esteriore (quello della Chiesa). Secondo Gerson, la mistica non era altro che un sentimento intenso per tutto ciò che è rivelato in tale contenuto dottrinale. Per Ruysbroek, invece, era la fede che tutto il contenuto dottrinale nascesse nell'anima. Per questo Gerson rimprovera a Ruysbroek di immaginare di possedere la capacità di vedere con chiarezza l'Essere universale e di credere che in questa visione si esprima un'attività dell'Essere universale stesso. Ruysbroek non poteva essere compreso da Gerson. Entrambi parlavano di due cose completamente diverse. Ruysbroek aveva in mente la vita dell'anima che si abitua al suo Dio; Gerson solo una vita dell'anima che vuole amare il Dio che non riesce a vivere in sé stessa. Come molti altri, anche Gerson lottava contro qualcosa di estraneo perché non riusciva a comprenderlo con l'esperienza. (2)

Note:

(2) (p. 76). Nei miei scritti si parla in vari modi di «mistica». La contraddizione apparente che alcuni vogliono trovare in essa sarà chiarita nelle note alla nuova edizione della mia Gnoseologia della concezione goethiana del mondo, a p. 110.

Un astro splendente nel cielo della vita spirituale medievale è Nicolaus Chrypffs aus Kues (nato a Treviri nel 1401 e morto nel 1464). Egli era all'apice del sapere del suo tempo. Ha compiuto opere eccellenti nel campo della matematica e ha scritto importanti trattati di teologia. Nelle scienze naturali può essere considerato un precursore di Copernico, in quanto sosteneva che la Terra è un corpo celeste in movimento come gli altri. Aveva già infranto una concezione su cui ancora cento anni dopo si basava il grande astronomo Tycho Brahe, quando, contro la dottrina copernicana, aveva affermato: «La Terra è una massa grossolana, pesante e incapace di movimento; come può Copernico farne una stella e farla girare nell'aria?». Nicolaus von Kues, che non solo comprendeva le conoscenze del suo tempo, ma le portava anche avanti, aveva anche la grande capacità di dare vita a queste conoscenze nella sua interiorità, in modo che non solo chiarissero il mondo esteriore, ma trasmettessero all'uomo quella vita spirituale che egli, dal profondo dell'anima, deve desiderare. Se si confronta Nicolaus con spiriti come Eckhart o Tauler, si ottiene un risultato significativo. Nicolaus è il pensatore scientifico che vuole elevarsi dal gradino della ricerca sulle cose del mondo a quello di una visione superiore; Eckhart e Tauler sono i confessori devoti che cercano la vita superiore attraverso la fede. Alla fine, Nicola giunge alla stessa vita interiore del maestro Eckhart, ma la sua è basata su una conoscenza più ampia. Il pieno significato della differenza diventa chiaro se si considera che per chi si occupa delle diverse scienze è facile correre il rischio di fraintendere la portata del tipo di conoscenza che chiarisce i singoli campi del sapere. Questo può indurlo a credere che esista un solo tipo di conoscenza. Egli finirà quindi per sottovalutarla o sopravvalutarla, considerando questa conoscenza come un mezzo per raggiungere i risultati delle singole scienze. Nel primo caso, egli affronterà anche gli oggetti della vita spirituale più elevata come se fossero un compito fisico, trattandoli con concetti con cui tratta la forza di gravità o l'elettricità. A seconda di quanto si creda di essere più o meno illuminati, il mondo apparirà come una macchina che agisce ciecamente, o come un organismo, o come la costruzione finalistica di un Dio personale; forse anche come una realtà governata e permeata da un'«anima del mondo» più o meno chiaramente immaginata. Nell'altro caso, egli si rende conto che la conoscenza di cui ha esperienza è valida solo per le cose del mondo sensibile e diventa un dubbioso che si dice: "Non possiamo sapere nulla delle cose che stanno al di là del mondo sensibile". La nostra conoscenza ha dei limiti. Per le esigenze della vita superiore, possiamo solo rifugiarci in una fede che non è toccata dalla conoscenza. Per un teologo erudito come Nicola Cusano, che era anche naturalista, il secondo pericolo era particolarmente evidente. Egli, secondo la sua formazione erudita, proveniva dalla scolastica, il modo di pensare che era prevalente nella vita scientifica della Chiesa medievale e che era stato portato al suo massimo splendore da Tommaso d'Aquino (1225-1274), il «principe dei scolastici». Questo modo di pensare rappresenta lo sfondo su cui si staglia la personalità di Nicola Cusano.

La scolastica è in larga misura il risultato dell'acume umano. In essa la logica ha raggiunto i suoi trionfi più grandi. Chi aspira a elaborare concetti dai contorni più nitidi e puri farebbe bene a studiare dai scolastici. Sono la scuola più alta per la tecnica del pensiero. Hanno un'abilità incomparabile nel muoversi nel campo del pensiero puro. Ciò che sono stati in grado di realizzare in questo campo è spesso sottovalutato. Infatti, per la maggior parte dei campi del sapere, essa è difficilmente accessibile all'uomo. La maggior parte delle persone la raggiunge chiaramente solo nel campo della matematica e del calcolo e nella riflessione sul rapporto tra le figure geometriche. Possiamo contare mentalmente unendo un'unità a un numero senza ricorrere a rappresentazioni sensibili. Calcoliamo anche senza tali rappresentazioni, solo con il pensiero puro. Sappiamo che le figure geometriche non corrispondono perfettamente a nessuna rappresentazione sensoriale. Nella realtà dei sensi non esiste un cerchio "ideale". Tuttavia, il nostro pensiero si occupa di esso. Per le cose e i processi che sono più complessi delle figure numeriche e spaziali, è più difficile trovare le controparti ideali. Ciò ha portato alcuni a sostenere che nei singoli campi del sapere esiste solo tanta scienza reale quanta se ne può misurare e contare. Detto in questi termini, ciò è errato, come è errato ogni ragionamento unilaterale, ma convince molti, come spesso solo le unilateralità riescono a fare. La verità è che la maggior parte delle persone non è in grado di cogliere il puro pensiero quando non si tratta più di qualcosa di misurabile o numerabile. Chi non è in grado di farlo nei campi superiori della vita e della conoscenza, è simile a un bambino che non ha ancora imparato a contare mettendo insieme un pisello dopo l'altro. Colui che ha affermato che in un determinato campo del sapere c'è tanta scienza reale quanta ce n'è nella matematica, non ha compreso appieno la verità della questione. Bisogna esigere che tutto ciò che non può essere misurato e contato sia trattato in modo ideale, proprio come le strutture numeriche e spaziali. I scolastici hanno soddisfatto questa esigenza in modo perfetto. Hanno cercato ovunque il contenuto concettuale delle cose, proprio come il matematico lo cerca nel campo del misurabile e del numerabile.

Nonostante questa perfetta arte logica, gli scolastici sono giunti solo a un concetto unilaterale e subordinato della conoscenza. Questo perché nell'atto di conoscere, l'uomo produce in sé un'immagine di ciò che deve conoscere. È evidente che con un tale concetto di conoscenza si deve escludere tutta la realtà al di fuori della conoscenza stessa. Nella conoscenza, infatti, non si può cogliere alcuna cosa in sé, ma solo un'immagine di essa. L'uomo non può nemmeno cogliere se stesso nella sua auto-conoscenza, e anche ciò che egli conosce di sé è solo un'immagine di sé stesso. Proprio nello spirito della scolastica, un suo esperto conoscitore (K. Werner nel suo libro Franz Suárez e la scolastica del '500, 2° vol., pag. 122) afferma: «L'uomo nel tempo non ha alcuna visione del proprio io, del fondamento nascosto della sua entità spirituale e della sua vita; Non potrà mai arrivare a guardarsi dentro; o si allontanerà per sempre da Dio e troverà in sé solo un abisso oscuro e senza fondo, un vuoto infinito, oppure, beato in Dio, si ritroverà avvolto da una luce infinita, in un'illuminazione che lo renderà simile a Dio, e allora potrà vedere se stesso in una forma che non è la sua, ma che è quella di Dio, la forma di Dio, che non gli permetterà mai di arrivare a guardarsi dentro. Perché, allontanandosi per sempre da Dio, si ritroverà solo un abisso oscuro e senza fondo, un vuoto infinito, oppure, beato in Dio, volgendosi verso l'interno, troverà solo Dio, il cui sole di grazia risplende in lui, la cui immagine si forma nei tratti spirituali del suo essere». Chi pensa così di ogni conoscenza, ha solo un'idea della conoscenza applicabile alle cose esteriori. Il sensibile in una cosa ci rimane sempre esteriore. Perciò, nella nostra conoscenza, possiamo accogliere solo immagini di ciò che è sensibile nel mondo. Quando percepiamo un colore o una pietra, non possiamo diventare noi stessi colore o pietra per conoscerne l'essenza. Allo stesso modo, il colore o la pietra non possono trasformarsi in una parte del nostro essere! Ci si chiede, però, se il concetto di una conoscenza del genere, rivolta all'esterno, alle cose, sia esaustivo. Secondo la scolastica, tuttavia, tutta la conoscenza umana coincide essenzialmente con questa conoscenza. Un altro eccellente conoscitore della scolastica (Otto Willmann, nella sua «Geschichte des Idealismus», 2ª ed., 2 vol., p. 396), il concetto di conoscenza applicabile a questa corrente di pensiero è il seguente: «Il nostro spirito, unito al corpo nella vita terrena, è innanzitutto orientato al mondo corporeo che lo circonda, ma è ordinato allo spirituale in esso contenuto: le essenze, le nature, le forme delle cose che sono elementi dell'esistenza a lui affini e che gli offrono i gradini per ascendere al sovrasensibile; il campo della nostra conoscenza è quindi il campo dell'esperienza, ma dobbiamo imparare a comprenderla, a penetrarne il significato e il pensiero, e aprirci così il mondo del pensiero». Il pensatore scolastico non poteva giungere a un altro concetto di conoscenza. A ciò gli impediva il contenuto dogmatico della sua teologia. Se avesse fissato lo sguardo del suo occhio spirituale su ciò che considera una mera immagine, avrebbe scoperto che in questa immagine si rivela il contenuto spirituale delle cose stesse; avrebbe così compreso che nel suo intimo Dio non si rappresenta semplicemente, ma vive ed è essenzialmente presente. Guardando dentro di sé, non avrebbe visto un abisso oscuro, un vuoto infinito, ma avrebbe percepito una vita pulsante che è la vita divina stessa e che la sua stessa vita è la vita di Dio. Lo scolastico non poteva ammetterlo. Secondo lui, Dio non poteva entrare in lui e parlare attraverso di lui, ma poteva solo essere un'immagine dentro di lui. In realtà, la divinità doveva essere presupposta al di fuori di sé. Quindi, non poteva manifestarsi interiormente attraverso la vita spirituale, ma doveva rivelarsi dall'esterno, attraverso comunicazioni soprannaturali. Questo approccio, però, porta a ottenere l'esatto opposto. Si vuole raggiungere un concetto il più alto possibile della divinità. In realtà, la divinità viene ridotta a una cosa tra le altre cose; solo che queste altre cose si rivelano all'uomo in modo naturale, attraverso l'esperienza, mentre la divinità deve rivelarsi in modo soprannaturale. Tuttavia, si ottiene una differenza tra la conoscenza del divino e quella del creato dal fatto che nel creato la cosa esteriore è data nell'esperienza e se ne ha una conoscenza. Nel divino, l'oggetto non è dato nell'esperienza; lo si può raggiungere solo attraverso la fede. Le cose supreme, secondo la concezione scolastica, non sono quindi oggetti della conoscenza, ma solo della fede. Secondo la concezione scolastica, il rapporto tra conoscenza e fede non va però immaginato in modo tale che in un certo campo prevalga solo la conoscenza e in un altro solo la fede. Infatti, «la conoscenza dell'essere ci è possibile perché essa stessa proviene da una conoscenza creativa; le cose sono per lo spirito perché sono provenienti dallo spirito; esse hanno qualcosa da dirci perché hanno un senso che una più alta intelligenza ha posto in esse». (0. Willmann, «Geschichte des Idealismus», 2° vol., pag. 383).

Poiché Dio ha creato il mondo secondo i suoi pensieri, quando comprendiamo i pensieri del mondo, possiamo anche comprendere le tracce del divino nel mondo attraverso la riflessione scientifica. Tuttavia, ciò che Dio è nella sua essenza, possiamo comprenderlo solo attraverso la rivelazione che ci ha dato in modo soprannaturale e alla quale dobbiamo credere. Ciò che dobbiamo pensare delle cose supreme non è deciso dalla scienza umana, ma dalla fede; e «tutto ciò che è contenuto nelle Scritture della Nuova e dell'Antica Alleanza e nelle tradizioni divine appartiene alla fede». (Joseph Kleutgen, «Die Theologie der Vorzeit», vol. 1, p. 39)

Non spetta a noi illustrare e motivare in modo dettagliato il rapporto tra il contenuto della fede e il contenuto della conoscenza. In verità, tutto il contenuto della fede proviene da un'esperienza umana interiore avvenuta in un momento qualsiasi. Esso viene poi conservato, secondo il suo contenuto esteriore, senza che si abbia la consapevolezza di come è stato acquisito. Si afferma che esso è venuto al mondo attraverso una rivelazione soprannaturale. Il contenuto della fede cristiana è stato semplicemente accettato dai teologi scolastici come tradizione. La scienza, l'esperienza interiore, non poteva arrogarsi alcun diritto su di esso. Così come la scienza non può creare un albero, allo stesso modo la scolastica non poteva creare un concetto di Dio; doveva accettare quello rivelato come già esistente, proprio come la scienza naturale accetta l'albero come già esistente. Lo scolastico non poteva assolutamente ammettere che lo spirituale risplendesse e vivesse nell'interiorità. Limitava quindi la validità giuridica della scienza là dove finiva il campo dell'esperienza esteriore. La conoscenza umana non poteva generare da sé un concetto di esseri superiori. Voleva accettarne uno rivelato. Gli scolastici non potevano ammettere che, facendo così, si accettava solo un concetto generato in realtà in un gradino precedente della vita spirituale umana e lo si dichiarava rivelato. Nel corso del suo sviluppo, quindi, dalla scolastica erano scomparse tutte le idee che indicavano il modo in cui l'uomo aveva generato naturalmente i concetti del divino. Nei primi secoli di sviluppo del cristianesimo, al tempo dei Padri della Chiesa, vediamo il contenuto dottrinale della teologia emergere gradualmente attraverso l'accoglienza di esperienze interiori. In Giovanni 5, il pensatore Erigena, che nel IX secolo era all'apice della formazione teologica cristiana, tratta questo contenuto dottrinale ancora come un'esperienza interiore. Negli scolastici dei secoli successivi, questo carattere di esperienza interiore si perde completamente; il vecchio contenuto dottrinale viene reinterpretato come contenuto di una rivelazione esteriore e soprannaturale. Si può quindi interpretare l'attività dei teologi mistici Eckhart, Tauler, Suso e dei loro compagni anche nel senso che essi furono stimolati dal contenuto dottrinale della Chiesa, contenuto nella teologia ma reinterpretato, a far rinascere da sé un contenuto simile come esperienza interiore.

*

Nicolaus von Kues si incammina lungo il cammino che porta dalla conoscenza acquisita nelle singole scienze alle esperienze interiori. Non c'è dubbio che l'eccellente tecnica logica sviluppata dagli scolastici, e alla quale Nicola era stato educato, offrisse un mezzo eccellente per giungere a tali esperienze, anche se gli stessi scolastici erano stati trattenuti da questa via dalla fede positiva. Tuttavia, per comprendere appieno Nicola, è necessario considerare che la sua professione di sacerdote, che lo elevò al rango di cardinale, non gli permise di allontanarsi completamente dalla fede della Chiesa, che trovava la sua espressione contemporanea nella teologia scolastica. Lo troviamo su una strada così avanzata che ogni ulteriore passo avrebbe dovuto portarlo fuori dalla Chiesa. Comprendiamo quindi meglio il cardinale se compiamo anche noi il passo che lui non ha più fatto e poi, guardando indietro, mettiamo in luce ciò che lui ha voluto.

Il concetto più significativo della vita spirituale di Nicola è quello di «colta ignoranza». Con questo termine egli intende una conoscenza che rappresenta un gradino superiore rispetto alla conoscenza comune. La conoscenza in senso subordinato è la comprensione di un oggetto da parte dello spirito. La conoscenza si caratterizza per la capacità di fornire chiarimenti su qualcosa al di fuori dello spirito, che quindi osserva qualcosa che non è se stesso. Nella conoscenza, quindi, lo spirito si occupa di cose al di fuori del proprio pensiero. Ora, ciò che lo spirito forma in sé sulle cose è l'essenza delle cose stesse. Le cose sono spirito. Inizialmente, l'uomo percepisce lo spirito solo attraverso il rivestimento sensoriale. Ciò che rimane al di fuori dello spirito è solo questo rivestimento sensoriale; l'essenza delle cose entra a far parte dello spirito. Se poi lo spirito guarda a questa essenza, che è la materia della sua materia, non può più parlare di conoscenza, perché non si rivolge a una cosa che è al di fuori di lui, ma guarda a una cosa che è dentro di lui, guarda a se stesso. Non sa più, ma guarda solo se stesso. Non si tratta di un «sapere», ma di un «non sapere». Non comprende più nulla attraverso lo spirito; «osserva senza comprendere» la propria vita. Questo gradino più alto della conoscenza è, in rapporto ai gradini inferiori, il «non sapere». È però evidente che l'essenza delle cose può essere compresa solo attraverso questo gradino della conoscenza. Con il suo «sapere erudito», Nicola Cusano non fa altro che parlare della conoscenza rinata come esperienza interiore . Egli stesso racconta come è giunto a tale esperienza interiore. «Ho fatto molti tentativi per unire i pensieri su Dio e sul mondo, su Cristo e sulla Chiesa in un'idea fondamentale, ma nessuno di essi mi soddisfaceva, finché, durante il viaggio di ritorno dalla Grecia, come per un'illuminazione dall'alto, lo sguardo del mio spirito si è elevato alla visione in cui Dio mi è apparso come la massima unità di tutti gli opposti». A questa illuminazione hanno contribuito, in misura più o meno grande, gli influssi derivanti dallo studio dei suoi predecessori. Nella sua concezione si riconosce un singolare rinnovamento delle idee che incontriamo negli scritti di Dionigi. Il già citato Scoto Erigena ha tradotto questi scritti in latino. Egli definisce l'autore «il grande e divino rivelatore». Gli scritti in questione vengono menzionati per la prima volta nella prima metà del VI secolo. Sono stati attribuiti a Dionigi l'Areopagita, citato negli Atti degli Apostoli, che si convertì al cristianesimo per opera di Paolo. Quando questi scritti siano stati realmente redatti non è una questione che qui ci interessa approfondire. Il loro contenuto ebbe una forte influenza su Nicola, come aveva già influenzato Giovanni Scoto Eriugena, e come deve aver stimolato il pensiero di Eckhart e dei suoi compagni. L'«ignoranza colta» è in un certo senso prefigura in questi scritti. Qui ci limiteremo a registrare le caratteristiche fondamentali del loro modo di pensare. L'uomo conosce innanzitutto le cose del mondo sensibile. Riflette sul loro essere e sul loro agire. Il principio ultimo di tutte le cose deve essere superiore a queste cose stesse. L'uomo non può quindi voler comprendere questo principio ultimo con gli stessi concetti e le stesse idee con cui comprende le cose sensibili. Se egli attribuisce quindi all'origine (Dio) caratteristiche che ha conosciuto nelle cose inferiori, tali caratteristiche possono essere mere rappresentazioni ausiliarie dello spirito debole che, dall'alto, osserva l'origine per poterla rappresentare. In verità, quindi, non si può affermare che Dio abbia alcuna caratteristica delle cose inferiori. Non si può nemmeno dire che Dio è. Anche l'«essere», infatti, è una rappresentazione che l'uomo ha creato a partire dalle cose inferiori. Dio, però, è elevato al di sopra dell'«essere» e del «non essere». Il Dio al quale attribuiamo queste caratteristiche non è quindi il vero Dio. Arriviamo al vero Dio quando pensiamo a un «Dio superiore» che si pone al di sopra di un Dio con tali caratteristiche. Di questo «Dio superiore» non possiamo avere conoscenza nel senso comune. Per giungere a lui, il «sapere» deve sfociare nel «non sapere». Si evince che alla base di tale concezione vi è la consapevolezza che l'uomo, a partire da ciò che gli hanno trasmesso le sue scienze, può sviluppare da sé, in modo del tutto naturale, una conoscenza superiore che non è più mera conoscenza. La concezione scolastica dichiarava la conoscenza incapace di un tale sviluppo e, nel punto in cui la conoscenza dovesse arrestarsi, faceva ricorso alla fede basata sulla rivelazione esteriore. Nicola di Cusa stava quindi sviluppando nuovamente ciò che i scolastici avevano dichiarato irraggiungibile per la conoscenza. Secondo Nicola di Cusa, non esiste quindi un solo tipo di conoscenza. La conoscenza si divide piuttosto chiaramente in una conoscenza che trasmette una conoscenza delle cose esteriori e in una conoscenza che è l'oggetto stesso da cui si acquisisce una conoscenza. Il primo tipo di conoscenza prevale nelle scienze che acquisiamo sulle cose e sui processi del mondo sensibile; il secondo è in noi quando viviamo nell'acquisito stesso. Il secondo tipo di conoscenza si sviluppa dal primo. Ma è lo stesso mondo a cui si riferiscono entrambi i tipi di conoscenza ed è lo stesso uomo che li mette in atto. Sorge quindi la domanda: come mai lo stesso uomo sviluppa due tipi di conoscenza dello stesso mondo? La direzione in cui cercare la risposta a questa domanda è già stata indicata da Tauler (cfr. 5. 6z). In Nicola di Cusa, la risposta può essere formulata in modo ancora più deciso. L'uomo vive innanzitutto come essere singolo (individuale) tra altri esseri singoli. Agli effetti che gli altri esseri esercitano gli uni sugli altri, si aggiunge in lui la conoscenza (inferiore). Attraverso i sensi, egli riceve impressioni dagli altri esseri e le elabora con le proprie forze spirituali. Egli distoglie lo sguardo spirituale dalle cose esteriori e si rivolge a se stesso, alla propria attività. Da ciò deriva l'auto-conoscenza. Finché rimane su questo gradino dell'auto-conoscenza, non si guarda ancora nel vero senso della parola. Può ancora credere che in lui sia all'opera un'entità nascosta, le cui manifestazioni, gli effetti, sono solo ciò che gli appare come la sua attività. Ma può arrivare il momento in cui l'uomo, attraverso un'esperienza interiore irrefutabile, capisce che ciò che percepisce e vive interiormente non è l'espressione, l'effetto di una forza o di un'entità nascosta, ma questa stessa entità nella sua forma più autentica. A quel punto, può dire a se stesso: "Tutte le altre cose le trovo in un certo senso già pronte; e io, che sto al di fuori di esse, aggiungo loro ciò che lo spirito ha da dire su di esse". Ma ciò che aggiungo alle cose in me è ciò in cui vivo, ciò che sono; questa è la mia essenza. Ma cosa parla nel profondo del mio spirito? Parla la conoscenza che ho acquisito sulle cose del mondo. In questa conoscenza non parla più un effetto, un'espressione; parla qualcosa che non trattiene nulla di ciò che ha in sé. In questa conoscenza parla il mondo nella sua immediatezza. Questa conoscenza l'ho acquisita dalle cose e da me stesso, come cosa tra le cose. Parlo io stesso del mio essere e parlano le cose. In verità, quindi, non esprimo solo il mio essere, ma l'essere delle cose. Il mio «io» è la forma, l'organo attraverso cui le cose si esprimono su se stesse. Ho acquisito l'esperienza di vivere in me la mia essenza; e questa esperienza si amplia in me fino a diventare un'altra, quella che in me e attraverso di me si esprime, o, in altre parole, conosce, l'essenza universale. Non mi sento più una cosa tra le cose, ma solo una forma in cui l'essenza universale si estrinseca. È quindi naturale che uno stesso essere umano abbia due tipi di conoscenza. Secondo i fatti sensibili, egli è una cosa tra le cose e, in quanto tale, acquisisce una conoscenza di tali cose; ma in ogni momento può fare l'esperienza superiore di essere la forma in cui si contempla l'Essere universale. Allora egli si trasforma da una cosa tra le cose in una forma dell'Essere universale e, con lui, anche la conoscenza delle cose si trasforma in espressione dell'Essere delle cose. Questa trasformazione può però essere compiuta solo dall'uomo stesso. Ciò che viene mediato nella conoscenza superiore non esiste ancora finché non esiste la conoscenza superiore stessa. Solo attraverso la creazione di questa conoscenza superiore l'uomo diventa essenziale; e solo attraverso la conoscenza superiore dell'uomo le cose portano la loro essenza all'esistenza effettiva. Se quindi si pretendesse che l'uomo, attraverso la sua conoscenza superiore, non aggiungesse nulla alle cose sensibili, ma esprimesse solo ciò che è già presente in queste cose esterne, ciò significherebbe rinunciare a tutta la conoscenza superiore. Dal fatto che l'uomo, secondo la sua vita sensoriale, è una cosa tra le cose e che egli giunge alla conoscenza superiore solo quando compie, in quanto essere sensoriale, la trasformazione in essere superiore, ne consegue che egli non può mai sostituire una conoscenza con l'altra. La sua vita spirituale consiste piuttosto in un continuo movimento tra i due poli della conoscenza, tra il sapere e il vedere. Se si chiude al vedere, si rinuncia all'essenza delle cose; se si volesse chiudere alla conoscenza sensoriale, si finirebbe per privarsi delle cose di cui si vuole conoscere l'essenza. Sono le stesse cose che si rivelano alla conoscenza inferiore e alla visione superiore; solo che una volta si rivelano nella loro apparenza esteriore, l'altra nella loro essenza interiore. Non è quindi dovuto alle cose che esse appaiono, a un certo livello, solo come cose esteriori; ma è dovuto al fatto che l'uomo deve prima elevarsi al livello in cui le cose cessano di essere esteriori.

Da queste considerazioni, certe concezioni sviluppate dalla scienza naturale nel XIX secolo appaiono finalmente nella giusta luce. I sostenitori di queste concezioni sostengono: "Noi percepiamo, vediamo e tocchiamo le cose del mondo fisico attraverso i sensi. L'occhio, per esempio, ci trasmette un fenomeno luminoso sotto forma di colore. Diciamo che un corpo emette luce rossa quando, con l'aiuto dei nostri occhi, abbiamo la sensazione del «rosso». Tuttavia, l'occhio ci trasmette questa sensazione anche in altri casi. Quando viene urtato o premuto, quando una scintilla elettrica attraversa la testa, l'occhio percepisce una sensazione di luce. Pertanto, anche nei casi in cui percepiamo un corpo come luminoso di un determinato colore, nel corpo può avvenire qualcosa che non ha alcuna somiglianza con il colore stesso. Qualunque cosa accada all'esterno nello spazio: se questo processo è in grado di impressionare l'occhio, in me si crea una sensazione di luce. Ciò che percepiamo, quindi, nasce in noi perché abbiamo organi strutturati in un certo modo. Ciò che accade fuori rimane al di fuori di noi; noi conosciamo solo gli effetti che i processi esteriori producono in noi. Hermann von Helmholtz (1821-1894) ha espresso chiaramente questo concetto. «Le nostre sensazioni sono proprio effetti prodotti nei nostri organi da cause esteriori, e il modo in cui un tale effetto si manifesta dipende naturalmente in modo essenziale dal tipo di apparato su cui agisce. Nella misura in cui la qualità della nostra sensazione ci fornisce un'informazione sulla peculiarità dell'influenza esterna che l'ha provocata, essa può essere considerata un segno della stessa, ma non un'immagine. Infatti, affinché un'immagine possa essere considerata tale, è necessario che presenti una qualche forma di uguaglianza con l'oggetto raffigurato: una statua deve avere la stessa forma dell'oggetto rappresentato, un disegno deve avere la stessa proiezione prospettica nel campo visivo, un dipinto deve avere anche la stessa gamma di colori. Un segno, invece, non ha bisogno di avere alcun tipo di somiglianza con ciò di cui è segno. Il rapporto tra i due è limitato al fatto che, nelle stesse circostanze, lo stesso oggetto produce sempre lo stesso segno e che, quindi, segni diversi corrispondono sempre ad azioni diverse. Se le bacche di un certo tipo, maturando, sviluppano contemporaneamente pigmento rosso e zucchero, nella nostra percezione il colore rosso e il sapore dolce si uniranno sempre in queste bacche. Cfr. Helmholtz, «Die Tatsachen in der Wahrnehmung» (I fatti nella percezione), pag. 12 e segg.

Ho approfondito questo tipo di rappresentazione nella mia «Filosofia della libertà» e nei miei «Enigmi della filosofia». - Seguiamo passo dopo passo il ragionamento che questa visione rende proprio. All'esterno, nello spazio, si presuppone un processo. Esso esercita un effetto sul mio organo di senso e il mio sistema nervoso trasmette l'impressione così prodotta al mio cervello. Qui si produce nuovamente un processo. Ora percepisco il «rosso». Si dice allora che la sensazione del «rosso» non è all'esterno, ma dentro di me. Tutte le nostre sensazioni sono solo segni di processi esteriori, della cui reale natura non sappiamo nulla. Noi viviamo e tessiamo nelle nostre sensazioni e non sappiamo nulla della loro origine. Seguendo questo ragionamento, si potrebbe affermare che se non avessimo gli occhi, non ci sarebbero i colori e che nulla trasformerebbe il processo esteriore e a noi sconosciuto nella sensazione «rosso». Questo ragionamento ha qualcosa di seducente per molti. Tuttavia, si basa solo su un'ignoranza totale dei fatti su cui ci si interroga. (Se molti naturalisti e filosofi contemporanei non fossero accecati da questo ragionamento fino all'assurdo, non sarebbe necessario parlarne così tanto. Questo accecamento ha effettivamente corrotto il pensiero contemporaneo sotto molti aspetti. Poiché l'uomo è una cosa tra le cose, è naturale che le cose facciano impressione su di lui se vuole conoscerle. Se nel campo visivo deve apparire il fenomeno «rosso», un processo esterno all'uomo deve provocare un processo nell'uomo. La domanda è solo: cosa c'è fuori? Cosa c'è dentro? Fuori c'è un processo che si svolge nello spazio e nel tempo. Dentro c'è senza dubbio un processo simile. Uno di questi si trova nell'occhio e si prolunga nel cervello quando percepisco il «rosso». Non posso percepire immediatamente il processo che si trova «dentro», così come non posso percepire direttamente il movimento ondulatorio «fuori» che i fisici pensano corrisponda al colore «rosso». Ma solo in questo senso posso parlare di «fuori» e «dentro». L'opposizione «fuori» e «dentro» ha validità solo al livello della conoscenza sensibile. Questa conoscenza mi porta ad assumere che «fuori» esista un processo spazio-temporale, anche se non lo percepisco immediatamente. La stessa conoscenza mi porta ad assumere in me un processo simile, anche se non posso percepirlo immediatamente. Nella vita di tutti i giorni presumo anche processi spaziali-temporali che non percepisco direttamente. Per esempio, sento suonare il pianoforte nella stanza accanto. Presumo quindi che un essere umano spaziale sia seduto al pianoforte e stia suonando. La mia rappresentazione non è diversa quando parlo di processi dentro e fuori di me. Pongo come presupposto che questi processi abbiano proprietà analoghe a quelle dei processi che rientrano nell'ambito dei miei sensi, solo che, per determinate cause, essi sfuggono alla mia percezione immediata. Se volessi negare a questi processi tutte le proprietà che i miei sensi mi mostrano nell'ambito dello spazio e del tempo, penserei in realtà a qualcosa come il famoso coltello senza manico, a cui manca la lama. Posso quindi solo affermare che «fuori» si svolgono processi spaziali e temporali che provocano «dentro» processi spaziali e temporali. Entrambi sono necessari affinché nel mio campo visivo appaia il «rosso». Questo rosso, nella misura in cui non è spaziale e temporale, lo cercherò invano, a prescindere dal fatto che lo cerchi «fuori» o «dentro». I naturalisti e i filosofi che non riescono a trovarlo "fuori" non dovrebbero cercare di trovarlo "dentro". Non è "dentro" nello stesso senso in cui non è "fuori". Non è possibile spiegare l'intero contenuto di ciò che ci offre il mondo dei sensi come un mondo interiore di sensazioni e cercare qualcosa di esteriore ad esso. Non possiamo quindi dire che «rosso», «dolce», «caldo» ecc. siano segni che, come tali, eccitano solo in noi e a cui «all'esterno» corrisponde qualcosa di completamente diverso. Infatti, ciò che viene realmente eccitato in noi come effetto di un processo esterno è qualcosa di completamente diverso da ciò che appare nel nostro campo sensoriale. Se si vuole chiamare segno ciò che è in noi, si può dire che questi segni compaiono all'interno del nostro organismo per trasmetterci le percezioni che, in quanto tali, nella loro immediatezza, non sono né dentro né fuori di noi, ma appartengono piuttosto al mondo comune, di cui il mio «mondo esterno» e il mio «mondo interno» sono solo parti. Per poter cogliere questo mondo comune, però, devo elevarmi al gradino superiore della conoscenza, al di là della contrapposizione tra «interno» e «esterno». (So bene che chi insiste sul Vangelo, secondo cui «tutto il nostro mondo esperienziale» è costituito da sensazioni di origine sconosciuta, guarderà con arroganza a queste considerazioni; basti pensare al dottor Erich Adikes nel suo scritto «Kant contra Haeckel», che dall'alto in basso dice: «Per il momento, persone come Haeckel e migliaia di altri come lui continuano allegramente a filosofare senza preoccuparsi della gnoseologia e dell'autocritica». Questi signori non hanno la minima idea di quanto siano superficiali le loro teorie gnoseologiche. Essi suppongono la mancanza di autocritica solo negli altri. Concediamo loro la loro «saggezza»).

Nicolaus von Kues ha espresso pensieri molto appropriati proprio sul punto qui in esame. La sua chiara distinzione tra conoscenza inferiore e superiore gli permette, da un lato, di comprendere appieno il fatto che l'uomo, in quanto essere sensoriale, può avere in sé solo processi che, in quanto effetti, devono essere dissimili dai corrispondenti processi esterni; dall'altro lato, però, gli impedisce di confondere i processi interiori con i fatti che appaiono nel nostro campo percettivo e che, nella loro immediatezza, non sono né fuori né dentro, ma sono al di sopra di questa opposizione. - Nicolaus fu «ostacolato dalla veste sacerdotale» nel seguire senza riserve la via che questa comprensione gli aveva indicato. Vediamo quindi che egli inizia bene il passaggio dalla «conoscenza» alla «non conoscenza». Allo stesso tempo, però, dobbiamo anche notare che nel campo della «non conoscenza» egli non mostra altro che il contenuto dottrinale teologico che ci offrono anche gli scolastici. Tuttavia, egli sa sviluppare questo contenuto teologico in modo ingegnoso. Sulla provvidenza, Cristo, la creazione del mondo, la redenzione dell'uomo e sulla vita morale, espone dottrine perfettamente in linea con il cristianesimo dogmatico. Sarebbe stato coerente con il suo punto di partenza spirituale dire: «Ho fiducia nella natura umana che, dopo essersi approfondita in tutte le scienze sulle cose, è in grado di trasformare da sé questo “sapere” in “non sapere”, cosicché la conoscenza più alta porta soddisfazione. Non avrebbe allora accettato le idee tradizionali di anima, immortalità, redenzione, Dio, creazione, trinità, ecc., come ha fatto, ma avrebbe sostenuto quelle da lui stesso scoperte. Tuttavia, Nicola era così permeato dalle rappresentazioni del cristianesimo da poter credere di risvegliare in sé un proprio «non sapere», mentre in realtà non faceva altro che portare alla luce le concezioni tramandate con cui era stato educato. Si trovava però anche sull'orlo di un abisso fatale nella vita spirituale umana. Era un uomo di scienza. La scienza allontana l'uomo dall'armonia in cui vive con il mondo, fintanto che si abbandona a un atteggiamento puramente ingenuo nei confronti della vita. Con un tale atteggiamento, l'uomo percepisce vagamente il suo legame con il tutto del mondo. È un essere come gli altri, inserito nel flusso degli effetti della natura. Con la conoscenza, però, si separa da questo tutto. Crea in sé un mondo spirituale. Così facendo, si ritrova solo di fronte alla natura. È diventato più ricco, ma la ricchezza è un peso che fatica a portare. Perché inizialmente grava solo su di lui. Deve ritrovare con le proprie forze la via che lo riconduce alla natura. Deve acquisire la conoscenza che ora è lui stesso a dover integrare la sua ricchezza nel flusso delle influenze del mondo, così come in precedenza la natura stessa aveva integrato la sua povertà. Qui tutti i demoni sono in agguato contro l'uomo. La sua forza può facilmente vacillare. Invece di compiere da sé l'integrazione, in tale momento di debolezza, egli ricorrerà a una rivelazione proveniente dall'esterno che lo redimerà dalla sua solitudine e gli restituirà la conoscenza che sente come un peso nel grembo primordiale dell'esistenza, nella divinità. Come Nicola di Cusa, crederà di seguire la propria strada, ma in realtà troverà solo quella che il suo sviluppo spirituale gli ha mostrato. Ci sono tre vie che si possono seguire quando si arriva dove era arrivato Nicola: la prima è la fede positiva, che penetra in noi dall'esterno; la seconda è la confusione, il sentirsi soli con il proprio fardello e il sentire vacillare tutta l'esistenza; la terza è lo sviluppo delle forze più profonde e proprie dell'uomo. La fiducia nel mondo deve essere la guida di chi percorre questa terza via. Il coraggio di seguire questa fiducia, a prescindere da dove conduca, deve essere l'altro. (3)

Note:

(3) (p. 99). In poche parole, viene indicato il cammino verso la conoscenza dello spirito, che ho descritto nei miei scritti successivi, in particolare in «Come si acquisiscono le conoscenze dei mondi superiori?», «La scienza segreta in breve» e «Degli enigmi dell'anima».

La via indicata dal pensiero di Nicola Cusano è stata percorsa da Heinrich Cornelius Agrippa di Nettesheim (1487-1535) e Teofrasto Paracelso (1493-1541). Entrambi si immergono nella natura e cercano di esplorarne le leggi con tutti i mezzi a loro disposizione, nel modo più completo possibile. In questa conoscenza della natura vedono allo stesso tempo il vero fondamento di ogni conoscenza superiore. Essi cercano di svilupparla autonomamente dalla scienza naturale, facendola rinascere nello spirito.

Agrippa di Nettesheim visse una vita movimentata. Discendente da una nobile famiglia, nacque a Colonia. Studiò medicina e giurisprudenza sin da giovane e cercò di chiarirsi le idee sui processi naturali, come era consuetudine all'epoca in certi circoli e società, o anche presso singoli ricercatori che tenevano accuratamente segrete le loro conoscenze sulla natura. A tal fine, si recò più volte a Parigi, in Italia e in Inghilterra e visitò anche il famoso abate Trithem von Sponheim a Würzburg. Insegnò in diversi momenti in istituti scientifici e entrò qua e là al servizio di ricchi e nobili, mettendo a loro disposizione le sue abilità di statista e di scienziato. Se i suoi biografi non descrivono sempre in modo impeccabile i servizi da lui resi, se si dice che egli si guadagnò denaro con il pretesto di conoscere arti segrete e di procurare vantaggi agli uomini grazie ad esse, a ciò si contrappone il suo inconfondibile, instancabile impulso ad acquisire in modo onesto tutte le conoscenze del suo tempo e ad approfondirle nel senso di una più alta conoscenza del mondo. In lui emerge chiaramente il desiderio di conquistare una posizione chiara nei confronti delle scienze naturali e della conoscenza superiore. Solo chi comprende quali sono le vie che conducono a una tale conoscenza può raggiungere una simile posizione. Se da un lato è vero che la scienza naturale deve essere elevata alla sfera dello spirito se vuole passare a una conoscenza superiore, dall'altro è altrettanto vero che essa deve rimanere inizialmente nel suo campo specifico se vuole costituire la base giusta per un gradino superiore. Lo «spirito nella natura» esiste solo per lo spirito. La natura è spirituale in questo senso, ma nulla in natura è spirituale e percepibile dagli organi fisici. Non esiste nulla di spirituale che possa apparire ai miei occhi come tale. Non devo cercare lo spirito in quanto tale nella natura. Lo faccio quando interpreto un processo del mondo esteriore in modo immediatamente spirituale, quando, ad esempio, attribuisco alla pianta un'anima che dovrebbe essere solo lontanamente analoga all'anima umana. Lo faccio anche quando attribuisco all'anima o allo spirito stesso un'esistenza spaziale o temporale, quando dico, ad esempio, che l'anima umana eterna continua a vivere nel tempo senza il corpo, ma comunque alla maniera di un corpo, invece che come puro spirito. Oppure quando credo che eventi sensorialmente percepibili possano manifestare lo spirito di un defunto . Lo spiritismo, che commette questo errore, dimostra solo di non essere giunto alla vera rappresentazione dello spirito, ma di voler vedere lo spirito direttamente in un senso grossolano. Ignora sia l'essenza del sensibile che quella dello spirito. Egli disincanta il sensibile ordinario, che si svolge ora dopo ora davanti ai nostri occhi, per rivolgersi immediatamente allo spirito in qualcosa di raro, sorprendente e insolito. Non capisce che ciò che vive come «spirito nella natura» si rivela, ad esempio, quando due sfere elastiche si scontrano, a chi è in grado di vedere lo spirito, e non solo in processi che colpiscono per la loro rarità e che non sono immediatamente comprensibili nel loro contesto naturale. Ma lo spiritista abbassa anche lo spirito a una sfera inferiore. Invece di spiegare qualcosa che avviene nello spazio e che egli percepisce con i sensi, ricorre a «spiriti», che egli equipara completamente al sensibile. Questo modo di pensare è dovuto a una mancanza di capacità di comprensione spirituale. Non si è in grado di vedere il spirituale in modo spirituale; quindi si soddisfa il proprio bisogno di esistenza dello spirito con semplici esseri sensibili. Lo spirito non mostra nulla di spirituale a queste persone, quindi lo cercano con i sensi. Come vedono le nuvole volare nell'aria, vorrebbero vedere anche gli spiriti correre.

Agrippa di Nettesheim lotta per una vera scienza naturale che non voglia spiegare i fenomeni della natura con esseri spirituali che infestano il mondo sensibile, ma che voglia vedere nella natura solo ciò che è naturale e nello spirito solo ciò che è spirituale. Naturalmente, se si confronta la sua scienza naturale con quella dei secoli successivi, che disponeva di esperienze completamente diverse, si finirà per fraintendere completamente Agrippa. Da un tale confronto potrebbe facilmente sembrare che egli si riferisca ancora esclusivamente all'azione diretta degli spiriti, mentre invece si basa solo su relazioni naturali o su esperienze errate. Moritz Carriere gli fa un torto del genere quando afferma, anche se non in senso malevolo: «Agrippa fornisce un ampio registro delle cose che appartengono al sole, alla luna, ai pianeti o alle stelle fisse e che ricevono influssi da essi; ad esempio, al sole sono affini il fuoco, il sangue, l'alloro, l'oro, il crisotilo; essi conferiscono i doni del sole: coraggio, allegria, luce... Gli animali hanno un senso naturale che, più sublime dell'intelletto umano, si avvicina allo spirito della divinazione...» . Gli uomini possono essere legati all'amore e all'odio, alla malattia e alla salute. Per esempio, si legano i ladri affinché non rubino in un determinato luogo, i mercanti affinché non commerciano, le navi e i mulini affinché non salpano, i fulmini affinché non colpiscano. Ciò avviene tramite pozioni, unguenti, immagini, anelli, incantesimi; il sangue di iena o basilischo è adatto a tale uso, ricorda il calderone delle streghe di Shakespeare». Ma, se si capisce bene Agrippa, non lo ricorda. Egli credeva naturalmente a fatti che ai suoi tempi non erano oggetto di discussione. Ma lo facciamo anche noi oggi nei confronti di ciò che è considerato «reale»? Oppure pensiamo che i secoli futuri non getteranno nel magazzino delle «cieche» superstizioni anche molte delle cose che noi consideriamo fatti indubbi? Sono tuttavia convinto che la conoscenza umana dei fatti stia compiendo un vero progresso. Una volta scoperta l'ipotesi che la Terra è rotonda, tutte le precedenti teorie sono state relegate nel campo della «superstizione». Lo stesso vale per alcune verità dell'astronomia, della scienza della vita e di altre discipline. La teoria dell'evoluzione naturale è un progresso rispetto a tutte le precedenti «ipotesi sulla creazione», così come la conoscenza che la Terra è rotonda è un progresso rispetto a tutte le precedenti supposizioni sulla sua forma. Tuttavia, sono consapevole che nei nostri trattati scientifici e nelle nostre opere ci sono alcuni «fatti» che, nei secoli futuri, appariranno altrettanto poco reali di alcune affermazioni di Agrippa e Paracelso. Non importa ciò che essi consideravano "fatti", ma lo spirito con cui interpretavano tali fatti. Ai tempi di Agrippa, tuttavia, la sua concezione della «magia naturale», che cercava il naturale nella natura e il spirituale solo nello spirito, non godeva di grande seguito; gli uomini erano legati alla «magia soprannaturale», che cercava il spirituale nel regno del sensibile e che Agrippa combatteva. Per questo motivo l'abate Trithem von Sponheim gli consigliò di comunicare le sue opinioni come dottrina segreta solo a pochi eletti, in grado di elevarsi a un'idea simile sulla natura e lo spirito, perché «anche al bue si dà solo fieno e non zucchero come agli uccelli canori». Agrippa deve forse ringraziare proprio questo abate per avergli fornito il giusto punto di vista. Trithemius ha scritto nella sua «Steganografia» un'opera in cui, con la più nascosta ironia, trattava il modo di concepire che confonde la natura con lo spirito. Nel libro, egli parla apparentemente di processi puramente soprannaturali. Chi lo legge così com'è, deve credere che l'autore parli di evocazioni di spiriti, di spiriti che volano nell'aria, ecc. Ma se si omettono determinate parole e lettere del testo, rimangono - come ha dimostrato Wolfgang Ernst Heidel nel 1676 - lettere che, composte in parole, rappresentano processi puramente naturali. (In un caso, ad esempio, in una formula di evocazione, bisogna omettere completamente la prima e l'ultima parola, poi cancellare la seconda, la quarta, la sesta, ecc. delle parole rimanenti). Nelle parole rimanenti bisogna cancellare di nuovo la prima, la terza, la quinta, ecc. lettera. Così facendo, si ottengono parole che, una volta messe insieme, formano una formula di incantesimo che si trasforma in un messaggio puramente naturale.

Quanto Agrippa abbia sofferto per liberarsi dai pregiudizi del suo tempo e elevarsi a una visione pura è dimostrato dal fatto che non pubblicò la sua «Filosofia occulta» (philosophia occulta), già redatta nel 1510, prima del 1531, perché la riteneva immatura. Ne è ulteriore testimonianza il suo scritto Sulla vanità delle scienze (De vanitate scientiarum), in cui parla con amarezza delle attività scientifiche e di altro genere del suo tempo. Agrippa afferma chiaramente di aver faticato molto a liberarsi dall'illusione di coloro che vedono nelle azioni esteriori processi spirituali immediati, nelle azioni esteriori indicazioni profetiche sul futuro, ecc. Agrippa procede in tre gradini verso una conoscenza superiore. Il primo gradino consiste nel considerare il mondo così come si presenta ai sensi, con le sue sostanze, le sue forze fisiche, chimiche e di altro tipo. Egli definisce la natura, nella misura in cui viene considerata a questo livello, come elementare. Al secondo gradino si considera il mondo nel suo insieme nel suo contesto naturale, secondo misura, numero, peso, armonia, ecc. Il primo gradino mette in relazione una cosa con l'altra. Il secondo gradino cerca le cause di un processo nell'ambito immediato di un evento. Il secondo gradino considera un singolo processo in relazione con l'intero universo. Sviluppa l'idea che ogni cosa è sotto l'influsso di tutte le altre cose del mondo. Davanti a esso, il mondo intero appare come una grande armonia, in cui ogni elemento è un anello. Agrippa definisce il mondo, considerato da questo punto di vista, "astrale" o "celeste". Il terzo gradino della conoscenza è quello in cui, attraverso un'introspezione profonda, lo spirito contempla direttamente il mondo spirituale, l'Essere primordiale del mondo. Agrippa parla in questo caso di mondo spirituale-animico.

Le opinioni di Agrippa sul mondo e sul rapporto dell'uomo con esso sono simili a quelle di Teofrasto Paracelso, solo in forma più perfetta. È quindi meglio considerarle in Paracelso.

Paracelso si caratterizza scrivendo sotto la sua immagine: «Nessuno deve essere schiavo di un altro, chi può rimanere solo per se stesso». Tutta la sua concezione della conoscenza è racchiusa in queste parole. Egli vuole tornare ai fondamenti della conoscenza della natura stessa, per elevarsi con le proprie forze alle regioni più elevate della conoscenza. Come medico, non vuole semplicemente accettare le cose come le hanno trovate i suoi contemporanei, ad esempio Galeno o Avicenna, ma vuole leggere direttamente nel libro della natura. «Il medico deve sottoporsi all'esame della natura, che è il mondo, e tutto il suo inizio. Egli deve sottoporre a verifica quanto la natura gli insegna, ma senza cercare nulla nella sua saggezza, bensì solo nella luce della natura». Non si tira indietro davanti a nulla per conoscere la natura e i suoi effetti sotto ogni aspetto. A tal fine intraprende viaggi in Svezia, Ungheria, Spagna, Portogallo e in Oriente. E di sé può dire: «Ho perseguito l'arte a rischio della mia vita e non mi sono vergognato di imparare da viaggiatori, informatori e briganti. La mia dottrina è stata provata più duramente dell'argento nella povertà, nelle paure, nelle guerre e nelle difficoltà». Non riconosce alcun valore alle tradizioni degli antichi, perché crede di poter raggiungere la giusta visione solo se sperimenta personalmente l'ascesa dalla conoscenza della natura a quella più alta. Questa sua esperienza personale gli fa pronunciare con orgoglio: «Chi cerca la verità deve entrare nel mio regno... Seguitemi; non io seguite voi, Avicenna, Rhases, Galeno, Mesue! Seguite me e non voi, voi di Parigi, voi di Montpellier, voi di Svevia, voi di Meissen, voi di Colonia, voi di Vienna e voi che vivete lungo il Danubio e il Reno; voi isole nel mare, tu Italia, tu Dalmazia, tu Atene, tu Greco, tu Arabo, tu Israelita; seguite me e non voi! Mia è la monarchia!» Paracelso è facile da fraintendere a causa del suo aspetto rude, che talvolta nasconde dietro lo scherzo una profonda serietà. Egli stesso dice: «Non sono stato creato dalla natura in modo raffinato, non sono stato allevato con fichi e pane di frumento, ma con formaggio, latte e pane di avena, perciò sono rude nei confronti dei puri e dei raffinati; perché quelli che sono cresciuti in abiti morbidi e noi che siamo cresciuti tra le pigne non ci capiamo bene. Se ritengo di essere affabile con me stesso, allora devo essere considerato rozzo. Come potrei non essere strano per chi non ha mai camminato al sole?»

Goethe descrive il rapporto dell'uomo con la natura (nel suo libro su Winckelmann) con queste belle parole: «Quando la natura sana dell'uomo agisce come un tutto, quando egli si sente nel mondo come in un grande, bello, dignitoso e prezioso insieme, quando il benessere armonioso gli procura un puro e libero incanto: allora l'universo, se potesse percepire se stesso, considererebbe il culmine del proprio divenire e del proprio essere come un fine raggiunto e esulterebbe e ammirerebbe». Paracelso è profondamente permeato da questa sensazione che si esprime in frasi come queste. È da questa sensazione che per lui nasce il mistero dell'uomo. Vediamo come Paracelso descrive questo processo. All'inizio, il percorso che la natura ha seguito per raggiungere il suo apice è nascosto alla comprensione umana. Essa ha raggiunto questo apice, ma questo apice non si percepisce come un tutto, bensì come un singolo essere umano. Ciò che in realtà è un atto del mondo intero, si percepisce come un essere singolo, solitario, che sta a sé. Sì, questa è proprio la vera essenza dell'uomo: egli deve sentirsi qualcosa di diverso da ciò che è in ultima analisi. Se così non fosse, l'uomo sarebbe una contraddizione in sé. L'uomo è il mondo a modo suo. Egli percepisce la sua armonia con il mondo come una dualità. È la stessa cosa del mondo, ma lo è come ripetizione, come essere singolo. Questo è il contrasto che Paracelso percepisce come microcosmo (uomo) e macrocosmo (universo). Per Paracelso, l'uomo è il mondo in piccolo. È il suo spirito a mostrare all'uomo il suo rapporto con il mondo. Questo spirito è legato a un singolo essere, a un singolo organismo. Questo organismo appartiene, nella sua interezza, al grande flusso dell'universo. È un anello della catena che esiste solo in relazione con tutti gli altri. Lo spirito, invece, appare come il risultato di questo singolo organismo. Inizialmente, sembra legato solo a questo organismo. Strappa l'organismo dal terreno materno da cui è cresciuto. Secondo Paracelso, esiste quindi un profondo legame tra l'uomo e l'intero universo, nascosto nella base naturale dell'essere e celato dall'esistenza dello spirito. Lo spirito, che ci conduce a una conoscenza superiore trasmettendoci il sapere e facendo rinascere questo sapere a un livello superiore, ha l'effetto iniziale di nascondere il nostro legame con l'universo. Secondo Paracelso, la natura umana si divide quindi in tre elementi: la nostra natura sensoriale-corporea, il nostro organismo, che ci appare come un essere naturale tra gli altri esseri naturali ed è esattamente come tutti gli altri esseri naturali; la nostra natura velata, che è un anello della catena del mondo intero e che quindi non è racchiusa entro il nostro organismo, ma emette e riceve forze dall'intero universo; e la natura superiore, rappresentata dal nostro spirito, che si estrinseca solo in modo spirituale. Il primo elemento della natura umana è chiamato da Paracelso "corpo elementare"; il secondo "corpo eterico-celeste" o "corpo astrale", il terzo "anima". Paracelso considera le manifestazioni «astrali» come uno stadio intermedio tra le manifestazioni puramente fisiche e quelle propriamente spirituali. Esse diventano quindi visibili quando lo spirito, che veleggia il fondamento naturale del nostro essere, cessa la sua attività. Il fenomeno più semplice di questo ambito è il mondo dei sogni. Le immagini che ci circondano nei sogni, con la loro strana connessione significativa con i processi che avvengono nel nostro ambiente e con i nostri stati interiori, sono prodotti della nostra natura più profonda, oscurati dalla luce più chiara dell'anima. Se una sedia cade accanto al mio letto e io sogno un intero dramma che termina con un colpo di pistola in un duello, o se ho il cuore che batte forte e sogno una stufa che cuoce, allora emergono effetti naturali, significativi e importanti, che rivelano una vita situata tra le funzioni puramente organiche e la rappresentazione che si compie nella chiara coscienza dello spirito. A questo campo si ricollegano tutti i fenomeni che appartengono all'ipnotismo e alla suggestione. Nella suggestione possiamo vedere un'influenza dell'uomo sull'uomo che indica un legame tra gli esseri nella natura, velato dall'attività spirituale superiore . Da qui si apre la possibilità di comprendere ciò che Paracelso interpreta come corpo «astrale». Esso è la somma degli effetti naturali sotto il cui influsso ci troviamo o possiamo trovarci per circostanze particolari, che provengono da noi senza che la nostra anima entri in gioco e che tuttavia non rientrano nel concetto di fenomeni puramente fisici. Il fatto che Paracelso elenchi in questo campo fatti che oggi mettiamo in dubbio non tiene conto del punto di vista che ho già menzionato sopra (cfr. 5. 103 sgg.). Sulla base di tali concezioni della natura umana, Paracelso la suddivise in sette parti. Questi concetti sono simili a quelli presenti nella saggezza degli antichi egizi, dei neoplatonici e della Kabbalah. L'uomo è innanzitutto un essere fisico-corporeo, quindi soggetto alle stesse leggi a cui è soggetto ogni corpo. Da questo punto di vista, è quindi un corpo puramente elementare. Le leggi puramente fisiche e corporee si articolano nel processo vitale organico. Paracelso definisce la legge organica «Archaeus» o «Spiritus vitae»; l'organico si eleva a manifestazioni simili allo spirito, che tuttavia non sono ancora spirito. Si tratta delle manifestazioni «astrali». Dai processi «astrali» emergono le funzioni dello «spirito animale». L'uomo è un essere sensoriale. Egli collega le impressioni sensoriali attraverso il suo intelletto. In lui si anima quindi l'«anima razionale». Si immerge nei propri prodotti spirituali e impara a conoscere lo spirito in sé. Si è così elevato al gradino dell'«anima spirituale». Infine, riconosce che in questa anima spirituale sperimenta il fondamento più profondo dell'esistenza del mondo; l'anima spirituale cessa di essere individuale e singola. Si raggiunge la conoscenza di cui parlava Eckhart quando smise di sentire se stesso parlare in sé, ma l'Essere primordiale. Si è verificata la condizione in cui lo spirito universale osserva se stesso nell'uomo. Paracelso ha espresso questo sentimento con parole semplici: «Questo è un grande pensiero che dovete considerare: non c'è nulla in cielo e sulla terra che non sia nell'uomo. E Dio, che è in cielo, è nell'uomo». Con queste sette parti fondamentali della natura umana, Paracelso non intende esprimere altro che i fatti dell'esperienza esteriore e interiore. Resta indiscutibile che in una realtà superiore esiste un'unità che si manifesta all'esperienza umana come molteplicità di sette componenti. Ma proprio a questo serve la conoscenza superiore: mostrare l'unità in tutto ciò che, a causa della sua organizzazione fisica e spirituale, all'uomo appare come molteplicità nell'esperienza immediata. Paracelso aspira decisamente a fondere con il suo spirito l'Essere primordiale unitario del mondo quando si trova al gradino più elevato della conoscenza. Paracelso sa, però, che l'uomo può conoscere la natura nella sua spiritualità solo se entra in contatto diretto con essa. L'uomo non comprende la natura popolandola arbitrariamente con entità spirituali assunte a caso, ma accettandola e apprezzandola per ciò che è. Paracelso non cerca quindi Dio o lo spirito nella natura, ma considera la natura, così come gli appare, come immediatamente divina . È necessario attribuire alla pianta un'anima simile a quella umana per trovare lo spirituale? Per questo motivo, Paracelso spiega lo sviluppo delle cose, per quanto possibile con i mezzi scientifici del suo tempo, considerando tale sviluppo come un processo naturale sensibile. Egli fa emergere tutte le cose dalla materia primordiale, l'acqua primordiale (Yliaster). Paracelso considera la separazione della materia primordiale (che egli chiama anche il grande limbo) nei quattro elementi: acqua, terra, fuoco e aria come un ulteriore processo naturale. Quando egli afferma che la «parola divina» ha creato la molteplicità degli esseri dalla materia primordiale, ciò va inteso solo nel senso in cui si intende il rapporto tra forza e materia nella scienza naturale moderna. A questo livello non esiste ancora uno «spirito» in senso effettivo. Questo «spirito» non è una causa effettiva del processo naturale, ma un risultato di esso. Questo «spirito» non crea la natura, ma si sviluppa da essa. Alcune parole di Paracelso potrebbero essere interpretate in senso opposto. Ad esempio, quando afferma: «Non c'è nulla di corporeo che non abbia e non conduca in sé uno spirito nascosto e vivente. Non solo ciò che si muove e si agita, come gli uomini, gli animali, i vermi della terra, gli uccelli del cielo e i pesci dell'acqua, ha la vita, ma anche tutte le cose corporee ed essenziali». Ma con tali affermazioni Paracelso vuole solo mettere in guardia dall'osservazione superficiale della natura, che con pochi concetti «appuntati» (secondo l'espressione appropriata di Goethe) crede di esaurire l'essenza di una cosa. Egli non intende attribuire alle cose un'essenza inventata, ma piuttosto stimolare tutte le forze dell'uomo per estrarre ciò che effettivamente si trova nelle cose. È importante non lasciarsi fuorviare dal fatto che Paracelso si esprime secondo lo spirito del suo tempo. Piuttosto, è importante comprendere quali cose ha in mente quando, osservando la natura, esprime le sue idee attraverso i canoni espressivi del suo tempo. Egli attribuisce all'uomo, ad esempio, una doppia carne, ossia una doppia costituzione fisica. «La carne deve quindi essere intesa come di due tipi: la carne proveniente da Adamo e la carne che non proviene da Adamo. La carne proveniente da Adamo è una carne grossolana, perché è terrestre e nient'altro che carne, che può essere legata e afferrata come il legno e la pietra. L'altra carne non proviene da Adamo, è una carne sottile e non può essere legata o afferrata, perché non è fatta di terra». Che cos'è la carne che proviene da Adamo? È tutto ciò che l'uomo ha acquisito attraverso il suo sviluppo naturale e che gli è stato trasmesso per via ereditaria. A ciò si aggiunge ciò che l'uomo ha acquisito nel corso del tempo attraverso il contatto con l'ambiente. Le moderne teorie scientifiche sulle caratteristiche ereditarie e acquisite attraverso l'adattamento si discostano dal pensiero di Paracelso citato sopra. La «carne più sottile», che rende l'uomo capace delle sue funzioni spirituali, non era presente in lui fin dall'inizio. Egli era «carne grossolana», come gli animali, nella carne che «si può legare e afferrare, come il legno e la pietra». In senso scientifico, quindi, anche l'anima è una caratteristica acquisita della «carne grossolana». Ciò che il naturalista del XIX secolo intende quando parla dei beni ereditari del mondo animale è ciò che Paracelso intende quando usa l'espressione «carne proveniente da Adamo». Con queste considerazioni non si intende naturalmente cancellare le differenze tra un naturalista del XVI secolo e uno del XIX secolo. Solo nell'ultimo secolo la scienza naturale ha potuto osservare i fenomeni degli esseri viventi in un contesto tale che la loro parentela naturale e la loro effettiva discendenza fino all'uomo sono diventate evidenti. La scienza naturale osserva solo un processo naturale, mentre Linneo nel XVIII secolo osservava ancora un processo spirituale e lo descriveva con le parole:

«Esistono tante specie di esseri viventi quante sono le forme diverse create in principio». Mentre per Linneo lo spirito doveva ancora essere trasferito nel mondo spaziale e gli doveva essere assegnato il compito di generare spiritualmente le forme di vita, di «crearle», la scienza naturale del XIX secolo ha potuto restituire alla natura ciò che è della natura e allo spirito ciò che è dello spirito. Alla natura viene assegnato il compito di spiegare le proprie creazioni e lo spirito può concentrarsi dove solo può essere trovato, nell'interiorità dell'uomo. Paracelso, pur essendo in un certo senso un pensatore del suo tempo, ha comunque compreso in modo profondo il rapporto tra l'uomo e la natura, soprattutto in relazione all'idea di sviluppo e di cambiamento. Egli non considerava l'Essere primordiale del mondo come qualcosa di concluso, ma coglieva il divino nel divenire. In questo modo, Paracelso poteva attribuire all'uomo un'attività realmente creatrice. Se l'Essere primordiale divino esiste una volta per tutte, non si può parlare di una vera creazione da parte dell'uomo. Non è quindi l'uomo che vive nel tempo a creare, ma Dio, eterno. Ma per Paracelso non esiste un Dio eterno. Per lui esiste solo un evento eterno e l'uomo ne è un anello. Ciò che l'uomo crea non esisteva prima in alcun modo. Ciò che l'uomo crea è, per come viene creato, una creazione originaria. Se deve essere definita divina, può esserlo solo nel senso in cui è creazione umana. Per questo motivo Paracelso può assegnare all'uomo un ruolo nella costruzione del mondo che lo rende co-costruttore di questa creazione. L'Essere primordiale divino senza l'uomo non è ciò che è con l'uomo. «Perché la natura non porta alla luce nulla che sia completo in sé, ma è l'uomo che deve completarlo». Paracelso chiama alchimia questa attività autocreativa dell'uomo nella costruzione della natura. «Questo completamento è alchimia. L'alchimista è quindi il fornaio che cuoce il pane, il vignaiolo che produce il vino, il tessitore che produce il tessuto». Paracelso vuole essere un alchimista nel campo della medicina. «Per questo mi sembra giusto scrivere tanto sull'alchimia, affinché possiate conoscerla bene e imparare cosa essa sia e come debba essere compresa: non prendetevela se non otterrete né oro né argento, ma considerate piuttosto che vi vengono svelati gli arcani (i rimedi)... Il terzo pilastro della medicina è l'alchimia, perché senza di essa non è possibile preparare i medicamenti, poiché la natura non può essere utilizzata senza l'arte».

In senso stretto, quindi, Paracelso si rivolge alla natura per ascoltare ciò che essa stessa ha da dire sulle sue creazioni. Egli vuole indagare la legge chimica per agire in qualità di alchimista. Egli concepisce tutti i corpi come composti di tre sostanze fondamentali: il sale, lo zolfo e il mercurio. Ciò che Paracelso definisce in questo modo non coincide naturalmente con ciò che la chimica successiva definisce con questo nome, così come ciò che Paracelso considera una sostanza fondamentale non è tale nel senso della chimica successiva. In epoche diverse, la stessa cosa può essere designata con lo stesso nome. Quelli che gli antichi chiamavano i quattro elementi: terra, acqua, aria e fuoco, esistono ancora oggi. Oggi non chiamiamo più questi quattro elementi, ma stati di aggregazione e abbiamo i seguenti nomi: solido, liquido, gassoso ed etereo. La terra, per esempio, per gli antichi non era terra, ma «solido». Anche le tre sostanze fondamentali di Paracelso sono riconoscibili nei concetti attuali, ma non nei nomi attuali che hanno lo stesso suono. Secondo Paracelso, la dissoluzione in un liquido e la combustione sono i due processi chimici fondamentali che egli studia. Se un corpo viene dissolto o bruciato, si decompone nelle sue parti. Rimane qualcosa come residuo, qualcosa si dissolve o brucia. Per Paracelso, il residuo è simile al sale, il solubile (liquido) è simile al mercurio e ciò che è combustibile è detto sulfureo.

Chi non va oltre tali processi naturali può rimanere indifferente di fronte a cose materialmente sobrie; chi, invece, vuole cogliere lo spirito con i sensi, popolerà questi processi con ogni sorta di esseri animati. Ma chi, come Paracelso, sa considerarli in relazione con l'universo, che rivela il suo mistero nell'uomo, li accetta per quello che sono; non li reinterpreta, perché i processi naturali si presentano a noi nella loro realtà sensibile e, a loro modo, rivelano l'enigma dell'esistenza. Ciò che essi hanno da rivelare dall'anima dell'uomo attraverso questa loro realtà sensibile è, per chi aspira alla luce della conoscenza superiore, più elevato di tutti i miracoli soprannaturali che l'uomo può immaginare o farsi rivelare attraverso il loro presunto «spirito». Non esiste uno «spirito della natura» in grado di esprimere verità più sublimi delle grandi opere della natura stessa, quando la nostra anima si unisce in amicizia con questa natura e ascolta le rivelazioni dei suoi segreti in un rapporto confidenziale. Paracelso cercava questa amicizia con la natura.

Per Paracelso, era importante soprattutto acquisire idee sulla natura che respirassero lo spirito della conoscenza superiore da lui rappresentata. Un pensatore affine a Paracelso, che applicava lo stesso modo di concepire preferibilmente alla natura stessa dell'uomo, è Valentin Weigel (1533-1588). Anche lui, come Eckhart, Tauler e Suso, è cresciuto nella teologia protestante. Tra i suoi predecessori vi sono Sebastian Frank e Gaspar Schwenckfeldt. Questi ultimi, in contrapposizione alla fede ecclesiastica legata alla professione esteriore, indicavano la necessità di approfondire la vita interiore. Per loro, non era importante il Gesù predicato dal Vangelo, ma il Cristo che può nascere in ogni uomo dalla sua natura più profonda e che deve essere il suo salvatore dalla vita inferiore e la sua guida verso l'elevazione ideale. Weigel amministrava silenziosamente e modestamente il suo ministero pastorale a Zschopau. Solo grazie ai suoi scritti, pubblicati nel XVII secolo, veniamo a conoscenza delle sue idee significative sulla natura umana. Tra le sue opere, ricordiamo: «Der güldene Griff; das ist: All Ding ohne Irrtum zu erkennen, vielen Hochgelehrten unbekannt, und doch allen Menschen notwendig zu wissen» . «Erkenne dich selbst» . - «Vom Ort der Welt» (Dal luogo del mondo). Weigel sentiva l'esigenza di chiarire il suo rapporto con la dottrina della Chiesa. Questo lo porta a esaminare i fondamenti di ogni conoscenza. Egli può rendersi conto se l'uomo può conoscere qualcosa attraverso una professione di fede solo se sa come conosce. Weigel parte dal tipo più elementare di conoscenza. Si chiede: come faccio a riconoscere una cosa sensibile quando mi si presenta? Da qui spera di poter salire fino al punto di vista in cui può rendere conto della conoscenza più elevata. Nella conoscenza sensibile, si contrappongono lo strumento (l'organo di senso) e la cosa, l'«oggetto». «Poiché nella conoscenza naturale devono esserci due cose, l'oggetto o oggetto contrapposto, che deve essere conosciuto e visto dall'occhio, e l'occhio, o il conoscitore, che vede l'oggetto e lo riconosce, si pone la questione: se la conoscenza provenga dall'oggetto all'occhio o se il giudizio e la conoscenza fluiscano dall'occhio all'oggetto» («Der güldene Griff», cap. 9). Weigel sostiene che se la conoscenza fluisse dall'oggetto (la cosa) nell'occhio, sarebbe necessario che giungesse una conoscenza uguale e perfetta in tutti gli occhi da una stessa cosa. Ma non è così, ognuno vede secondo i propri occhi. Solo gli occhi, e non l'oggetto, possono essere responsabili del fatto che di una stessa cosa siano possibili molteplici rappresentazioni. Per chiarire la questione, Weigel paragona la vista alla lettura. Se il libro non esistesse, non potrei leggerlo; ma potrebbe comunque essere lì, eppure non potrei leggere nulla se non conoscessi l'arte della lettura. Il libro deve quindi esistere, ma di per sé non può darmi nulla; devo ricavare tutto ciò che leggo da me stesso. Questo è anche l'essenza della conoscenza naturale (sensibile). Il colore è lì come «oggetto», ma di per sé non può dare nulla all'occhio. È l'occhio che deve riconoscere da sé che cos'è il colore. Così come il contenuto del libro non risiede nel lettore, così il colore non risiede nell'occhio. Se il contenuto del libro fosse nel lettore, non avrebbe bisogno di leggerlo. Tuttavia, durante la lettura, non è il libro a trasmettere il contenuto, ma il lettore. Lo stesso vale per le cose sensibili. Ciò che è sensibile all'esterno non scorre dall'esterno all'interno dell'uomo, ma dall'interno all'esterno. Partendo da questo pensiero, si potrebbe affermare che se tutta la conoscenza scorre dall'uomo all'oggetto, allora non si conosce ciò che è nell'oggetto stesso, ma solo ciò che è nell'uomo. Questo ragionamento è stato sviluppato in modo dettagliato dalla visione di Immanuel Kant (1724-1804). (L'errore di questo ragionamento è illustrato nel mio libro «Filosofia della libertà»). Qui devo limitarmi a menzionare che Valentin Weigel, con il suo modo di pensare semplice e genuino, è molto più avanti di Kant. Weigel sostiene che, anche se la conoscenza proviene dall'uomo, è solo l'essenza dell'oggetto che emerge da essa attraverso l'uomo stesso. Così come io percepisco il contenuto del libro attraverso la lettura e non il mio, percepisco il colore dell'oggetto attraverso l'occhio, non il colore che si trova nell'occhio o in me. Weigel giunge quindi, con un ragionamento proprio, a un risultato che abbiamo già incontrato in Nicolaus von Kues. Weigel ha così chiarito l'essenza della conoscenza sensoriale. È giunto alla convinzione che tutto ciò che le cose esteriori hanno da dirci proviene solo dal nostro interno. Se l'uomo vuole conoscere le cose sensibili e lasciarsi influenzare da queste, non può comportarsi in modo passivo; deve invece comportarsi in modo attivo e trarre la conoscenza da se stesso. L'oggetto suscita la conoscenza solo nello spirito. L'uomo ascende alla conoscenza superiore quando lo spirito diventa il proprio oggetto. Dalla conoscenza sensibile si evince che nessuna conoscenza può fluire dall'esterno nell'uomo. Quindi, anche la conoscenza superiore non può provenire dall'esterno, ma può essere risvegliata solo dall'interno. Non può quindi esserci alcuna rivelazione esterna, ma solo un risveglio interiore. Così come l'oggetto esteriore attende che l'uomo gli si opponga, in modo da poter esprimere la propria essenza, così l'uomo, se vuole essere oggetto di se stesso, deve attendere che in lui si risvegli la conoscenza della propria essenza. Se nella conoscenza sensibile l'uomo deve comportarsi attivamente per contrapporre la propria essenza all'oggetto, nella conoscenza superiore deve comportarsi soffrendo, perché ora è lui l'oggetto. Deve ricevere la sua essenza in sé. Per questo la conoscenza dello spirito gli appare come un'illuminazione dall'alto. Per questo motivo, Weigel chiama la conoscenza superiore «luce delle grazie». Questa «luce della grazia» non è altro che l'auto-conoscenza dello spirito nell'uomo, ovvero la rinascita della conoscenza al livello superiore della visione. Come Nicola di Cusa, seguendo il suo cammino dalla conoscenza alla visione, non fa realmente rinascere la conoscenza da lui acquisita a un livello superiore, ma, come la confessione ecclesiastica in cui è stato educato gli si presenta come tale rinascita, così è anche nel caso di Weigel. Egli si incammina sulla retta via e la perde nel momento stesso in cui vi entra in contatto. Chi vuole seguire la via indicata da Weigel, può considerarlo come guida solo fino al punto di partenza.

È come il tripudio della natura che, al culmine del suo divenire, ammira la sua essenza, che risuona nelle opere del maestro calzolaio di Görlitz Jacob Böhme (1575-1624). Davanti a noi appare un uomo le cui parole hanno ali, intessute dalla beata sensazione di vedere la conoscenza risplendere in sé come saggezza superiore. Jacob Böhme descrive il suo stato come una devozione che vuole essere saggezza e una saggezza che vuole vivere solo nella devozione:

«Mentre lottavo e combattevo con l'aiuto di Dio, una luce meravigliosa, del tutto estranea alla natura selvaggia, illuminò la mia anima, e solo allora conobbi cosa fosse Dio e cosa fosse l'uomo, e cosa Dio avesse a che fare con gli uomini». Jacob Böhme non si sente più una personalità individuale che esprime le proprie conoscenze; si sente un organo dello Spirito universale che parla attraverso di lui. Per lui, i limiti della sua personalità non sono limiti dello Spirito che parla attraverso di lui. Questo Spirito è per lui onnipresente. Sa che il sofista lo rimprovererà quando parlerà dell'inizio del mondo e della sua creazione, «poiché non ero presente e non l'ho visto con i miei occhi. A costui si dica che nell'essenza della mia anima e del mio corpo, quando non ero ancora io, ma ero l'essenza di Adamo, ero presente e ho perduto la mia gloria in Adamo stesso». Solo con parabole esteriori Böhme riesce a descrivere come la luce sia esplosa nel suo intimo. Una volta, da ragazzo, mentre si trovava sulla cima di una montagna, scorge in alto, dove grandi pietre rosse sembrano chiudere la montagna, l'ingresso aperto e, nella sua cavità, un vaso d'oro. Un brivido lo assale, ma se ne va senza toccare il tesoro. Più tardi, mentre è apprendista da un calzolaio a Görlitz, un uomo sconosciuto entra nel negozio e chiede un paio di scarpe. Böhme non può vendergliele in assenza del maestro. Dopo un po', lo sconosciuto torna a chiamare l'apprendista e gli dice: «Jacob, tu sei giovane, ma un giorno diventerai una persona completamente diversa che stupirà il mondo». In età matura, Jacob Böhme vide nel bagliore del sole il riflesso di un recipiente di stagno: la visione che gli si presentò gli svelò un profondo mistero. Da quel momento in poi, crede di possedere la chiave del linguaggio enigmatico della natura. Vive come un eremita spirituale, dedicandosi modestamente alla sua attività e, come per custodire la propria memoria, registrando i suoni che risuonano in lui quando sente lo spirito dentro di sé. Lo zelo fanatico dei sacerdoti rende difficile la vita dell'uomo. Lui, che vuole solo leggere le Scritture che illuminano la sua interiorità, è perseguitato e tormentato da coloro che sono accessibili solo alle Scritture esteriori, alla confessione dogmatica e rigida.

Un enigma del mondo vive nell'anima di Jacob Böhme come inquietudine che spinge alla conoscenza. Con il suo spirito egli crede di essere immerso in un'armonia divina, ma quando osserva il mondo che lo circonda, ne percepisce la disarmonia. All'uomo è propria la luce della saggezza, eppure è esposto all'errore; in lui vive l'impulso al bene, eppure il male risuona attraverso tutto lo sviluppo umano. La natura è governata da grandi leggi naturali, eppure incongruenze e una lotta selvaggia degli elementi ne disturbano l'armonia. Come si può comprendere la disarmonia nell'armonioso insieme del mondo? Questa è la domanda che tormenta Jacob Böhme. È al centro del suo mondo immaginario. Egli vuole ottenere una visione d'insieme del mondo che comprenda anche la disarmonia. Come potrebbe infatti una rappresentazione del mondo che includa la disarmonia lasciarla inspiegata? La disarmonia deve essere spiegata dall'armonia, il male dal bene stesso. Quando parliamo di queste cose, limitiamoci al bene e al male, in cui la disarmonia trova espressione in senso stretto nella vita umana. Jacob Böhme, infatti, si limita sostanzialmente a questo. Può farlo perché per lui la natura e l'uomo sono un'unica entità. Per lui, entrambi sono governati da leggi e processi simili. Per lui, ciò che è inappropriato è un male nella natura, così come il male è un'inappropriatezza nel destino umano. Le stesse forze fondamentali agiscono sia nella natura che nell'uomo. Chi ha compreso l'origine del male nell'uomo, può riconoscere anche quella del male nella natura. Come può allora dal medesimo Essere primordiale scaturire il male come il bene? Se si segue la concezione di Jacob Böhme, si ottiene la seguente risposta. L'Essere primordiale non manifesta la sua esistenza in se stesso. La molteplicità del mondo partecipa a questa esistenza. Come il corpo umano non vive la sua vita come singolo membro, ma come molteplicità di membri, così anche l'Essere primordiale. E come la vita umana è riversata in questa molteplicità di membri, così l'Essere primordiale è riversato nella molteplicità delle cose del mondo. Come è vero che l'uomo intero ha una sola vita, così è vero che ogni membro ha una propria vita. E, allo stesso modo, non contraddice la vita armoniosa dell'uomo che la sua mano si rivolga contro il proprio corpo e lo ferisca, così non è impossibile che le cose del mondo, che vivono la vita dell'Essere primordiale a modo loro, si rivolgano le une contro le altre. Quindi l'irregolarità, distribuendosi su vite diverse, conferisce a ciascuna vita la capacità di rivolgersi contro il tutto. Il male non deriva dal bene, ma dal modo in cui il bene vive. Come la luce può risplendere solo quando penetra l'oscurità, così il bene può realizzarsi solo quando si impone sul suo contrario. Dall'«insondabile» dell'oscurità risplende la luce; dall'«insondabile» dell'indifferenza nasce il bene. E come nell'ombra solo la luminosità richiede un riferimento alla luce, mentre l'oscurità è naturalmente percepita come qualcosa che indebolisce la luce,

Così anche nel mondo si cerca solo la legge in tutte le cose e il male, l'inadeguato, viene accettato come ovvio. Pertanto, anche se per Jacob Böhme l'Essere primordiale è il Tutto, nulla nel mondo può essere compreso se non si tiene conto contemporaneamente dell'Essere primordiale e del suo contrario. «Il bene ha divorato in sé il male o il contrario... Ogni essere ha in sé il bene e il male e, nel suo sviluppo, comportandosi in modo contraddittorio, diventa un contrario delle qualità, poiché l'una cerca di sopraffare l'altra». È quindi perfettamente in linea con il pensiero di Jacob Böhme vedere il bene e il male in ogni cosa e in ogni processo del mondo; ma non lo è se si cerca senza ulteriori indugi l'Essere primordiale nella mescolanza del bene con il male. L'Essere primordiale ha dovuto divorare il male, ma il male non è parte dell'Essere primordiale. Jacob Böhme cerca l'origine del mondo, ma il mondo stesso è scaturito dal non essere. «Il mondo esteriore non è Dio, né lo sarà mai, ma è solo un essere in cui Dio si rivela... Se si afferma che Dio è tutto, che Dio è il cielo e la terra e anche il mondo esteriore, questo è vero, perché da lui e in lui tutto ha origine. Ma che cosa mi faccio di un discorso simile, che non è religione?» Con questa visione di fondo, nello spirito di Jacob Böhme si costruiscono le sue rappresentazioni sull'essenza di tutto il mondo, facendo sorgere in una successione graduale il mondo legale dal non essere. Questo mondo è costruito in sette forme naturali. Nell'oscura austerità, l'Essere primordiale prende forma, muto, chiuso in se stesso e immobile. Böhme lo descrive come l'austerità del sale. Con tali denominazioni, Böhme si rifà a Paracelso, che ha preso in prestito i nomi dei processi chimici per indicare i processi naturali (cfr. sopra 5.116f). Attraverso l'intreccio dei loro opposti, la prima figura naturale assume la forma della seconda; l'asprezza e l'immobilità acquisiscono movimento, e in esse entrano forza e vita. Il mercurio è il simbolo di questa seconda figura. Nella lotta tra quiete e movimento, tra morte e vita, si rivela la terza figura naturale (zolfo). Questa vita che lotta in sé stessa si manifesta; d'ora in poi non c'è più una lotta esteriore delle sue membra, ma una vibrazione come un lampo luminoso e uniforme che illumina se stesso (il fuoco). Questa quarta forma della natura si trasforma in una quinta, la lotta vivente delle parti che riposa in sé stessa (acqua). A questo livello è presente un'asprezza e un mutismo interiori come al primo, ma non si tratta di una quiete assoluta, di un silenzio degli opposti interiori, bensì di un movimento interiore degli opposti. Non è la quiete a riposare in sé, bensì il movimento, infiammato dal lampo di fuoco del quarto gradino. Al sesto gradino l'Essere primordiale prende coscienza di sé come vita interiore e percepisce sé stesso attraverso gli organi di senso. Gli esseri viventi dotati di sensi rappresentano questa forma della natura. Jacob Böhme la chiama suono o eco e pone la sensazione sensoriale del suono come simbolo della percezione sensibile. La settima forma della natura è lo spirito (la saggezza) che si eleva sulla base delle percezioni sensoriali. Esso si ritrova nel mondo cresciuto nell'infinito, formato dall'armonico e dal disarmonico, come se stesso, come origine primordiale. «Lo Spirito Santo conduce lo splendore della maestà nell'essenza, nella quale si manifesta la divinità». Con tali concezioni, Jacob Böhme cerca di sondare il mondo che, secondo le conoscenze del suo tempo, egli considera reale. Per lui sono fatti quelli considerati tali dalla scienza naturale del suo tempo e dalla Bibbia. Il suo modo di concepire è diverso, così come il suo mondo dei fatti. Si potrebbe pensare che il primo sia applicato a una conoscenza dei fatti completamente diversa. Di conseguenza, davanti al nostro spirito appare un Jacob Böhme che potrebbe vivere anche al confine tra il XIX e il XX secolo. Con il suo modo di rappresentarsi, egli non avrebbe compreso l'opera biblica dei sei giorni e la lotta tra angeli e diavoli, ma avrebbe accolto le conoscenze geologiche di Lyell e il fatto della «storia naturale della creazione» di Haeckel. Chi penetra nello spirito degli scritti di Jacob Böhme deve giungere a questa convinzione. (Si citino i più importanti di questi scritti: «Die Morgenröthe im Aufgang» , «Die drei Prinzipien göttlichen Wesens» , «Vom dreifachen Leben des Menschen» , «L'occhio rivolto», «Signatura rerum o della nascita e della designazione di tutti gli esseri», «Il mistero grande» e «Mysterium magnum»). (4)

Nota:

(4) Questa frase non deve essere intesa nel senso che oggi lo studio della Bibbia e del mondo spirituale sia un errore; si intende dire che un «Jacob Böhme del XIX secolo» sarebbe giunto alla «storia naturale della creazione» attraverso vie simili a quelle che nel XVI secolo condussero alla Bibbia. Ma da lì si sarebbe poi addentrato nel mondo spirituale.

Nel primo decennio del XVI secolo, nel castello di Heilsberg, in Prussia, il genio scientifico di Niccolò Copernico (1473-1543) elaborò un sistema di pensiero che costrinse gli uomini delle epoche successive a guardare il cielo stellato con rappresentazioni diverse da quelle dei loro antenati nell'antichità e nel Medioevo. Per loro la Terra era il luogo di dimora immobile al centro dell'universo. Gli astri erano invece entità di natura perfetta, il cui movimento era circolare, in quanto il cerchio è l'immagine della perfezione. In ciò che le stelle mostravano ai sensi umani si scorgeva immediatamente qualcosa di animico e spirituale. Le cose e gli eventi sulla Terra parlavano all'uomo in un linguaggio diverso; un altro era quello dei corpi celesti luminosi che apparivano oltre la luna nell'etere puro, come esseri spirituali che riempivano lo spazio. Nicolaus von Kues aveva già avanzato altre idee. Grazie a Copernico, la Terra divenne per l'uomo un altro astro celeste, un fratello tra gli altri corpi celesti, un astro che si muove come gli altri. Tutte le differenze che essa presentava per l'uomo potevano ora essere ricondotte solo al fatto che era il suo luogo di dimora. Egli era costretto a non pensare più in modo diverso ai fenomeni di questa Terra e a quelli dell'altro spazio cosmico. Il suo mondo sensoriale si era esteso fino agli spazi più lontani. D'ora in poi, tutto ciò che penetrava nei suoi occhi dall'etere era da considerare come parte del mondo sensibile, al pari delle cose della Terra. Non poteva più cercare lo spirito nell'etere in modo sensibile. Chi aspirava a una conoscenza superiore doveva confrontarsi con questo mondo sensoriale ampliato. Nei secoli precedenti, lo spirito pensante dell'uomo si trovava di fronte a un mondo di fatti diverso. Ora gli era stato assegnato un nuovo compito. Non erano più solo le cose di questa terra a poter esprimere la loro essenza dall'interno dell'uomo. Questo "interno" doveva comprendere lo spirito di un mondo sensibile che riempiva l'universo spaziale in modo uniforme ovunque. Di fronte a un tale compito si trovava il pensatore di Nola Filoteo Giordano Bruno (1548-1600). I sensi hanno conquistato l'universo spaziale; lo spirito non si trova più nello spazio. All'uomo è stato dunque indicato, dall'esterno, di cercare lo spirito solo là dove i grandi pensatori che abbiamo visto nelle precedenti esposizioni lo hanno cercato, partendo da profonde esperienze interiori. Questi pensatori attingono da se stessi una visione del mondo che, in seguito, una scienza naturale avanzata costringerà gli uomini ad accettare. Il sole delle idee, che in seguito illuminerà una nuova visione della natura, è ancora sotto l'orizzonte, ma la sua luce appare già come l'alba in un'epoca in cui i pensieri degli uomini sulla natura stessa giacciono ancora nell'oscurità notturna. Il XVI secolo ha dato alla scienza naturale lo spazio celeste del mondo sensibile, al quale essa appartiene legittimamente; alla fine del XIX secolo questa scienza era giunta al punto di poter dare anche entro i fenomeni della vita vegetale, animale e umana ciò che spetta al mondo dei fatti sensibili. Questa scienza naturale non può ora cercare altro che processi sensoriali reali né nell'etere né nello sviluppo degli esseri viventi. Come affermava il pensatore del XVI secolo: "La Terra è una stella tra le stelle, soggetta alle stesse leggi delle altre stelle", così chi vive nel XIX secolo deve dire: "L'uomo, qualunque sia la sua origine, qualunque sia il suo futuro, per l'antropologia è solo un mammifero, precisamente quello la cui organizzazione, i cui bisogni e le cui malattie sono i più complessi, e il cui cervello, con la sua ammirevole capacità di rendimento, ha raggiunto il più alto grado di sviluppo". (Paul Topinard: «Anthropologie», Leipzig 1888, p. 528).

Da un tale punto di vista raggiunto dalla scienza naturale, non può più verificarsi una confusione tra spirituale e sensibile, se l'uomo comprende se stesso correttamente. La scienza naturale, sviluppata in modo adeguato, rende impossibile cercare nella natura uno spirito concepito come materia, così come un pensiero sano rende impossibile cercare la ragione dell'avanzamento delle lancette dell'orologio non nelle leggi meccaniche (lo spirito della natura inorganica), ma in un dèmone speciale che provoca il movimento delle lancette. Ernst Haeckel, in qualità di naturalista, ha giustamente respinto la rozza concezione di un Dio concepito in termini materiali. «Nelle forme religiose superiori e più astratte, si abbandona questa apparenza corporea e Dio viene venerato solo come “spirito puro”, senza corpo. "Dio è spirito, e chi lo adora deve farlo in spirito e verità". Tuttavia, l'attività dell'anima di questo spirito puro rimane esattamente la stessa di quella della persona antropomorfa di Dio. In realtà, anche questo spirito immateriale non è concepito come incorporeo, ma come invisibile e gassoso. Si giunge così alla rappresentazione paradossale di Dio come un animale gassoso a forma di vertebrato». (Haeckel, «Die Welträtsel», p. 333). In realtà, un'esistenza sensibile e reale di un essere spirituale può essere ipotizzata solo laddove l'esperienza sensoriale immediata mostra qualcosa di spirituale e si può presupporre solo un grado di spiritualità percepibile in questo modo. L'illustre pensatore B. Garenne ha potuto affermare (nell'opera «Empfindung und Bewusstsein», pag. 25): «La frase: non c'è spirito senza materia, ma nemmeno materia senza spirito, ci autorizza ad estendere la questione anche alle piante, sì, persino al primo masso di roccia che ci capita a tiro, dove difficilmente si potrebbe trovare qualcosa a favore di questi concetti correlati». I processi spirituali sono il risultato di diverse attività di un organismo; lo spirito del mondo non è presente nel mondo in modo materiale, ma solo in modo spirituale. L'anima dell'uomo è una somma di processi in cui lo spirito appare nel modo più immediato come fatto. Ma sotto la forma di tale anima, lo spirito è presente solo nell'uomo. Fraintendere lo spirito significa commettere il peggior peccato contro lo spirito, cercare lo spirito in forma animata altrove che nell'uomo, pensare che altri esseri siano animati come l'uomo. Chi fa questo dimostra solo di non aver sperimentato lo spirito in sé stesso; ha sperimentato solo la forma di manifestazione esteriore dello spirito che regna in lui, l'anima. È come se qualcuno considerasse un cerchio disegnato a matita come il cerchio realmente matematico-ideale. Chi non sperimenta in sé altro che la forma animica dello spirito, è allora spinto a presupporre tale forma animica anche nelle cose non umane, per non doversi fermare al materialismo grossolanamente sensibile. Invece di pensare all'origine del mondo come spirito, lo pensa come anima del mondo e assume un'animazione generale della natura.

Giordano Bruno, che abbracciò la nuova visione copernicana della natura, non poteva concepire lo spirito nel mondo, dal quale era stato espulso nella sua forma antica, se non come anima del mondo. Se ci si immerge negli scritti di Bruno (in particolare nel suo profondo libro «Sulla causa, il principio e l'Uno»), si ha l'impressione che egli pensasse le cose come animate, anche se in misura diversa. In realtà, non ha sperimentato lo spirito in sé, quindi lo concepisce come l'anima umana, con cui ha familiarità. Quando parla di spirito, lo concepisce in questo modo: «La ragione universale è la facoltà più intima, più reale e più propria dell'anima del mondo; è un'entità identica che riempie il tutto, illumina l'universo e insegna alla natura a produrre le sue specie così come devono essere». In queste frasi, lo spirito non è descritto come un «animale gassoso», ma come un essere simile all'anima umana. «Per quanto piccola e minuscola possa essere una cosa, essa contiene in sé una parte di sostanza spirituale che, quando trova il substrato adatto, tende a diventare una pianta, un animale e a organizzarsi in un corpo qualsiasi , comunemente chiamato animato. Poiché lo spirito si trova in tutte le cose e non c'è nemmeno il più piccolo corpuscolo che non contenga una parte tale da non animarsi». Poiché Giordano Bruno non ha realmente sperimentato lo spirito in sé, ha potuto confondere la vita dello spirito con le funzioni meccaniche esteriori con cui Raymundus Lullus (1235-1315) intendeva svelare i misteri dello spirito nella sua cosiddetta «Grande Arte». Un filosofo più recente, Franz Brentano, descrive questa «Grande Arte» in questo modo: «Su dischi concentrici, ruotabili separatamente, venivano registrati dei concetti e poi venivano create le combinazioni più disparate.» Durante la rotazione, ciò che il caso sovrapponeva veniva trasformato in un giudizio sulle verità supreme. Giordano Bruno, nei suoi vari viaggi attraverso l'Europa, si presentò in diverse scuole superiori come insegnante di questa «Grande Arte». Egli ebbe l'audacia di considerare gli astri come mondi, perfettamente analoghi alla Terra; ampliò gli orizzonti della scienza al di là del nostro pianeta; non considerava più i corpi celesti come spiriti fisici, ma come spiriti animici. Non si può essere ingiusti nei confronti dell'uomo che la Chiesa cattolica ha condannato a morte per il suo modo avanzato di concepire le cose. Ci voleva un atto mostruoso per includere l'intero spazio celeste nella stessa visione del mondo che, fino a quel momento, era stata riservata alle cose terrestri, anche se Bruno concepiva il sensibile in termini animici. Come personalità che fece risplendere ancora una volta, in una grande armonia spirituale, ciò che Tauler, Weigel, Jacob Böhme e altri avevano preparato, nel XVII secolo apparve Johann Scheffler, detto Angelus Silesius (1624-1677). Le idee dei pensatori citati appaiono nel suo libro come raccolte in un fuoco spirituale e risplendenti di una luminosità elevata:

«Il pellegrino cherubinico. Rime spiritose e significative». Tutto ciò che Angelus Silesius esprime appare come una rivelazione così immediata e naturale della sua personalità che è come se quest'uomo fosse stato chiamato da una provvidenza speciale a incarnare la saggezza in forma personale. Il modo naturale con cui egli vive la saggezza si esprime nel fatto che la rappresenta in detti ammirevoli anche dal punto di vista artistico. Egli aleggia come un essere spirituale sopra tutta l'esistenza terrestre; e ciò che dice è come il soffio di un altro mondo, liberato fin dall'inizio da tutto ciò che è grossolano e impuro, da cui la saggezza umana fatica altrimenti a districarsi. Secondo Angelus Silesius, solo chi riesce a vedere con gli occhi dell'universo agisce con vera conoscenza; solo chi sente che le sue azioni sono compiute dalla mano dell'universo le vede nella vera luce: «Dio è il fuoco in me e io sono la luce in lui: non siamo forse intimamente uniti?» «Sono ricco come Dio; non c'è granello di polvere che io, credimi, uomo, non abbia in comune con lui.» «Dio mi ama più di se stesso: se io lo amo più di me stesso, gli do quanto lui mi dà di sé.» - «L'uccello nell'aria, la pietra riposa sulla terra; nell'acqua vive il pesce, il mio spirito riposa nella mano di Dio.» - «Se sei nato da Dio, in te fiorisce Dio: e la sua divinità è la tua linfa e il tuo ornamento.» - «Fermati, dove corri; il cielo è in te: se cerchi Dio altrove, lo perderai per sempre.» Per chi si sente così nell'universo, ogni separazione tra sé e un altro essere cessa; non si percepisce più come singolo individuo, ma come parte del mondo e, al contempo, dell'universo. «Il mondo non ti trattiene; sei tu stesso il mondo che ti tiene così fortemente prigioniero in te stesso.» - «L'uomo non raggiunge la beatitudine perfetta finché l'unità non ha inghiottito l'alterità.» «L'uomo è tutte le cose: se gli manca una sola cosa, non conosce veramente la sua ricchezza.» In quanto essere sensibile, l'uomo è una cosa tra le altre cose e i suoi organi sensoriali gli trasmettono, in quanto individualità sensibile, informazioni sensoriali sulle cose nello spazio e nel tempo al di fuori di lui. Ma quando lo spirito parla nell'uomo, non c'è più un esterno e un interno; nulla è qui e nulla è là, ciò che è spirituale; nulla è prima e nulla è dopo: lo spazio e il tempo sono scomparsi nella visione dello spirito universale. Solo finché l'uomo osserva come individuo, egli è qui e la cosa è là; e solo finché osserva come individuo, questo è prima e quello è dopo. «Uomo, quando elevi il tuo spirito al di sopra del luogo e del tempo, puoi essere ogni sguardo nell'eternità». «Io stesso sono eternità quando lascio il tempo e mi raccolgo in Dio e Dio in me». - «La rosa che il tuo occhio esterno vede qui, è fiorita dall'eternità in Dio .» - «Poni te stesso al centro e vedrai tutto contemporaneamente: ciò che accade ora e allora, qui e nel regno dei cieli.» - «Finché avrai in mente il luogo e il tempo, amico mio, non comprenderai ciò che è Dio e l'eternità.» - «Quando l'uomo si sottrae alla molteplicità e si rivolge a Dio, giunge all'unità».

È così che l'uomo supera il suo io individuale e ogni contrapposizione tra il mondo e se stesso, raggiungendo l'altezza alla quale si trova. Per lui inizia una vita superiore. L'esperienza interiore che lo pervade gli appare come la morte del vecchio sé e la resurrezione in una nuova vita. «Quando ti elevi al di sopra di te stesso e lasci che Dio regni, allora nel tuo spirito si compie l'Ascensione». «Il corpo deve elevarsi nello spirito, lo spirito in Dio: dove tu, uomo mio, vuoi vivere eternamente beato». - «Quanto il mio io diminuisce e languisce in me, tanto l'io del Signore ne ricava forza». Da questo punto di vista l'uomo conosce il suo significato e il significato di tutte le cose nel regno dell'eternità. Il mondo naturale gli appare immediatamente come manifestazione dello spirito divino. Il pensiero di uno spirito divino universale, che potrebbe esistere e sussistere al di sopra e al di fuori delle cose del mondo, svanisce come una concezione superata. Questo spirito universale appare così immanente nelle cose, così diventato la loro essenza, che non potrebbe più essere pensato se dalla sua essenza venisse sottratto anche un solo elemento. «Non c'è altro che io e te; e se noi due non esistiamo, allora Dio non è più Dio e il cielo crolla». L'uomo sente di essere un anello necessario nella catena del mondo. Il suo agire non è più arbitrario o individuale. Ciò che fa è necessario nel suo insieme, nella catena del mondo, che crollerebbe se il suo agire ne fosse escluso. «Dio non può creare un solo verme senza di me: se non lo sostengo con lui, deve distruggersi immediatamente». «So che senza di me Dio non può vivere neanche un istante: se io cesso di esistere, egli deve abbandonare per necessità lo spirito con cui ha creato il mondo». Solo a questo livello l'uomo vede le cose nella loro vera essenza. Non ha più bisogno di attribuire un'entità spirituale esteriore al più piccolo e grossolano. Nella sua piccolezza e grossolanità, infatti, il più piccolo è un anello della catena universale. «Nessun granello di polvere è così cattivo, nessuna macchia è così piccola: il saggio vede Dio in tutta la sua gloria al loro interno.» - «In un granello di senape, se vuoi capirlo, c'è l'immagine di tutte le cose, sia superiori che inferiori.» L'uomo si sente libero a questo livello. Perché la costrizione esiste solo dove una cosa può ancora esercitare una costrizione dall'esterno. Ma quando tutto ciò che è esterno è confluito nell'interiorità, quando è scomparsa l'opposizione tra «io e mondo», «fuori e dentro», «natura e spirito», allora l'uomo percepisce tutto ciò che lo spinge solo come proprio impulso. «Incatenami, severo quanto vuoi, con mille catene: sarò comunque completamente libero e senza vincoli». «Se la mia volontà è morta, allora Dio deve fare ciò che io voglio: gli prescrivo io stesso il modello e la meta». Ora tutte le norme morali provenienti dall'esterno cessano; l'uomo diventa misura e fine di se stesso. Non è più soggetto ad alcuna legge, perché anche la legge è diventata la sua essenza. «La legge è per i malvagi; se non ci fosse alcun comandamento scritto, i devoti amerebbero comunque Dio e il prossimo ». All'uomo, che si trova sul gradino più alto della conoscenza, viene restituita l'innocenza della natura. Egli compie i compiti che gli sono stati assegnati con il sentimento di una necessità eterna. Egli si dice: «È per questa ferrea necessità che sei nelle mani di questa stessa necessità eterna; sottrarre a essa il membro che ti è stato assegnato è nelle tue mani». «Voi uomini, imparate dal fiorellino del prato: come potete piacere a Dio ed essere allo stesso tempo belli?» - «La rosa è senza motivo, fiorisce perché fiorisce: non si cura di sé stessa, non chiede se la si vede». - Colui che è salito a un gradino più alto sente in sé l'impulso eterno e necessario dell'universo, come il fiore del prato; agisce come il fiore del prato fiorisce. Il senso della sua responsabilità morale cresce a dismisura in tutte le sue azioni. Perché ciò che egli non fa è sottratto all'universo, è la morte di questo universo, nella misura in cui la possibilità di tale morte dipende da lui. «Che cosa non è peccato? Non devi chiedertelo a lungo: i fiori muti te lo diranno». «Tutto deve essere sacrificato. Se non ti sacrifichi per Dio, alla fine sarai sacrificato dalla morte eterna, nemica dell'uomo».

Sono trascorsi quasi due secoli e mezzo da quando Angelus Silesius raccolse la profonda saggezza dei suoi predecessori nel suo «Cherubinischer Wandersmann» (Il pellegrino cherubinico). Questi secoli hanno portato a importanti intuizioni sulla natura. Goethe ha aperto grandi prospettive alle scienze naturali. Egli ha cercato di seguire le leggi eterne e ferree dell'agire della natura fino al vertice, dove esse fanno nascere l'uomo con la stessa necessità con cui, ai gradini inferiori, fanno nascere la pietra (cfr. il mio libro: «Goethes Weltanschauung»). Lamarck, Darwin e Haeckel, per citarne alcuni, hanno continuato a lavorare in questo senso. La «domanda delle domande», ovvero quella sull'origine naturale dell'uomo, ha trovato risposta nel secolo XIX. Anche altri problemi correlati nel regno dei processi naturali hanno trovato una soluzione. Oggi si comprende che non è necessario uscire dal regno del reale e del sensibile per comprendere in modo puramente naturale la serie di stadi evolutivi degli esseri fino all'uomo. Anche nell'essenza dell'«io» umano ha fatto luce l'acume di J. G. Fichte, mostrando all'anima umana dove deve cercare se stessa e cosa è (cfr. sopra, pag. 17, e il paragrafo su Fichte nel mio libro «Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert» , nella nuova edizione intitolata «Rätsel der Philosophie» ). Hegel ha esteso il regno del pensiero a tutti i campi dell'essere e ha cercato di cogliere con il pensiero la natura esteriore e sensibile, così come le più alte creazioni dello spirito umano nella loro legge (cfr. la mia esposizione di Hegel in «Enigma della filosofia», vol. 1). Come appaiono gli spiriti, i cui pensieri sono stati seguiti in questo scritto, alla luce della visione del mondo che tiene conto delle conquiste scientifiche dei tempi successivi alle loro epoche? Essi credevano ancora in una storia della creazione «soprannaturale». Come si presentano i loro pensieri di fronte a una visione «naturale», creata dalla scienza naturale del XIX secolo? Questa scienza naturale non ha dato alla natura nulla che non le appartenga; le ha solo tolto ciò che non le appartiene. Ha bandito da essa tutto ciò che non si trova in essa, ma solo nell'uomo. Non considera più nella natura alcun essere che sia come l'anima umana e che crei come l'uomo. Non considera più le forme degli organismi come create da un Dio simile all'uomo, ma ne segue lo sviluppo nel mondo sensibile secondo leggi puramente naturali. Il Maestro Eckhart, così come Tauler, Jacob Böhme e Angelus Silesius, avrebbero provato la più profonda soddisfazione nel contemplare questa scienza della natura. Lo spirito con cui essi volevano contemplare il mondo è passato, nel senso più completo, a questa contemplazione della natura, se essa viene compresa correttamente. Ciò che non erano ancora in grado di fare, cioè mettere in luce anche i fatti della natura stessa alla luce che era sorta in loro, sarebbe senza dubbio diventato il loro desiderio se avessero avuto a disposizione questa scienza della natura. Non potevano farlo, in quanto nessuna geologia, nessuna «storia naturale della creazione» raccontava loro i processi della natura. Solo la Bibbia raccontava loro, a modo suo, tali processi. Hanno quindi cercato, nel miglior modo possibile, il spirituale dove solo può essere trovato: nell'interiorità umana. Attualmente avrebbero a disposizione strumenti molto diversi rispetto al loro tempo per dimostrare che uno spirito esistente in forma sensibile può essere trovato solo nell'uomo. Oggi sarebbero pienamente d'accordo con chi cerca lo spirito non nella radice della natura, ma nel suo frutto. Ammetterebbero che lo spirito nel corpo sensibile è un risultato evolutivo e che non è possibile cercare uno spirito simile nei gradini inferiori dell'evoluzione. Capirebbero che non è stato un «pensiero creativo» a governare la nascita dello spirito nell'organismo, così come un simile «pensiero creativo» non ha fatto emergere la scimmia dai marsupiali. Il nostro presente non può parlare dei fatti della natura come ne parlava Jacob Böhme. Tuttavia, anche in questo presente esiste un punto di vista che avvicina la visione di Jacob Böhme a una concezione del mondo che tiene conto della scienza naturale moderna. Non è necessario perdere lo spirito se nella natura si trova solo ciò che è naturale. Tuttavia, molti oggi credono che si debba cadere in un materialismo piatto e sobrio se si accettano semplicemente i «fatti» scoperti dalla scienza naturale. Io stesso mi trovo completamente sulla base di questa scienza naturale. Ho la netta sensazione che, in una visione della natura come quella di Ernst Haeckel, solo chi si avvicina ad essa con un pensiero piatto possa appiattirla. Provo qualcosa di più elevato, di più magnifico, quando lascio che le rivelazioni della «Storia naturale della creazione» agiscano su di me, piuttosto che quando mi immergo nelle storie miracolose e soprannaturali dei vari credi religiosi. Non c'è nulla nei libri "sacri" che mi riveli qualcosa di così sublime come il fatto che, nel grembo materno, ogni embrione umano, in breve tempo, ripete le forme animali che hanno attraversato i suoi antenati. Se riempiamo la nostra mente con la magnificenza dei fatti che i nostri sensi vedono, allora non avremo bisogno di occuparci dei «miracoli» che non fanno parte del ciclo naturale. Se sperimentiamo lo spirito dentro di noi, non abbiamo bisogno di esso fuori, nella natura. Nella mia "Filosofia della libertà" ho descritto la mia visione del mondo, che non crede di poter scacciare lo spirito perché vede la natura così come la vedono Darwin e Haeckel. Per me, una pianta o un animale non acquisiscono alcun valore se li povo di anime di cui i miei sensi non mi danno alcuna notizia. Non cerco nel mondo esterno un'essenza «più profonda», «spirituale» delle cose, anzi, non la presumo nemmeno, perché credo che la conoscenza che mi illumina interiormente mi preservi dal farlo. Credo che le cose del mondo sensibile siano ciò che ci appaiono, perché una corretta auto-conoscenza ci porta a non cercare nella natura altro che processi naturali. Non cerco uno spirito divino nella natura, perché credo di percepire in me l'essenza dello spirito umano. Confesso tranquillamente i miei antenati animali, perché credo di sapere che là dove questi hanno la loro origine, uno spirito simile all'anima non può agire. Posso solo concordare con Ernst Haeckel quando, in contrasto con alcune religioni (cfr. Haeckel, Il mistero del mondo, pag. 139), preferisce il «riposo eterno della tomba» all'immortalità. Trovo infatti una denigrazione dello spirito e un peccato ripugnante contro lo spirito nella rappresentazione di un'anima che continua a esistere come un essere sensibile. Sento una stridente dissonanza quando i fatti scientifici nella descrizione di Haeckel entrano in conflitto con la «pietà» delle confessioni di alcuni contemporanei. Ma dalle confessioni che mal si accordano con i fatti naturali non traspare nulla dello spirito di elevata devozione che trovo in Jacob Böhme e Angelus Silesius. Questa elevata devozione è piuttosto in piena armonia con l'opera della natura. Non c'è contraddizione nel permearsi delle conoscenze della scienza naturale più recente e nel seguire, contemporaneamente, la via che Jacob Böhme e Angelus Silesius hanno cercato per raggiungere lo spirito. Chi intraprende questa strada seguendo questi pensatori non deve temere di cadere in un materialismo superficiale quando lascia che i misteri della natura gli vengano illustrati da una «storia naturale della creazione». Chi comprende i miei pensieri in questo senso, capirà con me l'ultima frase del «Cherubino errante», con cui si conclude anche questo scritto: «Amico, è abbastanza. Se vuoi leggere di più, diventa tu stesso la Scrittura e l'Essere». (5)

Note:

(5) Aggiunta alla nuova edizione (1923). Queste ultime frasi non devono essere reinterpretate in un'ottica non spirituale della natura. Con queste ultime frasi intendevo solo sottolineare con forza che lo spirito che sta alla base della natura deve essere trovato in essa e non può essere portato dall'esterno. Il rifiuto dei «pensieri creativi» si riferisce a una creazione simile a quella umana, basata cioè su un pensiero finalistico. Ciò che c'è da dire sulla storia dello sviluppo si può leggere nel mio libro Gnoseologia della concezione goethiana del mondo (prefazione alla nuova edizione).