Come ormai da una serie di anni, mi permetterò anche in questo inverno di tenere da questo podio una serie di conferenze nell'ambito della Scienza dello Spirito — la Scienza dello Spirito intesa nel senso che è già proprio delle conferenze da me tenute qui nel corso degli anni. Anche in questo inverno mi adopererò, nel quadro di questa serie di conferenze, a illuminare da questo punto di vista scientifico-spirituale i campi più diversi della vita, della conoscenza e del sapere, e posso dunque richiedere oggi, all'inizio del ciclo di conferenze come negli anni trascorsi, di non considerare la conferenza odierna troppo come un tutto a sé stante, ma di tener presente che l'intero ciclo va considerato come un insieme più o meno compiuto, benché mi adoperi per rendere ogni singola conferenza organicamente conclusa in se stessa.
Vorrei toccare in questa serie di conferenze i campi della vita spirituale, morale e artistica, per mostrare così come la Scienza dello Spirito possa diventare un fattore culturale illuminante per le più diverse questioni enigmatiche che debbono legittimamente porsi all'anima dell'uomo contemporaneo. Non si tratta — per ribadire ancora una volta ciò che negli anni trascorsi è stato detto spesso — di un punto di vista oggigiorno riconosciuto o amato, da cui vengono tenute queste conferenze. Al contrario: il punto di vista della Scienza dello Spirito, così come qui è inteso, viene trattato nel presente con ostilità, con incomprensione, e anche con accanimento; si dica subito in premessa che di questa concezione del punto di vista scientifico-spirituale si meraviglia meno di tutti proprio chi su questo punto di vista stesso si trova. Poiché quanto, a partire dalle rappresentazioni e dalle abitudini di pensiero del presente, da tutto ciò che oggi si crede scientificamente o altrimenti legittimo, quanto da tali punti di vista si può ancora addurre contro questa Scienza dello Spirito — con supposto diritto —, è apprezzato nel modo migliore da chi è penetrato a fondo proprio in essa. Accettate dunque l'assicurazione che per chi qui parla contraddizione, ostilità, incomprensione non possono essere alcunché di inconcepibile o di incomprensibile.
Le incomprensioni che si sollevano contro questa Scienza dello Spirito si trovano su campi diversi. Da un lato si crede che essa si edifichi su antichi dogmi religiosi provenienti dall'Oriente o da altrove, poiché si ritiene di poter trovare una certa somiglianza con alcuni punti di ciò che tali credenze religiose hanno sostenuto. Che con tali somiglianze le cose stiano in modo del tutto diverso, lo si può riconoscere soltanto nel corso della Scienza dello Spirito stessa. Di questo però solo questo accenno.
Che la Scienza dello Spirito, così come qui è intesa, non abbia nulla a che fare con tradizioni o tramandamenti di sorta, ma si fondi su un risultato di ricerca direttamente raggiungibile nel presente, su un metodo di ricerca per il quale non si ha bisogno di alcuna tradizione, proprio come non la si ha per i risultati della chimica, della fisica o di un'altra scienza — di questo vorrei dire come in un preambolo; come ciò si possa argomentare e dimostrare, lo mostreranno le conferenze stesse. Da un altro lato vengono portate alla Scienza dello Spirito incomprensioni nel senso che la si accoglie come una sorta di nuovo credo religioso, come una sorta di fede settaria. Ma essa è altrettanto poco un credo religioso, una fede di setta, quanto qualsiasi altra scienza del presente. Proprio come non si può dire che coloro i quali si uniscono per coltivare la chimica siano una setta della chimica, così poco si può parlare di una fede settaria, penetrando nello spirito della Scienza dello Spirito. Ma l'opposizione ad essa proviene da presupposti del tutto diversi. I dogmi religiosi delle più diverse tendenze credono — lo si noti come premessa odierna — di dover temere in qualche modo un nuovo credo religioso; temono che una nuova fede voglia far il suo ingresso nel loro campo e mettere in pericolo la vita religiosa in generale. Ci si convincerà gradualmente che con questa Scienza dello Spirito andrà come andò con le scienze naturali quando vissero il loro orientamento moderno, diciamo nell'epoca di Copernico. Come allora si credeva che attraverso la concezione copernicana del mondo, poiché doveva rompere con molto di antico, fosse messa in pericolo la vita religiosa dell'umanità, come per secoli il copernicanismo è stato bandito nelle diverse comunità religiose, così può succedere nel presente con la Scienza dello Spirito, che riguardo allo spirito ha un compito analogo a quello che Copernico ebbe nelle scienze naturali. Alla fine si comprenderà che tra la Scienza dello Spirito e le scienze religiose intercorre un rapporto simile a quello tra il copernicanismo e i dogmi religiosi, e che contro ciò che la cultura esige non si potrà ottenere sul campo dello spirito più di quanto si sia potuto ottenere sul campo della conoscenza scientifica della natura. Queste cose si vogliano solo sfiorare; poiché come stanno le cose diventerà visibile nel corso delle conferenze.
Un altro importante obiezione proviene però proprio da quella parte che, se si comprendesse bene, dovrebbe considerare la Scienza dello Spirito come una sorta di proseguimento dei propri sforzi: viene da quella parte che crede di stare sul terreno solido della ricerca scientifica naturale, del pensiero e della rappresentazione scientifica-naturale. Si voglia oggi innanzitutto richiamare l'attenzione, in modo figurato — ma nell'immagine è inteso più di una semplice immagine —, su come ciò che la moderna Scienza dello Spirito vuol essere si rapporti alla corrente della conoscenza scientifica della natura. Nessuno può riconoscere più di colui che sta sul terreno di questa Scienza dello Spirito l'alto valore e la grande forza culturale del modo di pensare scientifico-naturale moderno, e quegli uditori stimati che da anni ascoltano queste conferenze sapranno quanto profondamente venga sottolineato il riconoscimento del pensiero e della ricerca scientifica naturale proprio da parte di questa Scienza dello Spirito. E chi potrebbe voler introdurre oggi nella cultura una corrente spirituale che si crede in contrasto con il pensiero scientifico-naturale? Dovrebbe non vedere ciò che questo pensiero scientifico-naturale ha creato all'umanità nel corso degli ultimi secoli, fino ai nostri giorni, come opere di civiltà! Dovrebbe non capire quanto a fondo non solo nel contenuto, ma nell'intera modalità delle domande e degli enigmi della conoscenza, sia intervenuta la scienza della natura. Contro le legittime pretese dei risultati scientifici-naturali, nel corso di queste conferenze non verrà certamente sollevata alcuna obiezione. L'umanità li vide fiorire e riversarsi, questa conoscenza scientifica della natura, li vide penetrare nella vita della nostra tecnica, nella vita dei nostri traffici, li vide trasformare la cultura materiale esteriore e conquistare la vita sociale dei popoli in tutto il mondo. Ma proprio perché la moderna Scienza dello Spirito comprende questo, trae da ciò che la scienza della natura può realizzare la conoscenza: se questa scienza della natura viene colta in modo vivente, non astratto, non teorico o dogmatico, allora da essa stessa e dalle sue abitudini di pensiero può scaturire qualcosa che non solo illumina l'anima umana sulle leggi esteriori del mondo dei sensi, delle forze e delle sostanze materiali esteriori, ma anche sulla vita dell'anima stessa, sul destino dell'anima, il quale si racchiude nelle domande su morte e immortalità e nell'intero ambito della vita spirituale. Poiché si voglia sottolineare fin dall'inizio: la Scienza dello Spirito qui non è intesa come una sintesi delle varie scienze della cultura, per la quale oggi viene spesso usato anche il nome «Geisteswissenschaft» — per la storia, la sociologia, la storia dell'arte, la storia del diritto e simili —, bensì è intesa come una conoscenza di una reale vita spirituale, la quale è altrettanto vera quanto la vita della natura intorno a noi, e alla quale l'uomo appartiene con il suo spirito e con la sua anima così autenticamente come appartiene con il suo corpo a ciò su cui la scienza della natura può darci chiarimento.
Con ciò ci si trova già subito su un terreno dove, e lo si ribadisca ancora una volta in modo comprensibile, molti spiriti del tempo moderno non riescono ancora a seguire — non possono ancora seguire, perché per loro il modo in cui questa Scienza dello Spirito si avvicina allo spirituale e agli enigmi della vita è ancora qualcosa di del tutto fantastico e sognante, come in fondo era fantastica e sognante la concezione copernicana del mondo per i suoi contemporanei. Ma la scienza della natura e la Scienza dello Spirito — lo si dica qui in modo figurato — stanno in rapporto press'a poco nel seguente modo: quando un contadino in autunno raccoglie i suoi frutti, la maggior parte di questi frutti viene anzitutto utilizzata come nutrimento umano, e questa parte svolge poi, venendo trasformata, il suo ruolo nella vita come nutrimento umano. Una parte di questi frutti però, se la vita deve continuare, deve essere impiegata per la nuova semina. Non può essere usata come nutrimento, ma deve essere lavorata nel modo in cui viene trattato ciò che alla fine ha fornito il nutrimento umano, consegnandola alla terra e agli altri elementi. Così, in modo legittimo, la maggior parte di ciò che la scienza della natura ha prodotto in brillanti risultati è destinata a passare nella vita tecnica, sociale, nei traffici, è destinata a fecondare e percorrere la cultura materiale e a plasmare la vita dell'umanità nel progresso. Ma proprio in ciò che la scienza della natura ci offre è contenuto anche qualcosa che può essere nuovamente consegnato all'anima umana, senza defluire nella vita materiale, che può essere elaborato in quest'anima nel modo in cui lo accennerò tra poco, e che, se non viene accolto dall'anima in modo teorico o dogmatico, ma in modo tale da viverci dentro, si presenta nell'anima come il seme che è stato posto nella terra. Ciò che così può essere accolto dall'anima umana si trasforma in essa e diventa quella forza chiaroveggente qui intesa, lontana da ogni superstizione e oscurantismo, come quella forza chiaroveggente che può gettare lo sguardo nel mondo spirituale. Poiché questo distingue la Scienza dello Spirito dagli altri rami della conoscenza oggi coltivati: che essa presuppone uno sviluppo dell'anima umana al di là del punto di vista che altrimenti vale nella scientificità odierna. In questa scientificità si prende l'uomo come è, lo si prende così, come egli, equipaggiato con la sua forza conoscitiva, con l'osservazione sensibile e l'intellettualità, osserva il mondo intorno a sé, cerca le leggi della natura e con ciò mette insieme la scienza. Si prende, dico, l'uomo come è, e l'uomo si prende da sé come è, per penetrare in questa scientificità.
Così non è nella Scienza dello Spirito. Il mondo spirituale è per l'uomo, così come si presenta immediatamente, così come deve prendersi anche nell'altra scienza, innanzitutto un mondo nascosto, un mondo che non è lì per i sensi, che non è nemmeno là per il comune uso dell'intelletto e della ragione, un mondo che si trova dietro il mondo dei sensi, benché ciò che l'uomo è nel suo essere più profondo appartenga, se possiamo usare questa espressione, a questo mondo soprasensibile. L'uomo con la sua forza conoscitiva, se si prende come è, appartiene egli stesso a questo mondo dei sensi e a questo mondo dell'intelletto. In senso più profondo appartiene al mondo spirituale; ma deve sviluppare prima questo senso più profondo. In altri termini: così come è vero che l'uomo per la scienza ordinaria si prende come è, così è vero che per la Scienza dello Spirito, per la conoscenza dello spirito, deve prima trasformarsi, affinché possa penetrare nel mondo spirituale. Le forze conoscitive, la facoltà conoscitiva per il mondo spirituale deve prima venire sviluppata; l'uomo deve prima trasformarsi, affinché in lui si desti la facoltà conoscitiva sopita. Ma questa facoltà conoscitiva sopita è in lui, ed egli può portarla al risveglio. Questo è tuttavia un punto di vista che non è solo scomodo, ma sotto molti aspetti incomprensibile per il presente. Poiché questo presente, quando si tratta di domande della vita superiore, è tanto incline a porre innanzitutto la domanda: Cosa può conoscere l'uomo? — E allora molti, che vivono nelle abitudini di pensiero del presente, giungono a questa conclusione, e ci giungono a ragione: che la facoltà conoscitiva dell'uomo è limitata e non può assolutamente penetrare in un mondo spirituale. Da un lato ci sono molte persone che dicono: un tale mondo spirituale potrà esistere, ma la facoltà conoscitiva umana non è in grado di penetrarvi. Altri sono più radicali e dicono: a nessuno appare un mondo spirituale, dunque non ne esiste. Questa è la concezione del materialismo o, come oggi lo si chiama in modo più nobile, del monismo.
Non ci può essere alcun dubbio che l'uomo, così come è, non possa penetrare nel mondo spirituale, se vuole coglierlo scientificamente, se non vuole coglierlo attraverso una mera fede. Ma una tale mera fede non basta più all'umanità di oggi — e le basterà sempre meno, poiché l'educazione scientifica-naturale è fluita attraverso gli ultimi secoli. Una facoltà conoscitiva per il mondo spirituale deve però essere prima sviluppata nell'anima umana; devono essere prima create le condizioni attraverso cui l'uomo possa penetrare nel mondo spirituale.
Ora, quando ci si dispone già ad ammettere che una tal cosa sia possibile, si ha di solito la rappresentazione: devono essere forze del tutto particolari, anormali! Devono essere forze provocate da condizioni anormali, mediante le quali l'uomo dovrebbe penetrare nel mondo spirituale. Anche questo è un malinteso. Di ciò che qui è in gioco si tratta del fatto che le forze conoscitive, quelle forze dell'anima mediante cui l'uomo penetra nel mondo spirituale, sono in fondo presenti nell'anima umana, e che nella nostra comune vita quotidiana esse dominano assolutamente — nella misura in cui per questa vita quotidiana l'anima entra in considerazione — anche l'anima; ma esse si perdono, per così dire, in questa vita quotidiana, dominano campi subordinati della vita, o quando dominano campi più importanti, li dominano in modo tale che la loro forza e la loro influenza non si notano. Ciò che è sempre presente nell'anima, ciò che non manca in alcuna anima, ma che nella vita quotidiana è presente solo in misura esigua e in piccola quantità, deve, sviluppato a una certa altezza e a una certa forza, fornire forze conoscitive per la Scienza dello Spirito. Si voglia richiamare l'attenzione su una proprietà dell'anima — poiché non voglio girare intorno all'astratto, ma voglio subito penetrare nel concreto —, su una proprietà che tutti conoscono, che svolge un ruolo, ma che, solo portata dalla sua esigua altezza a una certa intensità, fornisce una forza fondamentale per la Scienza dello Spirito. Ogni uomo conosce ciò che si chiama: rivolgere l'attenzione dell'anima a qualcosa. Nella vita dobbiamo rivolgere l'attenzione dell'anima — potremmo anche dire il nostro interesse — agli oggetti più diversi; poiché abbiamo bisogno di formarci di questi diversi oggetti rappresentazioni che restino, che rimangano nella memoria e influenzino continuamente la nostra anima. Quale ruolo svolgano l'attenzione o l'interesse nella vita umana lo noti chi abbia mai riflettuto sulla bontà o la debolezza della memoria. Coloro che si sono occupati della bontà o della debolezza della memoria sapranno che una memoria forte, buona, è sotto molti aspetti una conseguenza della possibilità di rivolgere attenzione alle cose, di seguirle con interesse. Qualcosa su cui abbiamo applicato un'attenzione intensa, qualcosa per cui eravamo presenti con il nostro pieno interesse, si incide nella nostra anima, si conserva nella nostra vita animica. Chi passa frettolosamente accanto alle cose, chi non si lascia afferrare dalle cose, dovrà lamentarsi di una memoria debole, inutilizzabile. Ma sotto un altro aspetto ancora è importante per questa vita umana ciò che chiamiamo attenzione, rivolgersi con interesse alle cose della vita. Poiché dal fatto che conserviamo le cose con cui siamo stati una volta in contatto — conservarle in modo rappresentativo — dipende ciò che possiamo chiamare l'integrità interiore della vita animica a noi necessaria. Chiunque si sia occupato della vita animica sa che per la vita animica sana è necessario che l'uomo mantenga il nesso tra il presente e le esperienze passate. Chi in misura estesa non sapesse come la propria autocoscienza, il proprio io, si è comportato negli anni passati, cosicché, guardando indietro, non riconoscerebbe di averlo vissuto, per chi l'io fosse sempre una nuova esperienza, costui non avrebbe una vita animica sana. Così la nostra vita animica sana conduce in ultima analisi al fatto che siamo in grado di rivolgere attenzione alle cose della vita. Questa è dunque una forza fondamentale dell'anima, che svolge un ruolo nella vita, che è sempre presente.
Ora qualcuno potrebbe dire: Dunque, volendo parlarci della Scienza dello Spirito, ci parli di qualcosa di del tutto quotidiano e affermi che questa attenzione deve venire ulteriormente sviluppata, portata a una particolare intensità?
Eppure è così! Ciò che nella vita può essere debole — per quanto fosse ancora così forte per la vita esteriore —, ciò che può essere debole rispetto all'intensità che assume presso il ricercatore dello spirito, è proprio questa attenzione. Poiché l'intensificazione dell'attenzione è qualcosa che il ricercatore dello spirito deve esercitare sempre di nuovo, che deve portare a una tale intensità rispetto alla quale il grado di attenzione sviluppato nella vita ordinaria è trascurabile. Si potrebbe dire: potrebbe sembrare facile raggiungere il terreno della ricerca scientifico-spirituale, poiché si tratta soltanto dello sviluppo di qualcosa che nella vita ordinaria è sempre presente. Ma vale anche di ciò la parola di Goethe nel «Faust»: «Certo è facile, ma ciò che è facile è difficile.» Ci vogliono esercizi dell'anima compiuti con perseveranza per anni, per sviluppare la forza animica che nella vita ordinaria ci si presenta in piccola misura come attenzione; e nella Scienza dello Spirito chiamiamo questa vita intensificata nell'attenzione concentrazione della vita spirituale. La chiamiamo concentrazione della vita spirituale perché lo spirito umano o l'anima umana, così come questi si trovano, nella vita quotidiana diffondono le loro forze su un vasto campo, su un campo che comprende tutto ciò che il mondo esteriore dei sensi offre e ciò che l'intelletto si forma attraverso queste percezioni sensibili esteriori. Vengono diffuse anche nella vita ordinaria le forze animiche su tutto ciò che l'uomo vuole, che desidera, per cui può andare in affetto e così via; in breve, la vita animica è innanzitutto dispersa. Ciò che deve avvenire in quello che il ricercatore dello spirito deve sviluppare in sé come attrezzatura scientifico-spirituale — che deve prepararsi sul campo spirituale così come il chimico nel laboratorio prepara i suoi apparecchi sul campo materiale — è questo: raccogliere in un unico punto, per così dire, le forze animiche altrimenti disperse nella vita, rivolgere l'attenzione in un unico punto. Su quale punto? Su un punto scelto da sé nell'esperienza interiore dell'anima. Ciò significa: il ricercatore dello spirito deve formarsi una qualche rappresentazione, un qualche impulso animico, un impulso di sentimento o di volontà, e porlo al centro della sua vita animica. La rappresentazione migliore, il miglior impulso, è quello che inizialmente non ha nulla a che fare con alcun mondo esteriore: un'immagine, un simbolo.
Si scelga un semplice esempio: prendiamo la frase, che inizialmente non ha una verità esteriore, ma di ciò non si tratta: mi immagino come la luce — la luce di una stella, la luce del sole — mi colpisce, e come questa luce sia saggezza che ondeggia per il mondo. Un simbolo. Ora concentro tutta la mia attenzione su questo simbolo. Non importa che ci sia qualcosa di vero in esso, bensì che tutte le forze animiche vengano raccolte in questo unico punto. È perciò necessario, come preparazione, scegliere ciò che nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» è discusso più ampiamente e presentato nei suoi diversi metodi; qui si vuol solo accennare in modo introduttivo al principio. A tal fine è necessario sviluppare la ferma volontà di concentrare davvero tutta la propria vita animica su questo unico punto. Ciò significa però essere in grado di produrre artificialmente ciò che nello stato di sonno si verifica in modo naturale. Nello stato di sonno i nostri sensi si allentano; il mondo cessa di essere percepibile sensibilmente per noi. Colori, suoni, odori cessano di fare impressione su di noi. Ma al contempo svanisce la nostra coscienza. Nel ricercatore dello spirito deve essere proprio la coscienza a ridurre volontariamente al silenzio tutte le impressioni esteriori, eppure la coscienza deve essere mantenuta completamente. Allo stesso modo deve essere arrestato ciò che nell'addormentarsi viene fermato: tutto ciò che corrisponde agli impulsi volitivi deve diventare completamente tranquillo. E anche tutto ciò che altrimenti l'uomo mobilita per inserirsi attivamente nel mondo deve diventare completamente tranquillo per il ricercatore dello spirito. Egli deve distogliere la propria coscienza da tutto ciò su cui è altrimenti rivolta, e deve concentrare l'intero perimetro dell'anima sull'unico punto che si è scelto. Allora le nostre forze animiche si rafforzano. E si rafforzano precisamente quelle forze animiche che altrimenti rimangono nascoste nella vita quotidiana, e ora si produce gradualmente qualcosa che vorrei paragonare a ciò che si compie nel campo della vita materiale esteriore quando il chimico, ad esempio, ricerca sull'acqua. Per il ricercatore dello spirito, l'uomo si trova nel mondo come l'acqua di fronte al chimico. L'uomo è per il ricercatore dello spirito un composto, un'intima compenetrazione dello spirituale-animico con il corporeo-fisico, come per il chimico l'acqua è una compenetrazione di ossigeno e idrogeno. E così come il chimico non potrebbe mai capire cos'è l'acqua se studiasse solo l'idrogeno, così non si può capire cosa sia l'uomo nel suo spirito o nella sua anima, se si considera l'uomo solo nella sua esistenza corporea. Su questo campo il ricercatore dello spirito deve temere di essere considerato un dualista non più di quanto il chimico ne debba avere sul suo. Non si ha più diritto di chiamare il ricercatore dello spirito, perché pratica nel suo campo la «chimica spirituale», un dualista, di quanto si avesse diritto di farlo col chimico, perché non ammette che l'acqua sia un'unità, bensì è composta di idrogeno e ossigeno, e come per conoscere la natura dell'acqua deve separare l'idrogeno dall'ossigeno.
Con gli stessi mezzi, solo sul suo campo, lavora il ricercatore dello spirito. E ciò che ho appena accennato: la concentrazione, l'attenzione intensificata, suscita quelle forze presenti nell'anima umana ma sopite nella vita quotidiana, mediante le quali lo spirituale-animico, che altrimenti è in connessione indivisa con il corporeo-fisico, può essere separato da questo corporeo così come l'idrogeno materiale viene separato dall'acqua nell'esperimento chimico. Ed è ciò che il ricercatore dello spirito sperimenta quando coltiva questo incremento dell'attenzione in un esercizio energico, spesso protratto per anni, di devota dedizione: che effettivamente ciò che altrimenti nella sua realtà può essere facilmente messo in dubbio, ossia lo spirituale-animico, diventa per lui un'esperienza immediata, così che per lui ha un senso vissuto immediatamente dire: Sperimento me stesso indipendentemente dal corpo nello spirituale-animico; solo ora so cosa sia lo spirituale-animico, perché mi sperimento nello spirituale-animico! — Non tanto che il ricercatore dello spirito abbia da aggiungere alle conoscenze scientifiche-naturali conoscenze dello stesso tipo; bensì, benché il suo modo di ricercare sia del tutto nello spirito delle scienze naturali, in particolare nello spirito del sapere, il suo metodo di ricerca è comunque di tutt'altro genere; e proprio perché vuole rimanere fedele alle leggi del sapere, deve assumere un'altra forma rispetto ai metodi scientifici-naturali rivolti direttamente al campo materiale.
Il ricercatore dello spirito ottiene in questo modo, ad esempio, una consapevolezza riguardo al seguente punto. Nel nostro presente si dirà, e con un certo pieno diritto: la scienza della natura ha fornito, se non prove, almeno la legittimazione ipotetica alla tesi che il pensiero umano, così come ci si presenta nell'uomo, è una funzione o un risultato del cervello? Qui, su questo punto, si innesta di solito tutto ciò che gli avversari della scienza della natura o i seguaci della Scienza dello Spirito in senso non del tutto moderno portano avanti — nel senso in cui qui è inteso il moderno. Ci sono molte persone che vorrebbero riconoscere lo spirito e prendono quindi posizione a priori contro tale affermazione: che il pensiero umano sia legato al sistema nervoso centrale, sia un'emanazione del sistema nervoso centrale. E molta polemica viene sviluppata nei confronti di ciò che la scienza della natura non ha certo dimostrato, ma di cui crede di poter avanzare l'ipotesi: che il pensiero umano sia una funzione del cervello; e per molte persone la Scienza dello Spirito viene subito considerata in pericolo quando si crede di dover ammettere che il pensiero umano è legato al cervello, che senza un sistema nervoso centrale non si può pensare. Neanche in questo punto la Scienza dello Spirito deve contraddire le legittime esigenze della scienza della natura; poiché è vero che il pensiero, così come lo sviluppiamo nella vita ordinaria, è legato al sistema nervoso centrale e al restante sistema nervoso. Ma la vera Scienza dello Spirito ci insegna a riconoscere che quella formazione, quella configurazione del cervello, del sistema nervoso centrale, che deve essere prodotta per il pensiero quotidiano, è sgorgata dallo spirito, che lo spirito costruisce prima il nostro corpo in modo tale che questo corpo possa diventare lo strumento del pensiero. La Scienza dello Spirito non discende solo al pensiero, non afferma che il pensiero, così come ci si presenta nella vita quotidiana, sia eterno e immortale, bensì ci insegna a riconoscere che ciò che costruisce il nostro apparato pensante è la nostra vera vita spirituale-animica, ciò che vive dietro il nostro apparato pensante, ciò che vive in generale dietro la nostra corporeità. E i metodi scientifico-spirituali, così come sono stati accennati, conducono a queste forze operanti, creatrici, che stanno dietro tutto il materiale.
Così il metodo scientifico-spirituale, poiché deve essere immedesimato in ciò che separa dal corpo, avanza verso un modo del tutto diverso di vivere e verso una disposizione dell'anima del tutto diversa rispetto al modo di vivere e alla disposizione dell'anima della vita ordinaria e anche della scienza ordinaria. Solo una cosa si voglia subito accennare fin dall'inizio, poiché voglio parlare in fatti concreti. Ciò che altrimenti si esprime nel nostro pensiero e nel nostro rappresentare, e che nella vita quotidiana è legato al cervello, si separa attraverso la concentrazione — così come è stata accennata — davvero dal corporeo; e il ricercatore dello spirito giunge a sperimentare in sé come si rafforza interiormente, come si sente effettivamente fuori del proprio sistema nervoso centrale, con cui altrimenti è connesso in tutto il pensiero, il sentire e il volere, e che come un altro oggetto di fronte al quale ci si trova, la propria corporeità si pone di fronte a questo vivere spirituale-animico. In altri termini: come nella vita ordinaria ci si sperimenta all'interno del proprio corpo, così ci si sperimenta, applicando a sé stessi i metodi scientifico-spirituali, all'esterno del proprio corpo. Ci si sperimenta, applicando in particolare questi metodi di concentrazione del pensiero, all'esterno del proprio cervello. Solo allora si sa cosa sia il cervello come strumento. Poiché non vi racconto fiabe né immagini fantastiche, bensì qualcosa che è sperimentabile per il ricercatore dello spirito, quando dico: egli si sente, sperimentando se stesso, come circondante il suo cervello, si sente come nel perimetro del suo cervello. Sa cosa significa non pensare come si pensa nella vita ordinaria, bensì pensare soltanto nell'elemento spirituale-animico e sentire il cervello al di fuori di questo elemento — anzi, sentirlo come qualcosa che offre resistenza, contro cui si urta, come si urta contro un oggetto esteriore. Ho anche qui già descritto una volta l'intensificazione di tali esperienze verso un'esperienza più ampia; l'ho descritta anche nel mio piccolo scritto «Una via verso la conoscenza di sé dell'uomo».
Se il ricercatore dello spirito prosegue i suoi esercizi e ha davvero la capacità di concentrare tutta la sua vita animica non su un'immagine, bensì su centinaia e centinaia di immagini, così che le forze stesse si intensifichino sempre di più, allora sopraggiunge ciò che nello scritto appena citato ho designato come un evento scuotente. Si manifesta per l'uno in una forma, per l'altro in un'altra, ma ha sempre qualcosa di tipico. Così come lo descrivo, potrà manifestarsi per ciascuno. L'uomo può, persino in mezzo alla vita quotidiana, se ha fatto abbastanza a lungo esercizi a tal fine — e la vita esteriore, se gli esercizi sono stati fatti correttamente, non lo turberà mai —, giungere a dirsi: Cos'è ciò che vuole rivelarsi a te dall'ordinario rappresentare? — È qualcosa che vuole penetrare in te, ma vuole penetrare in te come qualcosa che altrimenti sorge dalla tua stessa anima. Ma può anche voler penetrare come un sogno, quando ci si sveglia dal sonno, che però è infinitamente più di un sogno, che entra, e di cui ci si dice: Cosa accade ora? — Accade qualcosa che si presenta come un fulmine che si abbatte nello spazio, che si sente passare attraverso di sé. E ci si può dire: È come se il tuo corpo cadesse da te e venisse distrutto. Ma ora si sa: puoi essere dentro di te, senza essere nel tuo corpo!
Da questo momento — perché questo valore ha questa esperienza, che ha sempre esistito, anche se nel mondo esteriore non è stata comunicata —, quando si sperimenta per la prima volta, si sa ciò che hanno inteso i ricercatori dello spirito che hanno detto: chi sperimenta l'eterno nell'uomo, lo spirituale-animico, deve accostarsi alla porta della morte. Si sperimenta su se stessi la morte nell'immagine. Si sperimenta nell'immagine — nella reale, non immaginata immaginazione — cosa significhi: lo spirituale-animico si separa dal corpo e ha la sua sussistenza così separandosi, come quando l'uomo varca la porta della morte. Parleremo ancora di tutto questo; oggi voglio solo indicare come in un preambolo qual è l'essenza della vita spirituale e della Scienza dello Spirito ad essa connessa. — Una somma di esperienze interiori emerge, che porta innanzitutto a sapere cosa significhi praticare la «chimica spirituale», cosa significhi: «separare lo spirituale-animico dal corporeo», per ricercare i destini dello spirituale-animico e per sapere che esiste una reale separazione dello spirituale dal corporeo e una vita autonoma dello spirito rispetto al corpo. Sapere dunque di essere al di fuori della propria corporeità: questa è la fruizione dell'attenzione intensificata, della concentrazione intensificata. Ci si accorge già a stadi relativamente elementari di questo stare fuori dal corpo, in particolare rispetto al sistema nervoso centrale. Se ci si sente come pensanti e rappresentanti, attratti per così dire dal mondo spirituale, fuori del proprio cervello ossia del proprio corpo, allora si ha sempre di nuovo — poiché si è innanzitutto nella necessità di tornare all'ordinario rappresentare come essere terrestre nella vita ordinaria — la necessità di pensare come si pensa nella vita normale. Ma si sperimenta il momento in cui ci si deve dire: Ora eri fuori dal tuo corpo; devi tornare nel tuo corpo e ciò che hai vissuto fuori dal corpo plasmare in modo tale da farlo afferrare dal tuo cervello, da far diventare pensieri cerebrali i pensieri che hai avuto fuori dal corpo!
Questo immergersi nel cervello lo si sperimenta, ed è legato a qualcosa che deve essere ben preparato, ma che può esserlo se si sono percorsi gli esercizi descritti nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Allora si sa, immerso con il pensiero nel cervello, che il cervello offre resistenza, e che in effetti il processo del pensiero della vita ordinaria è una distruzione del sistema nervoso centrale, autentici processi di distruzione, che vengono però ricompensati dal sonno. Tutto il pensiero è in fondo un processo di decomposizione, e il sonno compensa sempre nuovamente questo processo di decomposizione. Ma quando si progredisce negli esercizi spirituali, ci si sperimenta immersi in un processo di dissoluzione; e ciò si esprime — se non si sono sviluppati nella preparazione i giusti sentimenti — nel fatto che si ha paura di tornare a immergersi nell'organismo. L'uomo si trova ora al di fuori del proprio corpo terrestre. Come in un abisso ci si sente immersi. Si devono dunque compiere proprio quegli esercizi che donano serenità, che donano assenza di affettività rispetto a ciò che altrimenti può manifestarsi come ansietà, come paura. Dunque un certo tipo di disposizione animica, di stato dell'anima, si esprime in ciò che è forza conoscitiva, che sono metodi di ricerca per i mondi superiori.
Qualcos'altro deve aggiungersi, se nelle profondità dell'anima umana deve penetrare un reale messaggio, una reale rivelazione dai mondi spirituali. Un'altra forza deve essere intensificata fino alla massima intensità: la dedizione, l'amore verso ciò che ci si fa incontro. Si ha certamente bisogno di questa dedizione fino a un certo grado nella vita ordinaria. Ma questa dedizione deve essere intensificata sul cammino verso i mondi spirituali al punto che l'uomo impara a rinunciare completamente, a sopprimere ogni moto, fino nel più profondo del suo organismo. L'esercizio progressivamente intensificato porta a sopprimere i movimenti volontari che provengono dall'egoità dell'uomo e a essere per così dire completamente devoti al flusso dell'esistenza che scorre dinanzi a noi; ma non solo questo, bensì anche a percepire fino a un certo grado come qualcosa di esteriore i movimenti involontari. Negli esercizi l'uomo impara a sentirsi fino negli organi vascolari. Allora l'uomo può dire del mondo spirituale: lo sperimenta fuori dal suo corpo; lo sperimenterà come un mondo articolato, nel quale appaiono entità — come il mondo della natura, nel quale appaiono entità naturali. Attraverso la concentrazione — ossia un'attenzione intensificata — e attraverso la meditazione — ossia una dedizione intensificata — l'uomo trova il cammino verso il mondo spirituale, così come trova il cammino verso la natura quando la contempla con gli occhi esteriori e con l'intelletto. Poi, quando l'uomo ha separato così mediante un processo di chimica spirituale il suo spirituale-animico dal corporeo, allora si coglie anche nella propria infinità; allora si coglie nell'esistenza che si trova al di là della nascita e della morte, o, se si vuole, del concepimento e della morte. Allora si riconosce in questa sua eterna essenza in modo tale da cogliere quella idea dello sviluppo di cui si parlerà ancora spesso in queste conferenze, che corrisponde sul campo della vita spirituale umana a quella idea dello sviluppo a cui la scienza della natura nel suo campo ha dovuto così tanto nel tempo moderno: allora l'uomo coglie l'idea delle vite terrestri ripetute, il fatto che la piena vita umana consiste in vite terrestri ripetute, tra le quali si trovano vite in mondi puramente spirituali. L'idea della reincarnazione distingue la vita nel corpo tra nascita e morte e la vita tra morte e nuova nascita in un'esistenza puramente spirituale.
Tutte queste cose vengono — lo si ribadisca ancora una volta — comprensibilmente facilmente viste come fantasticherie da coloro che credono di stare saldi nelle abitudini di pensiero scientifico-naturali; e ai nostri giorni viene spesso indicato, attraverso le ricerche sul sogno, l'ipnosi, la suggestione, l'autosuggestione e così via, come dagli strati profondi della vita animica inconscia possa emergere tutto ciò che può produrre nell'uomo la fallace coscienza: stai sperimentando qualcosa che ha significato al di fuori della tua vita corporea. Tutto questo sono obiezioni teoriche; non le farà più chi penetra più a fondo nella Scienza dello Spirito. Poiché nel corso di queste conferenze ne solleveremo molte e mostreremo come la Scienza dello Spirito debba prendere posizione nei loro confronti. Solo su un punto di principio si voglia oggi richiamare l'attenzione.
Si può facilmente dire: se il ricercatore dello spirito ha sperimentato così il suo spirituale-animico nella sua autonomia e poi crede di guardare indietro come in una memoria allargata a vite terrestri anteriori o all'ultima vita terrestre, questo non può essere altro che i suoi desideri trasformati, la sua vita del desiderio che gioca nell'inconscio e che irrora la coscienza diurna, mediante cui si forma illusioni, allucinazioni e così via. — È comprensibile che il pensiero non formato parli in tal caso di desideri costruiti da sé, di illusioni, allucinazioni e così via; ma non si sa di cosa si tratti. Chi ha separato la sua vita spirituale-animica dal corporeo mediante chimica spirituale, quando sperimenta davvero un tal guardare indietro a una vita terrestre anteriore, si accorge che non è un desiderio trasformato o qualcosa che può affiorare dal suo inconscio; perché si può usare la parola: di solito ciò che si sperimenta nello spirituale è molto diverso da ciò che ci si può sognare. Nel campo che qui è designato come Scienza dello Spirito si pratica molto abuso. In nessun campo l'impostura è così diffusa come in quello della Scienza dello Spirito; e si sente talvolta parlare qualcuno che ha visto qualcosa di ciò che è la Scienza dello Spirito, che ne ha assorbito alcune dottrine e ha anche acquisito la convinzione che queste dottrine siano vere: tizio o caio avrebbe vissuto questo o quello in una vita anteriore, sarebbe stato questo o quello in una vita anteriore. In questo campo si può incontrare molto abuso. Di solito si vede molto bene che le affermazioni fatte in questo campo corrispondono a certi desideri umani; poiché ciò che la gente vuole essere stata, le storie di come sono trascorse le loro vite anteriori, assume talvolta configurazioni alquanto singolari. Per lo più si tratta di personaggi assai famosi, eminenti, che si possono conoscere non certo attraverso la ricerca scientifico-spirituale, ma anche attraverso la storia! Ma chi penetra davvero nei mondi spirituali, a costui le cose si presentano in modo del tutto diverso. Perciò il seguente esempio: qualcuno, dopo aver applicato all'anima propria i metodi scientifico-spirituali, getta uno sguardo su una vita terrestre anteriore, come è possibile e persino ovvio quando i metodi della ricerca spirituale hanno agito sull'anima fino a un certo grado; allora emerge l'immagine di esperienze anteriori in una vita terrestre anteriore. Ma in ciò si noterà che queste esperienze sono tali che nel momento presente, in cui le si scorge nella visione retrospettiva della memoria allargata, non si sa bene cosa farne; a parte il fatto che arricchiscono la conoscenza, nella vita ordinaria non se ne potrà fare nulla. Ci si accorge di avere avuto in una vita anteriore certe abilità, certe conoscenze e così via. Ora queste si presentano nell'immagine. Ma nella vita presente si è già troppo vecchi per riacquisire queste abilità e conoscenze. Di solito si verificherà ciò che non ci si sogna, che nessuna fantasticheria può escogitare; la vita reale di solito è del tutto diversa dall'immagine fantastica che forse ci si fa di una vita terrestre anteriore. Oppure ci si accorge: nella vita passata avevi una relazione con questa o quella personalità. Ma se nell'età in cui si scopre questo si vuole trarre la conseguenza per la vita presente, le circostanze di vita non lo permettono, e allora si è rimandati a ciò che si chiama la legge causale spirituale. Si riconosce — ma non si può applicare la conoscenza alla vita presente. Si deve anche qui sviluppare una vita animica devota e dirsi: le relazioni con le persone che hai sviluppato un tempo si manifesteranno; ma devi aspettare che i nessi spirituali portino le cause di vite terrestri anteriori agli effetti nella vita presente. Ciò che ci si vorrebbe sognare in campo spirituale non avviene, se la conoscenza è una conoscenza reale.
Quando si guarda in quell'esistenza che trascorre tra la morte e una nuova nascita, dove ci si trova in una vita puramente spirituale, nessuna riflessione in concetti e così via giova a formarsi rappresentazioni di come si è vissuto in quel periodo. Ciò che si deve innanzitutto considerare come la prossima configurazione dei propri compiti di vita, dei propri interessi, come è fatto il tipo del proprio ambiente in cui si è cresciuti secondo il mondo materiale esteriore, i desideri, le brame, gli affetti che si sono sviluppati, il carattere che ha assunto il mondo delle rappresentazioni — tutto ciò è per lo più completamente opposto a ciò che si è vissuto nel mondo spirituale prima di discendere all'incarnazione presente. Ciò che si desiderava e si anelava lì non corrisponde ai desideri nella vita terrestre. Prendiamo a tal proposito un esempio grossolano: nella vita terrestre ci si può facilmente essere toccati dolorosamente da qualche colpo del destino. Allora si può — ho richiamato l'attenzione nel mio ultimo scritto «La soglia del mondo spirituale» su come stanno le cose e come le obiezioni che possono essere facilmente sollevate dal lato materialistico non siano affatto decisive —, se si percepisce qualcosa come doloroso e se ciò che viene percepito come doloroso non corrisponde ad alcun desiderio, nemmeno nell'inconscio, facilmente credere che nel mondo spirituale, dove ci si trovava prima, l'intera nostra vita del desiderio, la nostra posizione rispetto al mondo spirituale fosse simile a ciò che è ora la nostra posizione rispetto alla vita. Ma non è così. Il sentire nel mondo spirituale prima della nostra incarnazione è profondamente diverso.
Bisogna dunque immaginare che si è provocato tutto da sé per vivere quel dolore che ci ha ora colpito. Ciò che assolutamente non si desidera — anzi, di cui si deve ammettere che lo si desidera il meno possibile nella vita terrestre — si apprende che lo si è desiderato e anelato prima della propria vita terrestre, perché attraverso il vivere e il lavorarsi fuori da quel dolore si può giungere al perfezionamento della propria vita animica. Poiché la questione del destino diventa, attraverso la conoscenza scientifico-spirituale, come vedremo ancora, una questione di perfezionamento.
Se ci rappresentiamo la vita spirituale in questo modo, essa appare in verità alla vita interiore intensificata come un ambiente spirituale, come il mondo naturale appare ai sensi e all'intelletto. E il ricercatore dello spirito ha molto da superare affinché ciò che è in grado di osservare possa elevare al rango di una scienza. Poiché dall'intero modo in cui ho descritto potete immaginare che le esperienze che il ricercatore dello spirito deve fare, che gli comunicano il mondo spirituale, devono prima essere conquistate. Esse vengono conquistate in modo tale che inizialmente appaiono così deboli che le immagini mnemoniche più pallide, quasi del tutto svanite, della vita ordinaria devono a volte essere chiamate forti di fronte a queste manifestazioni del mondo spirituale, e che queste — come immagini sbiadite, ma ora immagini dal mondo spirituale — devono essere rafforzate e potenziate. Questo rafforzamento appare solo gradualmente nel continuarsi ad immergersi ed esercitarsi nei rapporti spirituali. Questo rafforzarsi, questo potenziamento della vita animica è la condizione fondamentale della ricerca spirituale. Ma poi deve aggiungersi ancora qualcos'altro.
Nel corso delle conferenze vedremo quanto sia infondato, ma quanto facilmente possa avvenire in modo comprensibile, che il pensatore materialista dica: ciò che viene raggiunto così attraverso la concentrazione, attraverso la dedizione della vita animica, attraverso la meditazione, non si differenzia affatto dalle illusioni e dalle allucinazioni di una vita animica patologica. Si può dire, se si considerano le cose dall'esterno, che ciò che il ricercatore dello spirito sperimenta non si differenzia da esse. Si può persino dire: quando il ricercatore dello spirito descrive queste cose, è davvero come quando un sognatore descrive i suoi sogni. Nei sogni che il sognatore descrive si esprime qualcosa che viene anche vissuto nel mondo esteriore: vi si esprimono reminiscenze del mondo esteriore. E si può quindi dire in un certo senso: ciò che il ricercatore dello spirito separa come suo spirituale-animico dal corporeo e pone davanti all'anima come essenza di un mondo di immagini, quando lo descrive, è tuttavia tale che le qualità delle immagini sono tratte dalle qualità degli esseri del mondo esteriore. Chi esamina ciò che è scritto nella mia «Scienza occulta in abbozzo», se lo vuole, potrà dire: ciò che lì descrivi di cose raggiungibili solo nei mondi soprasensibili per una Scienza dello Spirito, sono cose che si sperimentano anche nel mondo esteriore, anche se non così disposte insieme. Lo si può dire in un certo senso, anche se le obiezioni che vengono oggi da qualche parte contro ciò che la Scienza dello Spirito dice sono un po' ingenue. Se qualcuno dice ad esempio: ciò che è in uno scritto tale come la «Scienza occulta» sia come messo insieme in modo fantastico attraverso una sorta di esperienza interiore compressa, e tale una simile descrizione sia in realtà fantasticheria e non realtà — allora si vede molto presto di che spirito sia tale logica. Poiché se si va più a fondo, si vedrà che è la stessa logica come se un bambino, che finora aveva visto solo un leone di legno, dicesse ora, vedendo una volta un leone vero: questo non è un leone vero, poiché quello vero è di legno. Così fanno spesso gli avversari della Scienza dello Spirito. Poiché non conoscono correttamente le cose, rimproverano al ricercatore scientifico-spirituale che esse non sono come le cose che conoscono dalla vita ordinaria. Ma si può obiettare che le descrizioni del ricercatore dello spirito sono reminiscenze dalla vita ordinaria. Questa obiezione però vale quanto quella del bambino, o quanto l'obiezione di un uomo che non sa leggere e che dice: ciò che ho davanti sono forme di ogni sorta; vedo qualcosa che ha un tratto da sinistra in basso verso destra in alto, poi un tratto da sinistra in alto verso destra in basso e poi un tratto trasversale! — mentre chi sa leggere percepisce questo come una A.
Non è ciò che si raggiunge e si contempla immediatamente così, ciò che deve passare dall'osservazione del mondo spirituale al mondo dei sensi; bensì è il fatto di imparare a leggere in ciò che si contempla. Poiché ciò che è contemplato deve prima essere letto nel modo giusto. Ma questo leggere lo si impara contemporaneamente nell'esercizio con cui ci si orienta nel mondo spirituale. E quando qualcuno nelle descrizioni della Scienza dello Spirito vede solo reminiscenze dal mondo ordinario e dice: questi, quando si parla così di vite terrestri anteriori, sono pur solo concetti che si trovano anche nella vita altrimenti, solo non così raggruppati — ebbene, un tale assomiglia a un uomo che guardi una lettera e dica a un altro: vuoi apprenderne qualcosa di nuovo? Ma so già tutto ciò che vi sta scritto; poiché ci stanno solo tutte le lettere che già conosco, niente di nuovo! Esattamente così è quando si dice: ciò che il ricercatore dello spirito descrive sono pur solo reminiscenze del mondo dei sensi! Ma di queste descrizioni conta ciò che vi è dietro come essenziale, ciò che si rivela lì.
Così la Scienza dello Spirito è ciò che emerge presso il ricercatore dello spirito come risultato delle esperienze che egli fa. Ed è ciò che è difficile, ciò che è ancora così incompreso oggi, ciò che sembra così poco concordare con le mete della vita odierna: che il ricercatore dello spirito in ciò che per lui diventa esperienza, osservazione, deve sempre esserci, deve essere sempre immedesimato in tutto, che egli non il suo corpo, bensì la sua anima porta al mercato, quando parla dei rapporti nel mondo spirituale, quando rappresenta la vera Scienza dello Spirito. Mentre il mondo ordinario separa l'uomo quando deve conoscere qualcosa dell'«oggettivo», il ricercatore scientifico-spirituale deve immergersi in ciò cui si riferisce la sua scienza, deve diventare uno con esso. Ma questo viene oggi visto solo come una mera esperienza «soggettiva». Non si nota che i metodi accennati rendono la vita spirituale-animica indipendente da tutto ciò che sperimentiamo soggettivamente. Poiché per quanto intensamente lo si sperimenti e per quanto lo si chiami «mistica»: ciò che sperimentiamo soggettivamente viene sperimentato nel corpo; ciò che il ricercatore dello spirito sperimenta viene vissuto fuori dal corpo, ma può essere compreso nel corpo dalla ragione funzionante nel corpo, dall'intelletto ordinario. Poiché anche quella obiezione non è giustificata: che chi vuole avere conoscenza dei mondi spirituali debba essere egli stesso un ricercatore dello spirito. Per il conoscere, per il trovare e ricercare i fatti e le entità spirituali si deve essere ricercatori dello spirito, ma non per l'accogliere, per il comprendere le comunicazioni della Scienza dello Spirito. A ciò basta che si sappia accoglierle con sano intelletto umano e sano senso, come si accoglie ciò che i chimici o i fisici trovano attraverso i loro metodi. Quando si considera in questo modo la ricerca spirituale, essa apparirà come ciò in cui la scienza della natura deve in un certo senso sfociare, a cui la scienza della natura deve elevarsi. Come la scienza della natura ha indicato all'umanità mete materiali, come essa ha trasformato non solo su molti campi, ma radicalmente la vita materiale, così la Scienza dello Spirito feconderà e trasformerà ciò che deve essere il vissuto spirituale-animico dell'umanità nel modo adeguato alle mete del presente e del futuro dello sviluppo dell'umanità. Di queste mete dello sviluppo dell'umanità, così come si rivelano già qui, anche se non chiaramente riconoscibili — riconoscibili chiaramente si riveleranno alla Scienza dello Spirito — si può dire ciò che ha detto un uomo del presente che svolge un grande ruolo nel presente, e precisamente ciò che Wilson, il Presidente degli Stati Uniti d'America, ha detto riguardo a qualcosa di più esteriore, che però vale del tutto in generale per le mete della Scienza dello Spirito. Wilson parla nel libro da lui recentemente pubblicato delle riforme che ha vissuto — scelgo proprio questo esempio per non fare del male a nessuno o provocare scandalo che non vuole essere provocato; poiché la Scienza dello Spirito non deve contribuire alla discordia, bensì alla pace degli uomini — egli dice che la vita materiale esteriore si è completamente trasformata, che al posto del vecchio rapporto patriarcale tra datore di lavoro e lavoratore sono subentrati rapporti del tutto diversi. Corporazioni di lavoratori si contrappongono così ai datori di lavoro che ciò che erano i precedenti rapporti tra i fattori della vita si è completamente trasformato. Che sia così accaduto è una conseguenza della vita moderna; questa è, per chi vede la cosa correttamente, anzitutto una conseguenza della conoscenza della natura da parte dell'umanità presente. Ma ora Wilson dice: ciò che si ha come forme del vivere insieme secondo regole corrisponderebbe ancora ampiamente a ciò che ha avuto luogo in epoche anteriori, che si è trovato giusto quando il singolo lavoratore si trovava di fronte al proprio datore di lavoro in un rapporto patriarcale. E Wilson richiede ora che venga creata armonia tra il vivere insieme secondo regole degli uomini di oggi e ciò che la cultura ha creato. In questo culmina molto nella straordinariamente interessante letteratura del presidente americano. Ciò che egli dice per rapporti più esteriori può essere detto riguardo all'aspetto più interiore delle mete del presente, per l'intero vissuto animico umano di oggi. Si vorrebbe, pensando a qualcosa del genere in connessione con le mete spirituali del presente, ricordare pensatori che appartenevano a epoche del tutto diverse dello sviluppo umano: Archimede, il fondatore della meccanica, e Platone, il grande filosofo greco. Erano dell'opinione — e lo hanno anche espresso — che l'applicazione della scienza alla tecnica della vita nuocesse persino allo spirito umano, lo indebolisse. Si può capire che spiriti eminenti di altri tempi abbiano avuto questa opinione; ma dal corso del mondo ci si orienta ancor meno in base a tali opinioni che in base a ciò che oggi si crede meno, ma che la gente credeva quando in Germania si voleva costruire la prima ferrovia. Allora un dottissimo collegio, il Consiglio Medico Bavarese, doveva emettere un parere specialistico sulla questione se si dovessero costruire ferrovie o no. E questo collegio emise il suo parere nel senso: non si dovevano costruire ferrovie, perché se le si costruisse, le persone che vi avrebbero viaggiato ne avrebbero riportato gravi danni al sistema nervoso; se poi dovesse avvenire che le persone viaggiassero in treno, almeno si dovrebbero erigere a destra e a sinistra alte pareti di assi, affinché le persone che abitano nelle vicinanze non venissero danneggiate dal vedere e sentire i treni che passano. — Oggi forse qualcuno sorride di ciò che allora un competente Consiglio Medico ha pensato. Ma anche quando si sorride, lo si può persino trovare fondato. Poiché si può sia non prendere posizione a favore che contro, e si può dire: anche se il Consiglio Medico Bavarese ha ingigantito fantasticamente la cosa, per chi conosce la storia non solo esteriormente, bensì interiormente, è diventato vero ciò che aveva supposto, e si può dire: questo collegio ha avuto uno sguardo acuto. Ma ciò nonostante non è necessario prendere posizione contro. Perché no? Perché è la storia stessa a prendere posizione! E indipendentemente da come possano pensarla i singoli uomini: il corso dello sviluppo del mondo va avanti, e l'uomo deve adattarsi al corso dello sviluppo. Questa è anche la richiesta che Wilson formula: il corso dello sviluppo ha portato certi processi di civiltà, e l'uomo deve adattarsi ad essi.
Se si allarga ciò ai rapporti dell'anima, si può dire: in ciò che nel corso dei tempi è sfluito nelle anime, sono emerse mete che erano infinitamente più complicate di quelle dei tempi passati. Per il mondo esteriore si può facilmente immaginare questa svolta; ma anche per ciò di cui l'anima ha bisogno per il suo fabbisogno quotidiano immediato, la vita è cambiata. Chi credesse di poter ancora oggi, con le forze animiche che in modo legittimo in passato guidavano l'uomo nei mondi spirituali, farlo nella stessa misura, non tiene conto di ciò che si compie nel corso del mondo: non tiene conto che non solo quattro secoli di scienze naturali stanno alle nostre spalle, bensì, cosa più importante, quattro secoli di educazione scientifica-naturale, e che è oggi diventato necessario portare nelle cime e nelle anime i risultati della Scienza dello Spirito. E anche se può corrispondere ai particolari che il corso della storia del mondo non lo permetta sempre, bisogna tuttavia dire: se oggi qualcuno obietta contro ciò che la Scienza dello Spirito vuol essere, sia dal punto di vista del dogma religioso da lui ritenuto erroneamente in pericolo, sia da qualsiasi altro punto di vista, potrebbe essere che costui assomigliasse in un modo non tanto lontano al Consiglio Medico Bavarese, che voleva erigere pareti di assi accanto alle ferrovie affinché le persone che abitano nelle vicinanze non venissero danneggiate: il corso dello sviluppo lo sopravanzerebbe. Ma non è dato all'uomo porsi di fronte alle mete dello sviluppo del mondo in modo tale da abbandonarle a se stesse, bensì gli è data la forza di collaborare alla configurazione e alla costruzione dei rapporti. Ciò però che dall'esterno e dalla vita esteriore si avvicina all'anima umana come esigenze, ciò che si mostra come mete esteriori, esige mete interiori dell'anima. E le mete interiori dell'anima sono le mete della Scienza dello Spirito, sono le mete verso cui l'anima tende quando sa: la scienza della natura ha trasformato l'immagine esteriore del mondo, il corpo della civiltà. Ma la civiltà ha bisogno di un'anima. E questa anima deve essere la creazione della Scienza dello Spirito. Compenetrare il corpo della civiltà con anima e spirito: questa è la meta della Scienza dello Spirito. E quando la meta della Scienza dello Spirito viene così intesa, sarà facile vedere che il ricercatore dello spirito può osservare con serenità tutto ciò che si manifesta oggi ancora come contraddizione, opposizione e incomprensione verso questa Scienza dello Spirito. Le circostanze di vita che il corso dello sviluppo dell'umanità ci fa maturare esigono un tale tipo di sapere sul mondo spirituale, nel quale l'anima si senta forte, così forte da non attingere forze per la propria essenza solo da ciò che il mondo dei sensi offre, bensì da ciò che può offrire una conoscenza del mondo spirituale. Sempre più si comprenderà: per la vita moderna l'anima ha bisogno di forze che non le affluiscano solo dalla conoscenza dell'essere sensibile, bensì dalla conoscenza dell'essere spirituale, nel quale l'anima ha pur la sua vera patria. Con queste forze forti l'anima si compenetrerà come con un elisir di vita, sentirà il senso del proprio essere protendersi al di là della nascita e della morte, sperimenterà in sé quella qualità dell'anima che si designa con la parola «immortalità», e così, compenetrata come da linfa vitale dall'elisir di vita, si mostrerà all'altezza dei compiti che il presente e il futuro della storia dell'umanità devono porle. Solo con poche parole ho voluto parlare del presente e del futuro dell'anima umana. Tutti i successivi sviluppi verranno dati nelle singole conferenze seguenti. Solo un sentimento di ciò che il ricercatore dello spirito porta in sé ho voluto suscitare nella premessa odierna, un sentimento che in lui scaturisce da una sorta di comprensione per il senso della vita presente e dei suoi bisogni. Parlare dal punto di vista della Scienza dello Spirito, come vorrei fare volentieri in queste conferenze, può avvenire solo sotto due presupposti. Ciò che il ricercatore dello spirito ha da comunicare dalla reale ricerca spirituale si discosta inizialmente — benché sia la conseguenza immediata dello sviluppo dell'umanità degli ultimi secoli — da ciò che oggi in molti casi si crede e si ritiene giusto, in modo così marcato che chi afferma queste cose scientifico-spirituali deve essere di fronte a questa vita spirituale o ciarlatano, chiacchierone, persona frivola — oppure deve avere la possibilità di sapere in sé che è vero ciò che ha da dire. Possono esserci le gradazioni più diverse di questi due estremi; ma posizioni intermedie non ce ne sono quasi. Con questa consapevolezza di poter essere visto come l'uno o l'altro si parla comunque come ricercatori dello spirito. Ma la ricerca spirituale stessa, come abbiamo visto, è qualcosa con cui l'uomo è così legato da portare al mercato la propria anima, quando è un vero ricercatore dello spirito; e poiché una volta porta così al mercato la propria anima, sa anche sopportare l'uno o l'altro giudizio che si può avere su di lui. E chi si trova dentro a questa Scienza dello Spirito può sviluppare la coscienza, la forza di parlare di questa ricerca spirituale solo attraverso il fatto che da un lato, attraverso la propria convivenza con le verità spirituali, sa misurare la loro forza conoscitiva e la loro forza di verità, e da questa coscienza della forza di verità e conoscitiva sa anche resistere alle incomprensioni o alle accuse consapevolmente false che vengono sollevate contro la Scienza dello Spirito. Dall'altro lato però la Scienza dello Spirito conduce anche nella vita spirituale immediata, come nella vita spirituale del tempo, e insegna al ricercatore dello spirito — per quanto la sua inclinazione, la sua simpatia vada magari anche verso altre mete che non la rappresentanza di questa Scienza dello Spirito — come questa rappresentanza della Scienza dello Spirito nel nostro tempo sia una necessità. Anche se questa necessità di conoscenza spirituale non viene spesso chiaramente espressa dai propri contemporanei: come oscuro bisogno di conoscenze dello spirito essa è presente. Nelle profondità delle anime si avverte oggi il grido di conoscenza spirituale, anche se spesso al pensiero consapevole dei nostri contemporanei questo grido stesso non è udibile; poiché il nostro tempo ha bisogno della conoscenza dello spirito. E tutta l'altra scienza, che altrimenti è adeguata al nostro tempo, smorzherebbe questo spirito, spegnerebbe questo spirito nelle anime — come agisce anche da altre correnti della vita spirituale — se la Scienza dello Spirito non lo avvivasse. La ricerca spirituale sa che l'anima umana ha bisogno dello spirito, e spera quindi che appartenga alle mete dello sviluppo dell'umanità nel futuro coltivare questo spirito.
Abbiamo visto che l'anima umana deve trasformarsi se vuole raggiungere lo spirito. Da ciò è chiaro che è più comodo lasciare lo spirito dov'è e non occuparsene, piuttosto che intraprendere nell'anima ciò che conduce allo spirito. Ma è più comodo anche con ciò che risulta da un sano intelletto umano e da un sano senso della verità semplicemente comprendere i nessi materiali della natura, piuttosto che sviluppare un intelletto più acuto e usarlo per comprendere ciò che dice la Scienza dello Spirito. Più comodamente si vive senza lo spirito. Ma lo spirito ha una proprietà, la proprietà che, se si vuol vivere senza di lui, porta altrettanto danno quanto porta frutti e utilità quando si vuol vivere con lui. Se si vuol vivere con lui, vivifica l'anima, la riscalda con il coraggio di vivere, la compenetra con tutte le abilità di cui abbiamo bisogno per la vita. Se lo si vuol negare, allora si ritira e smorza e mortifica la vita animica nella stessa misura in cui questa non vuol sapere nulla di lui. Se lo si vuol negare, allora egli prende a poco a poco altrettanto del coraggio di vivere — e dà in cambio disperazione di vita, disgusto della vita e ansietà — quanto prodiga di frutto vitale quando lo si afferma. Si può certamente negare lo spirito, ma non lo si può annientare. Lo si nega, allora esso si manifesta come nella propria controimmagine nell'interiorità dell'anima — e richiede a se stesso nell'anima umana stessa. Questo lo avverte il ricercatore dello spirito che parla della Scienza dello Spirito come di una meta del presente. Perciò su di essa fa affidamento — per quanto oggi possa ancora parlarsi contro questa Scienza dello Spirito —: ella si affermerà nel vivere, perché l'umanità può bensì chiudere gli occhi di fronte allo spirito, ma non può impedire il suo modo di agire. Questo modo di agire si trasforma però alla fine nella richiesta di guardare in faccia questo spirito. Questo è ciò che vorrei esprimere nel modo seguente, riassumendo in una breve parola i sentimenti che la conferenza odierna avrebbe dovuto spiegare. Lo spirito può essere negato; poiché è più comodo, molto più comodo, voler comprendere il mondo e vivere in esso senza lo spirito che con lo spirito. Ma alle esigenze dello spirito non si può resistere con la sua negazione. Perciò ciò che la Scienza dello Spirito vuole incorporare come elisir di vita alla civiltà, le verrà incorporato dalla propria forza. Poiché l'anima umana nega spesso lo spirito; ma dovrà sempre esigere dalla propria più intima natura, dai propri obiettivi più profondi!
Già otto giorni fa, quando qui tentai di esporre la natura della ricerca scientifico-spirituale e il suo rapporto con il mondo spirituale, mi permisi di richiamare l'attenzione su come proprio colui che si trova dentro a questa Scienza dello Spirito, che in essa riconosce in un certo senso le mete della propria vita, non si sorprenda affatto se questa Scienza dello Spirito incontra dai più diversi punti di vista del presente le più svariate opposizioni, incomprensioni e così via. Non considererò dunque mio compito entrare in una trattazione, d'altronde poco fruttuosa, delle singole opposizioni o dei singoli punti di vista da cui tali incomprensioni e opposizioni nascono; poiché esiste un altro punto di vista che si può assumere nei confronti di questa questione. Ed è quello di cercare di svelare una volta per tutte le radici di ogni possibile opposizione alla Scienza dello Spirito. Comprendendo queste radici, diventa spiegabile anche molto di quanto è singolo nell'opposizione. Ora, ciò che da anni mi permetto di esporre da questo podio come Scienza dello Spirito, non voglio affatto dichiararlo identico a ciò che da questa o quella parte viene chiamato «Teosofia». Perché ciò che oggi talvolta viene chiamato Teosofia offre scarso motivo per esprimervi in qualche modo il proprio accordo. Ma non dal punto di vista di pregiudizi contemporanei, non dal punto di vista di ambiziose aspirazioni che si sono appropriate del nome Teosofia, bensì da un punto di vista legittimo, la Scienza dello Spirito qui rappresentata può essere chiamata teosofica. E con ciò si giustifica il tema della serata odierna, che vuole trattare il rapporto tra la Teosofia e ciò che nella natura umana stessa si ribella, per così dire, contro questa Teosofia — qualcosa che si potrebbe designare come un'atmosfera nell'anima umana, la quale è presente fin troppo facilmente, e che dalla passione, dall'affetto, ma spesso anche da una determinata credenza ritiene di doversi volgere contro la Teosofia, e che qui verrà designata come Antisofia.
Se tenete a mente quanto fu detto otto giorni fa, ricorderete come si sia richiamata l'attenzione sul fatto che la Scienza dello Spirito, o — vogliamo dir così oggi, poiché la Scienza dello Spirito deve essere intesa come teosofica — che la Teosofia giunge alle sue conoscenze quando l'anima umana non rimane semplicemente là dove si trova nella vita quotidiana, bensì quando questa anima umana attraversa in se stessa, per proprio impulso, per propria attività, uno sviluppo. E questo sviluppo può essere compiuto. Dagli accenni fatti nella prima conferenza di questo inverno abbiamo visto che l'anima umana attraverso un tale sviluppo giunge a una disposizione interiore del tutto diversa da quella che ha di fronte alla vita quotidiana, che il modo in cui si sente, il modo in cui si inserisce nel mondo diventano del tutto diversi da come sono nella vita quotidiana. Viene per così dire generato nell'anima umana, attraverso lo sviluppo qui inteso, qualcosa che è come un sé superiore nel sé ordinario, un sé superiore che — per usare la parola di Fichte — è dotato di sensi superiori, di sensi che percepiscono un mondo spirituale reale, così come l'anima percepisce con l'aiuto dei sensi esteriori il mondo fisico naturale. Su ciò si fonda tutto nella conoscenza teosofica: che questa conoscenza non venga ricercata attraverso la disposizione animica ordinaria, bensì attraverso una disposizione animica che deve prima essere sviluppata. Si vede però subito che a quanto è stato appena detto soggiace un certo presupposto, un presupposto che tuttavia non rimane tale per chi percorre davvero il cammino indicato nella descrizione di questo sviluppo. Ciò che sembra un presupposto diventa per lui una vera e propria esperienza, un fatto vissuto. Sembra un presupposto ciò che in fondo — per quanto vi si possa obiettare e per quanto vi venga obiettato — vive però in ogni anima umana come nostalgia; sembra un presupposto il fatto che l'uomo, se scende abbastanza a fondo nella propria anima, trovi in essa qualcosa che lo unisce al fondamento divino-spirituale dell'esistenza. Trovare il punto nel proprio io dove l'anima autocosciente affonda le proprie radici nel fondamento divino-spirituale del mondo — questo è in fondo il fine, la nostalgia di ogni anima umana. E a questo fine, a questa nostalgia si professa in piena consapevolezza tutto ciò che si chiama Teosofia, o almeno ne ha il diritto. Di conseguenza, «Antisofia» sarebbe molto facilmente da raccogliere in un'idea, in un concetto. Sarebbe l'opposizione a tutto ciò che nella nostalgia vive con il fine di cogliere quel punto profondo nell'anima umana in cui questa anima è in connessione con le sorgenti eterne dell'esistenza.
Come può svilupparsi nell'anima umana una tale Antisofia?
Si potrebbe innanzitutto credere che sia paradossale, strano, che possa insorgere un'opposizione contro ciò che si deve pur riconoscere come il più nobile aspirare dell'anima umana. Eppure si veda: è proprio la Scienza dello Spirito a mostrare che l'Antisofia non è affatto qualcosa di così del tutto arbitrario nell'anima umana, bensì che al contrario è in essa necessariamente fondata in un certo senso, che appartiene in un certo senso alla natura, all'essenza di questa anima umana. L'anima umana non è in partenza orientata in senso teosofico; è in partenza orientata in senso antisofìco. Bisogna addentrarsi in alcune conoscenze della Scienza dello Spirito stessa, se si vuole apprezzare nel modo dovuto questa affermazione apparentemente paradossale.
Quando il ricercatore dello spirito attraversa davvero qualcosa di ciò che è stato descritto nella conferenza precedente, quando raggiunge il mutamento di disposizione, l'altra condizione della propria anima ivi caratterizzata, allora entra in un mondo spirituale reale. Davanti al suo sguardo spirituale ciò che può essere chiamato natura esteriore, essere sensibile esteriore, è per così dire come immediatamente cancellato, è presente solo come un ricordo di ciò che è stato sperimentato nella coscienza ordinaria, e si manifesta un mondo spirituale reale, effettivo, un mondo spirituale nel quale l'anima umana è riconoscibile non solo nel tempo che trascorre tra la nascita o il concepimento e la morte, ma anche nel tempo tra la morte e una prossima nascita. Alle vite terrestri ripetute si è già accennato nell'ultima conferenza. L'uomo viene dunque rimandato a quell'esistenza in cui è uno spirito tra spiriti, in cui si trova quando ha deposto con la morte la propria esistenza corporea. E questo mondo viene sperimentato così come per i sensi esteriori la natura esteriore è esperienza; in questo mondo l'anima si trova con quelle forze che all'uomo non si presentano solo nella coscienza ordinaria, ma che compongono questa stessa coscienza ordinaria. Anzi, è anche il mondo che costruisce gli strumenti per la coscienza ordinaria e l'intera corporeità con l'intero sistema nervoso. Diventa una verità per il ricercatore dello spirito che noi come esseri umani siamo costruiti non solo a partire da ciò che è costituito dalle forze nella linea ereditaria, da ciò che discende dai nostri antenati, ma che in questo sistema di forze fisiche interviene ciò che scende dalle regioni spirituali-animiche e rappresenta un sistema di forze spirituali che afferrano l'organizzazione fisica che ci è data da padre e madre, e in essa plasmano in modo plastico ciò che dobbiamo diventare in conformità con le vite terrestri anteriori che abbiamo vissuto. Qualcosa come un ampliamento della memoria emerge attraverso quella scienza spirituale di cui ho parlato l'altra volta, un ampliamento della memoria al di là dell'attuale esistenza terrestre in regioni di un'esperienza spirituale.
Quando osserviamo il mondo e il divenire umano in questo modo, allora si pone davanti all'anima, in modo del tutto particolare, un certo confine, un certo punto di svolta che si presenta in questa vita umana. È il punto di svolta che si trova nel primissimo sviluppo infantile dell'uomo. Lì vediamo come l'uomo nel primissimo sviluppo infantile viva qualcosa come una vita sognante, qualcosa come una vita che deve ancora acquisire la piena chiarezza della coscienza dell'io, la piena chiarezza del ricordarsi delle proprie esperienze. Una coscienza ottusa è quella della prima età infantile. L'uomo si addormenta o si sogna per così dire nell'esistenza, e ciò che ci fa sentire propriamente esseri umani, la nostra vita interiore sviluppata con il suo chiaro centro dell'autocoscienza, si manifesta solo a un determinato punto di svolta della nostra vita infantile. Cosa si presenta nel senso della Scienza dello Spirito prima di questo punto di svolta?
Quando il ricercatore dello spirito osserva il bambino prima che sia giunto a questo punto di svolta, vede come le forze spirituali scese dal mondo spirituale e che hanno afferrato l'organismo per plasticizzarlo in conformità con le vite terrestri anteriori, lavorino a pieno ritmo sull'intero organismo. E poiché la totalità delle forze spirituali che costituiscono l'anima dell'uomo si riversa in tutto ciò che nell'organismo vive e opera, che forma e costruisce l'organismo e lo organizza in modo tale che in seguito possa diventare lo strumento dell'essere autocosciente, poiché dunque tutte le forze dell'anima vengono impiegate nella costruzione di questo organismo, non rimane nulla che nella primissima età infantile possa dare in qualche modo un'autocoscienza nitida. Tutte le forze animiche vengono impiegate nella costruzione dell'organismo; e una coscienza che si impiega nella costruzione dell'essere organico può arrivare al massimo alla sognante confusione, ma è in gran parte una coscienza dormiente.
Cosa si manifesta ora per l'essere umano in quel punto di svolta di cui ho parlato?
L'organismo, il corpo, offre gradualmente sempre più resistenza. Si potrebbe designare questa resistenza dicendo: il corpo si consolida gradualmente in se stesso; in particolare il sistema nervoso si consolida, non si lascia più lavorare completamente, plasticamente, dalle forze animiche, offre resistenza. Ciò significa che una parte della forza animica può riversarsi solo nell'organizzazione umana; un'altra parte viene per così dire respinta, non riesce a trovare punti d'appoggio per lavorarsi dentro a questa organizzazione umana. Mi è forse consentito usare un'immagine per mostrare cosa avviene propriamente in tutto questo. Perché, quando siamo davanti a uno specchio, possiamo sempre guardarci nello specchio stesso? Possiamo farlo perché i raggi luminosi vengono riflessi dalla superficie rispecchiante. Nel semplice vetro non possiamo guardarci, perché i raggi luminosi vi passano attraverso. Così è nel bambino nella sua prima età: non può sviluppare alcuna autocoscienza, perché tutto ciò che è presente come forze animiche passa attraverso, come i raggi luminosi attraverso il semplice vetro. Solo dal momento in cui l'organismo si è consolidato in se stesso, una parte della forza animica viene riflessa, così come i raggi luminosi vengono riflessi dalla lastra dello specchio. Lì la vita animica si rispecchia in se stessa; e la vita animica che si rispecchia in se stessa, che si vive in se stessa, è ciò che risplende come autocoscienza. Questo è ciò che costituisce il nostro vero vissuto specificamente umano nella vita terrestre. E così viviamo dunque, quando è intervenuto il punto di svolta caratterizzato, in questa vita animica riflessa.
Cosa significa rispetto a questa vita animica lo sviluppo che il ricercatore dello spirito compie?
Questo sviluppo, come l'ho descritto l'altra volta, è in verità, per così dire, un salto sopra un abisso. È tale che il ricercatore dello spirito deve lasciare la regione della vita animica riflessa, deve lasciare tutto ciò che dopo questo punto di svolta si è manifestato come vita animica, e deve penetrare in quelle forze animiche plasticizzanti, creatrici, che sono presenti prima di questo punto di svolta. Solo che il ricercatore dello spirito deve immergersi in ciò che nell'uomo è presente prima di questo punto di svolta nella tenerissima età infantile, con la piena coscienza, con quella coscienza che si è sviluppata nella vita animica riflessa. Lì si immerge in quelle forze che costruiscono l'organismo dell'uomo nella tenerissima età infantile, che non si possono più percepire in seguito, perché l'organismo si è trasformato come in uno specchio. Sopra questo abisso deve in verità procedere lo sviluppo del ricercatore dello spirito. Da ciò che è vita animica riflessa attraverso la natura organica, deve passare nella vita spirituale-animica creatrice. Deve — per usare questa espressione filosofica — avanzare dal creato al creante. Allora percepisce qualcosa di molto determinato, quando si immerge in quei fondali che giacciono per così dire dietro lo specchio organico. Percepisce allora davvero quel punto dove l'anima si congiunge con la sorgente creatrice del mondo dell'esistenza. Ma oltre a ciò percepisce ancora qualcos'altro: percepisce come abbia senso che questo riflettersi sia avvenuto. Se il punto di svolta non fosse intervenuto, se il riflettersi non si fosse prodotto, l'uomo non avrebbe mai potuto giungere al pieno sviluppo della coscienza terrestre, all'autocoscienza nitida. Sotto questo aspetto la vita terrestre è l'educazione all'autocoscienza. Il ricercatore dello spirito può penetrare nella regione che altrimenti viene vissuta dall'uomo solo come sogno soltanto per il fatto che prima si è procurato all'interno della vita terrestre le precondizioni a tal fine, che si è educato all'autocoscienza, e poi con questa autocoscienza penetra in quella regione che altrimenti viene vissuta senza autocoscienza. Da ciò è però evidente che la cosa più preziosa che l'uomo può acquisire per la vita terrestre, la vegliante autocoscienza — per amor della quale entriamo propriamente nella vita terrestre —, è separata, per il vissuto ordinario, dall'esperienza delle vere radici dell'esistenza. Nella vita quotidiana e nella scienza ordinaria l'uomo vive all'interno di ciò che dopo questo punto di svolta ondeggia e intesse la sua vita animica. Deve viverci dentro affinché possa raggiungere proprio la sua meta terrestre. Con ciò non è detto che come ricercatore dello spirito non possa per così dire uscirne e guardarsi intorno nell'altra regione dove giacciono le sue radici. — Forse mi è consentito esprimermi anche così: l'uomo deve uscire dalla regione della natura creatrice per contrapporsi nella propria essenza riflessa in se stessa e trovare se stesso di fronte alla natura spirituale-animica che è connessa con le sorgenti dell'esistenza.
Così l'uomo, come vediamo, è in realtà escluso, a causa del suo compito terrestre, da quella regione in cui come ricercatore dello spirito deve trovare ciò che può essere trovato nell'ambito della Scienza dello Spirito. Se l'uomo, senza avere la formazione scientifico-spirituale, mescolasse mai ciò che può sperimentare nell'una o nell'altra regione, non potrebbe mai giungere a un reale stare chiaramente nel mondo in tali momenti di mescolamento. Tutto l'essere sensibile dell'uomo si fonda sul fatto che l'uomo è precisamente escluso da ciò dove si trovano le sorgenti e le radici dell'esistenza, dove il mondo spirituale si trova nella sua intimità. E quanto più l'uomo vuole vivere nel mondo dei sensi, quanto più vuole inserirsi chiaramente in esso e sentirsi in esso, tanto più deve uscire dal mondo superiore. Ciò che abbiamo come sapere pratico quotidiano ordinario ha proprio la sua forza, la sua potenza, attraverso quell'uscire che ho appena descritto.
È da stupirsi, di contro a ciò, se l'uomo impara innanzitutto anche a stimare ciò che ha, essendo escluso dal mondo spirituale? Nella vita ordinaria non si trova infatti dentro al mondo spirituale, non si trova in ciò che costituisce la sorgente della propria esistenza. E doveva essere escluso da esso per vivere la propria esistenza terrestre nel modo appropriato. Attraverso questo si sviluppa nell'uomo, del tutto naturalmente, la stima iniziale di tutto ciò che non è connesso con la sorgente dell'esistenza. Si sviluppa la stima di un sapere e un aggrapparsi a tutto ciò che si trova al di fuori della sorgente dell'esistenza. È quindi naturale che l'uomo che sviluppa una tale stima, nel momento in cui gli si avvicina qualcosa che vuole portargli notizia da un mondo in cui inizialmente non si trova, la respinga. Perché deve in fondo definirla come qualcosa al di fuori di cui si trova per natura. L'uomo dunque, attraverso la propria vita, non è animicamente orientato verso il riconoscere ciò che per così dire lo tiene unito all'intimo del mondo, bensì verso il riconoscere ciò che lo tiene unito in se stesso, nella misura in cui si trova al di fuori di questa radice mondiale spirituale-animica. L'uomo è nella vita ordinaria animicamente orientato in senso antisofìco, non teosofico, e sarebbe ingenuità voler credere che la vita ordinaria potesse essere orientata altrimenti che in senso antisofico. Può diventare orientata in senso teosofico solo quando nell'anima nasce prima la nostalgia — come un ricordo di una patria perduta — e poi, attraverso il sano conoscere, sempre più l'impulso a penetrare nella radice mondiale spirituale-animica stessa. L'orientamento teosofico deve prima essere conquistato a partire dall'orientamento antisofico. Questo è, in un'epoca come la nostra, interiormente assai sgradito a molte anime. Nella nostra epoca, in cui la cultura esteriore è giunta a risultati così mirabili, si è sviluppato qualcosa che suscita un senso naturale per il vissuto esteriore, una propensione naturale per il vissuto esteriore, che respinge questa nostalgia appena accennata. Proprio di fronte alla nostra epoca è del tutto comprensibile che l'anima umana sia orientata in senso antisofico. Ma si deve riconoscere in verità, da un lato in tutta la natura dello sviluppo umano e dall'altro proprio in ciò che si presenta nel presente, la necessità di un approfondimento teosofico dell'umanità per il nostro tempo. Poiché al contemplatore dello sviluppo spirituale umano si presentano agli occhi molte e varie cose. Si voglia indicarne una, che può mostrarci come ai nostri tempi un'atmosfera antisofìca sia in un certo senso un'ovvietà.
Diogene Laerzio ci racconta come un giorno il vecchio saggio greco Pitagora, che era stato considerato un uomo assai saggio dal governatore di Fliunte, Leonte, fosse stato da questi interrogato su come si ponesse propriamente di fronte alla vita, come si sentisse nella vita. Allora Pitagora avrebbe detto quanto segue: mi sembra che la vita assomigli a un raduno festivo. Vi vengono persone per partecipare come combattenti ai giochi; altri vi vengono come mercanti per amor del guadagno; ma vi è un terzo tipo di persone, che vengono solo per guardare la cosa. Vengono né per partecipare personalmente ai giochi, né per amor del guadagno, bensì per guardare la cosa. Così mi appare anche la vita: alcuni seguono il loro piacere, altri seguono il loro guadagno; poi però ci sono persone come me, che si chiama filosofo come ricercatore della verità. Costoro sono lì per guardare la vita; si sentono come trasferiti da una patria spirituale nel mondo terrestre, osservano la vita per tornare poi in questa patria spirituale.
Ora si deve naturalmente intendere un tale detto come un paragone, come un'immagine. E si otterrebbe probabilmente la visione completa di Pitagora solo aggiungendo qualcosa di integrativo, senza il quale questo detto potrebbe molto facilmente essere interpretato come se i filosofi fossero solo i curiosi e gli scansafatiche della vita. Perché naturalmente Pitagora intende che i filosofi nel loro contemplare possono rendere utili servizi ai propri simili non solo stimolando questi stessi alla contemplazione, ma cercando ciò che non è immediatamente messo a servizio dell'utilità della vita. Ma questo è ciò che, sviluppandosi sempre più in se stesso, conduce alla sorgente-radice dell'esistenza; di modo che ciò che viene contemplato per così dire «senza utilità», è ciò che conduce all'eterno nell'anima umana. Bisognerebbe aggiungerlo. Ma Pitagora intendeva esprimere qualcosa di particolare: che in ciò che non viene messo nello sviluppo dell'anima umana al servizio dell'utilità esteriore, ma che si approfondisce in se stesso, si trova l'impulso per immergersi nell'eterno imperituro; che si deve dunque sviluppare nell'anima qualcosa che non si lascia applicare immediatamente nella vita esteriore, ma che l'anima umana sviluppa da un impulso interiore, da nostalgia e tensione verso la meta interiore. Il riconoscimento di un tale aspirare ci è qui presente, in grigi tempi remoti della vita spirituale europea, in Pitagora.
Volgiamo ora lo sguardo a un fenomeno del tempo moderno, che non cito per ricordare curiosità filosofiche, bensì perché è davvero caratteristico per il tipo di vita spirituale del nostro tempo.
Dall'America si è diffusa in Europa — ed è stimata anche da singole personalità in Europa — una concezione del mondo che si chiama pragmatismo. Questa concezione del mondo, di fronte a ciò che Pitagora richiede a una concezione del mondo, si presenta in modo assai singolare. Se qualcosa che l'anima umana esprime come propria conoscenza sia vero o falso di fronte a qualcosa d'altro che non sia questa anima umana — di ciò questa concezione del mondo del pragmatismo non si occupa in fondo affatto, bensì solo se un pensiero che l'uomo si forma come pensiero di concezione del mondo sia fruttuoso e utile per la vita. Quindi non se qualcosa sia vero o falso in qualche senso oggettivo chiede il pragmatismo, bensì per esempio quanto segue. Prendiamo subito uno dei concetti più significativi dell'uomo: deve l'uomo pensare che vi sia in lui un sé unitario? Questo sé unitario non lo percepisce. Percepisce la successione di sensazioni, rappresentazioni, idee e così via. Ma è utile concepire la successione di sensazioni, rappresentazioni, idee come se ci fosse un sé comune; con ciò entra ordine nella concezione, con ciò l'uomo compie ciò che compie dall'anima come da un unico blocco, con ciò la vita non si frantuma. O passiamo all'idea suprema. Al contenuto di verità del concetto di Dio il pragmatismo non tiene affatto, bensì chiede: si deve concepire il pensiero di un essere divino? E giunge alla risposta: è bene concepire il pensiero di un essere divino, perché se non si concepisse il pensiero che il mondo è retto da un essere divino primordiale, l'anima rimarrebbe senza consolazione e desolata; è quindi bene per l'anima accettare questo pensiero. — Lì il valore della concezione del mondo viene interpretato nel senso esattamente opposto a quello di Pitagora. In quest'ultimo la concezione del mondo deve interpretare ciò che non viene messo al servizio dell'utilità della vita. Attualmente però si diffonde una concezione del mondo, ed è probabile che essa conquisti molte menti, che dice addirittura — e nella pratica lo ha già fatto —: Prezioso è ciò che viene pensato come se fosse lì affinché la vita si svolga nel modo più vantaggioso per l'uomo!
Vediamo: lo sviluppo dell'umanità si è compiuto in modo tale che il contrario esatto di ciò che si considerava come segno distintivo di una giusta concezione del mondo, per così dire nell'aurora della vita delle concezioni del mondo europee, viene oggi considerato tale. Questo è il cammino che lo sviluppo dell'umanità ha percorso nella sua atmosfera dalla Teosofia pitagorica alla moderna Antisofia pragmatica. Perché questo pragmatismo è Antisofia bell'e buona — è Antisofia per il motivo che considera tutte le rappresentazioni che l'anima può formarsi di qualcosa che si trova al di fuori del mondo dei sensi sotto il punto di vista del valore pratico e dell'utilità per il mondo dei sensi. Questo è il fatto significativo, e questo è l'altro punto di vista che ho da menzionare: che verso il nostro presente si insinua nelle anime umane qualcosa come un dilagare dell'atmosfera antisofìca. Quanto è diffuso oggi ciò che un tempo Du Bois-Reymond, come brillante rappresentante della scienza della natura, sviluppò come suo discorso dell'Ignorabimus in un'adunanza di scienziati a Lipsia (1872)! Du Bois-Reymond ammette, e lo sviluppa in modo straordinariamente acuto, che ciò che nel giusto senso deve essere chiamato scienza non può occuparsi che delle leggi del mondo esteriore, del mondo dello spazio e del tempo, e non potrà mai condurre a comprendere anche solo il più piccolo elemento della vita animica come tale. Più tardi Du Bois-Reymond parlò persino di «sette enigmi del mondo» — essenza di materia e forza, origine del moto, prima nascita della vita, finalistica organizzazione della natura, origine della semplice sensazione e della coscienza, pensiero razionale e origine del linguaggio, libertà del volere — di cui dice che la scienza non può coglierli, perché la scienza è una volta per tutte indirizzata su un campo che deve essere quello del «naturalismo». E caratteristicamente Du Bois-Reymond concluse allora, nel 1872, le sue argomentazioni dicendo che si dovrebbe penetrare in qualcosa di del tutto diverso, se si volesse comprendere anche solo il più piccolo elemento della vita animica, rispetto all'elemento della scienza: provino pure con l'unica via d'uscita, quella del soprannaturalismo. E aggiunse le parole significative, che si vogliano aggiungere non come una prova — perché chiunque prenda le sue argomentazioni può convincersi che non sono una prova di nulla, di ciò che viene derivato di qua o di là, per cui vengono addotte queste o quelle ragioni —, bensì come qualcosa che egli fa valere in modo del tutto dogmatico dalla propria atmosfera animica: Solo che, dove comincia il soprannaturalismo, finisce la scienza.
Cosa significa un tale aggiunta all'altro asserto, che per comprendere anche solo il più semplice elemento animico si debba ricorrere al soprannaturalismo, e poi aggiungere: Solo che, dove comincia il soprannaturalismo, finisce la scienza? Si può fare una singolare scoperta — che però oggi posso presentare solo come una sorta di affermazione, ma che verrà ancora completamente illuminata da molte cose nelle conferenze seguenti —, si può fare una strana scoperta quando si guarda intorno in ciò che è la vita scientifica del presente. E per dire già in questa seconda conferenza di questa serie almeno alcune parole contro un malinteso che riemerge sempre di nuovo, osservo che queste conferenze qui non sono in alcun modo intese come avverse alla scienza contemporanea, bensì vengono tenute dal punto di vista di un pieno riconoscimento di questa scienza contemporanea — nella misura in cui questa si mantiene entro i propri limiti. Devo dirlo perché continuano a riemergere — non voglio dire di quale natura — affermazioni secondo cui queste conferenze verrebbero tenute in un senso antiscientìfico. Ma non è così. Nonostante dunque un pieno riconoscimento dei grandi, brillanti, mirabili successi della scienza moderna stia alla base di tutto ciò che viene detto qui, si deve tuttavia richiamare l'attenzione sul fatto che si può rigorosamente dimostrare: In nessun punto del vasto campo dell'intera vita scientifica si trova per un'affermazione del genere — che dove comincia il soprannaturalismo finisce la scienza —, nemmeno la minima fondazione! Non si trova fondazione alcuna. Si fa la scoperta che un'affermazione del genere viene fatta senza alcuna fondazione, da un atto di volontà, da un sentimento, da un'atmosfera animica, da un'atmosfera antisofìca. E perché, deve essere la domanda successiva, viene fatta un'affermazione del genere? Anche su questo la Scienza dello Spirito può dare una sorta di chiarimento. Un'atmosfera del genere è difatti esternamente comprensibile, proprio come «atmosfera», da tutto ciò che è stato esposto oggi. Devo tuttavia, volendo addentrarmi nella spiegazione scientifico-spirituale di quanto caratterizzato sopra, presupporre qualcosa. Nella vita animica umana c'è moltissimo che si può designare come esperienze animiche inconsce, come esperienze animiche che si svolgono in modo tale da essere assolutamente presenti nell'anima, da determinare la nostra vita animica, ma da non risplendere completamente nella chiara coscienza del giorno. Ci sono profondità della vita animica umana che non si manifestano in concetti, rappresentazioni, atti di volontà — almeno non in quelli consapevoli —, bensì solo nel carattere, nel tipo del volere, nell'impronta della vita animica umana. Esiste una vita animica inconscia; e tutto ciò che può esserci nella vita animica consapevole, che poi svolge un ruolo, esiste anche nell'inconscio. Affetti, passioni, simpatie e antipatie, che nella vita ordinaria sentiamo chiaramente nell'anima in modo consapevole, possono trovarsi anche nelle regioni inconsce, ma non vengono percepiti in queste, bensì agiscono nell'anima come una forza naturale, agiscono nell'anima come per esempio la digestione si svolge nell'organismo inconsciamente — solo che sono animici e non fisici. Esiste un'intera regione della vita animica inconscia. E molto di ciò che l'uomo afferma nella vita, che crede e pensa nella vita, lo crede e lo pensa non affatto sulla base di presupposti di cui è pienamente consapevole; bensì lo crede e lo pensa e lo sostiene a partire dalla vita animica inconscia, perché affetti, inclinazioni di cui non è consapevole lo spingono a farlo. Persino la psicologia empirica esteriore giunge, nei suoi migliori rappresentanti, a comprendere oggi che ciò che l'uomo afferma non si trova nel suo pieno ambito nella mera ragione, in ciò che l'uomo coglie consapevolmente. Esiste un intero ramo dell'odierna psicologia sperimentale che se ne occupa. Stern è un rappresentante di questa corrente, che si occupa di mostrare come l'uomo, persino nelle più scientifiche delle affermazioni, abbia qualcosa che riceve la colorazione e la sfumatura dalle proprie simpatie e antipatie, dalle proprie inclinazioni e affetti. E anche la sola psicologia esteriore dimostrerà a poco a poco che è un pregiudizio se qualcuno credesse di poter davvero cogliere nella vita quotidiana o nella scienza ordinaria tutto ciò che lo porta a formulare le proprie affermazioni. È quindi oggi, persino per la psicologia o animologia esteriore, tutt'altro che un'affermazione assurda se si caratterizza senza esitazione la scoperta appena menzionata dicendo:
Quando qualcuno parla: Dove comincia il soprannaturalismo, finisce la scienza — questo è sì espresso come un'atmosfera di fondo da Du Bois-Reymond, ma è anche l'atmosfera di fondo di innumerevoli anime del presente che nulla ne sanno —, allora non è strano se lo si concepisce come qualcosa che affiora dalla vita animica inconscia. Ma come affiora? Cosa spinge l'anima a porre come dogma: Dove comincia il soprannaturalismo, finisce la scienza? Cosa lavorava allora nella vita animica inconscia di Du Bois-Reymond, e cosa lavora oggi nella vita animica inconscia di migliaia e migliaia di persone che danno il tono alla vita, quando il detto risuona o viene sentito come se giacesse loro alla base inconsciamente? A questo la Scienza dello Spirito dà la seguente risposta.
Conosciamo molto bene nella vita umana un affetto che designiamo come paura, spavento, ansietà. Quando questo affetto della paura, dello spavento, si manifesta nella vita ordinaria, è qualcosa che ogni anima umana conosce. Anche su affetti come paura, spavento, ansietà esistono oggi ricerche scientifiche esteriori assai interessanti; così per esempio raccomando a chiunque di esaminare una volta le eccellenti ricerche del ricercatore danese Lange sui moti d'animo, tra le quali ve ne sono anche di paura, ansietà e così via. Quando nella vita ordinaria sperimentiamo uno spavento, allora sopraggiunge — in particolare quando lo spavento raggiunge un certo grado — qualcosa che stordisce l'uomo in modo lieve, così che non ha più l'organismo completamente in suo potere. Si rimane «paralizzati dallo spavento», si ha una particolare espressione del viso, ma compaiono anche tutti i tipi di particolari fenomeni concomitanti dello spavento nella vita corporea. Questi fenomeni concomitanti sono oggi già abbastanza ben descritti anche dalla scienza esteriore, come per esempio nel ricercatore menzionato. Uno spavento del genere agisce penetrando fino nella natura vascolare dell'uomo e si manifesta sintomaticamente in essa. Corporalmente stati alterati e in particolare il bisogno di appoggiarsi esteriormente a qualcosa compaiono nello spavento. «Cado» ha già detto più di uno che era spaventato. Questo rimanda alla natura dello spavento più a fondo di quanto si pensi di solito. Dipende dal fatto che l'organismo, quando l'anima sperimenta spavento, subisce delle trasformazioni. Le forze dell'organismo vengono concentrate convulsivamente sul sistema nervoso; questo viene per così dire sovraccaricato di forza animica; con ciò si tendono certi vasi sanguigni, e questa tensione non può poi scaricarsi.
Ora però arriva la ricerca dello spirito e indaga l'anima umana quando è nell'attività del pensare e del rappresentare che è rivolta alla natura esteriore, al mondo esteriore. Si può difatti indagare la natura di quel tipo di attività in cui si trova un'anima che lascia tutto il resto del corpo in quiete, in una certa condizione, e rivolge il pensiero diretto verso l'esterno sull'esperimento esteriore, sull'osservazione esteriore. Quando ci si presenta scientifico-spiritualmente l'immagine di un tale uomo, è esattamente la stessa di quella di un uomo che si trova in un lieve spavento. Per quanto paradossale suoni questa affermazione: è così che il dirottamento delle forze dell'anima dall'organismo complessivo produce qualcosa di del tutto simile allo spavento, allo stordimento da spavento. Quella «freddezza» del pensiero che si deve produrre nell'osservazione scientifica è, per quanto paradossale suoni, affine allo spavento, all'angoscia, in particolare affine alla paura; e un ricercatore assiduo che vive davvero nei propri pensieri di ricerca, quando i suoi pensieri sono rivolti verso l'esterno, o quando riflette su qualcosa che è nel mondo esteriore, si trova in una condizione affine alla paura. Ciò che distingue l'essere-dediti al mondo esteriore rispetto allo sviluppo del ricercatore dello spirito è che quest'ultimo si fonda sul fatto che le attività animiche vengono staccate dal mero cervello, di modo che non si produce ciò che viene causato da una tensione convulsiva unilaterale dell'attività animica e dal lasciar fluire una parte dell'attività corporea a spese dell'altra. E questa condizione affine alla paura produce ciò che ho caratterizzato poco fa. Questa paura di cui ora parlo può naturalmente essere negata da chiunque, perché compare nell'inconscio. Ma lì è tanto più sicuramente presente. In un certo senso il ricercatore che rivolge il proprio occhio verso l'esterno si trova perennemiente, in modo continuo, in una tale atmosfera animica che nelle regioni inconsce della sua vita animica regna la stessa cosa che regna consapevolmente in un'anima che ha paura. E ora dirò qualcosa che suona semplice, che non è inteso in modo semplice, ma che forse proprio per la semplicità può costituire un punto d'accordo. Quando qualcuno ha paura, può molto facilmente giungere all'atmosfera che si può designare con le parole: devo aggrapparmi a qualcosa; ho bisogno di qualcosa a cui appoggiarmi, altrimenti cado! Questa è l'atmosfera del ricercatore scientifico, così come è stata descritta ora: deve concentrarsi nel pensiero unilaterale; sviluppa inconsciamente paura e ha bisogno della materia esteriore ricca di forze sensoriali a cui appoggiarsi, affinché non affondi nella paura inconscia che, se non avanza verso la Teosofia, non trova nulla a cui appoggiarsi, e che altrimenti, come il timoroso che vorrebbe aggrapparsi a qualche oggetto, si aggrappa alla materia. Datemi qualcosa che sia nel materiale esteriore, a cui posso aggrapparmi! — questa atmosfera vive nell'inconscio dello scienziato ordinario. Ciò porta agli affetti inconsci di far valere come scienza solo ciò che non ammette paura, perché ci si aggrappa alla configurazione materialistica del mondo. E questo produce l'atmosfera antisofìca: Dove comincia il soprannaturalismo, finisce la scienza — finisce cioè ciò a cui ci si può aggrappare.
Ma con ciò è caratterizzato qualcosa che comprensibilmente deve essere presente in un'epoca in cui tutta la natura, tutta l'essenza dell'epoca richiede sotto molti aspetti l'immergersi nella contemplazione esteriore e nella natura esteriore. Con ciò è indicato qualcosa che non vive in modo personale nel singolo, bensì che vive davvero in tutti coloro che oggi sviluppano un'atmosfera antisofìca — sia che questa si manifesti nel fatto che si dice: la Teosofia è qualcosa che sorvola al di sopra della scienza; non c'è sicurezza in essa, abbandona il terreno sicuro della scienza; oppure nel fatto che qualcuno dice: ciò che la gente sostiene come Teosofia porta solo a confusione interiore o esteriore; su questo campo non c'è nulla di sicuro nel senso scientifico, si deve sviluppare a tal fine una mera fede che viene da qua o di là. Sia che qualcuno dica: il mio ordine familiare viene distrutto se un membro della famiglia si dichiara seguace della Teosofia, oppure che un altro dica: se mi dedico alla Teosofia, mi vengono amareggiati i piaceri della vita, — tutte queste cose naturalmente non sono giuste, ma vengono dette da una certa atmosfera: esse sono un ornamento dell'atmosfera antisofìca. E questa atmosfera antisofìca è comprensibile. Perché a chi sente davvero in senso teosofico, che sa che l'anima umana deve sempre cercare per la propria salute e per la propria salute il collegamento con il mondo con cui è connessa nelle proprie radici più profonde, nulla è più comprensibile dell'atmosfera antisofìca. Ogni tipo di opposizione, ogni tipo di incomprensione, ogni tipo persino di ingiurie, di agitazione contro la Teosofia è comprensibile, del tutto comprensibile. E chi vuole avanzare tali incomprensioni, tale opposizione e simili, dovrebbe pur sempre tener presente che per quanto — diciamolo subito con la parola più forte — voglia infuriare o arabbiarsi o sfogarsì contro la Teosofia, non sta dicendo nulla di minimamente incomprensibile o sorprendente a chi sente in senso teosofico, poiché questi può comprenderlo. Chi sente in senso teosofico si distingue da lui solo per il fatto che chi combatte o infuria di solito non sa egli stesso perché lo fa, perché le fonti a tal fine si trovano nell'inconscio che da se stesso stimola l'atmosfera antisofìca; mentre chi è orientato in senso teosofico può al contempo sapere che questa atmosfera antisofìca è la cosa più naturale del mondo finché non si è capito qual è l'aspirare più nobile dell'anima umana. Non che si sia giudicato bene, non che si sia pensato logicamente si mostra quando ci si trova nell'atmosfera antisofìca, bensì solo che non si è ancora compiuto il passo per comprendere che la Teosofia parla dalle sorgenti dell'esistenza.
E anche colui che non è ricercatore dello spirito può comprendere questa Teosofia, può accoglierla pienamente e farne l'elisir vivente — in senso spirituale — della propria vita animica. Perché? Perché ciò che viene vissuto dal ricercatore dello spirito per così dire al di là del vissuto sensoriale ordinario, può essere espresso nella stessa lingua in cui vengono espresse le esperienze della vita quotidiana e della scienza quotidiana. Questo è lo sforzo proprio di queste conferenze: che la stessa lingua venga parlata per le regioni spirituali — non la lingua esteriore, bensì la lingua dei pensieri — come viene parlata nella scienza esteriore. Certo si può fare la cosa più strana, per esempio che in coloro che si volgono contro la Teosofia dall'atmosfera antisofìca, la lingua che lasciano valere per la vita esteriore e la scienza esteriore non è più riconoscibile quando si soffermano sul campo spirituale.
Ciò che la Teosofia può essere per l'uomo è questo: dargli la possibilità di un collegamento con la sorgente originaria della propria esistenza, indicargli poi il punto dove le profondità della sua anima si connettono con le profondità del mondo. Per il fatto che l'uomo nella Teosofia coglie le forze divine-creatrici che lo organizzano egli stesso, che con lui entrano nell'esistenza e afferrano il suo corpo per plasticizzarlo, per questo fatto l'uomo con la Teosofia si trova dentro a quella forza mondiale che accanto al corpo può dare anche all'anima salute e forza, sicurezza e speranza e tutto ciò di cui ha bisogno per la vita. Come l'uomo di fronte a tutto ciò che è dietro il mondo fisico penetra con la Teosofia nella sorgente creatrice dell'esistenza, così penetra anche riguardo alla propria vita morale nella sorgente creatrice dell'esistenza. L'esistenza viene elevata, elevata nel senso migliore. L'uomo sente nella Teosofia la propria destinazione, il proprio valore, ma sente anche i propri compiti e doveri nel mondo, perché si trova davvero in connessione con ciò di cui altrimenti è solo un membro inconscio. La vita al di fuori di questa sorgente, la vita nell'Antisofia desertifica l'esistenza dell'anima. In fondo tutta la desolazione dell'anima, tutto il pessimismo, ogni dubbio sull'esistenza, ogni non-riuscire a venire a capo della propria vita dei doveri, ogni mancanza di impulsi morali è sorta dall'atmosfera antisofìca della vita. La Teosofia non è là per dare alcun ammonimento o simili, bensì per indicare il contenuto di verità della vita. Chi riconosce questo contenuto di verità troverà da esso gli impulsi della vita sul campo esteriore come su quello morale. La Teosofia pone per così dire l'anima umana nella condizione che deve avere; poiché dà all'anima ciò per cui questa si sente davvero come trasferita in un paese straniero in cui doveva venire. Perché la Teosofia non è nemica della Terra. Se l'uomo comprende se stesso attraverso di essa, si comprende in modo tale da dover risalire da un paese straniero, in cui deve trovarsi per giungere alla propria piena importanza umana, nel mondo in cui affondano le proprie radici, in cui si trova la propria patria. E da questo riconoscimento della patria, da questo sentimento di patria che la Teosofia può dare, fluiscono all'anima coraggio di vivere, conoscenza della vita, chiarezza sui propri doveri, sugli impulsi della vita, che sotto l'atmosfera antisofìca rimangono sempre oscuri e opachi, anche se si crede che siano ancora così luminosi e chiari. La Teosofia genera in verità quella atmosfera che — se la parola non viene abusata — può diventare un'atmosfera animica monistica, un sentirsi-uno con lo spirito che intesse e anima il mondo. E un sapersi in questo spirito è Teosofia, un tale sapersi in questo spirito da sapere: Ciò che in me vive e opera viene pulsato e potenziato dallo spirito che percorre tutta l'esistenza.
Uniti si sentirono con questa Teosofia i migliori spiriti dello sviluppo dell'umanità, anche se non sempre sono saliti a ciò che all'inizio del ventesimo secolo — poiché lo sviluppo del mondo procede — può essere dato come conoscenza del mondo. Quando Fichte, nettamente contornato nei percorsi di pensiero, cerca di presentare la natura dell'io umano, attraverso interi libri, e quando da percorsi di pensiero del tutto diversi da quelli qui esposti si cristallizza in lui, come un'atmosfera, quasi nelle parole: L'uomo che si sperimenta davvero nel proprio io, si sperimenta dentro al mondo spirituale —, allora è atmosfera teosofica, coscienza del mondo teosofica. Allora è qualcosa che proprio da questa coscienza del mondo teosofica ha coniato in Fichte le belle parole che si presentano come una conseguenza necessaria della coscienza teosofica del mondo. È davvero grandioso come Fichte nelle sue lezioni «Sulla destinazione del dotto» abbia coniato alcune frasi dove ciò su cui ha pensato molto, molto, e che si presenta come un'atmosfera teosofica, si cristallizza di nuovo nelle parole: Se mi sono conosciuto nel mio io, stando dentro al mondo spirituale, mi sono anche conosciuto nella mia destinazione! Diremmo: che l'io ha trovato il punto dove nel proprio essere è connesso con le radici dell'essere del mondo. E Fichte dice ancora: «Levo la testa audacemente verso il minaccioso massiccio montuoso, e verso la cascata impetuosa e verso le nubi crepitanti che nuotano in un mare di fuoco e dico: sono eterno e sfido il tuo potere! Piombate tutti su di me, e tu Terra e tu Cielo mescolatevi nel tumulto selvaggio, e voi elementi tutti, schiumate e imperversate e trucidate nel selvaggio combattimento l'ultimo granello di polvere solare del corpo che chiamo mio — la mia sola volontà con il suo piano fermo aleggerà audace e fredda sulle macerie dell'universo. Perché ho colto la mia destinazione, ed essa è più duratura di voi; essa è eterna e io sono eterno come essa.» Questa è una parola che viene da un'atmosfera teosofica. In un'altra occasione, quando scrisse la prefazione alla sua «Destinazione del dotto», ha pronunciato contro lo spirito antisofìco le parole significative: «Che gli ideali non si lascino rappresentare nel mondo reale, forse lo sappiamo noi altri altrettanto bene quanto loro, forse meglio. Sosteniamo solo che la realtà debba essere valutata sulla base di essi, e da coloro che sentono in sé la forza a tal fine, modificata. Poniamo» — dice così Fichte; forse non mi permetterei di dire così senza altro, se non lo dicesse appunto Fichte — «che anche loro non se ne possano convincere, con ciò perdono molto poco, una volta che sono ciò che sono; e l'umanità non ci perde nulla. Con ciò diventa solo chiaro che su di loro non si conta nel piano del perfezionamento dell'umanità. Questa continuerà senza dubbio il suo cammino; su quelli voglia dominare la benigna natura e concedere loro a tempo debito pioggia e sole, nutrimento salutare e ininterrotto circolo degli umori, e con ciò — pensieri saggi!»
Così dice Fichte. E ci si sente in unione nell'atmosfera teosofica, anche se — come detto — gli spiriti di epoche passate non potevano parlare del mondo spirituale in modo così concreto come oggi è possibile, ci si sente in unione con queste personalità che avevano questo sentire teosofico, questa atmosfera teosofica. Perciò mi sento, per quanto ardite cose dica in queste conferenze, sempre in ogni parola, in ogni frase in unione con Goethe — e in particolare in unione con Goethe nell'atmosfera teosofica che percorre pienamente e vitalmente tutto ciò che ha pensato e poetato; di modo che poteva dire anche una buona parola riguardo all'atmosfera teosofica e antisofìca, una parola con cui mi permetterò di concludere questa odierna considerazione su «Teosofia e Antisofia». Goethe aveva sentito una parola assai antisofìca, uscita da uno spirito brillante e significativo, da Albrecht von Haller. Ma Albrecht von Haller viveva in fondo in un'atmosfera particolarmente antisofìca, sebbene fosse un grande naturalista del suo tempo; è nondimeno una parola antisofìca quando dice:
Nell'intimo della Natura Non penetra alcuno spirito creato. Felice! a chi lei mostra Solo il guscio esteriore!
Goethe avvertì questo, pur non usando le parole teosofico e antisofico, come un'atmosfera antisofìca. E caratterizza in modo alquanto drastico, ma con parole con cui voleva respingere un tale modo di guardare, l'impressione che la parola antisofìca di Haller gli faceva, dando espressione al pensiero che l'anima sotto un tale modo di guardare dovrebbe per così dire perdere se stessa, perdere la forza e la dignità che le sono date per conoscere se stessa:
«Nell'intimo della Natura —» O tu filisteo! — «Non penetra alcuno spirito creato», A simile parola Me e i miei fratelli Non vogliate ricordare; Pensiamo, di luogo in luogo, Che siamo nell'intimo.
«Felice, a cui lei mostra Solo il guscio esteriore!» Questo lo sento ripetere da sessant'anni, Lo maledico, ma di nascosto; Dico mille, mille volte: Tutto dà essa generosamente e di buon grado; La Natura non ha né nocciolo Né guscio, Essa è tutto in una volta; Mettiti alla prova soprattutto, Se sei tu il nocciolo o il guscio.
Prima di passare, in questa serie di conferenze, ai singoli risultati della Scienza dello Spirito che dovranno essere presentati nel corso di questo inverno — cosa che dovrà avvenire a partire dalla prossima conferenza —, sia oggi svolta in modo introduttivo una considerazione su uno dei molti malintesi che la cultura del nostro presente rivolge alla Scienza dello Spirito qui intesa.
Si può sentire ancora e ancora, tra le più svariate obiezioni, anche questa: che la Scienza dello Spirito distoglierebbe l'uomo da ciò che gli è caro e prezioso come credo religioso, come vita religiosa, come concezione religiosa del mondo — anzi, che forse gli è intimamente necessario. E perché in un certo senso legittimo non si dovrebbe nel presente avere una tale preoccupazione, proprio quando la Scienza dello Spirito, come già è stato sottolineato qui e dovrà esserlo ancora più volte, vuole essere nel senso più vero e autentico la continuatrice e la realizzatrice della scienza della natura, così come essa si è sviluppata nella nostra vita spirituale nel corso degli ultimi tre o quattro secoli? Come non temere ciò, se in ampi circoli della nostra classe colta del presente viene rappresentata proprio l'opinione che il modo di pensare scientifico-naturale, una concezione del mondo che — come si suol dire — è edificata sul saldo terreno delle scienze naturali, non possa avere nulla a che fare con quei presupposti che stanno alla base della vita religiosa? È in realtà opinione di molti che chi nel presente si eleva davvero fino a quella altezza che la «vera scienza» del presente — come si dice — offre, debba liberarsi da ciò che attraverso lunghi periodi dello sviluppo umano si è chiamato vita religiosa, credo religioso. E in molti ambienti vale che il modo di rappresentarsi le cose in senso religioso, il sentire e pensare religioso, corrisponda a una sorta di stadio infantile dello sviluppo dell'umanità, mentre saremmo entrati nell'età matura dello sviluppo spirituale umano, destinata a scrollarsi di dosso i vecchi pregiudizi religiosi — che corrisponderebbero appunto a una concezione infantile — e a passare a ciò che è un modo di rappresentarsi le cose puramente scientifico, o forse una concezione del mondo puramente scientifica.
Chi guarda intorno a sé tra molte persone del presente troverà oggi molto frequentemente un'atmosfera come quella ora caratterizzata. Ma anche una rassegna storica della fase più recente della vita spirituale umana, degli ultimi tempi del diciannovesimo secolo, può suscitare l'impressione che si può caratterizzare press'a poco nel modo seguente: Spiriti religiosi, persone che erano preoccupate di salvare e coltivare il senso religioso, si sentirono — questo è un fenomeno caratteristico ampiamente proprio del diciannovesimo secolo —, credendo la religione in pericolo, costretti da un determinato punto di vista a salvare il campo della vita religiosa dall'assalto della vita scientifica moderna. Questo si protrae fino ai giorni nostri. E numerosi sono gli scritti, le opere letterarie, che proprio ai nostri giorni si propongono, da punti di vista filosofici o di altro genere, di esporre la necessità della vita religiosa per l'anima umana di fronte a tutte le esigenze del modo di pensare e delle concezioni del mondo scientifiche. Si dovrebbe naturalmente esporre molto, se si volessero indicare i fondamenti che autorizzano ad affermazioni così numerose come quelle appena fatte. Si potrebbe ad esempio — poiché si tratta di un fenomeno caratteristico, sintomatico, che testimonia come in singole personalità di pensatori vivesse qualcosa che dormiva nei cuori di molti — si potrebbe accennare agli sforzi della scuola teologica di Ritschl-Hermann. Non per caratterizzare questa scuola, non per caratterizzare il distinto pensatore religioso Ritschl, si accenna a questo, o per caratterizzare ciò che Ritschl e i suoi seguaci si proponevano. Si voglia qui presentare meno il contenuto vero e proprio della concezione di Ritschl-Hermann che piuttosto l'atmosfera da cui essa è cresciuta.
In Ritschl si vede un pensatore, un pensatore profondamente religioso, che si sentiva chiamato a proteggere la religione, come bene religioso, dall'assalto della conoscenza scientifica. Come cercò di compierlo? Cercò di compierlo dicendo: Prendiamo la scienza come si è sviluppata nel corso degli ultimi tre o quattro secoli, essa mostra come abbia raggiunto risultato dopo risultato riguardo a una conoscenza della natura, come l'intelletto umano sia penetrato nei segreti del mondo materiale esteriore. E quando si guarda intorno in tutto ciò che è stato così conquistato nel corso degli ultimi tre o quattro secoli, bisogna dire: Da tutto ciò cavare qualcosa — così si disse Ritschl — che potesse afferrare l'anima umana così come le verità religiose e il credo religioso debbono afferrarla — questo non si può fare. Perciò Ritschl e i suoi allievi cercano una fonte del tutto diversa per il credo religioso. Si dicono: La religione sarà sempre in pericolo se la si vuol fondare su quel tipo di conoscenza come è usuale anche nelle scienze naturali, e ci si troverà sempre di fronte all'impossibilità di ricavare dal modo di pensare scientifico-naturale stesso qualcosa che potrebbe entusiasmare e permeare l'anima umana. Si deve quindi rinunciare una volta per tutte a mescolare nella religione qualcosa che sia oggetto della scienza. Ma in compenso c'è nell'anima umana una vita di fede originaria, che deve solo mantenersi libera, mantenersi del tutto separata da qualsiasi invasione della scienza, e che, sviluppandosi e animandosi interiormente, può giungere a esperienze che sussistono in se stesse, a fatti interiori, i quali pongano l'anima umana in connessione con ciò che deve essere il contenuto del credo religioso.
Così dunque questa scuola cerca di salvare il credo religioso, cercando di purificarlo da qualsiasi invasione di ciò che è scientifico. Se così l'anima, che rinuncia ad avere nella vita di fede religiosa qualcosa che anche solo lontanamente potesse rassomigliare a ciò che viene conquistato per via scientifica — se così l'anima dispiega questa vita purificata in se stessa, allora le emerge interiormente ciò che significa la sua connessione con i fondamenti divini dell'esistenza; allora sente di portare in sé interiormente, come fatto animico, la propria connessione con il divino.
Se si approfondisce ora in sforzi come quelli della scuola di Ritschl-Hermann, che governa ancora oggi molti pensatori, in particolare teologici, si vede però subito: Sì, così come l'uomo è oggi, così come è la sua attuale vita animica con tutto ciò che vive in essa, si può in un certo senso ricavare da questa anima, per così dire, una sorta di misticismo molto distillato; ma quando si tratta — ed è proprio la scuola di Ritschl a mostrarlo — di avere davvero singole verità religiose o di fede, allora una simile tendenza di pensiero si vede costretta a riempire l'anima di un contenuto proveniente da qualche parte, perché altrimenti dovrebbe rimanere intrappolata in una vita mistica assai ristretta. E così questa stessa scuola di Ritschl dall'altro lato accoglie tuttavia nuovamente il Vangelo, accoglie le verità trasmesse dal Vangelo, e lascia un profondo abisso tra la propria esigenza — sviluppare le verità di fede, le verità divine, soltanto dall'anima stessa —, da cui però in questa scuola nessuna singola anima potrebbe mai giungere a sviluppare da sé il medesimo contenuto che sta nei Vangeli, e ciò che l'anima poi di nuovo accoglie in sé dall'esterno attraverso le rivelazioni dei Vangeli. Sì, si può giungere a un abisso ancora più profondo, e i seguaci di questa scuola se ne sono essi stessi accorti, quando dicevano: ogni uomo può, se si abbandona senza preconcetti a ciò che germoglia e spunta nella propria anima, giungere a una certa connessione con il divino che gli parla nell'anima. Sei pur in connessione divino-spirituale con la tua anima. Ma le singole anime non potevano giungere a esperienze interiori come quelle che ebbero, ad esempio, Paolo o Agostino. Tali esperienze devono dunque comunque essere accolte anche dall'esterno. In breve, nel momento in cui una tale tendenza — che vuole giungere al credo religioso puramente attraverso il sentimento religioso, con l'esclusione di tutta la scientificità — in cui una tale scuola esige un contenuto reale, in cui non esige soltanto di tessere misticamente nei sentimenti generali dell'esperienza interiore del divino, ma in cui aspira a esprimere in pensieri come sia la connessione dell'anima con il divino: in quel momento è costretta a far saltare il proprio principio! E alle stesse contraddittorie concezioni verremmo condotti se volessimo cercare di far scorrere davanti alla nostra anima le concezioni filosofico-religiose del diciannovesimo secolo, così come si sono sviluppate fino ai nostri tempi.
Questo però bisogna pur dirlo: è caratteristico che molti pensatori seri, serissimi nel campo della ricerca religiosa abbiano lottato solo per un concetto, per un'idea, per una definizione della religione, e che in fondo, quando si tenta di fare il punto su ciò che è stato realizzato in questo campo, non si riesce a trovare nemmeno un concetto soddisfacente di ciò che è la religione, di come la religione sorge nell'anima umana, da quali impulsi dell'anima umana essa scaturisce. Questo è qualcosa che, proprio nelle ricerche religiose serie del diciannovesimo secolo, e fino ai nostri giorni, è assolutamente intrecciato in una vasta rete di polemiche. Vi sono persone che parlano di come gli esseri umani, partendo da un certo modo di venerare la natura, siano saliti a presumere qualcosa di divino, di spirituale dietro i fenomeni naturali e a venerare poi questo divino, questo spirituale nella natura. Vi sono ricercatori dell'altra opinione, che il bisogno religioso sia sorto da ciò che si potrebbe chiamare culto dell'anima. L'uomo vedeva, ad esempio — per passare subito al concreto —, morire le persone che gli erano care, e non riusciva a pensare che ciò che ne costituisce il nucleo più intimo dell'essenza fosse perìto; così le trasferiva in un mondo in cui continuava a venerarle. Culto degli antenati, culto dell'anima — così sostengono tali ricercatori — sarebbero l'origine del sentire e percepire religioso. Poi gli esseri umani sarebbero andati oltre, avrebbero trasferito nella natura anche ciò che sentivano e veneravano nell'uomo; di modo che la divinizzazione delle forze naturali sarebbe sorta dal fatto che dapprima si erano solo ammesse anime di antenati come continuamente vive, ma tali anime venerate di antenati sarebbero state elevate al divino e rese sovrane sulle forze naturali e sui mondi. — Una terza corrente, la cui opinione è stata espressa con particolare chiarezza dal ricercatore religioso Leopold von Schroeder, dice che nella natura umana, e proprio la ricerca anche dei popoli più primitivi lo testimonia, si mostra un impulso, un impulso e uno sprone effettivo ad assumere dietro tutte le apparenze un essere benefico che vigili sul bene nel mondo; e lo sviluppo di questo impulso e di questo sprone lo si veda nelle diverse religioni e nei diversi credi religiosi.
Contro ciascuna di tali concezioni si può mostrare — il tempo oggi non è sufficiente, posso solo accennarlo — come essa non si adatti a qualcosa che, se si ha semplicemente una comprensione per la vita religiosa e il credo religioso dell'uomo, si deve comunque definire religione secondo questa comprensione. Poiché la Scienza dello Spirito, così come qui è intesa, vuole inserirsi nello sviluppo dell'umanità come qualcosa di nuovo nella nostra formazione spirituale, sarebbe poco fruttuoso se questa Scienza dello Spirito volesse confrontarsi con tutte queste concezioni sui fondamenti, sull'origine e sull'essenza del credo religioso. Perché bisogna dire che lo sguardo su tutte queste argomentazioni lascia in fondo insoddisfatta una domanda: Come sta il credo religioso nella totalità della natura umana, della personalità umana? Perciò anche stavolta procederò in modo simile a come ho proceduto l'ultima volta con la trattazione dell'«Antisofia». Come allora non sono entrato in ciò che emerge come Antisofia qui o là, bensì ho cercato di mostrare introduttivamente dal punto di vista scientifico-spirituale come l'Antisofia sia fondata nella natura umana come tale, e come non ci si debba meravigliare se essa emerge qui o là, così cercherò di descrivere il fondamento della religione nella natura umana, per poi poter mostrare come la Scienza dello Spirito, che come tale si rivolge alla totalità della natura umana o almeno vuole farlo, si inserisca nel suo insieme nella vita che nell'anima umana vuole essere sostenuta da un credo religioso.
La Scienza dello Spirito, per tutta la sua impostazione, per tutta la sua essenza, è meno chiamata ad addentrarsi in polemiche; è innanzitutto chiamata a descrivere come stanno le cose, lasciando poi a ciascuno di stabilire quale rapporto questa Scienza dello Spirito possa avere con i singoli rami e correnti della vita animica umana. Perciò non sarà nemmeno oggi mio compito confrontarmi dal punto di vista scientifico-spirituale con il credo religioso come tale, bensì mostrare cosa vuol essere la Scienza dello Spirito e cosa può essere il credo religioso, lasciando poi in fondo a ciascuno di trarre da ciò le conclusioni che ne derivano riguardo al rapporto tra i due. Si tratterà innanzitutto di richiamare l'attenzione su alcune cose già dette in queste conferenze introduttive sulla caratteristica della Scienza dello Spirito, e di metterle in connessione con alcuni dei fondamenti più profondi della natura umana.
La Scienza dello Spirito, la ricerca dello spirito — così è stato esposto — si fonda sul fatto che l'anima umana è capace di trasformarsi, di compiere uno sviluppo interiore, intimo, attraverso il quale cresce al di là del comune contemplare della vita quotidiana e anche al di là delle comuni concezioni della scienza esteriore, e si eleva a un particolare tipo di conoscenza. La Scienza dello Spirito presuppone che alla sua base vi siano ricerche provenienti da un'anima resa così indipendente dal corporeo-fisico, da un'anima che nelle sue esperienze è diventata indipendente dalla corporeità fisica. Quando questa anima, attraverso il suo sviluppo nello spirituale-animico, sperimenta se stessa e il mondo, giunge a concezioni che non riguardano il mondo dei sensi, bensì il mondo spirituale. Il ricercatore dello spirito si trasferisce dunque, attraverso gli esercizi già accennati, che nelle conferenze seguenti dovranno essere trattati più ampiamente, con la propria anima — dopo averla trasformata — nel mondo spirituale. Egli si trova allora dentro al mondo spirituale e parla, stando al suo interno, degli esseri e dei processi del mondo spirituale. Questo trasferirsi nel mondo spirituale viene raggiunto in diversi stadi, e in fondo ho esposto questo sviluppo che l'anima compie nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Per la considerazione odierna dovremo caratterizzare un po' questi stadi.
Quando attraverso un tale incremento dell'attenzione e della dedizione, come è stato accennato nelle due conferenze «Il mondo spirituale e la Scienza dello Spirito» e «Teosofia e Antisofia», l'anima umana giunge a esperienze indipendenti dal fisico-corporeo, il suo vissuto è dapprima tale che le rappresentazioni, i sentimenti, l'intero contenuto animico a cui l'anima giunge allora, possono essere chiamati un mondo immaginativo — un mondo immaginativo non perché questo mondo fosse una mera finzione, bensì perché in verità ciò che l'anima sperimenta in se stessa, quando si stacca per così dire dal co-vivere con il mondo dei sensi, emerge come dal mare dell'essere-dentro, si solleva, ed è innanzitutto un mondo di immagini interiore, puramente spirituale, un mondo di immagini pienamente saturo. Sarebbe errato se qualcuno in questo mondo di immagini — che dunque germoglia dal mare della vita animica umana — vedesse subito una manifestazione del mondo spirituale stesso; poiché questo mondo di immagini, questo mondo immaginativo, testimonia dapprima soltanto che l'interiorità animica si è rafforzata, potenziata, tanto da poter non solo generare da sé rappresentazioni, sentimenti, impulsi interiori in connessione con impressioni sensibili esteriori, bensì tanto da essersi rafforzata al punto che dal suo stesso grembo sgorga un mondo di immagini in cui l'anima può vivere. Questo mondo di immagini, che viene raggiunto in particolare attraverso un incremento di ciò che nella vita ordinaria si chiama attenzione, è per così dire innanzitutto soltanto un mezzo per penetrare nel vero e proprio mondo spirituale. Perché così come si presenta questo mondo di immagini, non si può mai dire di alcuna immagine se essa corrisponda o meno a una realtà spirituale; bensì deve aggiungersi qualcos'altro, che viene nuovamente raggiunto attraverso un incremento della dedizione, affinché ora da una direzione del tutto diversa da quella a cui l'uomo è abituato — ossia dalla direzione del mondo spirituale — affluisca contenuto in queste immagini. Attraverso il suo ulteriore sviluppo il ricercatore dello spirito raggiunge di poter dire di una tale immagine: In essa sgorga contenuto spirituale; si rivela a te attraverso questa immagine, che hai sentito sorgere nella tua anima, un essere o un processo del mondo spirituale. Come guardi i colori esteriori come espressione dei processi sensibili esteriori e degli esseri sensibili esteriori, così puoi guardare questo mondo — poiché in esso si assorbe il mondo spirituale — come un'immagine del mondo spirituale. Altro devi respingere. — Si impara in questo modo a vivere questo mondo di immagini rispetto al mondo spirituale così come i caratteri alfabetici per la vita ordinaria. Come i caratteri alfabetici esprimono qualcosa solo se si sa comporli in spirito in parole dotate di significato, come le lettere sono allora soltanto mezzi d'espressione, così le immagini del mondo spirituale sono davvero le manifestazioni di un mondo spirituale solo quando diventano mezzi d'espressione per un mondo in cui l'anima del ricercatore dello spirito è in grado di trasferirsi. In tutto ciò avviene in verità qualcosa che si potrebbe chiamare un completo annullamento dell'intero mondo immaginativo. Perché le immagini si trasformano, si combinano nei modi più disparati. Come i caratteri tipografici vengono presi dalla cassa del tipografo e formati in parole, così le immaginazioni vengono per così dire rimescolate nella percezione spirituale e diventano mezzi d'espressione per un mondo spirituale, quando il ricercatore dello spirito si eleva al secondo stadio di una conoscenza superiore, che si può chiamare — non ci si scandalizzi dell'espressione — la conoscenza ispirata, la conoscenza attraverso ispirazione. Lì, nell'ambito della conoscenza ispirata, il mondo spirituale oggettivo si inserisce in queste immagini, al cui vivere si è diventati capaci nell'anima. Ma in questa ispirazione si ottiene tuttavia soltanto qualcosa che si potrebbe designare come il lato esteriore dei processi e degli esseri spirituali. Per penetrare davvero nel mondo spirituale bisogna per così dire immergersi nelle cose, diventare uno con le cose del mondo spirituale. Questo avviene nell'intuizione, nel terzo stadio della conoscenza spirituale. Così il ricercatore dello spirito sale attraverso immaginazione, ispirazione e intuizione nel campo del mondo spirituale. Con l'intuizione egli si trova dentro al mondo spirituale nel modo in cui allora il proprio sé spirituale-animico è diventato indipendente da tutto il corporeo — come è descritto più dettagliatamente in «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» — ed è immerso negli esseri spirituali del mondo, nella misura in cui ciò è possibile per le proprie capacità. Con ciò è caratterizzato ciò che si può chiamare il rapporto della ricerca dello spirito con il mondo spirituale, uno stare dentro al mondo spirituale, un sentirsi-uno e un vivere dello spirituale procedendo insieme agli esseri e ai processi del mondo spirituale. Questo deve essere inteso come il caratteristico della Scienza dello Spirito.
Ora si tratta di questo: quando nasce una tale Scienza dello Spirito, come può nascere attraverso un tale cammino di ricerca, come si può allora pensare un rapporto di questa Scienza dello Spirito, di questa ricerca dello spirito, con il credo religioso?
Questo si mostrerà se consideriamo ora la vita animica e personale dell'essere umano, così come si trova nel tutto del mondo, nella sua totalità, nella sua interezza. Qui ci si offre qualcosa che potrebbe essere chiamato la scala dell'evoluzione animica, e di questa scala dell'evoluzione animica vorrei parlarvi oggi.
In verità l'anima umana si evolve nella vita reale piena — si potrebbe dire — in quattro stadi. Affinché non sorga alcun malinteso, affinché non potesse nascere la credenza che attraverso la parola «scala» uno o l'altro stadio venga designato come più nobile o più elevato, voglio solo dire che si distinguono quattro diversi stadi nell'evoluzione animica umana, sul cui valore non va detto nulla. Abbiamo dunque innanzitutto lo stadio che possiamo designare come il vissuto sensoriale del mondo esteriore. Nel vissuto sensoriale del mondo esteriore l'uomo si trova in verità dentro all'intero accadere del mondo, anche se soltanto nell'accadere materiale del mondo; e non è affatto possibile considerare l'uomo in modo diverso, nella misura in cui si trova allo stadio del percepire sensoriale, che come stante nel mezzo del mondo materiale.
Riguardo a ciò che qui è inteso, si vivono proprio nel presente cose del tutto singolari. Quando coloro che ora sono più o meno oltre la prima metà della vita erano giovani e forse allora si erano dedicati a studi filosofici, era cosa ovvia professarsi, almeno in una forma o nell'altra, alla proposizione kantiana-schopenhaueriana: «Il mondo è mia rappresentazione.» Ho già richiamato l'attenzione sul fatto che il vissuto del tutto ordinario, per quanto suoni triviale, deve rovesciare questa proposizione. Poiché bisogna, se si vuole inserirsi nella realtà, nonostante tutte le trattazioni che sono state fatte su questo campo e che non si fondano su altro che su malintesi, dire: chi vive sanamente deve distinguere tra la propria rappresentazione e ciò che è chiamato a chiamare percezione. Se non ci fosse differenza tra rappresentazione e percezione, se l'intero quadro del mondo esteriore fosse mia rappresentazione, allora l'uomo dovrebbe percepire un pezzo di ferro caldo a 500 gradi Celsius, che si immagina soltanto, allo stesso modo di come lo percepisce se lo avvicina al viso, come un vero pezzo di ferro a 500 gradi. L'uomo deve, percependo sensibilmente, stare dentro alla corrente del mondo esteriore. E ora si può sperimentare che filosofi come ad esempio Bergson cercano di ripristinare ciò che in gioventù si chiamava ingenuità. Lo si chiamava un «realismo ingenuo» quando si scorgeva l'uomo stante direttamente dentro alla corrente del mondo materiale. Bergson cerca di mostrare nuovamente, come se con lui la filosofia ricominciasse da capo, che questa concezione è quella giusta, che l'uomo come percettore sensoriale deve essere pensato come stante dentro al mondo delle leggi sensoriali. Lì dunque si sta percependo sensibilmente dentro al mondo, e il caratteristico è che i singoli sensi percepiscono per così dire formazioni mondiali separate: un mondo dei colori e della luce, un mondo dei suoni, un mondo delle differenziazioni termiche, un mondo della durezza e della morbidezza e così via. I singoli sensi si trovano in questo primo stadio del vissuto umano del mondo dentro alla corrente dell'accadere del mondo. Così riceviamo per via della percezione, stando direttamente dentro al mondo sensoriale materiale, un'immagine del mondo. Questa immagine del mondo ci accompagna per la vita; con questa immagine del mondo ci attiviamo, sotto la sua impressione agiamo, essa ci domina, e noi a nostra volta dominiamo un pezzo di mondo a partire da questa immagine del mondo. Così l'uomo, vivendo completamente nelle vastità sensoriali del mondo, si trova dentro alla corrente dell'accadere del mondo, nella misura in cui questo è materiale. Egli è per così dire egli stesso un pezzo di questo accadere del mondo, si sente e si vive e ottiene in questo modo la propria immagine del mondo.
Un secondo stadio di questo vissuto del mondo può essere chiamato lo stadio del vissuto estetico, indipendentemente dal fatto che si manifesti nella creazione artistica o nel sentire e contemplare artistico. Se ci si vuole chiarire anche solo superficialmente: Come si vive nel vissuto estetico? — bisogna dire: in primo luogo il sentire estetico rispetto al mero sensoriale è un vivere interiore. Quando si percepisce luce e colori, ci si dedica attraverso l'occhio alla luce e ai colori; quando si percepiscono suoni, ci si dedica attraverso l'orecchio al mondo dei suoni; ci si dedica per così dire parzialmente al mondo esteriore e si sta con un pezzo del proprio essere dentro al mondo. Ma chiunque abbia riflettuto sulla creazione artistica o sul godimento artistico, sulla contemplazione artistica e sul sentire estetico, saprà che il sentire estetico è in primo luogo essenzialmente più interiore del mero percepire sensoriale; e in secondo luogo è più ampio, in quanto proviene dall'unità della natura umana. Perciò per il sentire estetico non basta vedere una somma di colori o sentire una somma di suoni; al vissuto estetico deve aggiungersi l'entusiasmo, la gioia interiore. Quando semplicemente percepisco, percepisco colori e cerco di ottenere un'immagine della cosa sensibilmente data; quando contemplo esteticamente, vive insieme l'intera mia personalità. Ciò che da un quadro avente un contenuto artistico fluisce in me, mi afferra interamente, gioia, simpatia o antipatia, piacere, elevazione mi pervadono; ma questi afferrano l'intera personalità. Nel corso di queste conferenze sentiremo che per un tale vivere che è interiorizzato — anche se si collega a cose del mondo esteriore, a opere d'arte o alla bella natura — è necessario un secondo membro della natura umana. Anche se una tale assunzione è considerata scandalosa nella nostra attuale vita spirituale, anche se già il termine per un tale membro della natura umana è considerato scandaloso, l'assunzione si giustificherà. Quando l'uomo si trova con il proprio percepire corporeo e sensoriale di fronte al mondo esteriore, quando lascia per così dire semplicemente fluire su di sé la corrente dell'accadere esteriore, quindi vive gli accadimenti con il proprio corpo fisico, egli vive come contemplatore estetico qualcosa che è connesso in modo molto più interiore con lui, con la sua essenza: egli vive con ciò che chiamiamo il corpo eterico dell'uomo o l'essere eterico dell'uomo, che non è legato a un singolo organo, bensì permea l'uomo intero come un'unità. L'uomo nel godimento estetico, prendendo pur le mosse dal mondo dei sensi, si libera da questo mondo dei sensi. Di questo liberarsi, di questo divenir libero interiormente, un'epoca — quella di Goethe — aveva un'idea molto più chiara della nostra. La nostra epoca è — avremo ancora molto da parlare di questi fenomeni — l'epoca del materialismo, l'epoca del naturalismo. Essa percepisce già come qualcosa di ingiustificato il fatto che l'uomo voglia staccarsi nel contemplare artistico dal contemplare esteriore-sensoriale, dalla percezione sensoriale; perciò nel naturalismo odierno si vieta per così dire una tale creazione artistica che si distacca dal contemplare esteriore sensoriale.
L'epoca di Goethe, in particolare Goethe e Schiller stessi, non riconoscevano come vera arte ciò che è soltanto imitazione della natura, ciò che ci pone davanti qualcosa che esiste già in natura, bensì richiedevano che ciò che deve essere arte dovesse essere colto e riformato interiormente dall'uomo. Ma vi è un altro pensiero ancora. Goethe lo esprime, lo esprime in modo particolarmente bello, quando percorre l'Italia, dove si è compiuto il suo ideale di studiare l'arte antica. Dopo aver prima studiato a casa con Herder e altri il Dio spinoziano, scrive a casa: «Le grandi opere d'arte sono state prodotte al tempo stesso come le più alte opere della natura, da esseri umani, secondo leggi vere e naturali. Tutto ciò che è arbitrario, immaginato cade via: lì c'è necessità, lì c'è Dio.» È la stessa disposizione come quando Goethe dice un giorno: l'arte è una manifestazione di leggi segrete della natura che senza di essa non potrebbero rivelarsi. O quando dice: l'artista non ha a che fare con una fantasticheria, bensì penetra direttamente nel campo artistico anche attraverso il contemplare del corporeo esteriore. Perciò Goethe e Schiller parlano di un vero nell'arte e mettono in connessione il vivere dell'artista con il vivere del conoscitore. Essi sentono che l'artista sì si separa, si distingue dalla natura esteriore, ma che in ciò che vive interiormente si trova più vicino a ciò che opera e agisce spiritualmente dietro tutti i fenomeni naturali. Perciò persone simili parlano di un vero in questo contemplare estetico, in questo vivere estetico. Goethe dice persino una volta in modo molto bello, quando discute un estetico da lui venerato, Winckelmann, che l'arte è una continuazione e una conclusione umana della natura, «poiché, essendo l'uomo posto sulla vetta della natura, si riguarda di nuovo come una natura intera, che deve produrre in se stessa di nuovo una vetta. Verso ciò si innalza, penetrandosi di tutte le perfezioni e virtù, richiamando scelta, ordine, armonia e significato, elevandosi infine alla produzione dell'opera d'arte.» — Ci vorrebbe troppo tempo se ora volessi mostrare di nuovo come in verità l'uomo, allontanandosi nel contemplare estetico dalla contemplazione esteriore della natura, ma cogliendo interiormente una verità, come in verità per chi è capace di vivere esteticamente abbia un profondo significato il dire di fronte a un quadro, di fronte a un dramma, a un'opera scultorea o a un'opera musicale in un caso: Ha una verità interiore — o nell'altro caso: È menzognero, senza intendere che imita male la natura. Parlare di verità artistica nell'estetica è qualcosa di fondato profondamente nella natura umana. Esiste una verità e un errore in questo campo, che non consiste semplicemente nel riprodurre malamente la natura esteriore.
Tuttavia, progredendo così verso il contemplare estetico, si passa dal campo di quella contemplazione che nel senso ordinario è davvero da chiamarsi reale, nel campo della fantasia, in un mondo di immagini. Già esternamente considerato il mondo fantastico dell'arte, paragonato al mondo immaginativo del ricercatore dello spirito, si presenta in modo tale che il mondo fantastico appare sì come una vera immagine speculare, ma tuttavia come un'immagine speculare. Il mondo immaginativo del ricercatore dello spirito invece è pienamente saturo di una nuova realtà. Il mondo fantastico dell'arte è ciò che si ritira dalla contemplazione sensoriale immediata e mantiene, come nel vissuto interiore, ancora un collegamento con l'anima umana, un collegamento che però non è quello con il mondo dei sensi. Perciò l'arte — basta cercare qualche delucidazione al riguardo nelle lettere di Schiller sulla «Educazione estetica dell'uomo» — è ciò che solleva l'uomo in modo libero al di sopra dell'accogliere servile delle concezioni del mondo dei sensi. L'arte è ciò che distacca l'uomo dal mondo dei sensi e gli dà per la prima volta la coscienza: tu vivi anche quando non lasci semplicemente fluire in te il mondo dei sensi; sei dentro al mondo anche quando ti stacchi dal mondo in cui corporalmente ti sei inserito con i sensi. — Questa atmosfera, che viene data dall'arte, è ciò che dà all'uomo nel suo sviluppo un senso della propria destinazione, del non essere semplicemente incatenato al mondo fisico. Ma è di fatto così, come se nell'arte la vita immaginativa si mostrasse come in un'immagine speculare. Di vita più piena rispetto alla mera vita fantastica è saturo il vivere immaginativo. Questo sarebbe il secondo stadio nella scala dell'evoluzione animica umana.
Il terzo stadio in questa scala è ora da caratterizzare dicendo: l'uomo si interiorizza ulteriormente attraverso questo terzo stadio. Nell'arte si è mosso dall'esterno verso l'interno, si è distaccato dall'esteriorità. Ora è pensabile che l'uomo guardi completamente oltre il vissuto esteriore, viva puramente interiormente, si ponga solo su se stesso, si ponga su se stesso in modo tale che non — come nell'arte, come nella creazione fantastica — impregni ciò che si rappresenta con ciò che ha percepito, benché lo liberi dalla percezione, bensì non lasci entrare in sé proprio nulla di ciò che è percepito. Lì starebbe ancora più lontano dal mondo dei sensi con la propria vita interiore del tutto solitaria, del tutto svuotata, oscuro e muto intorno a lui il mondo esteriore, nostalgia di qualcosa nella propria anima, ma nulla di presente, se non potesse venire in questa anima — così svuotata di tutta l'esteriorità — qualcosa da una direzione del tutto diversa. Proprio come il mondo materiale ci si avvicina dall'esterno quando gli opponiamo i nostri sensi, così il mondo spirituale ci si fa incontro interiormente quando nella maniera descritta non lasciamo entrare nulla nella nostra anima e tuttavia stiamo in attesa nello stato di veglia. Ciò che viviamo allora, quello può convincerci della nostra vera essenza umana; quello ci mostra per la prima volta in noi stessi nella nostra più vera autonomia, nella nostra più vera interiorità. E che lì possa entrare qualcosa che non viene dall'esterno, lo attesta la presenza delle rappresentazioni religiose di tutti i tempi. L'uomo, spostandosi dalla percezione sensoriale verso la contemplazione estetica, si muove nella vita normale per così dire fino a una corrente dell'oblio, del non-vivere. Oltre questa corrente nuota nell'interiorità propria. Quando nell'interiorità propria giunge contenuto da un mondo del tutto diverso, allora questo contenuto è il contenuto religioso. È il contenuto attraverso cui l'uomo può sapere che al di là del mondo dei sensi esiste un mondo, un mondo che non può essere raggiunto da nessun organo di senso esteriore, e nemmeno da un'elaborazione delle impressioni sensoriali come avviene attraverso la fantasia, bensì che con l'esclusione di tutta la vita fantastica, in pura dedizione interiore, lascia fluire dall'invisibile ciò che ora porta e sorregge animicamente l'anima dall'interno, così come il nostro corpo è portato e sorretto dalla natura esteriore, che in fondo non potrebbe sussistere se non sussistesse come un pezzo della natura esteriore. Sentirsi come un pezzo del mondo spirituale extrasensoriale è per l'uomo altrettanto ovvio come lo è per lui, nel percepire esteriore dei colori, presupporre oggetti quando percepisce tali colori.
Ora bisogna richiamare l'attenzione su qualcosa di molto importante in questo punto. Vi furono, come vedremo ancora, nello sviluppo umano epoche in cui all'uomo sarebbe sembrato altrettanto assurdo dire: sento qualcosa, ma questo sentimento non è stimolato da un mondo divino-spirituale, come oggi sembra assurdo all'uomo — quando pensa sanamente — stendere la mano, sentire calore e non dire: lì c'è un oggetto che mi brucia. Per l'intera vita animica umana è, se si sente qualcosa del genere, altrettanto sano dire: lì una realtà spirituale si protende dentro di noi, come è sano — quando qualcosa ci brucia — indicare un oggetto bruciante. Ora vi è qui qualcosa che ci diventerà chiaro quando terremo d'occhio concezioni che per ora non sono ancora del tutto emerse; ma queste concezioni vivono già nel fondo dei mondi animici. Sempre più si diffonde, attraverso la scienza della natura, la concezione che tutto ciò che l'uomo sperimenta siano soltanto le proprie rappresentazioni. Ho già accennato a ciò. Tra i naturalisti è già cosa del tutto comune dire: ciò che percepisco come colori esiste solo nel mio occhio; ciò che sento come suoni è solo nel mio orecchio; là fuori ci sono dappertutto solo atomi in moto. — Come si può leggere sempre di nuovo: quando percepisco un colore, là fuori ondeggiano onde eteree a velocità di tanto e tanto; là fuori c'è solo materia in moto! È naturalmente un'incoerenza, negando i colori, postulare ancora la materia! Perciò esistono oggi già i cosiddetti filosofi dell'immanenza, i quali dicono che tutto ciò che percepiamo sarebbe solo un mondo soggettivo. E sarebbe pensabile — ciò sta però ancora nel futuro — che si dicesse: che io percepisca con i miei occhi luce e colori, è certamente sicuro; ma sapere qualcosa di ciò che causa luce e colori è impossibile; che io percepisca con le mie orecchie suoni è certamente sicuro; ma sapere qualcosa di ciò che produce i suoni è impossibile. Ciò che su questo campo dicono coloro che vogliono essere gli studiosi, lo dicono da secoli coloro che avanzano verso la concezione materialistica in generale riguardo al vissuto interiore. Come oggi il filosofo prevenuto dice: il colore che percepisco ce l'ho solo nel mio occhio; che cosa lo causa, non lo so, — così l'umanità in generale si dice: il mio sentimento ce l'ho in me; ma come viene prodotto dal mondo spirituale, su di ciò nulla può essere saputo. Riguardo al vissuto interiore si riferisce da secoli — anzi, già da millenni — ciò che è vissuto non più a qualcosa di oggettivo, che in questo caso sarebbe qualcosa di spirituale, per un pregiudizio, così come certi filosofi non vogliono riferire le impressioni del mondo esteriore a veri processi della vita esteriore. La sana vita animica umana però si sente, come si sente con le proprie percezioni dei colori dentro al mondo dei sensi materiale, così con i propri sentimenti dentro al mondo della spiritualità, nella corrente del vissuto spirituale. E come è assurdo per la sana vita animica credere che il colore parli solo dall'occhio in fuori, così è assurdo per una vita animica davvero sana affermare: il sentimento parla solo dall'anima verso l'esterno, non sarebbe stimolato da un mondo divino-spirituale al di fuori di noi. E questo sano sentimento dell'anima corrisponde a un terzo membro della natura umana, quel membro del quale mostreremo che nel sonno si muove fuori dal corpo fisico, mentre durante la veglia è dentro di esso: abbiamo chiamato questo il corpo astrale dell'uomo. Il nostro corpo eterico ci media le contemplazioni estetiche; il nostro corpo astrale, quando non si abbandona alla credenza malsana che dal nulla sgorga in lui stesso il suo contenuto, bensì quando sa che i sentimenti e così via sorgono dal mondo spirituale quando vi vive dentro — il nostro corpo astrale vive religiosamente. Esso è per natura la parte della nostra natura che deve vivere religiosamente. Non è una meraviglia che molto facilmente possa sorgere direttamente dall'organizzazione umana un negare, un ribellarsi contro le verità religiose, o meglio: contro le esperienze religiose; poiché il comune vivere umano è organizzato in modo tale che questo corpo astrale, quando nel sonno esce dal corpo fisico, diventa inconscio, che esso non ha allora esperienze per sé, bensì ha di nuovo esperienze solo quando si immerge nel corpo fisico, quando percepisce attraverso gli organi fisici. Perciò soltanto nella vita fisica possono emergere le proprie esperienze del corpo astrale come da fondali oscuri e sconosciuti.
Così le esperienze religiose si presentano come emergenti da fondali oscuri e sconosciuti nella vita ordinaria dell'uomo, che si svolge nel mondo dei sensi nello stato di veglia diurna. Poi però, quando il ricercatore dello spirito potenzia l'anima al punto che essa sperimenta consapevolmente, vegliando, indipendentemente dal corpo fisico, ciò che nella vita normale durante il sonno rimane inconscio, allora questa anima preparata scientifico-spiritualmente si immedesima in ciò che come contenuto religioso, come esperienza religiosa, risplende come da fondali oscuri e sconosciuti dell'anima nell'uomo che vive sanamente. Le esperienze religiose si giustificano così proprio nella concezione scientifico-spirituale. Ciò che all'uomo rimane sconosciuto quando con lo stato di sonno ritorna dalla propria separazione nel corpo al grembo della vita spirituale, e ciò che lì sperimenterebbe se durante il sonno sapesse, affiora stimolato dalla vita esteriore nel sentire religioso. Nella ricerca scientifico-spirituale però ciò che stimola questo sentire religioso nel paese dell'ignoto affiora nella propria chiarezza come contemplazione immediata. Perciò ciò che nella vita quotidiana può essere sentire religioso, diventa contemplazione spirituale nella conoscenza scientifico-spirituale. Oltre che nel mondo del sensoriale, in cui viviamo con la nostra corporeità fisica, viviamo anche nel mondo dello spirituale. Questo mondo dello spirituale rimane dapprima invisibile per l'organizzazione umana esteriore. Ma l'uomo vive tuttavia dentro a questo mondo dello spirituale, e sarebbe assurdo credere che esistesse soltanto ciò che l'uomo nella vita fisica può vedere. Quando l'uomo potenzia la propria vita animica al punto da poter vedere ciò che è spirituale intorno a sé, vede allora gli esseri e i processi del mondo spirituale, che altrimenti stimolano soltanto ciò che sale come vita religiosa da fondali sconosciuti. Il ricercatore dello spirito raggiunge nel proprio vissuto spirituale la contemplazione di quegli esseri e processi dello spirituale che per la vita religiosa rimangono altrimenti sconosciuti, ma che devono inviare i propri impulsi nella vita religiosa e pervadere l'uomo con il sentimento della propria connessione con il mondo spirituale. Qui vediamo però anche come dobbiamo, considerando la vita religiosa nella sua essenza, penetrare nella propria natura umana. Entriamo per così dire nel soggettivo della natura umana.
Se teniamo conto di ciò, ci diventerà anche chiaro — poiché questo soggettivo è molto più multiforme dell'esteriorità corporea — come in misura maggiore ciò che lì si vive dal mondo spirituale sarà dipendente dalla natura soggettiva dell'uomo, di quanto la realtà fisica esteriore sia dipendente dalla natura esteriore dell'uomo. Sappiamo certamente che la nostra immagine del mondo si modifica se i nostri occhi vedono meglio o peggio; sappiamo anche che esiste, ad esempio, il daltonismo; ma la natura corporea esteriore è molto più generalmente uguale per tutti gli esseri umani della natura individuale interiore. Perciò ciò che diventa percepibile interiormente si sfumerà molto di più, e naturalmente, se si osserva la cosa a fondo, non potrà presentarsi come un credo religioso versato uguale su tutta la Terra. Il mondo spirituale, uguale dappertutto in modo ovvio, si presenterà in modo tale da apparire colorato secondo le disposizioni, secondo le particolari costituzioni dell'organizzazione umana. Gli esseri umani si distinguono in particolare nelle proprie confessioni in base alle differenze di clima, razza e simili.
Così vediamo, su tutto il mondo e attraverso lo sviluppo storico, le diverse religioni manifestarsi graduate secondo l'individuale diverso della vita animica. Quando guardiamo così i credi religiosi come sfumati dalla natura umana, ma radicati nel medesimo mondo spirituale in cui tutti gli esseri umani radicano con il proprio corpo astrale, non abbiamo il diritto di attribuire la «verità» a una sola religione, bensì dobbiamo dire: queste diverse religioni sono ciò che può emergere come da fondali sconosciuti nell'anima umana, come proveniente da una particolare manifestazione del mondo spirituale attraverso il corpo astrale umano.
Qui troviamo ora che il ricercatore dello spirito nella scala dell'evoluzione animica umana sale a ciò che rappresenta un quarto stadio, dove subentra l'intuizione. In questo stadio si presenta per la prima volta il vero vissuto della piena interiorità umana, ma in modo tale che l'uomo con la propria interiorità si trova ora davvero al di fuori dei propri sensi fisici e vive ora davvero dentro al mondo spirituale. Lì sperimenta, indipendentemente da come è organizzato come individuo umano sulla Terra, l'unitario mondo spirituale. L'essere questo o quel particolare essere umano con sentimenti e sensazioni così e così colorati, dipende dal fatto che lo spirituale-animico convive con il corporeo. Attraverso di ciò si individualizza ciò che siamo. Come ricercatori dello spirito però diventiamo indipendenti dalla corporeità. Se percepiamo del tutto al di fuori del corporeo-fisico, percepiamo allora l'unitario mondo spirituale, in cui peraltro l'uomo è ogni notte quando sprofonda nel sonno, ma inconsciamente. Il ricercatore dello spirito ha solo potenziato la propria vita animica in modo tale che le forze ancora più piccole che lasciano l'uomo inconscio nel mondo spirituale, in lui sono diventate così forti che è consapevole in quel mondo in cui l'uomo durante il sonno è inconscio. Allora sperimenta gli esseri e i processi spirituali che inviano i propri impulsi nel corpo astrale umano, ma che nella loro vera essenza possono allora essere sperimentati quando l'io, il sé dell'uomo, è diventato completamente indipendente. Allora si sperimenta ciò che persone che dal proprio punto di vista cercarono di penetrare in queste profondità dell'essenza umana hanno indicato in modo bello come cosa somma nel vissuto umano — come ad esempio Goethe nella meravigliosa poesia «I misteri», dove le diverse esperienze che l'uomo può avere con le religioni diffuse su tutto il globo terrestre ci vengono presentate in dodici esseri umani che si sono riuniti in un edificio di tipo quasi monastico per sperimentare insieme — sperimentare reciprocamente ciò che hanno portato con sé dalle regioni più diverse della Terra, dai diversi climi, razze ed epoche come i credi religiosi individuali, e che ora vogliono lasciar agire l'uno sull'altro. Ciò avviene sotto la guida di un tredicesimo, che ci mostra come a ciò che i dodici ci presentano come i diversi credi religiosi, uno spirituale unitario stia alla base. Come per così dire un meraviglioso organismo è versato sulla Terra nei credi religiosi, che si sfumano secondo razze ed epoche, e come con il salire nel vero mondo spirituale ciò che vive e si sfuma nei singoli credi religiosi venga contemplato in un grande intero organico e coerente — questo Goethe presenta in modo meraviglioso. Così anticipa per così dire ciò che deve essere realizzato proprio dalla Scienza dello Spirito riguardo ai credi religiosi: che essi vengano riconosciuti nel loro nucleo interiore essenziale, nella loro verità interiore. Poiché la Scienza dello Spirito vive immediatamente lo spirituale nello spirito.
Se ad esempio si volesse esemplificare riguardo al credo cristiano dal punto di vista della Scienza dello Spirito, si dovrebbe mostrare come attraverso questa Scienza dello Spirito ciò che forma il contenuto del credo del Cristianesimo venga riconosciuto a partire dal mondo spirituale, anzi potrebbe essere riconosciuto persino, sia detto ora in modo ipotetico, anche se non esistesse alcuna tradizione, alcun documento. Presupponiamo per un momento: tutto ciò che è contenuto nei documenti dei Vangeli non esiste, perché il ricercatore scientifico-spirituale si pone inizialmente al di fuori di tutti questi documenti; allora egli, osservando il corso storico sul campo spirituale, percepirebbe come l'umanità dai tempi più remoti fino a un punto che si trova nell'epoca greco-romana attraversa uno sviluppo discendente di esperienze e vissuti interiori, e come verso uno sviluppo nuovamente ascendente doveva venire un impulso che chiamiamo l'impulso del Cristo, il quale si inserì nello sviluppo dell'umanità, che è un impulso unico, come il punto di equilibrio di una bilancia può essere uno solo. Dalla conoscenza spirituale emergerebbe l'intera posizione e funzione dell'entità del Cristo nel mondo. Poi ci si avvicinerebbe con una tale conoscenza ai documenti dei Vangeli e vi ritroverebbe questi o quei detti, come l'entità del Cristo sia emersa come da profondità indeterminate e si sia inserita nello sviluppo dell'umanità, come però possa essere riconosciuta quando nella ricerca scientifico-spirituale si sale dall'ispirazione all'intuizione. L'intera vita religiosa diventa visibile da una sorgente originaria unitaria di fronte alla contemplazione scientifico-spirituale, quando questa si eleva all'intuizione.
Così nella scala dell'evoluzione animica umana, così come essa rappresenta la totalità della natura umana, emerge che l'intuizione è la vita nell'io, come la vita religiosa è la vita nel corpo astrale, come la contemplazione artistica è la vita nel corpo eterico, e come il percepire sensoriale è la vita nel corpo sensoriale. E così come in questa scala si esprime come è la natura umana, così veramente appartiene alla vita umana complessiva che l'uomo dispieghi una vita religiosa; e così come questa scala, questa evoluzione animica umana quadripartita esiste, così veramente la ricerca scientifico-spirituale raggiunge immediatamente la contemplazione di ciò che nella vita religiosa viene vissuto da fondali sconosciuti. Perciò, per un giudizio imparziale, la Scienza dello Spirito non può mai essere nemica di alcun credo religioso; poiché mostra proprio la sorgente fondamentale, la natura fondamentale dei credi religiosi, e mostra anche come questi credi scaturiscano tutti da un fondamento mondiale spirituale unitario — anche se bisogna richiamare l'attenzione ancora e ancora sul fatto che questa concezione, così come è stata ora sviluppata, è completamente diversa da quelle astrazioni e dilettantismi che parlano della «uguaglianza di tutte le religioni» e dell'equivalenza di tutti i credi religiosi. Poiché questi si trovano riguardo alla loro logica su nessun altro punto di vista che se si volesse sottolineare sempre soltanto: la lumaca è un animale, e il cervo è anch'esso un animale, e il «comune» si deve sempre cercare dappertutto. È ovviamente soltanto dilettantismo di filosofia della religione parlare di una astratta uguaglianza di tutte le religioni; poiché il mondo è in sviluppo. E chi davvero abbraccia lo sviluppo, lo abbraccia a partire dal mondo spirituale, vede allora anche come i singoli credi religiosi nelle loro diverse manifestazioni tendano verso ciò che nel Cristianesimo si presenta come un cogliere religioso di tutti i credi religiosi. Il Cristianesimo non perde — per la propria posizione unica nel suo emergere dal monoteismo ebraico — nulla del proprio compito culturale nel mondo attraverso il fatto che queste cose vengono guardate spiritualmente. Bisogna però dire ancora qualcosa, quando si vuole avere una certa completezza nell'esposizione del rapporto dell'uomo con i credi religiosi. Quando ci troviamo di fronte al mondo esteriore, vi ci troviamo con la nostra corporeità. Come esseri umani possiamo partecipare solo in modo piuttosto indiretto al rapporto della corporeità con l'intera natura fisico-materiale esteriore. Il rapporto del nostro corpo con il cosmo complessivo è regolato senza che lo co-viviamo pienamente in noi. E quanto può fare l'uomo, quando questo rapporto diventa irregolare, per ricondurlo alla regolarità attraverso rimedi e simili? Quanto è contenuto nel rapporto dell'uomo con il mondo cosmico esteriore, che i sensi possono mediarci, a cui l'uomo non partecipa direttamente? Nel momento in cui però l'uomo comincia a inserirsi con il proprio interno nel cosmo spirituale, tutto in lui co-vivrà ciò che da questo cosmo spirituale pulsa in lui. Perciò si fanno valere subito i vissuti interiori quando l'uomo diventa consapevole del proprio rapporto con il cosmo spirituale. Si sente portato, sorretto, sostenuto da questo cosmo spirituale, e sente il proprio rapporto con esso in modo tale da dirsi: Eccomi qui, e sto dentro al cosmo spirituale, e voglio sentire nella mia coscienza questo stare dentro! La vita religiosa diventa con ciò un'esperienza interiore in un senso del tutto diverso da come lo è il vissuto del cosmo materiale attraverso il corpo fisico verso l'esterno. Destino interiore diventa il vissuto religioso. Si esprime, ciò che si vive così, in venerazione, in adorazione, in un sentirsi che la vita spirituale ti giunge in grazia. Questo fa sì che questa vita religiosa si esprima prevalentemente nel sentire dell'uomo. Qui otteniamo il motivo per cui si può dire: il credo religioso è radicato innanzitutto nel sentire. Bisogna però prima salire alla conoscenza del perché esso, per sua natura, si manifesta nel sentire. Ciò che viene sentito, ciò che è presente come processi spirituali ed esseri spirituali per essere sentito, per stimolare sentimenti, lo svela poi la Scienza dello Spirito. Perciò, penetrando religiosamente nella vita spirituale, entriamo naturalmente nella vita sentimentale dell'uomo, entriamo nella regione dove l'uomo cerca le proprie speranze per la propria umanità, dove cerca la forza per essere pienamente inserito nel mondo, per stare sicuro dentro al mondo. Perciò l'entrare nel mondo spirituale per la via del religioso non è altro che giungervi per la via del sentire. Ciò sarà particolarmente evidente per chi impara a riconoscere quanto sia necessario che l'uomo, benché nella Scienza dello Spirito si elevi a conoscenze valide per tutti, debba tuttavia come preparazione per il vissuto spirituale oggettivo attraversare la propria vita di sentimento, la vita di sentimento soggettiva, che deve attraversare con tutte le proprie gioie e dolori, le proprie delusioni e speranze, la propria paura e angoscia.
Credo che forse qualcuno potrebbe dire che nelle mie esposizioni è mancato ciò che costituisce proprio l'elemento del sentire nel credo religioso, ciò che rende il credo religioso qualcosa che scalda così l'anima umana e la riempie così interiormente. Chi però tiene d'occhio tutta la disposizione che viene necessariamente prodotta dalla Scienza dello Spirito, comprenderà che il ricercatore dello spirito presenta le cose semplicemente, e lascia che il sentimento si generi dalle cose stesse. Come una certa forma di impudicizia percepirebbe il fatto di catturare il sentimento in modo quasi suggestionistico attraverso la propria parola. Sentire deve in libertà ogni anima per se stessa. La Scienza dello Spirito ha da presentare le cose così come risultano dalla ricerca dello spirito.
In quale misura dunque la Scienza dello Spirito possa illuminare e rischiarare proprio i fondamenti del credo religioso, questo doveva essere trattato oggi a partire dalla natura quadripartita dell'uomo e dalla scala dell'evoluzione animica umana. Il credo religioso è radicato nella natura umana. La vera scienza, che si eleva allo spirituale, non potrà mai essere nemica, tanto meno quando è appunto Scienza dello Spirito, del vero, dell'autentico, del vissuto religioso necessario all'uomo. Che l'uomo in fondo tutto ciò che vive spiritualmente lo viva nello stesso modo in cui la ricerca dello spirito lo vive attraverso i propri metodi, questo ci si mostrerà ancora attraverso molte esposizioni nelle conferenze seguenti; e che le obiezioni che vengono mosse contro la Scienza dello Spirito, sia dal lato scientifico che da parte di certi credi religiosi, siano infondate, lo si vedrà in particolare quando si tengano d'occhio i singoli risultati della Scienza dello Spirito. Oggi però volevo mostrare — non addentrandomi polemicamente in un singolo credo religioso — come si comportano rispetto alla pienezza, alla totalità della natura umana i credi religiosi. Anche così ci si sente in accordo con la Scienza dello Spirito con tutte quelle anime umane che nel corso dello sviluppo dell'umanità, presagendo ciò che viene svelato nella Scienza dello Spirito, hanno enunciato la propria convinzione. Si voglia ancora una volta ricordare Goethe; come alla conferenza «Teosofia e Antisofia» mi è stato consentito ricordarlo, così può avvenire anche oggi. Anche se nel senso scientifico ai tempi di Goethe la Scienza dello Spirito non esisteva ancora, tutta la sua disposizione animica era tuttavia scientifico-spirituale, teosofica; e ciò che sgorgava da questa disposizione animica era pensato e sentito nel senso della ricerca dello spirito. Perciò egli sentiva che quella scienza che davvero si immerge nelle cose deve trovare lo spirituale e perciò non può essere estranea alla religione. Perciò Goethe sentiva anche che l'uomo, anche se nell'arte si libera dalla natura esteriore, non si libera tuttavia da ciò che come spirituale sta alla base della natura. Chi con scienza e arte vive i fenomeni del mondo — di questo Goethe era convinto — li vive nel modo in cui deve viverli anche chi è religioso e sente le proprie radici nell'interiorità del mondo spirituale. Nessuno può quindi essere irreligioso — così pensa Goethe — chi possiede scienza e arte. Quando ci si pone di fronte al mondo con vera scienza, si impara a conoscerlo puramente spiritualmente, non ci si può perciò sperimentare come sollevato dal mondo spirituale, bensì solo come inserito nel mondo spirituale; se si trova il vero attraverso l'arte, l'anima — vivendo questo vero — deve gradualmente diventare devota, ossia vivere religiosamente ciò che di spirituale sta alla base del mondo. Perciò era chiaro anche riguardo a quel campo della vita esteriore dove per chi capisce davvero le cose non è possibile altro che in questo campo del vissuto esteriore si senta immediatamente il divino. Kant aveva ancora assunto che per la vita morale dell'uomo fosse necessario il cosiddetto «imperativo categorico»: se l'imperativo categorico può parlare nell'anima, allora il dovere può insinuarsi nella vita umana. È come se da un mondo in cui l'uomo non si trova questo imperativo parlasse nell'anima. Goethe non la sentiva così. Bensì era chiaro che chi vive il dovere, vive il Dio che si vive nell'anima nel dovere. Che vivendo amorevolmente il dovere si viva il Dio immediatamente nella vita morale, questa era la concezione di Goethe. L'eticità è per lui vissuto immediato del divino nel mondo. Se però si può sentire il Dio pulsare attraverso l'anima nell'etico, allora non ci si trova nemmeno lontani dal punto in cui lo si può sperimentare in altre regioni. Per Kant era ancora una rischiosa «avventura della ragione» vivere immediatamente il divino. A lui Goethe però replicò: «Se dobbiamo nell'etico, attraverso la fede in Dio, virtù e immortalità, elevarci in una regione superiore e avvicinarci all'essere primo, allora potrebbe forse essere lo stesso nell'intellettuale, e renderci degni, attraverso la contemplazione di una natura sempre creatrice, della partecipazione spirituale alle sue produzioni. Poiché avevo già inconsciamente e per impulso interiore insistito instancabilmente su quell'archetipico e tipico, e mi era riuscito persino di costruire una rappresentazione conforme alla natura, ora nulla poteva più impedirmi di sostenere coraggiosamente l'avventura della ragione, come il vecchio di Königsberg la chiama egli stesso.» Kant chiamava ancora «avventura della ragione» vivere immediatamente un mondo spirituale. Goethe si trova già al punto in cui vuole sostenere coraggiosamente l'«avventura della ragione». Ma è convinto di non poter entrare nel mondo spirituale altrimenti che venerando, adorando — cioè con atmosfera religiosa. La religione, come vera autentica religione, apre le porte dell'ingresso nel mondo spirituale. Perciò Goethe pensa: chi sperimenta già, sia scientificamente che artisticamente, portando con sé l'atmosfera religiosa, porta con ciò la possibilità di sperimentare il mondo spirituale. Perciò la Scienza dello Spirito deve sentirsi in armonia con Goethe. E riassumendo possiamo applicare proprio il credo che egli ha espresso con poche parole anche alla considerazione odierna, riassumendo ciò che si può chiamare il «credo scientifico-spirituale»: chi ha vera scienza, chi ha vera arte, si trova dentro alla vera vita in modo tale da avere la migliore preparazione per il vissuto di un mondo spirituale; chi però non ha né scienza né arte, cerchi di accendere nella propria anima quella nostalgia attraverso cui gli diventa possibile innanzitutto la venerazione religiosa; allora potrà fare il proprio ingresso nel mondo spirituale per la via indiretta dell'atmosfera religiosa. Questo espresse Goethe con precisione nelle parole:
Chi possiede scienza e arte, Possiede anche religione; Chi non possiede quelle due, Abbia religione!
Dopo essermi permesso nelle tre prime conferenze di questa serie di parlare in generale dell'essenza e della disposizione della Scienza dello Spirito, vorrei ora nelle seguenti trattazioni discutere argomenti specifici dal campo di questa Scienza dello Spirito; e osservo fin d'ora che questa conferenza odierna e quella della prossima settimana — «Il senso dell'immortalità dell'anima umana» —, che in un certo senso formano insieme un tutto, tratteranno le questioni della vita animica umana connesse con la morte e con ciò che per l'uomo deriva dalla morte, e che vorrei designare con le parole: il senso dell'immortalità dell'uomo.
In generale — sia detto subito in premessa — non è facile parlare proprio del tema della serata odierna nel nostro presente; poiché nel presente vi sono molti ostacoli esteriori e interiori rispetto alla considerazione di ciò che si connette con la parola «morte». Innanzitutto, affinché nelle considerazioni di questa sera non siamo noi stessi spinti in malintesi, bisogna richiamare l'attenzione sul fatto che la Scienza dello Spirito non se la passa per così dire altrettanto bene di qualche altro campo scientifico del presente. La Scienza dello Spirito è costretta ad analizzare nel senso più rigoroso i campi di cui parla, a tenerli d'occhio con la più rigorosa distinzione logica dai campi contigui. Questo va detto perché le trattazioni che dovranno svolgersi oggi e la prossima volta hanno significato soltanto per il vissuto umano, e perché una scienza più naturalistica del presente sarà assai incline ad estendere a tutto ciò che vive ciò che si intende con la morte. Risulta proprio attraverso la Scienza dello Spirito che ciò che esteriormente è lo stesso per i diversi tipi di esseri può essere interiormente assai diverso, e nel corso delle conferenze di questo inverno ci sarà anche occasione di richiamare l'attenzione su cosa significhi la morte nel regno vegetale e cosa nel regno animale. In questa considerazione vi è per ora soltanto l'intenzione di parlare della morte in relazione all'umano. — Ma anche molti altri ostacoli sono presenti quando si tratta di una sorta di trattazione del nostro tema dal punto di vista scientifico-spirituale. Si vorrebbe, senza addentrarsi in una caratteristica generale, mostrare proprio dalla disposizione della Scienza dello Spirito attraverso singoli fatti come sono fatti questi ostacoli.
Questi ostacoli risiedono in un — per così dire — spavento di fronte al problema della morte che non affiora chiaramente nella coscienza umana. Basta tenere d'occhio come questo spavento si presenti proprio negli spiriti più illuminati del presente. Si potrebbe indicare molti, moltissimi tra le personalità più illuminate del presente: si troverebbe la stessa cosa. Voglio farlo oggi riguardo al grande ricercatore delle religioni e orientalista Max Müller. — Quando ci si procura nei suoi scritti ciò che egli ha detto qui o là sulla morte, quello che colpisce innanzitutto in lui è ciò che ci si imbatte in numerose personalità del presente: la ritrosia a pensare alla possibilità di poter ricercare qualcosa sulla morte. Il davvero significativo Max Müller arrivò a dire: tutti i pensieri umani che si spingono oltre la vita dell'uomo compresa tra nascita e morte — e siano stati presentati persino da un poeta come Dante nella «Divina Commedia» — tutti tali pensieri non rappresenterebbero che una poesia infantile. Anzi, Max Müller dice: se un angelo scendesse dalle altezze celesti sulla Terra e volesse dire qualcosa all'uomo sui rapporti della vita umana nel mondo dopo la morte, l'uomo capirebbe tali affermazioni dell'angelo tanto poco quanto capirebbe un bambino appena nato se gli si tenesse una conferenza sui rapporti della vita presente in qualche lingua umana. È dunque presente anche negli spiriti più illuminati del presente qualcosa come un'avversione a toccare questi argomenti. Eppure Max Müller non è, riguardo alle questioni dell'immortalità umana, uno spirito di segno negativo; è animato per sé da una certa certezza di fede riguardo a una vita dopo la morte. Vuole soltanto non riconoscere all'uomo la possibilità di acquisire conoscenze su ciò che si trova al di là della morte. Vuole per così dire sottolineare ancora e ancora che l'uomo dei campi che si trovano al di là della morte non solo non può sapere nulla, ma non deve sapere nulla.
Se in un tal fatto si mostra — per così dire — quanto sintomaticamente siano presenti nel presente difficoltà riguardo al nostro tema, si può però anche dire che il modo di rappresentarsi le cose scientifico-naturale del presente — già più volte menzionato nelle conferenze precedenti, giunto a così significativa grandezza — distoglie l'uomo dal pensare di poter acquisire conoscenze su ciò che si trova al di là della morte. Nelle tre conferenze precedenti si è parlato in modo così riconoscente di questo modo di pensare scientifico-naturale e con tanta approvazione di ciò che esso ha portato alla luce — purché rimanga entro i propri limiti —, che oggi non sarò frainteso se introduco brevemente perché con il modo di pensare scientifico-naturale è difficile ammettere che esista una possibilità di penetrare nel campo al di là della morte. Su cosa si fonda dunque questo modo di pensare scientifico-naturale? Per cosa è diventato grande? È diventato così grande per aver posto nel senso più rigoroso della parola il principio dell'osservazione sensoriale umana e dell'applicazione dell'attività intellettuale a questa osservazione sensoriale. — Ora una cosa è facile da comprendere. Quando si fa del principio dell'osservazione sensoriale, del principio della ricerca di tutto ciò che l'intelletto può acquisire attraverso questa osservazione sensoriale, il principio esclusivo di ricerca, allora si vuole indagare, senza alcun dubbio, attraverso ciò che l'uomo riceve sviluppato con la propria formazione corporea attraverso la nascita nella vita fisica. Ciò che si potrebbe definire un qualunque «immortale», che al di là della nascita, o del concepimento, e della morte ha una vita spirituale, evidentemente non può essere incluso nel campo dell'osservazione sensoriale e della ricerca intellettuale che si lega ai sensi. Con il proprio corpo l'uomo riceve certamente disposto intorno alla propria essenza ciò che organizza i suoi sensi e ciò che organizza quell'intelletto che si lega ai sensi. Ciò che ricerca, ciò che nel senso più eminente ricerca nel modo scientifico-naturale del nostro tempo, lo conquista l'uomo senza dubbio nel campo della temporalità; appartiene al campo nel quale la nostra essenza si dissolve quando passiamo attraverso la porta della morte. La scienza della natura nel senso del presente lavora dunque senza alcun dubbio con strumenti che, così come nascono con la nascita, periscono con la morte. E come non si potrebbe facilmente riconoscere — facendo del lavoro con questi strumenti il principio esclusivo della ricerca — che non si può nemmeno ricercare ciò in cui questi strumenti certamente non possono giungere? Perciò non appare nulla di più insensato dell'ipotesi di poter penetrare un giorno con i mezzi di ricerca delle scienze naturali nei misteriosi campi che si trovano al di là della morte. Per questo è anche accaduto che in verità non i peggiori spiriti del diciannovesimo secolo siano giunti, proprio dal punto di vista del pensiero scientifico-naturale, a una negazione di quella vita al di là della morte. In verità non furono i peggiori pensatori! Perché tra i molti straordinari elogi che si devono tributare al modo di pensare scientifico-naturale, così come si è sviluppato nel corso di tre o quattro secoli e come governa la formazione generale e il pensiero generale di oggi in misura molto più estesa di quanto molti vogliano ammettere — tra tutti gli elogi che si devono riconoscere a questo modo di pensare e ricercare scientifico-naturale, è senza dubbio legittimo anche quello di dire: questo modo di pensare scientifico-naturale ha educato l'uomo a non lasciar parlare i propri pregiudizi, i propri desideri e brame — ciò che vive nella propria soggettività — quando si tratta di stabilire qualcosa scientificamente. Si ottiene proprio quel grande rispetto che si può avere per il modo di pensare scientifico-naturale quando si vedono davvero i suoi sforzi e li si percorre insieme, nell'esperimento: procedere nell'osservazione in modo così rigorosamente oggettivo che tutto ciò che l'uomo vorrebbe che fosse, ciò che scaturisce dal soggetto umano, non svolga davvero alcun ruolo nella ricerca. E come non dovrebbe essere così di fronte alla questione della morte! Ma non è forse sempre stato così che nelle risposte che l'uomo si dà su ciò che si trova al di là della morte i suoi affetti, i suoi desideri e le sue brame svolgono il ruolo più grande? Poiché nella ricerca scientifica ci si è disabituati a lasciar svolgere a queste cose un ruolo, giunsero proprio le personalità eticamente non peggiori del diciannovesimo secolo a un rifiuto della vita dopo la morte.
Quando si cerca di capire per cosa questi spiriti siano giunti a un tale rifiuto della vita dopo la morte, si trova che erano in fondo motivi nobili. Questo va riconosciuto senz'altro. Fra i pensatori materialisti del secolo scorso ce ne erano molti che dissero: appartiene all'egoismo umano, agli impulsi dell'egoismo umano, desiderare di protendersi col proprio piccolo io, con tutto ciò che si sperimenta ed è come essere umano tra nascita e morte, anche al di là della morte; più nobile — così dicevano molti, e proprio spiriti materialisti eticamente pregevoli — è per l'uomo lasciar confluire nel flusso generale della vita umana, nella corrente del divenire storico, ciò che ha lavorato e acquisito tra nascita e morte, abbandonarsi al tutto; deporre nella tomba ciò che l'egoità ha portato, ma lasciar confluire nella vita umana generale ciò che si è vissuto animicamente-spiritualmente, e sapere: questo io non si conserva, bensì si sacrifica sull'altare dell'umanità generale. In tale sacrificarsi, in tale confluire di ciò che si è acquisito nella vita, videro alcuni esseri umani davvero non inferiori moralmente e formati scientificamente ciò che si può dire riguardo alla morte dell'uomo.
Ci sono certamente molte cose che nella vita affettiva dell'uomo, nella sua vita del desiderio, si ribellano a un tale confluire nella corrente generale dell'umanità. In una risposta davvero conoscitiva alla nostra domanda tutto ciò non può svolgere alcun ruolo. Ma vi è una cosa che può portare l'uomo, se non a una risposta, almeno per ora a una corretta impostazione della domanda riguardo alla morte e al passaggio dell'essere umano attraverso questa morte. Anche se si prescinde da tutti i desideri, da tutti i timori che l'uomo ha di fronte alla morte, se si prescinde da tutto ciò che vorrebbe avere come risposta sull'al di là della morte, e se ci si attiene davvero soltanto a ciò su cui è legittimo attenersi — l'economia nell'universo —, allora la risposta si pone, in modo press'a poco seguente — e voglio con ciò porre innanzitutto soltanto una domanda: Se si considera ciò che l'uomo conquista interiormente nella vita come la cosa più preziosa, la più significativa di tutte, ciò che si anima nell'anima come nostro bene più intimo e come bene in relazione a ciò che possiamo fare per amore, per dedizione e altri impulsi per noi e per chi ci circonda, e ci si chiede: Cosa c'è di più prezioso? — è qualcosa di così intimo, così individuale per ogni anima umana, che non può, per il suo carattere intimo, essere ceduto alla corrente dell'esistenza generale. Davvero: per quanto molto possiamo cedere, cedere in modo tale che ciò che abbiamo da dare venga ulteriormente elaborato nella corrente generale dell'esistenza — ciò che è il più prezioso è così strettamente legato alla nostra anima che non lo cederemmo, che dovrebbe assolutamente sprofondare nel grembo tombale del nulla, se non passassimo come un qualcosa attraverso la porta della morte. Perché perduto sarebbe senza dubbio per l'economia mondana ciò che come cosa più preziosa viene conquistato e lavorato dall'anima umana, se la vita umana finisse con la morte. Ma questo contraddirebbe ciò che ovunque nell'universo percepiamo. Da nessuna parte nell'universo percepiamo che forze si sviluppano fino a un'altezza, fino all'altezza estrema a cui inizialmente possono svilupparsi — e poi confluiscano nel nulla; bensì ovunque le forze vengono prodotte soltanto in modo tale che si trasformano, che continuano ad agire nel mondo. L'essere umano dovrebbe essere destinato unicamente e singolarmente a lavorare qualcosa che non verrebbe ulteriormente elaborato nell'universo, ma dovrebbe dissolversi nel nulla?
Questa non è lontanamente una risposta, bensì l'impostazione di una domanda da un punto di vista del tutto indipendente da ciò che l'uomo vorrebbe e da ciò che sono i desideri umani; la domanda: Come sarebbe possibile, nel senso di una generale economia mondana che ci appare ovunque così chiaramente come esempio di un'osservazione generale della natura, che sprofondi nel nulla ciò che l'uomo nella sua vita tra nascita e morte si lavora nella propria anima? Ma più in là dell'impostazione di questa domanda non si può giungere con i mezzi di ricerca esteriori. Perché senza dubbio ciò che nell'uomo può essere chiamato l'immortale deve essere cercato al di là del vissuto esteriore. Il vissuto esteriore ci si avvicina attraverso i sensi, e una minima esperienza mostra che anche tutto ciò che l'intelletto può ricavare appartiene al vissuto esteriore, e che tutto questo, così com'è nella vita esteriore, può svilupparsi soltanto all'interno della corporeità che ci è data dalla nascita o dal concepimento, e che con la morte si dissolve. All'interno di tutto ciò che possiamo avere attraverso la nostra corporeità, non ci verranno dati gli strumenti che rendono possibile una ricerca del problema della morte.
Ora abbiamo già parlato nelle conferenze introduttive del fatto che l'uomo attraverso i metodi scientifico-spirituali è davvero in grado di sviluppare la propria anima in modo tale che essa si distacchi, come per una chimica spirituale, dal vissuto corporeo, così da elevarsi davvero a un punto di vista nella vita su cui può esprimere non come una mera frase, bensì come un'immediata esperienza interiore: So cosa significa sviluppare in me un'attività spirituale-animica che non ha il corpo come proprio strumento. Possiamo sperare — il che sarebbe tuttavia necessario se si volesse ricercare la morte — che attraverso qualcosa d'altro che non sia una ricerca con i mezzi del vissuto esteriore, ossia attraverso forze conoscitive risvegliate nel modo descritto, si possa dire qualcosa sulla morte? Proprio se si pensa in modo scientifico-naturale, bisogna dire: ciò che deve essere ricercato deve essere vissuto. Ma con nessuno strumento esteriore si può vivere la morte, che ci toglie proprio gli strumenti esteriori.
Dunque una ricerca della morte può esistere soltanto sotto l'unica premessa che una tale ricerca della morte sia possibile con strumenti che non si trovano all'interno della vita corporea.
Si è richiamata l'attenzione sul fatto che l'uomo attraverso certi esercizi animici interiori e intimi è in grado di produrre un tale rafforzamento, un tale potenziamento della propria vita animica, che per lui subentra davvero qualcosa come uno staccarsi dello spirituale-animico dal corporeo, in modo simile a come nella scomposizione dell'acqua l'ossigeno viene staccato dall'idrogeno. Così attraverso gli esercizi accennati nelle conferenze precedenti lo spirituale-animico dell'uomo viene staccato dal corporeo e l'uomo portato a vivere interiormente nello spirituale-animico. Quando l'uomo vive in questo modo interiormente nello spirituale-animico, quando libero dal corpo ha ancora una vita e è giunto ad avere fuori di sé, come un oggetto esteriore, la propria corporeità, allora diventa consapevole di ciò che per i ricercatori dello spirito di tutti i tempi ha significato l'aver avvicinato due esperienze: l'esperienza della cosiddetta iniziazione e l'esperienza della morte.
Dobbiamo solo tener fermo che in tutti i tempi è esistito ciò che si chiama ricerca dello spirito. La ricerca dello spirito è stata praticata già nei tempi più antichi dell'umanità, dello sviluppo storico umano sulla Terra, nei cosiddetti Misteri. Chi volesse informarsi più dettagliatamente in merito, può leggerlo nel mio libro «Il Cristianesimo come fatto mistico», in ciò che lì è detto sui Misteri dell'antichità. Solo che allora la ricerca dello spirito non poteva essere praticata nel senso del nostro tempo. Gli esseri umani si modificano considerevolmente nel corso del divenire storico; e prima di addentrarmi ulteriormente in ciò, voglio richiamare l'attenzione sul fatto che nei tempi antichi dello sviluppo dell'umanità dovevano essere portate allo sviluppo nell'anima forze del tutto diverse, affinché l'uomo, in luoghi che erano per così dire qualcosa di intermedio tra arte, scienza e religione, venisse portato — attraverso lo sviluppo delle proprie forze animiche — al punto in cui il mondo spirituale si rappresentasse davanti a lui nella sua essenzialità.
Nelle nostre epoche devono essere sviluppate nelle anime forze diverse da quelle del passato, dopo che le anime negli ultimi secoli sono state educate scientificamente-naturalmente. E così anche la Scienza dello Spirito nel nostro tempo, dove deve essere una continuazione della scienza della natura, deve essere qualcosa di diverso da ciò che era in tempi antichi. Ma ha sempre portato alle anime queste due esperienze: lo sviluppo delle facoltà animiche che lasciano vivere il mondo spirituale indipendentemente dal corporeo, e l'esperienza della morte. Sempre ritroviamo espresso nei diversi scritti che l'uomo portato nei Misteri al vissuto del mondo spirituale, dei suoi processi e dei suoi esseri, si era avvicinato alla «porta della morte»; ossia che nelle proprie esperienze viveva qualcosa di cui sapeva immediatamente che assomiglia all'esperienza della morte, o che è qualcosa di fronte a cui si può anche sapere, riconoscendolo, cosa sia la morte. Chi passava attraverso l'iniziazione sapeva di dover avanzare fino al confine della morte. Così si è sempre detto. E nel mio scritto «Una via per la conoscenza di sé dell'uomo» ho dovuto citare un'esperienza — che ho citato già qui — a cui l'uomo giunge quando lascia agire su di sé per anni ciò che si chiama meditazione, concentrazione e così via. Ho citato lì: quando l'uomo compie quel sviluppo della propria anima attraverso il quale questa per brevi periodi cresce fuori dal corpo verso un'esperienza e un vissuto libero dal corpo, allora l'uomo giunge a un momento infinitamente significativo, a un momento che poi scuote l'anima quando si presenta per la prima volta. Per il ricercatore dello spirito deve naturalmente essere ripetuto più volte; ma quando si presenta per la prima volta, è un'esperienza che incide nel modo più profondo nella vita animica. Quando quella attività animica che nella vita ordinaria si designa come attenzione, come dedizione, viene intensificata all'illimitato, allora le forze animiche indipendenti dal corpo si rafforzano così che nella vita animica si presenta un momento del tutto determinato. Può presentarsi in mezzo al trambusto della vita quotidiana; non deve nemmeno disturbare, se si sale a un tale vissuto attraverso uno sviluppo legittimo come quello descritto nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», e il vissuto ordinario del giorno può per il resto continuare. Oppure nella profondità del vissuto notturno, nel sonno, questo momento può subentrare. Ci si sente allora improvvisamente, o si sente durante la vita quotidiana un'ispirazione o un'intuizione fluire nella vita generale. Voglio descrivere in modo tipico ciò che si vive così. Nell'uomo può esserlo in centinaia e centinaia di modi diversi, ma avrà sempre qualcosa di ciò che ora vorrei descrivere. Tenterò di esprimerlo in parole; ma nel farlo sono consapevole che con parole prese in prestito dall'essere sensoriale può essere espresso solo imperfettamente. Ci si sente come strappati improvvisamente dal sonno, e si ha il sentimento che qualcosa dica: Cosa mi accade? È come se il fulmine si abbattesse nello spazio in cui mi trovo io stesso, e come se spezzasse il vaso della corporeità esteriore. In un tale momento della conoscenza intensificata non si sente soltanto qualcosa accostarsi di strischio che annienta in relazione alla corporeità esteriore, ma ci si sente addirittura pervasi e pulsati da questo annientatore della corporeità esteriore. Si sente di potersi mantenere in questo vissuto solo attraverso le forze animiche interiori rafforzate, e ci si dice: Ora so cosa tutto può essere presente nel mondo esteriore per distaccare da me la corporeità in cui mi trovo. Da questo momento si sa, attraverso ciò che si è così vissuto, che nell'uomo esiste uno spirituale-animico che è in ogni circostanza indipendente dalla corporeità dell'uomo, a cui questa corporeità è sviluppata come un vaso e strumento esteriore. Da questo momento si sa nell'immagine cos'è la morte. Certo è dapprima un sapere indeterminato, un vivere indeterminato; ma dà all'anima quella disposizione interiore, quel tono del sentimento, quell'afferrare interiore di una realtà spirituale, attraverso cui essa diventa capace di addentrarsi in ciò che la rende idonea a penetrare nei campi della vita spirituale. È un'esperienza intima quella di cui ho parlato; ma è un'esperienza di tipo del tutto universalmente umano — del tutto universalmente umano per questo motivo: perché è così seria da liberare da ciò che nel senso più stretto è connesso con il volere e il desiderare personali, e da far conoscere ciò che altrimenti è sempre soltanto nascosto dietro la vita. Ma mostra qualcos'altro ancora in modo del tutto chiaro: la differenza nel conquistare la vera conoscenza scientifico-spirituale e il vero sapere scientifico-spirituale — e qualsiasi altro sapere esteriore e conoscenza esteriore. La scienza esteriore, la conoscenza esteriore si conquista studiando questo o quello, addentrandosi in questo o quello sforzo; poi si è conquistato ciò che si desiderava imparare. Lavorando ci si conquista ciò che si deve sapere. Così non è con la conoscenza scientifico-spirituale. Non è certo così che qualcuno dovrebbe credere: sì, la conoscenza scientifico-spirituale si conquista in modo tale che una volta giunge l'illuminazione sull'anima; allora essa guarda nell'intero campo dello spirito. Così se lo immaginano tuttavia alcune persone: che la conoscenza scientifico-spirituale si conquisti senza alcuno sforzo. Ma non è così. E se qualcuno dicesse: da parte della ricerca dello spirito si dice molte cose che lo storico può portare alla luce dai documenti e dalle fonti soltanto con grande fatica in un lavoro protratto per anni, e poi arriva il ricercatore scientifico-spirituale e dice qualcosa senza nemmeno intuire come una cosa del genere sarebbe altrimenti possibile da dire solo attraverso anni di ricerca; questa è una presunzione — allora bisogna tuttavia rispondergli: non solo il lavoro necessario per una tale ricerca pluriennale nei documenti e per un esperimento pluriennale deve essere compiuto dal ricercatore dello spirito; bensì tutto il lavoro necessario egli deve svolgerlo per anni su se stesso. Ma questo lavoro ha in un certo senso un altro obiettivo, un altro carattere. Ciò che si può fare come ricercatore scientifico-spirituale non è propriamente ciò che porta alla conoscenza, bensì è solo la preparazione ad essa. E tutto ciò che è detto nel mio scritto «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» è solo una caratteristica di ciò che l'anima deve fare per prepararsi a quel momento in cui il mondo spirituale si rivela ad essa. Preparazione, non lavoro come nella scienza esteriore, è ciò che il ricercatore dello spirito ha innanzitutto da compiere. Questo lo si impara a riconoscere anche quando si riesce a collegare un senso con le parole: Mi sperimento come un essere spirituale-animico all'interno del mondo spirituale.
Allora si collega un senso anche a qualcos'altro, e precisamente a ciò che non sembra così importante come la questione della morte, poiché la coscienza ordinaria vi è abituata: a ciò che come sonno irrompe ogni giorno nella vita. Si impara a riconoscere cos'è il sonno, e come l'uomo ogni volta che si addormenta, riguardo alla propria essenza spirituale-animica, esca dall'essenza corporeo-fisica, come nella scomposizione chimica dell'acqua l'idrogeno esce dall'ossigeno — solo che l'uomo, quando nel sonno è uscito dalla corporeità, per la vita normale dell'anima non è abbastanza rafforzato da mantenere la coscienza. Nella vita normale l'uomo è capace di mantenere la propria coscienza solo quando con l'essere spirituale-animico si immerge nella corporeità fisica e questa, come in uno specchio, gli riflette il proprio vissuto animico. Può avere questo vissuto solo come in un'immagine riflessa nella propria coscienza animica. È come se l'uomo potesse avere la propria coscienza solo attraverso il passare per così dire davanti a specchi e, guardando negli specchi, giungere a percepire se stesso, a sentire se stesso. Ma quando l'uomo nella vita ordinaria si vede nello specchio, allora sa che non lo specchio è la causa dell'immagine, bensì colui che vi sta davanti. Così è quando l'uomo compie nella propria anima uno sviluppo scientifico-spirituale: comincia a sapere che ciò che nella vita ordinaria si rappresenta, sente e percepisce è come un'immagine speculare, e che nel vissuto spirituale è un essere che si percepisce come in un'immagine speculare quando si immerge nella corporeità. Il corpo rende l'anima abbastanza forte da potersi percepire; quando però è fuori dal corpo, allora non è abbastanza forte da sapere di sé. Quando l'uomo giunge per così dire al percepire, al sentire e al vivere del proprio vissuto spirituale-animico autonomo, allora sa come dietro lo specchio della coscienza ordinaria vi sia ciò che in realtà egli è; allora comincia a sapere, non solo come frase, bensì attraverso un vissuto immediato, che dall'addormentarsi al svegliarsi si trova nella propria essenza spirituale-animica reale e in essa vive ciò di cui nel normale vissuto umano non riesce semplicemente a procurarsi la coscienza.
Vivere così come si vive nel sonno, questo lo impara il ricercatore dello spirito, ma solo con l'enorme differenza che nella normale vita del sonno si è inconsci, mentre il ricercatore dello spirito si vive consapevolmente nell'interiorità propria, preparando e rafforzando l'anima rispetto al vissuto corporeo-fisico. Allora il ricercatore dello spirito fa le proprie esperienze riguardo a questo vissuto autonomo del nucleo essenziale spirituale-animico. Un'esperienza ha un significato del tutto particolare. La si vorrebbe chiamare «il mutamento nell'esperienza dell'io». È l'io che dobbiamo portare attraverso la vita se la vita deve svolgersi normalmente. Si è spesso menzionato che da un determinato punto del vissuto infantile l'io risplende. Questo è il punto fino a cui nella vita riusciamo a ricordare. E potendo ricordare, sappiamo come tutto ciò che abbiamo vissuto sia connesso con l'io. Ci poniamo per così dire accanto al nostro io e sappiamo di essere connessi con tutte le nostre esperienze coscienti. Solo attraverso di ciò è garantita la nostra egoità: sentirci connessi con l'io in tutte le esperienze animiche. Quando il ricercatore dello spirito giunge davvero a sfilare il proprio nucleo spirituale-animico dalla corporeità fisica, allora avviene con la propria esperienza dell'io una grande trasformazione, una trasformazione tale per cui bisogna essere preparati affinché non si venga turbati da essa. Gran parte di ciò che è descritto nel mio scritto «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» è destinata a preparare l'anima a questa esperienza.
Cosa accade in un determinato momento, quando l'anima diventa libera dal corpo? Ciò che lì avviene, ciò che diventa esperienza immediata, può essere rappresentato approssimativamente nel modo seguente, e per farlo vorrei prendere la seguente via.
Prendendo il corpo umano così come lo ricerca la scienza esteriore con i propri strumenti esteriori, già per ragioni logiche esteriori si dovrebbe essere chiari che questo corpo umano deve essere attraversato da qualcosa, affinché non segua le proprie leggi e la propria necessità interiore. Quali sono queste leggi e necessità? Esse si mostrano nella morte, quando il corpo fisico umano va incontro alla dissoluzione. Allora è abbandonato alle proprie leggi originarie. Attraverso una certa logica, che ho già qui esposta, si può già concludere da ciò che qui è stato detto che nell'uomo deve essere presente qualcosa di più alto di questo corpo fisico; ma deve sempre rimanere in tali considerazioni logiche un certo residuo che rende possibili obiezioni, se non è già presente fin dall'inizio un sano senso della verità per ciò che la scienza dello spirito è in grado di ricercare dai fondamenti originari dell'esistenza. Cosa avviene però quando si verifica davvero quell'evento che si può chiamare l'iniziazione, attraverso cui il ricercatore dello spirito si vive interiormente indipendente dalla propria essenza fisico-corporea? Allora ha davvero la propria corporeità fuori di sé, sa di essere al di fuori di questa corporeità, non ce l'ha intorno a sé; e come gli appare? Non si deve credere che sia così grazioso e piacevole da fluttuare al di fuori della propria corporeità e avere il proprio corpo disteso nel letto, intatto e rassicurante. Non è così. Bensì ciò che si percepisce, quando ci si è preparati nel modo corrispondente, è qualcosa di molto singolare. È che non si impara a conoscere il corpo nelle forze in cui vive; bensì lo si impara a conoscere nelle forze che già durante tutta la vita sono presenti come le forze disgreganti, come le forze della morte, si impara a conoscere ciò che per tutta la vita lavora al corpo nella sua distruzione. Se ci si vuole esprimere in modo scientifico, erudito, si può dire: si impara a conoscere la morte latente nel corpo. Ovunque si impara a conoscere le tendenze del corpo a disperdersi, a incorporarsi agli elementi della Terra; si impara a conoscere il corpo nel modo in cui vuole dissolversi. Ciò che si sperimenta guardando il proprio corpo, può essere espresso attraverso un paragone; ma con esso non si intende una mera immagine, bensì viene usato per esprimere vissuti interiori che devono essere fatti.
Si consideri la fiamma di una candela. La candela si consuma. Il materiale combustibile viene distrutto. Finché il materiale combustibile è ancora presente, la fiamma può essere presente. Ma attraverso cosa soltanto è la fiamma, attraverso cosa soltanto esiste? Unicamente e soltanto per il fatto che il materiale combustibile si va consumando a poco a poco, che si dissolve. Se si volesse evitare che il materiale combustibile si dissolva, si dovrebbe spegnere la fiamma. Non si può assolutamente pretendere che la candela rimanga intatta e la fiamma sia comunque presente. Si può avere la vista e il beneficio della fiamma solo mentre il materiale combustibile si consuma.
Come una tale fiamma ardente, nel paragone, appare allo sguardo soprasensibile il proprio corpo fisico nel suo consumarsi. Come il materiale combustibile che si consuma, appare il corpo; e appare anche la fiamma. Si sa cosa avviene attraverso ciò che è appunto presente nel corpo, che nel corpo è sempre presente la tendenza a consumarsi. Come nella candela dalla combustione del materiale combustibile nasce la fiamma, così nell'uomo dalle proprie forze della morte nasce ciò che nella vita ordinaria si chiama la propria coscienza dell'io. Non si potrebbe mai vivere questo io se non si portasse la morte nel proprio corpo. Così è per l'uomo. Ci si trasferisca ipoteticamente in un corpo umano inserito nel mondo in modo tale da non poter morire, da non avere, accanto alle forze che lo fanno crescere e diventare grande, anche le forze che lo consumano con la stessa sicurezza con cui la fiamma consuma la candela: il suo io sarebbe spento, l'io non sarebbe più lì! Questa è la conoscenza impressionante che si acquisisce come ricercatori dello spirito, quella conoscenza impressionante che bisogna riassumere nelle parole: non portiamo soltanto le forze della crescita, portiamo le forze della morte in noi; e il fatto che le portiamo in noi, che abbiamo in noi la tendenza della morte, ci dà per la vita tra nascita e morte la possibilità della coscienza dell'io. Lo si nota in un processo interiore del tutto determinato, nel processo che quando si è come ricercatori dello spirito usciti dal corpo fisico si sente avvenire in sé nell'io davvero una trasformazione. L'io diventa qualcosa che non si vuole che diventi. Da un pensiero che altrimenti accompagna nella vita, senza cui non si è desti nella vita, l'io — questo io che altrimenti si ha nella vita normale — diventa qualcosa che allora non si ha in sé, che si vede di fronte a sé, emergendo davvero come a guisa di fiamma dall'immagine della morte corporea: l'io diventa un ricordo. Questo è il significativo passaggio dal conoscere extra-spirituale al conoscere spirituale: avere l'io in sé come mero ricordo, di cui si sa: è lì, vi si può guardare come a un ricordo, ma ora non si può averlo in sé. — Così si impara scientifico-spiritualmente a conoscere la morte e la sua connessione con l'io, così come è nella normale vita umana.
Ora la ricerca spirituale può procedere oltre. Ciò che viviamo nell'anima si può dividere in tre gruppi di vissuto animico. Due gruppi di questo vissuto animico siano innanzitutto evidenziati come particolarmente importanti e significativi: il pensare rappresentativo e il volere, la volontà. Dobbiamo infatti, quando ci troviamo nella vita quotidiana, accompagnare con i nostri pensieri questa vita quotidiana. Cosa saremmo come esseri umani se non percorressimo il mondo pensando, se non potessimo formarci pensieri sulle cose? Cosa saremmo come esseri umani se non avessimo gli impulsi a fare questo o quello, a compiere questo o quello? Volontà e pensiero sono le forze nella vita animica che accompagnano sempre l'uomo nella propria vita quotidiana.
Procedendo nella ricerca dello spirito verso il vissuto libero dal corpo nell'anima, si fa l'ulteriore scoperta che ciò per cui ci si sente propriamente come esseri umani nel vissuto ordinario — il pensiero, il rappresentare — non si può portare nel vissuto libero dal corpo. I pensieri quotidiani, i pensieri anche della scienza ordinaria che si appoggiano all'esperienza dei sensi esteriori, bisogna lasciarli fuori; si attenuano, per così dire, mentre ci si avventura nel conoscere libero dal corpo. Lì è pienamente comprensibile per il ricercatore dello spirito quando colui che vuole affidarsi soltanto alla vita delle rappresentazioni, come questa viene acquisita dalla vita esteriore, dice come il professor Forel: la coscienza si addormenterà ben presto se non ha più nulla da rappresentarsi dall'esterno. Questo è comprensibile per una coscienza che vuole affidarsi solo al mondo esteriore; poiché le impressioni che vengono dal mondo esteriore non possono essere portate né nella vita del sonno né nel vissuto del ricercatore dello spirito. Ciò comporta per chi diventa ricercatore dello spirito qualcosa di tremendamente oppressivo, comporta qualcosa per cui ci si sente separati da tutto a cui ci si attacca nella vita esteriore, ciò che nella vita esteriore si considera prezioso, anzi di cui ci si può persino dire: nella vita normale ti addormenti se non lo hai. Come ricercatori dello spirito bisogna addentrarsi in una vita dove non si può averlo, dove bisogna deporre tutto ciò che si era abituati a pensare nella vita ordinaria. E cosa si sperimenta allora riguardo a ciò che nella vita normale si esprime come il pensiero, quando i pensieri che ordinariamente allora non si hanno più si sono attenuati, quando sono rimasti alla soglia all'entrata nel mondo spirituale — cosa si sperimenta allora? Vorrei esprimere ciò che si sperimenta allora:
Si sperimenta innanzitutto ciò che fa il sonno. Questa è già un'esperienza significativa, sapere come il sonno agisce. Si impara ora persino a dar ragione in modo abbastanza modesto anche al pensatore materialista che dice: per il pensiero il cervello è necessario, e ad un pensiero devono essere sottesi certi movimenti nel nostro cervello. Assolutamente vero, del tutto vero! E qualsiasi obiezione che di fronte al materialismo volesse dire che i pensieri possono esistere anche senza il cervello è da respingere. Perché il pensiero non è ciò attraverso cui ci addentramo nella vita del mondo spirituale quando come ricercatori dello spirito ci rechiamo nei campi spirituali. I pensieri lì non li troviamo. Ma troviamo l'altro, attraverso cui il pensiero nasce nel cervello. Cosa mette il cervello in certi moti determinati affinché diventi specchio del pensiero? Sono proprio le forze spirituali-animiche. Dietro al pensiero — non nel pensiero lavorano le forze spirituali-animiche che il ricercatore dello spirito trova. Perciò concorda con ciò che il ricercatore materialistico, quando rimane entro i limiti del proprio campo, può dire: che i pensieri quotidiani sono conseguenze del cervello. Ma ciò che accade nel cervello, per cui la corporeità diventa innanzitutto specchio, e precisamente ogni volta specchio del pensiero, è l'agire dello spirituale-animico dietro di esso. Come ricercatori dello spirito penetriamo davvero dietro la vita quotidiana nel campo creativo del mondo. Perciò impariamo allora anche a comprendere la vita del sonno, diventiamo partecipi di come ciò che è dietro il sonno ripara di notte le parti esaurite del nostro cervello. Diventiamo spettatori di questo lavoro di rigenerazione sul corpo; impariamo a conoscere l'attività, l'attivismo del sonno. Impariamo i pensieri che di giorno ci vengono incontro da un lato, come ricercatori dello spirito, a conoscerli dall'altro lato; e ogni volta che un pensiero può presentarsi e apparire nell'immagine speculare nel cervello, lo impariamo a conoscere dall'altro lato, quando il corpo dorme notturno, quando opera e vive all'interno del cervello e lo stimola durante la vita diurna alla propria attività. Si impara in questo modo a conoscere il pensiero dall'altro lato. Questo è un aspetto di come si impara a conoscere il pensiero.
L'altro aspetto di come si impara a conoscere il pensiero è ora qualcosa che diventa di nuovo nella ricerca spirituale nel modo che uno — se non è ben preparato — non può avere da principio simpatia con ciò che lì diventa. Si impara a conoscere l'elaborare interiore, il sentire interiore, il vivere se stessi interiore dell'anima. Si impara a conoscere l'anima come qualcosa di internamente mobile; si impara a conoscere un'attività dell'anima di cui si può dire: cosa vuole ora questa attività? Vuole formare pensieri. Ma così come si presenta, non può formare pensieri. Si impara a conoscere una parte dell'attività animica che viene impiegata per riparare durante il sonno il cervello esaurito; con quella ci si può essere soddisfatti. Si impara a conoscere un'altra parte dell'attività animica con cui si urta per così dire dall'interno contro l'intera corporeità del cervello, di cui ci si può dire: Ora ce l'hai. E addentrandosi nell'esaminare più accuratamente: Per cosa ce l'hai ora? diventa chiaro: ce l'hai per ciò che hai vissuto dalla nascita in poi e hai elaborato nella tua anima; ma è diventato con ciò qualcosa che, così come sei, urta contro il tuo cervello; e questo non lascia realizzarsi ciò che vuole realizzarsi come pensieri ordinari della vita quotidiana. Così il ricercatore dello spirito si addentra in uno stato in cui si sente rinchiuso nel corpo — che per lui è il meraviglioso strumento spirituale del pensiero — come in una stanza, come in una prigione. E si sente così toccato da ciò da dirsi: ora potresti formare pensieri dalla tua attività interiore, se il tuo cervello non giacesse lì come una sostanza pesante che non si lascia scuotere a ciò che l'anima vuole.
Si parla spesso del fatto che i metodi che il ricercatore dello spirito deve attraversare portino a una certa sofferenza. La sofferenza consiste sempre nel fatto che qualcosa che si vorrebbe esercitare nell'anima viene impedito. Anche i dolori corporei consistono in ciò; di questo si potrà parlare in seguito. Come sofferenza si manifesta ciò che il ricercatore dello spirito nella propria crescita coglie e che vuole diventare pensiero, ma non può diventare pensiero; perché il cervello è idoneo solo per i pensieri che vengono conquistati nella vita normale. Forse proprio in questo punto si capirà che la ricerca del problema della morte diventa tuttavia un martirio interiore dell'anima, che può essere compiuta solo perché l'uomo ha in sé il necessario impulso alla conoscenza per giungere dietro i segreti della vita. Sì, si capirà anche perché questa ricerca non viene compiuta così spesso, poiché in verità, addentrandosi nei campi della vita dove qualcosa di questo segreto ci si fa incontro, si va avanti solo quando si riesce ad andare oltre tutto ciò che altrimenti si ama unicamente e soltanto nella vita, ciò che nella vita è simpatico. Non sarà dunque facile parlare altrimenti che con un certo tono di malinconia e di profonda serietà di ciò che è stato or ora indicato. E poi si acquisisce sempre di più la possibilità di non solo vedere la mancanza nel vissuto spirituale-animico, ma si impara a rinunciare a voler formare pensieri attraverso il corpo da ciò che si vive così. Questo «si impara a rinunciare» si dice facilmente; eppure questa rinuncia appartiene alle faccende serie e profonde della vita. È una rinuncia che si conquista solo attraverso certe amarezze, che si giustificano solo per il fatto che appunto conducono a conoscenze. — Si è vissuto: non poter trovare espressione nel pensiero per ciò che si è raggiunto; poi lo si vive per la prima volta interiormente. E cosa si vive allora? Si vive ciò che è idoneo — non ora però a penetrare nel corpo, perché il corpo lo impedisce — ma che forma un germe per una nuova corporeità che ci costruiamo per una prossima vita terrestre, quando dopo la morte saremo passati attraverso una vita in un mondo puramente spirituale. — Su ciò che si vive nel tempo tra la morte e la prossima nascita si parlerà più avanti.
Attraverso le esperienze interiori che il ricercatore dello spirito ha con il proprio pensiero ho cercato di mostrare come egli viva il proprio nucleo essenziale interiore spirituale-animico, che per le proprie peculiarità deve sbocciare in una prossima vita terrestre con la stessa certezza con cui un germe vegetale che si sviluppa deve sbocciare in una nuova pianta. Perché non si impara a conoscere nell'uomo ciò che di lui cresce al di là della morte speculandoci sopra, bensì riconoscendo ciò che nella vita si prepara a una vita al di là della morte e con ciò a una nuova vita terrestre; cercando ciò che non si può guardare con nessun senso e non si può pensare con nessun intelletto legato ai sensi. Non speculare, non filosofare sulla immortalità vuole la Scienza dello Spirito; bensì vuole preparare l'anima umana in modo tale che il nucleo essenziale immortale in essa giaccia davvero, si potrebbe dire «preparato spiritualmente», come si ricerca qualcosa anche nella scienza della natura estrapolandolo dall'ambiente in cui non può essere ricercato nella propria particolarità. Così riguardo al pensiero.
Le cose si presentano ancora diversamente riguardo alla volontà. Anche lì si vive una trasformazione. Si nota allora quanto nella volontà che si porta ad espressione nel mondo esteriore dipenda dalla condizione del corpo, come ciò che nella vita ordinaria si chiama una volontà forte sia enormemente connesso con l'intera costituzione del nostro corpo. In ogni impulso volitivo mettiamo per così dire il nostro corpo in campo. Ora però sul terreno della ricerca dello spirito dobbiamo avere la volontà senza avere il corpo. Lì la volontà si fa subito valere mostrando: ora è lì in un modo a cui altrimenti non si è abituati. Altrimenti si è abituati, avendo un impulso volitivo, a mettere il corpo in campo; quando il corpo giace inattivo nel letto, nessun impulso volitivo si agita. Gli impulsi volitivi li percepiamo sempre in connessione con il corpo. Ora però l'anima che vuole penetrare nel mondo spirituale è al di là del corpo; lì questo agisce co-partecipen nell'impulso volitivo. Ciò produce una certa tensione interiore, come se la volontà fosse limitata da tutti i lati, come se si trovasse all'interno di un guscio d'uovo impenetrabile, come se si fosse impediti nel pensiero, nel rappresentare, nel sentire e percepire, nel camminare, nello stare in piedi, in tutto. Si percepisce la volontà nella propria chiusura in sé, ma come ovunque urtante contro muri attraverso cui non può passare. E si devono di nuovo spingere gli esercizi spirituali interiori così avanti da non notare soltanto questo negativo della volontà, bensì da poter vivere l'interiore per così dire ora come compresso nella volontà. Allora ci si accorge: si vuole di nuovo qualcosa, di cui bisogna dire che non lo si vive volentieri. Quando nella vita esteriore si porta la volontà all'applicazione, da un lato si hanno gli impulsi volitivi, dall'altro l'ordine morale-sociale. Nella vita ci si impone doveri, oppure l'ordine morale-sociale impone doveri. Si distingue tra una buona e una cattiva volontà, tra ciò che è giusto e ciò che è ingiusto; si distinguono nel mondo esteriore le regole morali dagli impulsi volitivi. Questo è giusto così. Ora che ci si è ritirati dal mondo esteriore, rimane la volontà in modo molto simile a come poco prima era l'io: ciò che si è voluto rimane come un ricordo. Descrivo come si producono le esperienze. In questo caso bisogna descrivere la contemplazione immaginativa; questo può sembrare fantastico, ma le cose devono essere rappresentate così. Allora si vive nella propria volontà compressa qualcosa come una morale che è insita in questa volontà stessa. Un'azione che per la coscienza sensoriale esteriore deve valere come cattiva, la si vive in questa volontà in modo tale da appartenere a ciò che si ha da compensare da sé. Si vive così la volontà nel ricordo, che la forza della compensazione — ciò che deve avvenire poiché l'azione immorale lo richiede — è insita nella volontà. Non si può fare a meno di dire: ciò che di ingiusto hai fatto deve porsi accanto a te come un nemico spettrale che resta accanto a te finché non lo hai rimosso attraverso azioni compensatrici. Chi vive la volontà in sé e vive nel ricordo ciò che ha voluto, di fronte a lui si pongono con assoluta certezza le proprie ingiustizie, che agiscono finché le ha rimosse attraverso impulsi volitivi compensatori. Si vive in questo modo ciò che si designa spesso con un nome orientale come l'agire interiore del karma. Si sa allora con esattezza: quando si vive un atto volitivo che si è voluto, lo si vive in modo tale da vedere: è fatto; poiché ogni atto volitivo appartiene, come il pensiero, al ricordo. Si sa allora: è fatto, ha contribuito al tempo stesso affinché avanziamo nel nostro sviluppo; si riversa anche sulla nostra coscienza qualcosa che si può designare come un'illuminazione luminosa riguardo a ciò che è stato fatto. Ma tutto ciò che è stato fatto agisce in modo tale che si vede come ciò che è morale e ciò che è meccanico — separati nella vita fisica — si tengono insieme, e come un'ingiustizia o un'immoralità è efficace finché ci si adopera nel mondo esteriore per estinguerla fino a un certo grado, finché si è trovata la forza per estinguere l'ingiustizia, vale a dire riparare al danno. Sappiamo, vivendo nel conoscere libero dal corpo la volontà, che questa in ogni circostanza ha i propri impulsi morali interiori; sappiamo che ciò che viene chiamato karma è una forza continuamente agente nel mondo. — E ora subentra il doloroso: che dobbiamo riconoscere che vi sono molte, troppe, naturalmente troppe azioni nella nostra vita presente per cui ci mancano le possibilità della compensazione! Di esse sappiamo ora, vedendole nella loro realtà, che passano nella nostra prossima vita terrestre e lì contribuiscono al nostro destino.
Ciò che ho così cercato di accennare, si può chiamare ricerca della morte, poiché significa: vivere ciò che attraversa la porta della morte come l'immortale dell'uomo. Si vede da tutto ciò che la vera ricerca della morte è una ricerca intima, interiore, ma tanto più di tipo universalmente umano in quanto riflette su ciò che si trova in tutti gli esseri umani. Perché in verità: ciò per cui siamo questo particolare essere umano personale nella vita tra nascita e morte, lo abbiamo attraverso la nostra corporeità esteriore e dal mondo esteriore; quello non passa con noi attraverso la porta della morte. Passa con noi attraverso la porta della morte ciò che si trova dietro il fisico-sensoriale, ciò che produce il fisico-sensoriale e per il vissuto tra nascita e morte porta all'apparenza esteriore e alla propria apparenza.
Ora ci poniamo la domanda: Perché nella vita ordinaria non ci accorgiamo della nostra anima immortale? Perché ciò che può svelare il segreto della morte si avvolge in una tale oscurità?
Per questo motivo si avvolge in tale oscurità: perché nella vita animica ordinaria tra nascita e morte viviamo di questa oscurità. Dobbiamo per la vita quotidiana ordinaria nella coscienza estinguere la nostra immortalità, affinché possiamo vivere nel corpo, vivere con il mondo sensoriale fisico esteriore, affezionarci a questo mondo sensoriale esteriore e compiere su di esso la nostra missione. Nel momento in cui vogliamo avanzare verso la nostra immortalità, dobbiamo estinguere il nostro vissuto fisico-sensoriale, la nostra vita quotidiana. Se dunque nella nostra coscienza ordinaria dobbiamo estinguere il nostro immortale per avere la normale vita quotidiana fisico-sensoriale, e poiché la vita fisico-sensoriale ordinaria la abbiamo solo per il fatto che per un certo tempo estin-guiamo l'immortale, non c'è da meravigliarsi che ciò che ci può illuminare sulla morte non lo troviamo all'interno della vita quotidiana, per cui proprio il segreto della morte deve essere celato. Il ricercatore dello spirito può anche mostrare perché nella vita ordinaria non si può trovare il segreto della morte. Perché mentre con la nostra parte spirituale-animica ci chiniamo dalle altezze spirituali verso ciò che ci è dato nella linea ereditaria da padre e madre, mentre ci connettiamo con le sostanze corporeo-fisiche e ci immergiamo in esse, la coscienza finita deve estinguere la coscienza infinita. E con la morte, dove la coscienza infinita risplende di nuovo, la coscienza finita viene portata a spegnersi, e ciò che di essa può essere conservato rimane come ricordo. La vita però che subentra quando l'uomo è passato attraverso la porta della morte, è garantita dallo sviluppo scientifico-spirituale dell'anima umana quando questa applica quei metodi attraverso cui nella vita ordinaria già penetra nel mondo spirituale e attraversa pienamente cosciente la porta della morte e sviluppa una vita di cui daremo persino una particolare descrizione quando giungeremo alla relativa conferenza, senza essere impediti dalla ritrosia in questo senso oggi dominante.
La prossima volta però si descriverà ciò che si può dire come la conseguenza immediata di ciò che oggi abbiamo cercato di trattare scientifico-spiritualmente come il segreto della morte, che è già presente durante la vita e a cui dobbiamo ciò che rende possibile la coscienza ordinaria. Sì, esiste di fronte a queste cose nel presente un'avversione; non le si vuole volentieri ricercare. E persino buoni, brillanti pensatori si ritraggono dal penetrare in quei campi cui oggi è stato fatto riferimento in connessione con il problema della morte. Così accade che una persona così distinta come Maurice Maeterlinck nel suo recente volumetto «Della morte» — che proprio perché con tanto brillantemente sfiora tutto ciò che in questo caso importa dovrebbe essere letto — avanzi sulle questioni relative al problema della morte le concezioni più sbagliate. Egli, che su tutti gli altri campi della vita è in grado di parlare in modo assai ingegnoso, ha dovuto naufragare in questa faccenda, poiché ha — come si vede ovunque — un modo particolare di avvicinarsi alle cose: il modo di descrivere la morte con gli stessi mezzi conoscitivi con cui descrive le cose esteriori. Non è un ricercatore dello spirito. Non sa dunque che questi mezzi devono essere abbandonati quando si vogliono ricercare i campi che entrano in considerazione riguardo al problema della morte. Maeterlinck si trova in questo nella stessa situazione in cui si trovarono un tempo i matematici di fronte al problema che si chiamava la «quadratura del cerchio». Vi è stato un certo periodo in cui in ambienti matematici si inviavano sempre alle sedi competenti soluzioni di come si potesse trasformare un cerchio in un quadrato. Le soluzioni erano però tutte insoddisfacenti, e oggi è un dilettante chiunque si occupi ancora di questo problema, poiché è oggi rigorosamente dimostrato che il problema non può essere risolto in questo modo. Mentre dunque una volta si aveva ancora la prospettiva di essere considerato un genio se si voleva risolvere la «quadratura del cerchio», oggi è un dilettante chi volesse ancora tentarci. Riguardo alla questione dell'immortalità anche la concezione degli uomini cambierà, come cambiò la concezione di quei matematici. Perché oggi qualcuno tenta ancora una soluzione della «quadratura del cerchio» su un altro campo; ma bisognerebbe dirgli: pretendi che si dimostri con i mezzi della vita ordinaria quelli che sono i segreti della morte. Ma nelle dimostrazioni ciò che importa innanzitutto è che vengano comprese. E così deve anche essere compreso che le dimostrazioni che vogliono dimostrare il segreto della morte e l'immortalità con mezzi della vita ordinaria sono impossibili, perché proprio nella nostra vita quotidiana abbiamo velato le forze dell'immortale affinché nel mortale diventassimo esseri umani con coscienza dell'io.
Ma qualcosa di particolarmente caratteristico si mostra ancora in Maurice Maeterlinck. Dopo aver parlato a vuoto delle cose ovunque — talvolta in modo assai ingegnoso —, arriva — qualcosa di più brillante e belletristico di Max Müller, mentre questi l'ha fatto in modo un po' più professorale — alla conclusione: che dunque l'anima dovrebbe abituarsi a non poter mai ricercare i segreti dell'esistenza né in questa né in un'altra vita. Dice poi: è probabilmente bene che non li si possa ricercare. E aggiunge ancora: non vorrebbe augurarsi al suo peggior nemico di poter ricercare i veri segreti. Teme difatti che il mondo diventi «privo di misteri» se venissero ricercati, che perderebbe tutto lo splendore del misterioso se si penetrasse nel segreto della morte. Ritiene di valore che il mistero rimanga «mistero», affinché non si dissolva la meraviglia nell'anima quando ci si imbatte in un tale segreto. Perciò dunque Maeterlinck dice che non vorrebbe augurarsi al proprio peggior nemico che i veri segreti vengano ricercati, anche se questi avesse un intelletto molto più grande e potente del suo. — Ho già menzionato in altro contesto che i segreti non diventano per questo minori quando li si ha di fronte nel modo in cui la Scienza dello Spirito ne può parlare. Perché proprio ciò che ricerchiamo come segreti non rende la vita più superficiale, bensì più profonda, sempre più profonda. È di fatto così che quando guardiamo dentro a qualcosa della nostra vita terrestre anteriore, questa non ci risolve l'enigma della vita in modo superficiale e in verità non priva il mistero della vita del suo splendore, bensì lo rende solo ancora più grande, ancora più splendente. La ricerca dello spirito non penetra nelle cose in modo tale che i segreti dell'esistenza vengano spogliati del loro carattere ammirevole, bensì in modo tale che l'ammirazione può ancora aumentare per il fatto che si possono ricercare i motivi dietro le cose. Perciò a una persona che come Maeterlinck parla della morte e dice che non vorrebbe augurarsi al proprio peggior nemico che i segreti vengano ricercati, bisogna replicare che al mistero non viene tolta la sua misteriosità cercando di ricercarlo. Con una parola banale — ma è intesa non in modo banale, bensì del tutto serio —, si potrebbe esprimere ciò che si vorrebbe dire a una persona che vuole conservare la vita in modo tale da considerarla «non ricercabile». La si potrebbe interrogare: Vorresti, sapendo con certezza che qualcuno è nato cieco, consigliare a questo di lasciare come mistero ciò che gli è intorno, che non dovrebbe essere operato, e che non dovrebbe brillare nel suo interiore il mondo nel suo splendore? Vorresti allora obiettare che tu stesso non vorresti augurarsi al tuo peggior nemico che il segreto del mondo fosse spogliato della propria meraviglia per il fatto che egli venisse operato? — Chi volesse rispondere con sì alla domanda: che il mondo perda il proprio splendore per il nato cieco se viene operato, potrebbe rispondere con sì anche alla domanda che Maeterlinck pronuncia alla fine del suo libro: che il mondo perderebbe il proprio splendore se si ricercasse il suo segreto. La ricerca scientifico-spirituale mostrerà come non sia questo il caso quando si ricercano i segreti del mondo. E proprio la nostra vita del sentimento, ricercando la morte, si trasferirà nella contemplazione che la morte nell'intera vita forma un membro necessario, e che non è vera solo la parola di Goethe che la natura abbia inventato la morte per avere molta vita, bensì che per la vita umana è vera la parola: la natura ha bisogno della morte per lasciar sorgere dal germe della vita sempre nuove e nuove meraviglie.
In continuazione delle considerazioni della conferenza precedente ho oggi da parlarvi del senso dell'immortalità dell'anima umana. Non è nella natura della considerazione scientifico-spirituale parlare di un tema come il senso dell'immortalità umana in definizioni concettuali o trattazioni teoriche. Si tratterà piuttosto del fatto che in questa conferenza odierna darò, dal campo della ricerca scientifico-spirituale, una serie di accenni che possano gettare luce su ciò che può essere chiamato il senso dell'immortalità umana.
Dalle considerazioni svolte qui giovedì scorso emergeva che per la ricerca dello spirito si tratta in sostanza di avanzare proprio verso ciò che nella natura umana può essere chiamato il nucleo essenziale immortale nella vita dell'uomo. Trovare questo nucleo essenziale immortale — di questo si tratta innanzitutto nella Scienza dello Spirito. E si è detto che nella regione della conoscenza umana dove si trova questo nucleo essenziale immortale dell'uomo può penetrare quella ricerca che scaturisce dallo sviluppo dell'anima umana stessa, dell'anima umana, quell'unico strumento attraverso cui possiamo davvero penetrare nel mondo spirituale. Si è accennato più volte che tutto nella ricerca dello spirito dipende dal fatto che singole personalità umane giungano — attraverso gli esercizi animici già accennati in questo inverno — a portare quest'anima al punto di essere in grado di esercitare un'attività davvero interiore spirituale-animica, la quale venga per così dire esercitata staccata dal corpo fisico, staccata dallo strumento attraverso cui tutta l'altra attività animica umana viene esercitata nel corso della vita quotidiana. Che questo staccarsi dell'anima umana dal corpo sia possibile, possibile attraverso intimi processi di sviluppo dell'anima, questo ho cercato di indicare in particolare nell'ultima conferenza. E ho cercato ulteriormente di indicare che per il ricercatore dello spirito che ha imparato a collegare davvero un senso con le parole «vivere al di fuori del corpo», quest'anima umana si rivela anche con le sue proprietà, con quelle proprietà che dimostrano per se stesse come la vita di questa anima si estenda oltre la nascita e la morte.
Ora vedremo nel corso delle odierne considerazioni come una tale contemplazione dell'anima umana — ottenibile attraverso l'iniziazione — dia un senso alla parola immortalità. Ma in modo introduttivo vorrei prima sottolineare che viviamo davvero in un'epoca in cui il pensiero umano più profondo e la considerazione più seria della vita umana portano a imboccare gradualmente la via che la Scienza dello Spirito indica per il problema della vita animica immortale umana. Su molte cose si potrebbe richiamare l'attenzione in questo senso; solo su una si voglia richiamare l'attenzione dal punto di vista seguente: acquisire un senso per l'immortalità umana. Si voglia richiamare l'attenzione su quello spirito che vale come uno dei leader più autorevoli della concezione illuminista moderna: su Lessing, su come egli cercò di ricavare un senso all'idea dell'immortalità.
In quello scritto in cui Lessing ha dato per così dire il proprio testamento spirituale all'umanità, giunse — come gli sembrò — al rinnovamento dell'antichissima idea umana delle vite terrestri ripetute; e vi giunse perché si vide costretto a intendere tutta la vita storica sulla Terra nell'ambito dello sviluppo umano come un'educazione dell'umanità. Questo testamento di Lessing, che egli ha dato come una conclusione del proprio meditare, pensare e aspirare, può certamente essere facilmente liquidato — come senza dubbio molti nel nostro tempo vorrebbero fare — dicendo: anche i grandi spiriti invecchiano e si perdono poi in ogni sorta di fantasticherie. — Chi però ha imparato ad avere rispetto per la vita e l'aspirazione spirituale non sarà certamente in grado di liquidare l'«Educazione del genere umano» di Lessing, la sua opera più matura, in un tale modo. Non posso qui addentrarmi nei dettagli del suo scritto; posso solo richiamare l'attenzione su come per Lessing la storia si presenta in modo tale che l'umanità sale da forme primitive della vita e del pensiero umano a forme sempre più sviluppate; e come un'educazione misteriosa, che all'umanità viene impartita dal mondo spirituale, Lessing intende questo progresso del genere umano. Distingue singole epoche nell'umanità che procede, e da queste considerazioni emerge per lui — che naturalmente non poteva ancora stare sul terreno della nostra moderna Scienza dello Spirito — la domanda: Come si inserisce la singola vita animica dell'uomo in questo tutto dello sviluppo storico umano? E giunge a dirsi: Solo quando si pensa a vite terrestri ripetute dell'anima umana è possibile inserire la singola vita animica nel corso dello sviluppo storico. Quando ci si immagina che l'anima che vive oggi abbia vissuto ripetutamente, quando la si immagina vissuta nelle epoche precedenti dello sviluppo storico, nelle quali ha assorbito ciò che le epoche precedenti potevano riversare nelle anime — quando dunque ci si immagina l'anima in modo tale da portare con sé dalle epoche precedenti i frutti che poteva portarsi da quelle epoche, dopo essere passata attraverso un'esistenza puramente spirituale tra la morte e la prossima nascita. Così per Lessing si risolve in modo soddisfacente la domanda: Cosa è delle anime che hanno vissuto in antiche epoche storiche e non hanno partecipato a ciò che nel progresso dell'umanità si poteva offrire alle anime come forze di sviluppo superiori? La risposta si presenta per Lessing nel fatto che erano le stesse anime che hanno vissuto precedentemente, che hanno portato nella propria esistenza presente i frutti di epoche passate, che ora si conquistano aggiungendo a ciò che allora si erano incorporato ciò che il presente può dare — e che ora, con i frutti che traggono dall'esistenza presente, passano dopo la morte attraverso una vita puramente spirituale e riportano questi frutti nelle epoche future dell'umanità, per partecipare in esse a ciò che il progresso dell'umanità potrà allora dar loro. Così per Lessing si illumina insieme al senso dell'immortalità dell'anima umana anche l'intero senso dello sviluppo storico terrestre. Così si delinea per lui questo senso, e così per lui si delinea subito la possibilità di pensare che la vita del singolo uomo, in ciò che contiene interiormente, sia più grande e più ampia di quanto possa essere espresso tra nascita e morte in una sola vita. E come si considera la singola vita in modo tale che questa singola anima umana viva dalla nascita fino alla morte, si incorpori e si organizzi ciò che questa vita può dare, poi varchi la porta della morte, deponga il corpo fisico, penetri in un mondo spirituale per cercarvi il proprio ulteriore sviluppo, così nel senso di Lessing può essere immaginato anche l'intero sviluppo storico dell'umanità, anzi persino l'intero sviluppo della Terra stessa — poiché ciò che l'umanità vive sulla Terra è l'«anima» della Terra, e tutto ciò che la geologia, la biologia e le altre scienze ricercano è il «corpo fisico» della Terra, che un giorno — come si può già dimostrare nel senso della fisica moderna — cade via dal confluire di tutte le anime umane, così come il singolo corpo umano cade via con la morte dalla singola anima umana. Poi però la Terra, dopo che il corpo ne sarà caduto, procede verso una futura incarnazione nel cosmo, per salire a future altezze spirituali e materiali. Si vede come da questo pensiero di Lessing emerga non solo il senso dell'intero essere umano, ma anche il senso dello sviluppo della Terra stessa. Lessing non si lasciò distogliere da questi suoi pensieri dall'obiezione che si può fare: fu un pensiero che l'umanità aveva negli stati più primitivi dello sviluppo animico; poi però è scomparso dallo sviluppo della civiltà. Al contrario: Lessing dice alla fine del proprio saggio sull'«Educazione del genere umano»: questo pensiero dovrebbe essere meno prezioso di quanto lo era quando brillò per la prima volta all'anima, ora che attraverso i sofismi della scuola questo pensiero è stato paralizzato e indebolito? E Lessing pensa senza dubbio che un futuro dello sviluppo spirituale umano riporterà alle anime ciò che nel frattempo è andato perduto per esse.
Così si ottengono forze reali, effettive, che trasmettono i risultati di epoche antiche al presente e ai tempi più recenti. Così si giunge al di là di quel punto di vista impossibile sul quale — per quanto si voglia apparentemente essere realisti — si parla di «idee» che dovrebbero agire nella storia dell'umanità, come se le «idee» potessero mai essere realtà! Ma le idee non possono agire nella storia, perché le mere idee sono astrazioni, non sono nulla di reale. Lessing invece si immagina che la vita reale terrestre dell'umanità si svolga attraverso il fatto che sono le realtà delle anime umane a trasmettere da un'epoca all'altra ciò che viene elaborato in un'epoca. Qui stiamo sul terreno delle realtà spirituali che tengono insieme le epoche storiche dell'umanità.
Ora si tratta di questo: cosa ha da dire la ricerca dello spirito in senso più stretto, così come qui è intesa, a questo pensiero acquisito da Lessing attraverso certe necessità storiche?
La ricerca dello spirito giunge a contemplare, a avere davvero davanti all'occhio spirituale o davanti agli altri organi spirituali di percezione, ciò che può essere definito come ciò che passa oltre la nascita e la morte dell'uomo. Per documentarlo bisogna ancora una volta accennare in poche parole a ciò che si offre al ricercatore dello spirito nel vissuto animico reale. Quando egli lascia agire davvero sulla propria anima gli esercizi accennati nella conferenza precedente e giunge così a vivere animicamente, dopo che l'anima stessa si è estratta dal fisico-corporeo ed è giunta a un vissuto nel campo spirituale, allora quest'anima — che il ricercatore dello spirito ha reso indipendente dal fisico-corporeo — ha questa corporeità fisica accanto a sé o di fronte a sé, vive questa corporeità come qualcosa di assoggettato alla morte, come un'esteriorità; mentre la vita quotidiana scorre altrimenti in modo tale che l'uomo sviluppa una coscienza solo quando per così dire è dentro alla propria corporeità fisica e la usa come strumento per fare della cosa che lo circonda l'oggetto della propria coscienza, ossia del mondo fisico-sensoriale.
Raffiguriamoci vivacemente cosa sia il vero vissuto del ricercatore dello spirito: che egli con ciò che l'anima davvero è si estragga dal proprio corpo, che intensifichi, renda così intense le forze interiori dell'anima da non essere costretto a percepire solo con l'aiuto degli strumenti corporei, bensì a poterle dirigere in sé senza le forze corporee. Il ricercatore dello spirito giunge allora a una conoscenza del tutto determinata: donde proviene propriamente il fatto che nella vita sensoriale quotidiana si abbia una coscienza. Quando il ricercatore dello spirito ha davvero liberato il proprio vissuto animico dal fisico-corporeo, e questo corporeo si trova accanto o di fronte a lui, allora impara a riconoscere come si produca propriamente tutta questa vita animica quotidiana. Vorrei servirmi di un paragone per rendere in modo così vivido come si produce la vita animica quotidiana. Il ricercatore dello spirito non fa altro della vita animica che ciò che già è. Ciò che raggiunge è solo di poter contemplare, vedere spiritualmente, ciò che altrimenti avviene nella vita quotidiana. Lì si rivela al ricercatore dello spirito che l'attività dello spirituale-animico — ora colta in modo puramente spirituale-animico — lavora al corpo in modo tale che innanzitutto, chiamiamoli così, gli organi nervosi dell'uomo vengono lavorati, lavorati in modo tale che questo lavorare può essere paragonato allo scrivere lettere su carta. Prego di prestare bene attenzione; ciò che il ricercatore dello spirito riconosce dunque innanzitutto come attività spirituale-animica non è il pensiero, non il sentire, non il volere, nemmeno ciò che nella vita quotidiana si riconosce come attività animica; bensì è ciò che agisce innanzitutto nei propri organi corporei e li lavora plasticamente — per così dire — in modo tale che vengano dapprima messi in quei movimenti di cui la concezione del mondo materialistica parla. Questi movimenti nel cervello, nel sistema nervoso e così via ci sono davvero, e in questo senso bisogna dar piena ragione alla concezione del mondo materialistica. Questi movimenti, queste vibrazioni nel cervello sono presenti proprio come io scrivo le lettere che trascrivo su carta quando scrivo. Ma come la mia attività è quella dello scrivere, così la prima attività dell'uomo che questi sviluppa è di iscrivere nel proprio sistema nervoso come le «lettere» ciò che poi nei propri movimenti, nelle proprie vibrazioni, in tutta l'attività che questo esercita, viene di nuovo considerato dall'anima come paragonabile alla contemplazione delle mie stesse lettere che ho scritto. La differenza è solo che io, quando scrivo, scrivo consapevolmente le lettere su carta e posso anche rileggerle consapevolmente; mentre quando invece sono in relazione con il mondo esteriore, con lo spirituale-animico iscrivo inconsciamente le attività fisiche che devono essere esercitate nel sistema nervoso. Quando le ho iscritte, si svolgono, e le contemplo, e questa contemplazione è la vita animica consapevole.
Così vediamo che ciò che nel vero senso della parola è da chiamarsi spirituale-animico sta dietro quello spirituale-animico che si sviluppa nella vita quotidiana, e che tra il vero spirituale-animico — quello in cui vive il ricercatore dello spirito quando ha imparato a vivere libero dal corpo — e lo spirituale-animico della vita animica quotidiana si trova l'intero vissuto corporeo. Tra il nostro vero spirituale, tra il nostro vero animico e la vita quotidiana della coscienza si trova il nostro corpo. Ma ciò che il corpo porta, come il corpo si mette in continua attività organica affinché la coscienza ci venga rispecchiata come da uno specchio o come l'immagine da uno specchio, ciò che il corpo compie è il risultato dello spirituale-animico. Dietro il nostro corpo ci troviamo con il nostro spirituale-animico, e in questo spirituale-animico che sta dietro il corpo risiede il nucleo essenziale immortale dell'uomo.
Quando si distingue così, non si cercherà più il senso dell'immortalità dell'anima umana in un sopravvivere di quei contenuti animici che si attraversano tra nascita e morte; bensì si dovrà cercare la vera sorgente fondamentale dell'immortalità in ciò che sta dietro la vita quotidiana. Ora si tratta di formarsi un concetto di ciò che sta dietro questa vita quotidiana. Ma ciò è possibile solo gettando uno sguardo sull'essenza propria della ricerca spirituale dell'anima.
Da quanto ho appena esposto emerge che la coscienza quotidiana — quella coscienza che sviluppiamo nella vita ordinaria — dipende dall'essere specchiata fuori dal corpo, così come per paragone la nostra stessa immagine si specchia da uno specchio. Chi non cerca lo spirituale-animico dietro l'immagine, bensì crede che lo spirituale-animico si produca dal corpo come funzione, come effetto del corpo, chi dunque in questo senso pensa in modo materialistico, somiglia per chi conosce le cose e le ha davvero ricercate attraverso la ricerca dello spirito, a un uomo che potrebbe dire: Vedo davanti a me uno specchio; strano, questo specchio lascia emergere dalla propria sostanza la mia immagine. Ma non la lascia emergere dalla propria sostanza, ed è semplicemente un assurdo credere che lo specchio produca l'immagine; bensì l'immagine viene riflessa dallo specchio. Così la nostra propria attività spirituale-animica viene riflessa dal corpo. Il nostro corpo si paragona giustamente a uno specchio che riflette la nostra attività spirituale-animica, solo con la differenza che ci poniamo di fronte allo specchio in modo del tutto passivo, al corpo invece in modo tale da lavorare prima con l'attività spirituale-animica questo corpo, da iscrivere prima in esso questa attività, che poi per la coscienza si produce. Il paragone, l'immagine speculare che vedo nello specchio, sarebbe solo allora giusto quando dal proprio corpo esercitassi un'attività che suscitasse nel vetro un processo che poi producesse la specchiatura, se dunque stessi attivamente di fronte allo specchio e lasciassi partire certe irradiazioni e così via, che facessero nascere incroci e simili, per poi produrre il contenuto della coscienza quotidiana e rendere così possibile che l'uomo appaia a se stesso. Da ciò emerge però che l'uomo per la vita tra nascita e morte ha bisogno di un appoggio, di qualcosa in cui specchiare la propria attività spirituale-animica. Nel momento in cui si dovesse sviluppare un contenuto di coscienza come quello della vita quotidiana senza il corpo, non lo si potrebbe finché si è tra nascita e morte. Se il corpo venisse meno nel suo servizio come strumento, non si avrebbe alcun appoggio; non si avrebbe nulla da cui l'attività spirituale-animica possa essere riflessa.
Quando ora il ricercatore dello spirito attraverso gli esercizi accennati giunge a estrarre il proprio spirituale-animico dal corpo fisico, allora si mostra anche che lo sguardo spirituale-animico non può essere orientato verso il mondo fisico esteriore. Questo mondo fisico-sensoriale esteriore scompare dall'orizzonte della coscienza nel medesimo momento in cui il ricercatore dello spirito estrae davvero lo spirituale-animico dal corporeo. Questo voglio solo accennarlo di passaggio per coloro che credono che attraverso la ricerca dello spirito si potrebbe forse essere distolti dalla gioiosa e devota contemplazione del fisico-sensoriale, che in così ricca abbondanza ci circonda nel mondo fisico. No, affatto, non è questo il caso. Proprio chi è diventato un ricercatore dello spirito trova che nel momento in cui vive nel proprio spirituale-animico, la visione del fisico-sensoriale scompare; ma nella propria bellezza, nel proprio valore autentico, solo allora lo sa davvero apprezzare. Ritorna sempre di nuovo, finché gli è consentito di tornare, rafforzato e potenziato dal proprio soggiorno nel mondo spirituale; sviluppa un interesse tanto maggiore per tutto il bello nel mondo fisico — e si conquista in aggiunta un sostegno particolare per riconoscere le bellezze, le sublimità e le grandiosità nel mondo fisico nei loro compiti, che gli erano sfuggiti prima, senza la formazione che viene dalla ricerca dello spirito. Obiezioni come quella or ora accennata fanno solo coloro che non si sono ancora avvicinati alla ricerca dello spirito.
Se è davvero così che il mondo fisico scompare quando non si ha l'appoggio del corpo per la percezione — e il ricercatore dello spirito ha questo corpo accanto a sé, non se ne serve come strumento —, allora sorge la domanda: Come si produce allora la vera coscienza spirituale? La coscienza spirituale non ha bisogno di un appoggio? L'anima non ha bisogno di qualcosa in cui specchiarsi, quando vuole passare alla coscienza spirituale?
A questa domanda la ricerca dell'iniziazione risponde nel modo seguente: l'uomo nel momento in cui si erge con il proprio spirituale-animico fuori dal corpo fisico e vive solo nello spirituale-animico, ha sì bisogno anche di un appoggio, di qualcosa che ora gli sia specchio. E specchio diventa per lui qualcosa che in un certo senso come tale specchio, nell'ambito della vita ancora prima della morte — quando viene vissuto nella ricerca dello spirito —, è solo dolorosamente sopportabile. Qui ci troviamo di nuovo a uno di quei punti in cui bisogna richiamare l'attenzione sul fatto che la ricerca dello spirito non conduce affatto a semplici beatitudini, bensì anche a stati d'animo tragici, a ciò che — si può dirlo — è sopportabile solo con un grande dolore interiore. Ma con questo dolore la conoscenza superiore deve appunto essere acquistata per il vero ricercatore. Ciò che poi si offre come appoggio è il proprio vissuto individuale che abbiamo attraversato dal punto dell'infanzia fino a cui siamo soliti ricordare, che nella vita ordinaria abbiamo anche nell'immagine del ricordo. Ma ce l'abbiamo nell'immagine del ricordo nella vita quotidiana in modo tale da essere per così dire immersi in esso, da essere uniti a esso. I nostri pensieri, le nostre esperienze, i nostri dolori, tutto ciò che ricordiamo, lo siamo in fondo noi stessi; vi siamo immersi, siamo una cosa sola con esso. Ma nel ricercatore dello spirito avviene che ciò che altrimenti si ha nel ricordo scivola fuori da lui come da un involucro. Ciò con cui altrimenti si è una cosa sola, e di cui ci si dice: lo hai vissuto, e ora nei tuoi pensieri, sensazioni e sentimenti ti senti unito a ciò che hai vissuto — lo si sente ora come un'immagine di sogno esteriore, come una fata morgana posta davanti a sé. Si sente qualcosa di ingrandito uscire da sé in cui lo spirituale-animico si specchia. Lì ci si accorge che nel vissuto spirituale-animico, nell'iniziazione — non avendo varcato la porta della morte — si deve sopportare di avere, invece delle impressioni fisiche esteriori, invece di ciò che i sensi ci danno, come un fondamento materiale o come una base sostanziale del vissuto la propria vita. Su questa si stacca, come su una lastra di specchio, ciò che si può percepire spiritualmente. Lì si impara a conoscere se stessi nella misura in cui si è diventati un buono o cattivo specchio per il mondo spirituale. Lì si impara soprattutto cosa significa: avere davvero di fronte a sé ciò che si ha vissuto. Perché questa è ora la superficie rispecchiante da cui si stacca tutto il resto che si offre nel mondo spirituale. Invece di avere il proprio corpo come strumento per la percezione, si ha ora come strumento la propria egoità, la propria egoità-del-ricordo, i propri vissuti. I propri vissuti devono fondersi, per la coscienza, con ciò che si vive spiritualmente; devono rispecchiare ciò che si vive spiritualmente. E per questa ricerca si presenta ora il fatto che si diventa consapevoli di come nel momento in cui non si vive più il proprio interiore, come nella vita quotidiana, all'interno del proprio corpo, bensì lo si ha in modo esteriore di fronte a sé come una fata morgana nel modo appena descritto — come in questo momento questo interiore si presenta come un essere eterico che diventa sempre più e più grande, perché è interiormente affine all'intero cosmo spirituale. Ci si sente come assorbiti dal cosmo spirituale. Ci si sente, avendo attraversato le esperienze accennate, come se nella vita dell'uomo tra nascita e morte ci fosse qualcosa, come arrotolato nelle forze del corpo fisico. Nel momento in cui nell'iniziazione si è abbandonato il corpo fisico, ciò che era tenuto insieme dalle forze del corpo fisico si libera come corpo eterico. Ma ciò che è diventato libero ha poi la tendenza a diffondersi nel mondo spirituale, diventa per questo sempre più e più impercettibile — e si è sempre di fronte al pericolo, quando si percepisce così spiritualmente, che il proprio sé, il sé-pensiero, si dissolva nel cosmo spirituale, e che con ciò se ne perda la visione, poiché dopo la dissoluzione l'immagine speculare non è più lì.
A ciò contrasta, finché il fisico dura, il corpo fisico. Perché nel momento in cui si fosse minacciati dal pericolo che il più fine eterico di un corpo per così dire più spirituale andasse perso, il corpo fisico fa valere le proprie forze rafforzate — e si deve tornare nel corpo fisico. Questo è allora esattamente come se si fosse costretti a tornare attraverso la forza del corpo fisico nel percepire quotidiano, nel normale vedere e nel modo fisico. Come però potete vedere da questa esposizione, si impara attraverso la ricerca spirituale a conoscere il momento che deve sopraggiungere nel momento in cui le forze fisiche e chimiche afferrano il corpo fisico esteriore e lo portano via, quando la morte interviene. Si impara a riconoscere come la coscienza possa sopravvivere dopo la morte, ma possa sopravvivere perché ora il corpo fisico, che appunto va incontro alla propria dissoluzione, non richiama più indietro il corpo eterico più fine or ora descritto —, può sopravvivere appunto dapprima in questa forma che di fronte a noi si trova il proprio vissuto come immagine del ricordo, solo finché le forze del cosmo spirituale fanno valere il proprio modo di agire loro innato e ciò che sussiste come corpo più fine si dissolve nel cosmo.
Così vediamo come il ricercatore dello spirito attraverso le proprie esperienze produca quello stato che deve avvenire con l'uomo quando varca la porta della morte. Come prima cosa si impara a conoscere, vivendo elementarmente il processo della morte, ciò che si compie immediatamente dopo la morte. Ma si impara anche a riconoscere di aver colto con ciò solo i primissimi tempi dopo la morte. Ho richiamato l'attenzione nella mia «Scienza occulta in abbozzo» su quanto durano questi primissimi tempi dopo la morte. Durano diversamente, secondo il carattere di un uomo, ma tuttavia solo per giorni. Per giorni dura il ricordo retrospettivo sulla passata vita terrestre che si è percorsa tra nascita e morte. Dura finché le forze del corpo interiore più fine che portiamo in noi possono reggere, quello che proprio attraverso la ricerca dell'iniziazione viene alla luce.
Quando si considera le cose nella maniera descritta, si giunge a chiedersi: Cos'è dunque che condiziona la lunghezza del periodo di tempo entro cui può svolgersi questo ricordo retrospettivo? — Se si paragona questo ricordo retrospettivo con la lunghezza del tempo che questo o quell'uomo può trascorrere nella vita ordinaria e in cui può tenersi desto, in cui dunque non si addormenta, allora si ha press'a poco il periodo di tempo — che dura solo per giorni — entro cui si svolge questo ricordo retrospettivo sulla passata vita terrestre. Si può dunque dire: a seconda di quanto a lungo l'uomo nel proprio corpo eterico ha la possibilità di lasciare scorrere la vita senza dover chiamare le forze del sonno, senza dover richiamare il sonno come compensazione, a seconda di ciò dura più o meno a lungo come dopo la morte la passata vita terrestre dalla nascita alla morte si presenta come un quadro mnemonico, come una vivace fata morgana.
Su una tale durata temporale, su questa e anche sulle seguenti di cui parlerò subito brevemente, si impara a parlare nel campo della ricerca dello spirito attraverso la contemplazione interiore, non attraverso la misurazione esteriore. Ciò che si vive lì attraverso la retrospettiva nell'iniziazione si presenta in modo tale da sapere: contiene le forze che l'uomo deve tenersi deste prima che il sonno lo sopravanzi. Ciò che si vive lì si presenta dunque in modo tale da dover dire: questa retrospettiva sulla passata vita terrestre la si vive nel corso di giorni. Ciò che però viene dopo risulta ugualmente dalla visione scientifico-spirituale. Infatti non solo in pensieri per così dire indifferenti si presenta ciò che si è vissuto nella propria vita tra la nascita e il momento presente; bensì si presenta anche ciò che si è vissuto moralmente o altrimenti nel campo della propria capacità, della propria capacità di vita. Ma questo si presenta in modo del tutto particolare, e lì ci troviamo di nuovo a un punto in cui bisogna dire che a un ricercatore dello spirito si presenta una vita che non si vuole secondo i desideri e i vissuti della vita quotidiana. Cosa si mostra lì, lo si voglia trattare attraverso un esempio concreto.
Guardiamo indietro alla nostra vita, guardiamo a un momento in cui abbiamo fatto qualcosa che è ingiusto. E questa ingiustizia ci appare ora nella fata morgana or ora citata della vita terrestre trascorsa. Solo bisogna dire che l'impressione per la ricerca dello spirito è tale da apparire dapprima come in un'immagine indifferente, come in un quadro, per così dire in modo pensieroso questa vita terrestre, e da essa sollevandosi gradualmente — con ciò però lo sguardo del ricercatore dello spirito si avvolge in conflitti sempre più tragici e tragici — qualcosa di cui si potrebbe dire: si ricava il proprio intero valore personale da ciò che si è fatto e vissuto. Se si è fatto un torto, questo torto emerge dal quadro della vita terrestre trascorsa, ma dapprima solo in modo da seguire l'immagine: questo hai fatto. Poi quest'immagine si pervade di un elemento del sentimento che sale dallo spirituale-animico stesso, di forze del sentimento, e di fronte a ciò non si può fare a meno di dire: Non puoi essere l'uomo che dovresti essere, se devi sempre guardare a ciò che hai fatto lì; puoi essere solo ciò che dovresti essere quando hai cancellato questa ingiustizia dalla percezione del destino interiore, del karma. Più a lungo si riesce a fermarsi su ciò che si presenta come una lastra di specchio spirituale, e più a lungo ci si guarda dentro, tanto più intensamente compaiono i vissuti puramente sentimentali che dicono: Devi guardare a ciò che hai fatto come ingiustizia, finché non l'hai cancellata!
Questo è in effetti ciò attraverso cui il ricercatore dello spirito deve passare. Deve, dopo aver guardato la fata morgana della vita trascorsa che si distende davanti al proprio sguardo, che può lasciarlo indifferente, vedere poi ciò che si stacca da essa e diventa una somma di innumerevoli rimproveri verso se stesso, che gli mostra in modo del tutto evidente il proprio valore, quanto lontano è ancora, e cosa deve fare in base a ciò che ha compiuto per diventare davvero uomo. La conoscenza di sé — questa è la peculiarità: che essa diventa sempre più difficile e più tragica quanto più si progredisce in essa, e che in particolare tutto ciò che non avrebbe dovuto fare si ha davanti come rimproveri verso se stessi, di modo che vi si è incatenati, che non si riesce a distogliere da esso lo sguardo spirituale prima che sia cancellato.
Fin qui già il vecchio filosofo greco Aristotele aveva riconosciuto la visione della vita spirituale umana dalla contemplazione spirituale, e aveva anche riconosciuto ciò che deve seguire a questa fata morgana. Aristotele sapeva già nell'antica Grecia che l'uomo, avendo varcato la porta della morte, vive davvero nella propria particolarità, nel proprio essere-sé — e vive in modo tale che ora, guardando indietro, ha il vissuto delle proprie azioni e azioni cattive, su cui il suo sguardo è incatenato; solo che Aristotele non era ancora così avanzato come ricercatore dello spirito da essere andato oltre, nella propria concezione, questa retrospettiva. All'eternità si estende secondo lui questa retrospettiva. Aristotele non vede alcuna possibilità che l'uomo possa mai uscirne; di modo che l'uomo, avendo avuto la breve retrospettiva che si conta solo per giorni, avrebbe poi l'altra che si rappresenterebbe davanti a lui figurativamente in tutta l'eternità. Questo è qualcosa di desolante nella filosofia aristotelica, quando la si capisce davvero. Aristotele crede che la breve vita terrestre sia lì per preparare un vissuto nel campo spirituale in cui l'uomo, guardando indietro, sarebbe incatenato alla visione dell'imperfetta esistenza tra nascita e morte; e la sua vita dopo la morte consisterebbe nel fatto di essere incatenato a questa visione. Il suo mondo sarebbe contemplarsi così come era nella vita tra nascita e morte; e come noi qui contempliamo un mondo di animali, piante, pietre, montagne, mari e così via, così nel tempo dopo la morte saremmo inclusi nella visione del vissuto delle nostre proprie azioni. — Chiaramente su ciò ha indicato l'eccellente ricercatore aristotelico Franz Brentano nel suo bel libro «Aristotele e la sua concezione del mondo». Ciò che ho or ora citato — anche se le parole di Aristotele talvolta sono tali che su di esse si può discutere cosa egli abbia inteso — emerge da Aristotele assolutamente. Egli però non sapeva ancora che ciò che la moderna ricerca dello spirito può mostrare è anche solo un passaggio — ciò che si presenta all'uomo, avendo questi varcato la porta della morte, come una tale retrospettiva percorsa da esperienze interiori d'animo.
Cosa si presenta al ricercatore dello spirito quando penetra nella regione che l'uomo entra quando attraversa la porta della morte?
Se ha portato lo sguardo scientifico-spirituale così avanti che il proprio corpo per così dire non lo richiama troppo velocemente, allora si produce ciò che si attacca al vissuto dopo la morte che si conta per giorni, alla fata-morgana indifferente come retrospettiva. Perché il ricercatore dello spirito può salire nel proprio cammino in modo da scorgere dapprima davvero solo come una fata morgana il rispecchiarsi degli eventi della vita e di alcune esperienze spirituali vicine; poi il suo corpo può richiamare quel corpo eterico sottile nel proprio interno, ed egli rientra come da un sogno di iniziazione nella realtà quotidiana. Ma se prosegue gli esercizi, il potenziamento dell'attenzione e della dedizione sempre più oltre, allora giunge davvero a contemplare persino ciò che si stacca da questa fata morgana, ma ora si stacca in modo tale che nella visione si mostra ciò che non siamo ancora, ciò che dobbiamo diventare — nel senso di non essere ancora nel fatto che abbiamo commesso un torto su cui dobbiamo guardare. Non siamo ancora colui che ha eliminato questo torto dal mondo; ma dobbiamo diventare colui che elimina il torto dal mondo.
E questo è di nuovo ciò che opprime, l'oppressivo interiore nello sguardo scientifico-spirituale: che si sentano richiamate, svegliate attraverso la contemplazione del vissuto interiore destata all'autovisione, le forze svegliate che vogliono compensare destalmente ogni torto; si guarda alle imperfezioni che ci aderiscono. Le si vede. Ma si vede anche sempre di più come si deve fare affinché l'imperfetto svanisca, affinché il torto venga cancellato. Si vede cosa si deve diventare. Questa è la conoscenza di sé: sentire in sé le forze germinali che già premono oltre la morte, doversi dire: Queste forze vivono in noi dopo la morte; noi facciamo, liberati dal corpo, ciò che esse richiedono. Ora devo lasciare sussistere il torto, devo conservare queste imperfezioni; ma queste forze le sento: come una forza germinale nella pianta, così sento la forza che può estirpare il torto. Ora si sa attraverso la visione interiore che ci vogliono anni finché ciò che si offre attraverso il proprio vissuto, gradualmente elabori le forze che possono davvero compensare il torto. Ma ora non possono ancora compensarlo. Devono prima passare attraverso un mondo spirituale, attraverso un mondo di vissuti spirituali. Così vero come la coscienza fisica, quando vede tramontare il sole, si dice: devi ora vivere la notte, poi il sole tramontato a ovest può riapparire a oriente, così vero il ricercatore dello spirito sa, vivendo le forze che si formano come forze germinali nell'anima: dopo aver sviluppato gradualmente queste forze, dopo aver compreso interiormente dopo la morte — o imparato a comprendere nel corso di anni — come devono essere le forze che possono produrre la compensazione, devi immergerti in un mondo spirituale, per trovare in esso tanto veracemente le forze che ora vengono per così dire raccolte da questo mondo spirituale, si potrebbe dire spiritualmente respirate, affinché l'uomo — dopo essere passato tra morte e nuova nascita attraverso questo mondo spirituale — sia di nuovo maturo per entrare con queste forze interiormente elaborate nel modo descritto in una nuova vita terrestre.
Ma anche su ciò si può ottenere un'impressione attraverso la ricerca dello spirito: cosa l'anima deve attraversare quando, dapprima dopo la morte nella visione della vita trascorsa, si è appropriata spiritualmente di quelle forze, dopo aver compreso quali forze deve avere per prepararsi, nel passaggio attraverso il mondo spirituale, a una nuova vita terrestre. Perché il ricercatore dello spirito, quando attraverso gli esercizi continuati riesce a mantenere abbastanza a lungo il proprio sguardo spirituale finché è nella vita terrestre, non può trasformare da sé queste forze. Ma guarda nel mondo spirituale; vede il materiale per questa trasformazione. Vede in un certo senso nascere in sé come le forze anelino verso una nuova vita. Come in un germe umano che non è ancora giunto alla luce del giorno si può vedere un polmone a cui si può però vedere: quando arriverà nell'aria da respirare, respira — così si vede, quando l'anima è libera dal corpo, nel mondo spirituale gli organi spirituali respirare l'aria spirituale, che però si forma spiritualmente solo quando si approssima a una nuova vita terrestre. Questo formarsi-spiritualmente lo si impara a conoscere nella visione immediata, si impara a conoscere cosa significa: con organi spirituali cogliere la sostanza spirituale. — Se si vuole usare un'espressione per ciò che lì avviene all'anima, nella lingua ordinaria non si offre altra espressione che dire: è un vissuto in un certo senso beato, perché è una vita nell'attività, un continuo richiamare e appropriarsi di sostanza spirituale nell'esistenza tra morte e nuova nascita, un creare, un produrre le condizioni preliminari per una nuova vita terrestre. In questa esistenza l'anima si sente come parte di un mondo spirituale, e attraverso di ciò si sente come una beatitudine celeste — dopo aver sentito ciò che nella vita trascorsa e nella sua visione deve trovare tragico —, ciò che come forze germinali sulla base della vita trascorsa deve svilupparsi.
Avremmo così riunito ciò che possiamo chiamare il senso del sopravvivere, quando l'uomo ha varcato la porta della morte: dapprima una retrospettiva spirituale, simile a una fata morgana, sulla passata vita terrestre della durata di giorni, a cui si attacca un rivivere sentimentale; perché quest'ultimo vissuto sentimentale non è solo una retrospettiva, bensì un rivivere della passata vita terrestre, in cui si vive tutto ciò che si ha di imperfezioni, di torti commessi, che si avrebbe dovuto avere diversamente affinché nella vita seguente si raggiunga ciò che si dovrebbe raggiungere, e un elaborare delle forze di cui si ha bisogno affinché la prossima vita possa diventare diversa. Finché si ha ancora una retrospettiva sulla vita passata, è solo un elaborare pensieroso di quelle forze, che si svolge in modo tale da comprendere: nella prossima vita terrestre devi avere queste o quelle forze. Quando però si è del tutto rivivissuto la propria vita, si è percorsa di nuovo dopo la morte nel campo spirituale la propria vita terrestre, allora si entra in una regione puramente spirituale, e lì per così dire si respirano spiritualmente tutte quelle forze che poi scendono per unirsi a ciò che padre e madre possono dare nella sostanza fisica e formare una nuova vita terrestre.
Potrebbe ora sembrare che ciò che ho or ora descritto come il passaggio dell'uomo attraverso la vita tra morte e nuova nascita renda necessario che le successive vite terrestri siano sempre più e più perfette. Praticamente non è così. Non è così per il motivo — e lo mostra di nuovo la vera ricerca dello spirito, quando solo si ha la visione dall'anima diventata libera dal corpo — perché è davvero vero ciò che quasi da un animo malato ha detto un davvero grande spirito del tempo recente: che il mondo è profondo e davvero più profondo di quanto il giorno abbia pensato, che possiamo giungere solo lentamente e gradualmente a ciò che è in noi come predisposizione, e che le nostre forze umane sono assai imperfette rispetto a ciò che devono diventare un giorno, e che come ideale del vero essere umano può starci di fronte. Lì si mostra allora che non siamo sempre in grado, dopo la morte, di scorgere quali forze dobbiamo appropriarci per poter compensare il torto commesso. E lì molte forze parlano insieme, di modo che può accadere che ciò che abbiamo commesso per egoismo nella vita prima della morte crediamo di poterlo compensare con un egoismo ancora maggiore, e ciò che abbiamo fatto da stolti vogliamo compensarlo con una stoltezza ancora più grande. Per questo può accadere che la successiva incarnazione terrestre si presenti come ancora più imperfetta, come una formazione ancora più aspra di quanto fosse l'ultima. Nel grande e nel complesso però il passaggio dell'uomo attraverso le vite terrestri ripetute è tuttavia un'ascesa. È del tutto possibile che l'uomo, guardando indietro alla passata vita terrestre, possa trovarsi in errore riguardo al modo in cui qualcosa può essere compensato, e che attraverso ciò avvengano discese apparenti o reali. Ma nel grande e nel complesso spesso a profondi «cadute» dell'uomo seguono forti ascese, poiché dopo la morte sopraggiunge il tremendo: che guardiamo indietro a ciò che abbiamo compiuto come profondo torto, o che ci ha aderito come grande imperfezione, e che attraverso di ciò dopo la profonda caduta vivremo una grande ascesa.
Molte cose si mostrano quando il ricercatore dello spirito segue la vita con lo sguardo affinato; perché non si produce soltanto una cosa. Quando si ha dopo la morte la propria vita come sfondo, allora ci si fonde con il mondo spirituale, allora ci si unisce al mondo spirituale; di modo che quando nel vissuto spirituale-animico ci si imbatte in un torto che si è commesso nella vita, ci si imbatte anche al tempo stesso nell'anima a cui si è commesso questo torto, e si vive allora il torto fatto a questa anima. In generale conduce il dilatarsi dello sguardo su uno spirituale non solo innanzitutto sulla propria anima, bensì sull'altra anima umana stessa. Si impara a osservare l'altra anima umana, in modo tale che — anche se per la coscienza temporale odierna è difficile da credere — si entra in un'osservazione dell'altra anima umana e si giunge davvero a seguire un'anima che si è già disincarnata, che è già passata attraverso la porta della morte. Certo bisogna richiamare l'attenzione su questo: quando il ricercatore dello spirito si adopera ad estendere la propria vita in modo tale da penetrare nello spazio del vissuto — «spazio» qui è naturalmente inteso in senso simbolico — dove si trova un'anima qualsiasi, può co-vivere i destini di questa anima dopo la morte. Solo bisogna dire che dapprima si co-vivono i destini di quelle anime con cui si era connessi nella vita trascorsa; ma nel più ampio vissuto spirituale si presentano anche i destini di quelle anime con cui si era connessi in vite terrestri anteriori. Lì si rivela al ricercatore dello spirito che sviluppa relazioni con quasi tutte le anime sulla Terra; solo il riconoscere è allora spesso straordinariamente difficile e può riuscire solo con certi mezzi ausiliari.
Molte domande potranno sorgere al singolo quando si parla in questo modo del senso dell'immortalità dell'anima umana. Quando si mette insieme ciò che è stato esposto nella conferenza precedente con ciò che è stato presentato oggi, si può dire: Si può comprendere che la coscienza quotidiana può svilupparsi solo diffondendosi come un velo sopra l'eterno dell'anima umana, e che sviluppiamo perciò la coscienza sensoriale, perché tra nascita e morte otteniamo tenebre su ciò che si dispiega dopo la morte. Dobbiamo — secondo ciò che è stato detto nell'ultima conferenza — portare la morte in noi affinché possiamo avere la coscienza presente. Nella misura in cui sviluppiamo le forze che ci conducono alla morte naturale, possiamo sviluppare la coscienza quotidiana. Il fatto che possiamo morire rende possibile avere il mondo dei sensi intorno a noi.
Così si può comprendere che l'uomo debba per così dire morire quando ha vissuto la propria vita. Ma da parte di chi sente parlare del senso dell'immortalità proprio in questo modo, deve essere sempre di nuovo sollevata la domanda: Come stanno le cose con quelle vite che — per malattie interiori o debolezze interiori o per disgrazie — finiscono forse nel fiore della vita fisica terrestre prima del tempo? Cosa può dire il ricercatore dello spirito su tali morti? Come si inseriscono nel pieno corso della vita terrestre, e cosa sono in ciò che l'uomo porta attraverso la porta della morte, quando entra nel mondo spirituale?
Non vorrei qui parlare in astratto. Da molti anni già tengo qui queste conferenze. È quindi del tutto ovvio che ora, dopo che un tale ciclo è stato tenuto tante e tante volte, qualcuno possa credere che descrizioni come quelle qui date vengano presentate come mere affermazioni. Lo si sperimenterà sempre di nuovo: che coloro che sentono tali cose per la prima volta e non si sono familiarizzati con la letteratura, vengano con obiezioni che sono state già da tempo confutate. Non si potrebbe però avanzare nelle considerazioni se si dovesse dire ogni anno la stessa cosa. Perciò di fronte a ciò che possono prodursi come obiezioni del tutto legittime devo rimandare al fatto che bisogna dire: si cerchi di penetrare nella letteratura e di tener conto che tali obiezioni sono state nel corso delle molte conferenze già confutate.
Prendiamo il caso in cui una florida vita umana venga stroncata da una disgrazia. Lì al ricercatore dello spirito si presenta quanto segue. Quando segue quest'anima al di là della morte, si mostra che essa, avendo attraversato questa disgrazia, nel passare attraverso la disgrazia ha assorbito in sé forze che sono atte a preparare per la prossima vita terrestre capacità intellettuali più elevate di quanto verrebbe preparato se questa disgrazia non fosse avvenuta. Solo si capirebbe male il ricercatore dello spirito se anche solo lontanamente si nutrisse il pensiero: dunque sarebbe molto facile rendere se stessi più intellettuali per la prossima vita terrestre se ci si lasciasse investire ora da una macchina. Non è così. Bensì si mostra che su ciò che nel destino umano è necessario oltre la morte non può decidere la coscienza che abbiamo tra nascita e morte, bensì quella coscienza superiore che subentra prima della nascita o dopo la morte dell'uomo, nel puro mondo spirituale. Con la coscienza che possiamo sviluppare nel corpo fisico non possiamo mai scorgere se una disgrazia agirebbe su di noi in questo o quel modo. Ma in numerosi casi si mostra per il ricercatore dello spirito che in verità durante una vita che ha preceduto come vissuto spirituale la nostra nascita presente, la nostra anima in una pura coscienza spirituale ha già causato tale destino, che con una certa necessità ha condotto a questa disgrazia. Decidere ciò non spetta a noi dopo la nascita. Prima della nascita orientiamo la nostra esistenza verso la disgrazia, affinché la nostra anima per così dire attraversi la possibilità che le modalità di attività fisiche esteriori ci sfracellino il corpo fisico, e abbia così per così dire nel momento del passaggio l'esperienza: come agisce la nostra umanità nello sfracellarsi, quando questo corpo non si svilupperà ulteriormente in modo naturale? Ha un buon senso — non però per la coscienza quotidiana, bensì per la nostra supercoscienza — che vite umane possano anche per così dire andare in rovina prima del raggiungimento dell'età normale per disgrazie. Per quanto ardito sia esprimere tali cose nel presente, bisogna tuttavia indicare anche su tali cose. E in molte anime che il ricercatore dello spirito trova, in cui trova questo o quel talento nella loro predisposizione fondamentale, può risalire a vite terrestri anteriori e vedere come forze inventive, forze di penetrazione nel grande mondo, che si prestano a rendere grandi servizi all'umanità, si siano sviluppate attraverso disgrazie in una determinata età della vita. È sufficiente guardare ragionevolmente a come per questa o quella attività di tipo originale sia necessaria una determinata età dell'uomo. Grandi inventori giungeranno in una determinata età della vita, attraverso una massima tensione delle proprie capacità, al fatto che certe forze si sollevano allora dalle profondità della vita. Non deve essere un'invenzione che fa epoca, può anche essere qualcosa che serve del tutto alla vita ordinaria quotidiana. Questo può dipendere dal fatto che quest'anima in una vita terrestre anteriore ha dovuto attraversare circostanze della vita fisica che allora sfracellarono il corpo. Nel passare attraverso le forze che distruggono la vita fisica, l'anima si conquista forze inventive che dominano, dirigono e permeano il mondo fisico. — Che tali cose possano essere ricercate non può essere «dimostrato» con la logica esteriore ordinaria; bensì può solo sempre essere fatto ciò che è stato mostrato così spesso in queste conferenze: come il ricercatore dello spirito attraverso una metodologia rigorosamente regolata della propria vita animica giunga a poter davvero osservare ciò che avviene in un momento in cui un'anima vive qualche disgrazia che porta a questo o quello, o persino alla morte.
O prendiamo un altro caso: quando una giovane vita umana viene stroncata relativamente molto presto da una malattia, allora si mostra per il ricercatore dello spirito che non tanto la vita intellettuale nella prossima incarnazione ne risulta influenzata; ma sostanzialmente la vita volitiva viene influenzata in tal caso. Di nuovo non possiamo provocare noi stessi una tale fortificazione della vita volitiva — che desideriamo nella coscienza ordinaria — lasciando arrivare una malattia. Ma quando nel tutto del nesso dell'esistenza governato dal mondo spirituale, attraverso una malattia polmonare o altra malattia, una vita umana viene stroncata nel fiore della propria esistenza, allora il ricercatore dello spirito trova molto spesso che un'anima simile — passata attraverso una tale malattia — non era in grado di dispiegare quella forza interiore della volontà che già in un certo senso era predisposta in essa. La corporeità esteriore offriva resistenza. Ma avendo attraversato la malattia, e avendo lo spirituale-animico sperimentato la resistenza della corporeità, trovò — passando poi attraverso la vita tra morte e nuova nascita — in questa resistenza ciò che poi dà quella forza della volontà. E proprio attraverso una tale considerazione si mostra che la vita acquista il suo senso da tutti i lati.
Certamente bisogna dire: tutto il dolore che nella vita fisica terrestre sentiamo, che sentiamo legittimamente quando ci troviamo di fronte alle disgrazie della vita o al destino proprio, questo dolore sarà sempre presente. Non potrà essere del tutto eliminato, forse però attenuato, quando si comprende che, visto da una considerazione superiore della vita, la saggezza tuttavia pulseggia e intesse la nostra vita. Da un punto di vista superiore tutto il dolore intessuto nella vita appare come appartenente allo sviluppo, e da ciò parte il ricercatore dello spirito: presupporre e trovare saggezza nel mondo fin dall'inizio. Considera la vita con tutte le sue fortune e sfortune; e come il risultato di un calcolo non è lì prima di aver eseguito il calcolo, così non c'è saggezza nella vita umana finché non ci si è convinti in così e così tanti casi con ammirazione che la saggezza tuttavia sta a fondamento di tutta la vita. Poiché ci troviamo in un vissuto che deve avvenire attraverso il corpo, le disgrazie agiranno in modo corrispondente, ci prenderanno come esseri umani, e la vita nel corpo — se non potesse sentire dolore in caso di disgrazie — dovrebbe apparirci come disumana. Ma così come la percezione sensoriale nella vita copre ciò che lo spirituale-animico è nel proprio significato eterno, così il vissuto nel corpo copre quel punto di vista superiore da cui tutto il vissuto consapevole dell'uomo appare pervaso di saggezza. Il ricercatore dello spirito non diventa come un frutto di campo disseccato per il fatto di poter scorgere saggezza persino nell'infelicità. No, proprio per il fatto di potersi elevare a un punto di vista superiore, gli si presenta da questo la visione panoramica sulla vita come permeata di spirito, razionale, pervasa di saggezza. Ma poi, quando ritorna nella vita terrestre e vive nel proprio corpo, è naturalmente tanto essere che sente quanto ogni altro. Come colui che sale sulla vetta di una montagna e ha dall'alto questa bella vista, non deve smettere di avere lo sguardo per ciò che avviene in basso nella valle, così anche il vero ricercatore dello spirito non può perdere tutta la piena partecipazione e il co-vivere per ogni fortuna e sventura umana, quando si trova di fronte a fortuna e sventura nella vita tra nascita e morte. Ma proprio questa ricerca dello spirito mostra che di fronte all'eternità l'uomo non è nato alla disperazione, bensì che ogni sguardo rivolto al regno dello spirito gli mostra il mondo pieno di saggezza, pieno di senso, e che la conoscenza della vera immortalità è al tempo stesso conoscenza del senso dell'immortalità.
Solo accenni ho potuto dare sull'immortalità umana e sul suo modo, e da essi deve emergere da sé il senso di questa immortalità umana. Proprio quelle cose il ricercatore dello spirito deve esprimere in parole che si trovano per così dire al di fuori della vita ordinaria, quando vuole indicare ciò che l'uomo sperimenta dopo aver attraversato la porta della morte. Ciò che viene vissuto nella vita ordinaria non offre alcun punto d'appoggio per caratterizzare la vita dopo la morte, quando questa deve essere riconosciuta nella propria sostanzialità spirituale. Così bisogna essere chiari che l'uomo non è in grado di portare attraverso la porta della morte l'immagine di un singolo leone o di una singola montagna, bensì quella attività interiore spirituale-animica attraverso cui siamo in grado di avere una montagna come rappresentazione, di averla nella coscienza, o di rappresentarci un leone. Quella portiamo attraverso la porta della morte. Portiamo attraverso la porta della morte soprattutto ciò che nella vita non è propriamente «reale». Quando vediamo diversi leoni, ci formiamo il concetto del leone. È ovviamente facilissimo dimostrare che il concetto del leone non esiste nella realtà sensoriale, bensì solo il singolo leone; altrettanto non il concetto della montagna, bensì solo la singola montagna. Ma ciò che ci mette in grado di riconoscere e comprendere montagne e leoni, di comprendere lo spirituale-animico, di riconoscere giustizia, libertà e così via, ciò che ci rende capaci di vivere con un'anima umana come con la nostra pari, ciò che ci lascia penetrare nell'anima umana attraverso misteriose simpatie, quel misterioso tessere di anima in anima — quello portiamo con noi attraverso la porta della morte. E quando si pone la domanda: Saremo con le persone a noi care ancora insieme dopo la morte? — allora possiamo dire: saremo ancora insieme con loro! Esiste un ritrovarsi con coloro che ci sono stati vicini nella vita. Già tra nascita e morte esistono legami tra le anime che appartengono all'extra-terrestre — cosa che però non viene ancora contemplata perché lo sguardo animico è incatenato alla visione fisica.
Ricercare lo spirituale significa al tempo stesso necessariamente — quando davvero si giunge a questo spirituale — riconoscere l'eternità di questo spirituale. Riconoscere l'uomo come spirito, significa riconoscere l'eternità dello spirito umano. E in realtà bisogna dire, come ricercatore dello spirito — per quanto sembri strano —: Chi ritiene lo spirito per mortale, non può riconoscerlo nella realtà. I filosofi che non credono all'immortalità dell'anima umana sono per la ricerca dell'anima come i botanici che negano l'esistenza delle piante. È il particolare modo di contemplare il mondo dello spirito, così come risulta dallo sguardo scientifico-spirituale, in modo tale da poter dire: L'anima impara a riconoscere lo spirituale come qualcosa di ovvio, così come il botanico riconosce la pianta come ciò che è. Perciò possiamo dire che la cosa più preziosa per l'intera vita umana riguardo allo spirituale-animico, riguardo al comportamento dell'anima umana dopo la morte, è ciò che viene coperto dalla contemplazione esteriore nel vissuto fisico-sensoriale, ciò che in questo vissuto non viene percepito. Chi vuole portare concetti nella vita che si svolge dopo la morte, chi non vuole soffrire dopo la morte della «fame di concetti» — se mi è consentito usare l'espressione — deve appropriarsi di concetti che già qui nella vita terrestre non si estendano solo al sensorialmente percepibile, bensì vadano oltre di esso. Di ciò che sappiamo dalla Scienza dello Spirito possiamo nutrirci come di concetti nella vita dopo la morte. — Se qualcuno credesse che la fame di concetti dopo la morte lo uccidesse, bisogna tuttavia rispondergli che un'anima, perché è immortale, può sì soffrire della fame di concetti, ma non può, come il corpo fisico, morire di fame di concetti.
Così ho potuto darvi solo singoli accenni sul senso dell'immortalità dell'anima umana. Naturalmente chi dà tali accenni sa meglio di tutti ciò che può essere obiettato, o spesso deve essere obiettato, da chi è del tutto immerso nella coscienza temporale di oggi contro tali accenni. Viviamo in un'epoca che da un lato è del tutto avversa al riconoscere che quello sviluppo dell'anima di cui qui si è parlato conduca davvero in un vissuto puramente spirituale dove si presenta ciò che è stato qui esposto; solo viviamo al tempo stesso in un'epoca in cui nelle profondità inconsce dell'anima umana viene anelato un andare oltre il sapere dell'intelletto e di ciò che è legato all'intelletto. Possono anche esserci persone che dicono: Perché l'uomo non può fermarsi a ciò che la natura gli ha dato, all'intelletto e ai sensi che gli sono dati per natura? Ma sarebbe come se qualcuno dicesse che il bambino dovrebbe fermarsi a ciò che ha da bambino, e non imparare ciò che avrebbe da compiere come uomo. Sullo stesso punto di vista starebbe chi dicesse che l'anima dovrebbe fermarsi alle facoltà che sono già date all'anima.
Si vede ovunque, dove ci si può solo slegare dai più grossolani pregiudizi che il secolo ha prodotto, che si giunge alla vera natura di ciò che è il nucleo essenziale dell'uomo. Si può vedere come filosofi del presente si slaccino dal puro vissuto fisico e dall'interpretazione del puro vissuto fisico. Rimane comunque interessante — per quanto si manchi ancora tanto del bersaglio — che il filosofo francese Bergson veda nella memoria qualcosa che conduce verso lo spirituale. Ma si vede in un tale esempio quanto sia difficile ai filosofi del presente raccogliersi per il riconoscimento del mondo spirituale. E in altri punti si vede ancora come la sana vita animica, quando si sviluppa sanamente, giunga fino alla porta d'ingresso della Scienza dello Spirito. Altamente interessante è il fatto che ciò che nella vita ordinaria si chiama attenzione, intensificata all'illimitato, dà la possibilità di fare dell'uomo qualcosa di diverso, e quando si vede ancora come un filosofo del presente molto significativo — che però rimane bloccato nei concetti del presente — Mc Gilvary, provenendo dalla sana natura americana, giunga proprio fino al punto in cui si dice: Se si vuole conoscere la vera essenza animica, se si vuole conoscere cosa sia anima, cosa sia immortalità, lo si può solo nello sviluppo dell'attenzione. E Mc Gilvary giunge a dirsi che l'uomo attraverso uno sforzo, attraverso un potenziamento delle forze dell'attenzione può sapere di giungere attraverso questo sforzo al cogliere di uno spirituale-animico che si ha come un'attività interiore. Da ciò si vede come tali sforzi conducano fino alla porta della Scienza dello Spirito.
O un altro esempio: Nella massima misura mi sentii soddisfatto quando mi capitò tra le mani un saggio che ha composto un direttore di liceo molto dotato — Deinhardt di Bromberg. Lì si vede come un uomo di alta cultura del presente, che non poteva ancora sapere nulla di una Scienza dello Spirito particolare, lotti con le più alte domande della vita umana. Lo hanno fatto certo anche altri. Ma è interessante vedere come nel discorso in cui quel direttore di liceo presentò le proprie idee sull'immortalità dell'anima umana, l'editore richiama l'attenzione su una lettera che ha ricevuto da questo direttore, in cui questi scrive: se gli fosse ancora concesso di continuare i propri sforzi in questa direzione, vorrebbe anche mostrare come l'anima lavori ancora nella vita tra nascita e morte su un corpo sottile che poi attraversa la porta della morte. È confortante vedere, nel mezzo dell'epoca del materialismo fiorente, qualcuno lottare con il problema che è stato trattato proprio in queste ultime due conferenze, nelle quali si è cercato di mostrare che attraverso la ricerca dello spirito si coglie il nucleo essenziale immortale dell'uomo, che si sviluppa e si sviluppa sempre più, che varca la porta della morte per prepararsi nel passaggio attraverso il mondo spirituale a una nuova vita terrestre. Ciò che qui è stato chiamato il «nucleo essenziale spirituale-animico» nella propria crescita, quel direttore lo definisce un «corpo sottile» che l'anima organizza per portarlo attraverso la morte, e in cui possono raccogliersi le forze più fini di cui l'anima ha poi bisogno per continuare il proprio sviluppo nella vita complessiva.
Anche se oggi le grandi, mirabili conquiste della scienza esteriore distolgono lo sguardo dallo spirituale-animico, e quindi l'immortalità dell'anima umana non viene ancora riconosciuta né compresa, si vede tuttavia dall'altro lato il lottare per concetti che diano di nuovo all'uomo un'immagine di ciò che è presente dopo la morte, e che — poiché non è presente solo dopo la morte, bensì con un'affermazione di Hegel «anche nella vita è presente» — porta forza e sicurezza solo nella vita e fa dell'uomo soltanto l'uomo pieno. E riguardo a chi può vivere senza queste «cose metafisiche», si può dire che la vita non può svolgersi altrimenti che, per quanto intere epoche possano oscurarsi lo sguardo animico, riporti dalle proprie profondità ciò che libera lo sguardo ovvio verso i campi dell'eterno, dell'immortale.
Così si può dire che anche per ciò che oggi appare paradossale, verrà il tempo in cui sarà inteso nel modo in cui le conquiste della scienza che hanno fatto avanzare l'umanità sono sempre state intese. Ho già richiamato l'attenzione sul fatto che ci si sente in accordo con la Scienza dello Spirito con la scienza presente, con tutte le personalità dello sviluppo dell'umanità che penetrano nello spirito e nella sua vita. Perciò vorrei anche oggi alla fine di queste considerazioni — attraverso cui ho cercato di interpretare — voglio dire balbettando — il senso dell'immortalità dell'anima umana, poiché su queste cose si può parlare davvero solo balbettando — indicare qualcosa che è scaturito dal filosofo greco Eraclito, che dal punto di vista del suo tempo ha gettato sguardi profondi nel vissuto del cosmo —; ciò che è scaturito dall'anima di questo filosofo, che si sentiva la propria anima trascinata dalla «corrente del divenire», come designava l'intero universo. Eraclito vedeva nel divenire, nell'instancabile divenire il vero caratteristico del cosmo. L'«essere» era per lui un'illusione. Ciò che è, in verità è solo apparentemente presente. Tutto è all'interno nella corrente del divenire, in una mobilità sottile, e l'anima è intessuta in questa mobilità che scorre eternamente. Il fuoco era per Eraclito il simbolo del divenire, e la propria anima sentiva inserita nel fuoco-divenire del cosmo. Vivendo animicamente in esso, sentì come un'esperienza interiore, come un'osservazione interiore immediata, l'impulso dell'immortalità. E così lo espresse in modo tale che le sue parole — solo di poco modificate — vogliano formare la conclusione delle considerazioni sull'immortalità umana che oggi ho cercato balbettando di esprimere. Vero è — questo mostra proprio lo sguardo affinato del ricercatore dello spirito:
Quando liberata dal corpo l'anima si eleva al libero etere, mostra davanti a se stessa come spirito immortale, libero dalla morte!
La conferenza odierna vuole costituire in un certo senso un episodio nel ciclo di conferenze di questo inverno. Vuole esserlo in modo analogo alle conferenze del ciclo dell'anno scorso su Leonardo da Vinci e su Raffaello. Il mio obiettivo con una tale conferenza episodica dal campo della scienza della cultura o dell'arte è mostrare come la Scienza dello Spirito cerchi di penetrare nell'essenza del divenire storico e delle personalità umane che vi sono immerse. Proprio con la conferenza di oggi vi chiederò di notare che — per la natura della cosa, poiché la Scienza dello Spirito è oggi in un certo senso ancora in formazione — anche con una tale conferenza si deve compiere un primo tentativo.
La storia vale nel nostro tempo, come le altre scienze, come una vera scienza. Eppure un libro molto degno di attenzione del presente contesta alla storia il diritto di chiamarsi scienza, e precisamente per il motivo che la storia sarebbe solo una raccolta di singoli eventi e fatti che, nel modo in cui ci si presentano nella storia, non ci sono una seconda o terza volta; di modo che un uomo ingegnoso del presente che combatte appunto il carattere scientifico della storia dice: quando si sa qualcosa su una goccia di pioggia, si può dire qualcosa di scientifico su di essa secondo le leggi che essa segue, perché le altre gocce di pioggia seguono le stesse leggi. Così si può fare con qualsiasi coleottero e con tutto ciò che in un certo senso ricorrendo appartiene al mondo. I fatti storici stanno soli per sé; li si può raccontare, ma non si può fondare su di essi nulla che nel vero senso della parola possa essere chiamato scienza. — Se si prendono quei concetti e quelle idee che oggi si chiamano scientifici, da cui si giudica la scienza, bisogna in realtà dar ragione all'uomo. Le cose si presentano diversamente quando la considerazione storica viene presa nel senso in cui ciò è stato più volte accennato qui, e per cui in fondo non altri che Lessing è il portabandiera del tempo moderno. Ho già accennato a come anche Lessing consideri la storia come uno sviluppo, o forse diciamo oggi come un salire dell'intera umanità nel modo tale che ciò che agisce di epoca in epoca trasmettendosi sono le anime umane stesse. Senso e connessione entrano nella storia nel momento in cui non abbiamo più bisogno di considerarla semplicemente come una somma di eventi consecutivi che non si ripetono, bensì quando possiamo considerare la storia in modo tale che le anime si manifestino ancora e ancora nelle successive vite terrestri, di modo che ciò che ha agito sulle anime in tempi antichi venga portato da queste anime attraverso la morte e una nuova nascita attraverso il mondo spirituale, dove viene fecondato, per poi apparire in una nuova vita terrestre in modo tale che sia davvero possibile progresso, sviluppo nella successione degli eventi storici. Così la storia diventa di nuovo attraverso la Scienza dello Spirito una scienza — non perché in essa le leggi si ripetano come nella natura esteriore, bensì perché possiamo considerare la storia come ciò che si avvicina alle anime umane nelle successive vite di epoca in epoca, di modo che in verità non le leggi, bensì le anime che ripetono la loro vita, entrano sempre di nuovo nella vita. Ma allora la considerazione delle epoche diventa significativa; allora il carattere di un'epoca ci si spiega come significativo per ciò che le anime che vengono da epoche precedenti possono vivere di nuovo, ciò che prima non potevano vivere, e che ora ritrasmettono nelle epoche successive.
Vorrei dire: forse non in modo teorico-astratto, ma per via del sentimento attraverso una considerazione ideale-artistica, la convinzione di un tale corso della storia dell'umanità può presentarsi all'uomo quando considera le grandi epoche dello sviluppo dell'arte e i grandi artisti nel loro sviluppo. Una tale convinzione, come quella del ritorno dell'anima, della vita completa dell'uomo, che si svolge in modo tale da dover distinguere una parte dell'esistenza tra nascita e morte e quell'altra parte tra la morte e una nuova nascita nel mondo spirituale — la convinzione di queste vite terrestri ripetute non si ottiene attraverso una considerazione astratta qualsiasi. Chi però si addestra alla considerazione della vita, chi cerca di rendere conto a se stesso da ogni parte dei segreti dell'esistenza, troverà che — come detto, non con passo tumultuoso — questa convinzione può venirgli a un tratto, ma che nell'anima questa convinzione delle vite terrestri ripetute deve sempre più e più svilupparsi, quanto più si considera la realtà nella propria totalità. Un tale capitolo per la considerazione della realtà vorrei portare avanti, lasciando per così dire a ciascuno di trarne le conseguenze, poiché oggi si tenterà di considerare il modo in cui Michelangelo si inserisce nella vita spirituale occidentale.
Quando teniamo d'occhio questa vita spirituale occidentale, quando consideriamo in generale tutta la vita spirituale dell'umanità dal punto di vista delle vite terrestri ripetute, allora dobbiamo dirci: ha il suo buon senso in questo sviluppo dell'umanità il fatto che le epoche successive siano fondamentalmente diverse, che le anime in queste epoche vivano sempre qualcosa di diverso. Solo chi considera la storia dell'umanità in modo assai miope può abbandonarsi all'opinione che quest'anima umana, così come è oggi, sia stata in sostanza sempre così, da quando si è più o meno elevata dall'animalità. Chi si addentra più in profondità nei tempi della storia più antica, chi in particolare si avvicina ai tempi preristiani con i propri mezzi della Scienza dello Spirito, trova che l'atmosfera di fondo, la disposizione, la configurazione dell'anima umana in tempi più antichi era diversa e si è modificata sostanzialmente nel corso dello sviluppo dell'umanità fino ai nostri tempi, di modo che la configurazione dell'anima nelle successive epoche dello sviluppo dell'umanità è diventata sempre diversa. Ma qualcosa del genere ci si fa incontro in modo significativo quando prendiamo un artista così emblematico come Michelangelo nella propria epoca, nel sedicesimo secolo, e lo accostiamo, poniamo, ad artisti che in epoche umane anteriori hanno realizzato qualcosa di simile in un campo affine al suo. Si accosta quasi da sé, nella considerazione storica, l'arte scultorea greca a ciò che ci è dato da Michelangelo. Ma per chi si addentra più accuratamente in ciò di cui si tratta, si mostra nella considerazione anche di ciò che è solo storicamente presente, un enorme divario tra l'arte scultorea greca e le creazioni di Michelangelo. A tal fine è necessario che ci soffermiamo brevemente sul modo particolare, oggi ancora poco osservato, in cui l'arte scultorea greca può agire su di noi.
È davvero deplorevole che una tale conferenza non possa essere tenuta con proiezioni o altri mezzi ausiliari; ma ciò che forma il contenuto dello sviluppo artistico, lo abbiamo oggi già in così eccellenti riproduzioni di numerose opere che a chiunque è facile procurarsi un'idea, anche attraverso l'immagine, di ciò che mi permetterò di esporre oggi. — Quando Herman Grimm negli anni Cinquanta del diciannovesimo secolo si accinse a scrivere la sua meravigliosa opera su Michelangelo, non poteva pensare di arricchire la propria opera con illustrazioni, mentre quando essa riapparve quarant'anni dopo era dotata di illustrazioni, grazie a cui fu possibile che — si può già dire senza esagerazione — inauditi segreti su Michelangelo potessero rivelarsi, che non si potevano ottenere da ciò che prima si poteva avere solo dalla rappresentazione della «Vita di Michelangelo» di Herman Grimm. La fotografia, la stampa alla luce hanno conosciuto negli ultimi decenni un tale progresso che oggi è davvero possibile, per la vera salvezza delle anime dell'umanità, procurarsi una visione almeno di ciò che come configurazione delle idee, configurazione delle forme e simili attraversa nei secoli lo sviluppo artistico.
Quando si lascia agire su di sé l'arte greca, la scultura, bisogna dire: agisce su di noi in modo tale che non riusciamo a liberarci dal sentimento che il meglio dell'arte plastica greca — che forse oggi non esiste nemmeno più — deve aver parlato agli esseri umani come una notizia da un altro mondo. Non intendo l'esteriorità — perché non voglio compiere una considerazione non artistica — il fatto che i Greci abbiano raffigurato perlopiù dèi, azioni divine, azioni sovrumane. Non quello, non il contenuto dell'arte intendo, bensì l'artistico dell'arte stessa, la formatura. Come è avvenuta? È avvenuta così che il Greco portava nella propria anima qualcosa che non aveva desunto direttamente dai sensi esteriori dalla natura. Il Greco portava in sé una conoscenza interiore sentiente del modo in cui è configurato un organismo umano. A ciò contribuiva tutto ciò che la Grecia aveva per l'educazione dell'anima umana; ma a ciò contribuiva anche il fatto che i Greci vivevano in un'altra epoca della storia umana, in cui l'anima si sentiva ancora intimamente connessa al proprio organismo, in cui l'uomo sentiva in modo del tutto diverso: Ora muovi la tua mano, ora la tua mano, il tuo braccio, forma un angolo acuto, ora un angolo retto, ora un angolo ottuso; ora la tua mano o la tua gamba tende questo o quel muscolo. Questo essere-in-sé nell'anima, questo compenetrarsi, questo sentirsi compenetrati dell'organico con l'anima — questo è il sentire greco, il percepire greco. Perciò bisogna dire — questo può essere tenuto fermo, anche se forse oggi non viene ammesso da molte parti: il Greco ha una conoscenza immediata, interiore, sentita del proprio organismo. E l'artista formò le proprie figure non attraverso la contemplazione della natura esteriore, non sul modello esteriore; bensì attraverso la conoscenza interiore acquisì familiarità con questa o quella posizione e disposizione muscolare e la loro connessione con l'animico, permeando il proprio organismo con atmosfere animiche e portando questo a una fioritura nella propria vita animica.
Si può assolutamente scorgere da ciò che ancora esiste: quando il Greco formava il suo Zeus, si trasferiva interiormente nell'atmosfera dello Zeus, la propria anima si compenetrava della sensazione di Zeus; sapeva allora quali tensioni interiori la sensazione di Zeus o di Hera suscitava, e dall'interno in poi imprimeva al materiale la propria forma. Poneva la propria anima nel materiale. È del tutto naturale che il nostro tempo attuale non abbia più molto sentimento per questo sentire greco così diverso. Ma poiché era del tutto diverso, anche i resti dell'arte plastica greca stanno davanti a noi — per lo sguardo che può osservare tali cose — in modo del tutto diverso rispetto a tutte le opere successive dell'arte plastica: stanno davanti a noi in modo tale da parlarci di ciò che l'uomo sperimenta come proprio mondo animico. Esprimono ciò che è animico, e tutto nell'arte plastica greca esprime ciò che è animico. Si può prescindere del tutto dal fatto che questo sia Zeus, questo Hera o altri dèi, su ciò non importa affatto, poiché con ciò ci si allontana dalla considerazione artistica e si entra nell'elemento novellistico. Bensì importa il fatto che il modo in cui il Greco ha formato il suo Zeus, la sua Hera, il modo in cui stanno davanti a noi, siano così chiusi in se stessi come la nostra vita animica è chiusa in noi e come ci sentiamo in essa chiusi, quando nel riflesso organico nella tensione muscolare sentiamo ciò che l'anima fa nell'organismo, quando si vive in questo stato d'animo. Questo più o meno chiudersi in sé dell'animico, che dilaga nello spazio, che si rivela nello spazio, questo è proprio della plastica greca. E quando guardiamo un tale opera d'arte greca, allora ci diciamo: Sì, questa è chiusa in sé, è un mondo che così com'è vuole rivelarsi. Anche le rappresentazioni di gruppo vanno prese così, fino al Laocoonte. Ciò sta lì per farci sentire qualcosa di un mondo animico, e tutto intorno c'è il resto dell'umanità, il mondo, lì stiamo noi stessi. Solo volgendo la nostra anima all'opera d'arte, questa ha una relazione con noi. Ma questa opera d'arte non appartiene allo stesso spazio, allo stesso mondo in cui ci muoviamo con i nostri passi, in cui quotidianamente ci parliamo a vicenda; cade fuori da questo mondo. Guardiamo ora dalle opere d'arte greche verso il «Mosè» di Michelangelo, che avrebbe dovuto diventare una parte del «Monumento a papa Giulio» mai realizzato, allora dovremo dirci in verità: nessun artista ha mai espresso il passo biblico secondo cui al popolo ebraico è stato dato in Mosè un profeta a cui nessun altro si eguaglierà mai, che ha visto Dio faccia a faccia, nessun artista ha espresso questo passo biblico dei potenti effetti della volontà di Mosè come Michelangelo. Tutto ci mostra il condottiero del popolo che permea un popolo con il proprio spirito, che lascia scorrere la propria volontà su un intero popolo e ben oltre la propria vita diventa il maestro di questo popolo. Questo Mosè è traboccante di forza, così traboccante di forza umana che gli crediamo qualcosa che è realisticamente impossibile. Com'è noto, porta due corna sul capo. Quando si dice: quelli sono i simboli della forza, con ciò non è ancora detto tutto. Si lasci un artista meno grande di Michelangelo erigere una figura e metterci due corna, possano essere gli stessi simboli; ma probabilmente non li ammireremmo, perché non potremmo crederci. Michelangelo erge il suo Mosè così pervaso di volontà, lo erge in modo tale che sappiamo: lì c'è dentro una forza che può permettersi di annunciarsi attraverso qualcosa di singolare. Crediamo a Mosè le corna — questo è ciò che importa. — Non importa ciò che si raffigura, bensì che si creda al raffigurato anche i dettagli, anche se realisticamente impossibili.
Spostiamo lo sguardo dal Mosè al «Gigante», il Gigante, al David. Parleremo ancora di questo David da un altro punto di vista; per ora guardiamolo innanzitutto in confronto alla plastica greca. Come sta lì? Sta così da esprimere il momento nella propria disposizione animica in cui si rende conto di ciò che lo attende da parte di Golia. Afferra la fionda; è il momento in cui si appresta immediatamente a compiere la propria azione. Anche in passato la figura del giovane David era già stata raffigurata più volte, così da Donatello e da Verrocchio, ma in modo tale che l'azione fosse già accaduta. In Donatello come in Verrocchio David è raffigurato con la testa di Golia sotto i propri piedi. Michelangelo sceglie un altro momento: quello in cui l'anima di David si rende conto di cosa deve fare. Questo momento è concepito grandiosamente. Chi potrebbe credere che, come in un'opera greca, venga fissato solo uno stato interiore, una disposizione animica? Ma così poco come nel caso del Mosè, questo è solo il caso anche in questo David; bensì si esprime qualcos'altro ancora. Questo Mosè e questo David stanno davanti a noi in modo tale che possiamo credere che il Mosè potrebbe anche alzarsi, potrebbe andare avanti; vive nello stesso spazio, nello stesso mondo in cui siamo noi stessi con i nostri passi; è inserito nello stesso spazio in cui viviamo noi. Così, estratte dal mero animico, inserite nel mondo che ci circonda, sono queste figure. Non ci meraviglieremmo affatto, avendo visto il David, se nell'istante successivo si slanciasse davvero al lancio.
Questa è la transizione significativa dall'antico al nuovo tempo — e Michelangelo è da questo punto di vista il suo portatore più significativo — questa è la transizione significativa: che gli artisti greci hanno creato opere d'arte che ci parlano in modo tale da negare per così dire il mondo esteriore, da stare per sé, come chiuse in se stesse, e da agire sulla nostra anima come da un altro mondo. Michelangelo invece inserisce le proprie figure nello stesso mondo in cui siamo noi stessi inseriti; vivono con noi là dentro. E in senso traslato si potrebbe dire: mentre le opere d'arte greche respirano solo aria animica, l'aria degli dèi, le figure di Michelangelo respirano l'aria del mondo in cui viviamo noi stessi. Non importa se si usano le parole d'ordine idealismo o realismo, bensì che si riconosca come Michelangelo sia l'artista più significativo che estrae le figure dall'anima e le inserisce del tutto nell'esistenza terrestre, di modo che stiano come esseri viventi tra gli uomini.
Se presupponiamo che a Michelangelo fosse dunque assegnato per così dire attraverso il progresso spirituale dell'umanità un compito particolare, non ci meravigliamo più quando vediamo come fin dalla prima giovinezza egli porti nel lavoro della vita le capacità per questo compito dal mondo spirituale. Lascino qui dare una prova i teorici dell'eredità con la loro teoria su Michelangelo! Discendeva da una famiglia sì diventata borghese, ma originariamente nobile, che in seguito impoverì — lo sappiamo dalla sua vita, perché la sostenne continuamente. Era una famiglia che certamente non aveva nulla in sé di ciò che era il compito specifico di Michelangelo. Dapprima era destinato a diventare uno scolaro come gli altri. Ma disegnava sempre. E disegnava in un modo del tutto singolare, di modo che non si capiva bene donde venisse; e alla fine il padre non poté fare altro che mandarlo ad imparare da Ghirlandaio. Ma il ragazzo non poteva assorbire molto lì, benché Ghirlandaio fosse un grande artista. Ciò che Michelangelo disegnava scaturiva come naturalmente dalla propria natura. Ma qualcos'altro si presentò per lui. Per il fatto che attraverso il suo disegno ci si era accorti del suo talento, il principe mediceo Lorenzo de' Medici lo prese in casa propria, e lì crebbe per tre anni. Michelangelo nasce il 6 marzo 1475; nella casa del Medici Lorenzo visse dal 1489 al 1492. Ciò che cercava, ciò che per lui era di particolare importanza, erano i resti — qui invero esigui — dell'antichità, dell'arte scultorea antica. Ma unì ben presto — e questo è il caratteristico — ciò che vedeva e che faceva su di lui una profonda impressione, con uno studio assiduo e intenso dell'anatomia. E ora vediamo come nell'anima di Michelangelo cresca una conoscenza precisa della struttura interna del corpo umano. Lo si vede in tutto ciò che ha creato: come ha applicato i propri studi anatomici, come si è procurato conoscenza di questo: se l'anima deve vivere questo o quello, se deve avere questo o quell'umore e questa o quella disposizione, allora è necessario sapere come si pone questo o quel muscolo.
Ora vediamo come nell'anima di Michelangelo confluiscano due correnti. Ciò che era diverso da quanto poteva mai produrre un talento del suo tempo, poiché l'umanità era ora avanzata a un'altra epoca, ciò che aveva costituito la specificità dell'arte greca, lo vide; ma aveva bisogno — poiché ai suoi tempi la capacità di sentire le specificità del corpo, come riusciva l'arte greca, era svanita —, aveva bisogno di osservare dall'esterno la struttura del corpo, di guardare alla struttura esteriore. Ciò che il Greco aveva sperimentato in sé attraverso il senso vitale interiore, Michelangelo doveva sperimentarlo attraverso i sensi esteriori, attraverso il guardare alla natura. Doveva trarre dalla natura attraverso i sensi esteriori ciò che l'artista greco aveva potuto ottenere da sé attraverso il senso vitale ancora vivo in lui. — In un tale caso ci si mostra come lo sviluppo animico dell'umanità proceda avanti, come l'anima in un'epoca non possa ciò che può in un'altra epoca, e come, quando si deve raggiungere un massimo, nelle diverse epoche l'anima debba raggiungerlo con mezzi diversi.
Quando vediamo ora come Michelangelo, sulla base di ciò che aveva già acquisito nel modo or ora descritto, giovanissimo nel 1498 porti già a termine quell'opera meravigliosa che ci si presenta appena entrati nella basilica di San Pietro a Roma — la sua meravigliosa Pietà —, quando vediamo cosa ha già raggiunto con i propri mezzi in questa opera precoce, che porta ancora qualcosa delle tracce della tradizione artistica italiana proveniente da Cimabue e Giotto, e che porta ancora quasi qualcosa di impronta bizantina, vediamo tuttavia come vi confluisca ciò che deriva da un accurato studio della forma corporea umana. E Michelangelo riesce già lì, attraverso la contemplazione esteriore, a far sorgere di nuovo una plastica che si dimostra davvero all'altezza dell'arte greca. Cosa era diventato necessario? La contemplazione esteriore era diventata necessaria. Proprio nell'opera della Pietà lo si può studiare. Vediamo difatti come nel continuo processo di sviluppo dell'umanità dall'arte greca in poi sia penetrato qualcosa di completamente estraneo a questa arte greca. Il Greco aveva quel senso vitale che si sente in se stesso. Questo dava come da sé la possibilità di rivelare come si presenta la forma corporea umana in questo o quel stato d'animo. Ora dall'epoca greca in poi nel mondo occidentale era confluita quella concezione del mondo che era partita dall'ebraismo e che aveva trovato la propria vetta nel Cristianesimo, quella concezione del mondo che porta sempre in sé qualcosa del precetto: Non ti farai nessuna immagine di ciò che è spirituale!
Non so quante persone abbiano riflettuto sul fatto che tra l'epoca greca e l'epoca di Michelangelo cade una in cui ciò diventa davvero pratico: non farsi nessuna immagine del divino. I primi Cristiani non raffigurarono Cristo in immagini. Raffigurarono simboli, il simbolo del pesce, il monogramma di Cristo, ma nessuna immagine — esattamente come gli Ebrei non si erano fatti nessuna immagine del proprio Dio; e tra i Dieci Comandamenti uno dice espressamente: «Non ti farai nessuna immagine di Dio, tuo Signore!» Ed ecco — entriamo nella Cappella Sistina, in quella cappella che è la più importante della Cristianità, e troviamo questo comandamento superato da Michelangelo! Quel vertice della rappresentazione artistica che Michelangelo ha raggiunto quando dipinse la volta della Cappella Sistina e ha persino dipinto più volte l'immagine di Dio-Padre — questo massimo slancio dell'arte cristiana ha potuto essere raggiunto solo attraverso il superamento di questo precetto. Ma tra queste due epoche cadde quel tempo in cui tutto ciò doveva prima essere preparato, cadde il tempo che ci mostra in modo molto vivido come in realtà non usiamo un paragone esteriore, non qualcosa che rappresenta una mera analogia, quando diciamo: le epoche successive della storia dell'umanità agiscono in modo tale che in verità tra i «tempi di giorno» della storia cadono «tempi di notte», in cui certe facoltà dell'umanità devono per così dire trapassare in un riposo del sonno, affinché possano riemergere in seguito rinforzate. Ciò che era stato realizzato nell'arte scultorea greca doveva passare attraverso un'epoca in cui anche per l'arte valeva il precetto: Non ti farai nessuna immagine! Anche il formare doveva attraversare un «tempo di sonno» — e abbiamo poi il «tempo di giorno», il risveglio, ma in altra forma, di nuovo in Michelangelo. Ma mentre nella natura tutto si ripete allo stesso modo, il giorno assomiglia al giorno, la prossima pianta alla precedente, nel progresso dell'umanità è proprio il caratteristico il fatto che le anime, trasmettendo i propri frutti da un'epoca alla successiva, compiono allo stesso tempo un'ascesa, una metamorfosi, un cambiamento. Ma si deve attraversare un'epoca di quiete delle facoltà umane in questo o un altro campo.
Così vediamo dunque come nel tempo intermedio — in cui l'arte per così dire ha riposato — sia emerso l'ideale cristiano — non in senso confessionale questo deve essere considerato qui, bensì da un punto di vista che è del tutto interconfessionale, che chiunque deve ammettere indipendentemente da qualsiasi confessione — la disposizione animica dell'interiorità, dell'interiorizzazione. Come infinitamente più interiore è ciò che si esprime nella giovane madre che tiene in grembo il figlio defunto, in quel gruppo della Pietà, come infinitamente più interiore è in definitiva rispetto a tutto ciò che contengono le opere d'arte greche! Più interiore, e doveva essere formato in un tempo in cui non si ricreava più l'organico con il senso vitale interiore, bensì in cui l'anima doveva interiorizzarsi, e i segreti della natura dovevano essere desunti attraverso i sensi esteriori.
Come diversamente dagli scultori greci Michelangelo si trova al punto di partenza del tempo moderno, nell'aurora del tempo moderno materialistico, in cui i sensi degli esseri umani venivano diretti verso la natura esteriore. Le anime umane dovevano attraversare un tempo in cui i sensi fossero sviluppati al massimo, tesi al massimo. Vi siamo ancora dentro. Ma tutto nello sviluppo umano deve avere un contrappeso. Così vediamo Michelangelo da un lato come l'artista che deve versare la propria anima nel mondo esteriore per desumere le proprie figure dalla natura. Affinché però non formi solo l'esteriorità, ciò che i sensi vedono, forma — dal continuo flusso dello sviluppo — ciò che è affluito all'umanità come approfondimento interiore dell'anima. Questo approfondimento interiore dell'anima Michelangelo doveva esprimerlo con mezzi esteriori: in ciò che desumeva dalla natura esteriore poteva versare un'infinita interiorità dell'anima umana. E così vediamo giacere il cadavere di Cristo Gesù in grembo alla giovane madre, e crediamo di vedere nella pietra: Sì, questo corpo è un bel corpo umano, così come la natura lo vuole; questo Michelangelo poteva desumerlo da essa. Ma qualcos'altro ancora ci si fa incontro, che ci mostra per così dire due aspetti: Quale pace della morte è versata su questo corpo! E mentre contempliamo il tutto, il volto della giovane madre che tiene in grembo il Cristo adulto già morto — ed è tuttavia giovane, così che nella realtà esteriore realistica non potrebbe mai essere la madre di quest'uomo, abbiamo al tempo stesso dalla pietra formata il sentimento: ciò che lì è morto è la garanzia della vita eterna dell'anima umana! La più grande interiorità, i più alti segreti che stanno dietro la natura, espressi realisticamente con i mezzi della natura che Michelangelo ha ben studiato!
E quando vediamo Michelangelo tornare da Roma a Firenze, viviamo un singolare spettacolo. Lì giace un vecchio blocco di marmo. Uno scultore aveva voluto ricavarne qualcosa; non ci era riuscito. Michelangelo si vede assegnato il compito di farne qualcosa. Crea proprio da questo blocco, destinato ad altro, in questo tempo il David. Quando si tiene questo d'occhio, e vi si aggiunge ciò che ha desunto con i sensi esteriori dai segreti della natura esteriore, allora si può ora seguire come Michelangelo lavori in realtà, e come ci mostri con il proprio lavoro che egli con una parte del proprio sentimento guarda verso tempi che portano ancora qualcosa di una conoscenza interiore dell'uomo di certi segreti. Michelangelo sta da un lato già del tutto al punto di partenza del tempo moderno. Ma a questo punto di partenza del periodo che deve tutto all'osservazione sensoriale esteriore, è così grande solo per il fatto che ha tuttavia ancora portato nella propria anima qualcosa da un co-vivere di epoche più antiche, che gli rende possibile sentire ancora interiormente qualcosa di ciò che Goethe chiama lo «spirito dei corpi», lo «spirito della natura esteriore».
A questo proposito vorrei accennare a qualcosa che appartiene alle cose oggi troppo poco osservate. Quando ci si è procurati attraverso la Scienza dello Spirito un certo sguardo anche per la fantasia, e si cammina — non proprio attraverso un campo di marmo, ma solo attraverso qualsiasi massa rocciosa —, allora di fronte alle molteplici formazioni rocciose si ha il sentimento: questo deve diventare questo o quello. Si vede già dalla roccia che ci si fa incontro cosa deve diventare. E non è senza motivo che si trovano così tanti racconti di cavalieri incantati a cavallo o simili tra la popolazione di tali regioni; perché quando qui o là qualche blocco di roccia sporge in modo singolare dalla roccia, il popolo diventa plastico e racconta che lì un cavaliere ha commesso una malvagità ed è stato per questo trasformato in pietra. La fantasia plastica agisce di fronte alla roccia in modo tale che ci si dice: con poco ti devi lasciare rimodellare in ciò che come figura umana o animale vive nella natura. Si avverte così qualcosa di ciò che Goethe chiama lo «spirito della natura». I minerali non sono tutti uguali; ogni materiale richiede il suo particolare. Il materiale contiene certi segreti che dobbiamo desumergli. E su un'anima come quella di Michelangelo, un blocco che sta davanti a lui agisce in modo tale che si mette a lavorarlo formandosi solo un modello per i propri pensieri. Ma il modello non ha altro significato che fornire inizialmente la propria idea. Ciò che crea, glielo ispira in fondo la pietra. Sta davanti alla pietra — voglio descrivere in modo un po' radicale — e così com'è la pietra, così le vede: la mano deve stare così, la gamba deve essere posta così, tutto deve essere così e non altrimenti. Michelangelo è inoltre un artista che non ha perso un pezzo della pietra, ossia non ne ha abbattuto di superfluo. Per questo comincia dalla pietra tutto intorno là dove ha il fronte principale, e là dove l'organismo umano ha il suo centro di gravità principale, dapprima delicatamente, quasi come disegnando a rilievo la superficie, di modo che dapprima vi è qualcosa come una sorta di fantasma di ciò che deve diventare. Solo allora inizia il lavoro con il trapano fisso — il trapano corrente Michelangelo non lo conosceva ancora — e solo allora comincia a ricavare ulteriori incavi. Solo allora inizia il lavoro continuativo con il piccone e lo scalpello, e alla fine si ha l'impressione che il blocco abbia dato da sé, una volta rimosso ciò che non vi apparteneva, ciò che poteva dare da sé. Perciò un artista come Michelangelo non darebbe mai lo stesso motivo in bronzo o in un altro materiale allo stesso modo in cui lo dà in pietra. Ciò che si ha come espressione del volto in senso poetico e novellistico, non appartiene all'arte plastica. All'arte plastica appartiene ciò che ho or ora cercato di caratterizzare: svelare ciò che nella pietra è incantato; trarre dalla pietra stessa ciò che l'anima del popolo presagisce quando qui o là in questa o quella pietra vede un cavaliere incantato o simili. Per trarlo fuori, Michelangelo doveva però avere una conoscenza precisa di ciò che l'anatomia poteva dargli, perché doveva adattarsi con i sensi esteriori al materiale, perché non poteva più avere il senso vitale interiore che era ancora proprio dell'arte greca. E attraverso questo accurato studio dell'anatomia si trova al punto di partenza del tempo moderno in rapporto alla natura e ugualmente all'arte nello stesso rapporto a cui ha condotto anche la scienza della natura. Non è senza motivo che il giorno della morte di Michelangelo è il giorno della nascita di Galileo, uno dei creatori della scienza della natura moderna. Se Michelangelo raccoglie artisticamente ciò che viene da un'epoca antica, ma lo permea come artista con la contemplazione del proprio tempo, allora si trova al tempo stesso come artista nei confronti della natura in un rapporto come il naturalista moderno nel proprio modo, ma sul campo della scienza. Questo è l'altro punto di vista che ci si può porre particolarmente di fronte con il suo David, perché Michelangelo aveva a che fare con un blocco che già giaceva lì e che era destinato a tutt'altro, e dal quale doveva desumere il segreto di ciò che doveva essere; poi ne è emerso il meraviglioso David.
Così vediamo dunque quell'uomo cresciuto del tutto nella natura più intima del proprio tempo, in ciò per cui il suo tempo si collega al precedente e costituisce al tempo stesso il punto di partenza del successivo. Ciò che ho esposto è la vera natura michelangiolesca. Il fatto che faccia Madonne, che raffiguri questo o quel motivo cristiano, appartiene all'intera cultura; gli è dato dall'esterno — forse più che a qualsiasi altro artista. Ciò che ha portato con la propria anima nel tempo è ciò che ho cercato di caratterizzare, e ciò si mostra ancora in molte altre cose. Il suo mondo dell'arte è uno con il mondo in cui viviamo. Le sue opere d'arte stanno nello stesso spazio in cui stiamo noi stessi. Questo è proprio il leitmotiv nel creare michelangiolesco. Ciò che fa, sta sotto l'impressione di questo leitmotiv. Si guardino le Madonne di Michelangelo, la Madonna col Bambino. Il bambino nelle raffigurazioni di Madonne riposa perlopiù piccolo in grembo alla madre. Michelangelo nella Cappella Medicea, dopo aver attraversato questa fase, passa a raffigurare il bambino così grande che sta accanto alla madre, che può muoversi con i propri piedi, poiché vuole inserirlo anch'esso nello spazio, nel mondo in cui siamo noi. Crea nel bambino un essere simile a noi in senso reale, perciò deve estrarlo dalla quiete, dalla chiusura interiore; deve metterlo in movimento, affinché — con la sola eccezione di stare in marmo o essere fissato in immagine — viva esattamente nello stesso mondo in cui viviamo noi. E persino quando vediamo più tardi come dipinge la Cappella Sistina, quella meravigliosa volta dove ha rappresentato tutta l'epoca precristiana insieme alla creazione del mondo in modo grandioso, quando vediamo gli antichi profeti e le sibille disposti ai lati, quando lasciamo agire su di noi tutto ciò e poi ci chiediamo: per cosa ci interessiamo di più, per ciò che lì è espresso, oppure per il modo in cui Michelangelo lo ha fatto? — allora si ha talvolta il sentimento che i raccorciamenti in questa o quella gamba, questa o quella posizione del corpo, che esprime immediatamente ciò che ho cercato di presentare come il nervo dell'arte michelangiolesca, ci interessino ancora di più di tutto il resto che si esprime come contenuto, come elemento novellistico, che si può decifrare in un modo o nell'altro.
Come meravigliarsi dunque che questo artista si volesse porre il compito — e fu inizialmente sostenuto in ciò da papa Giulio II — di creare qualcosa che nella propria configurazione complessiva sia connesso con la vita immediata del tempo. Non connesso nel modo in cui Zeus, Era, Apollo, persino ancora nella forma in cui lo mostra l'Apollo del Belvedere, stanno dentro al mondo greco; questi stanno ancora così nel mondo greco da appartenere per così dire a un altro spazio, da rivelarsi da un altro spazio; no, Michelangelo vuole creare un'opera, in verità un'opera gigantesca, che però deve crescere fuori dal tempo in modo tale che l'intero accadere del tempo, il divenire interiore del tempo, il carattere fondamentale e la natura originaria di questo suo tempo si versino come corrente in quest'opera. Davanti a Michelangelo e davanti a numerosi suoi contemporanei si trovava papa Giulio II come la potente incarnazione del tempo, questo papa che amava paragonarsi a Paolo. Come il potente signore del tempo si considerava, così stava davanti al suo tempo. Ciò che muoveva il tempo si viveva nella propria anima, nelle proprie azioni. Quando un'anima così si pone davanti al proprio tempo, l'anima ha relazioni con le forze che entrano nelle anime. Tutto ciò che rappresentava il nervo più intimo del tempo doveva confluire e restare preservato come pietrificato in quest'opera, di modo che la corrente culturale che si esprimeva in papa Giulio II dovesse essere preservata nella pietra, nel gigantesco «Monumento a papa Giulio», che Michelangelo si era proposto di creare e in cui non solo voleva inserire il ritratto di papa Giulio II, ma anche Mosè, Paolo e numerose altre figure che tutte potevano rappresentare la forza che si riversa in una personalità così imponente e potente nel tempo, movendo il tempo nel profondo. Come le forze stesse agivano, come si esprimevano attraverso un'anima, così dovevano essere versate nella pietra. La pietra doveva tramandare ai tempi futuri ciò che era vivo e che doveva essere reso eterno, affinché le generazioni che verranno possano guardare a questo monumento e avervi immediatamente il grande segno scritturale terrestre per il continuo fluire dell'epoca culturale di Michelangelo. Un lavoro davvero gigantesco! Come meravigliarsi che l'anima di Michelangelo, che poteva proporsi qualcosa del genere, sembrasse così ai contemporanei che lo chiamassero «terribile» e lo temessero. Aveva in sé qualcosa di incomprensibile.
Papa Giulio II aveva discusso con lui il piano per questo monumento funebre. Nel 1505 Michelangelo tornò di nuovo a Roma. Il papa però si era lasciato sconsigliare il piano da ogni sorta di persone, perché gli si diceva ad esempio che portasse sfortuna far lavorare al proprio monumento funebre mentre si era ancora in vita e simili. Invidia e gelosie erano in gioco, e in particolare l'architetto della basilica di San Pietro, Bramante, fece pressioni al papa. E così accadde che il lavoro del monumento fosse sì affidato a Michelangelo, ma che fosse tenuto in sospeso. Sì, dovette vivere l'amarezza che una volta non fosse addirittura ammesso dal papa, quando un giorno voleva ottenere chiarimenti. Perciò fuggì da Roma e tornò solo grazie a speciali promesse da parte del papa.
Non posso addentrarmi in ogni singolo aspetto, ma vorrei addentrarmi in ciò che è significativo riguardo al suo agire nel tempo. A molte figure del monumento Michelangelo lavorò. Rimasero ad esempio le figure di schiavi, ma soprattutto il grandioso Mosè, che avrebbe dovuto appartenere a questo monumento. Ma questo monumento non è mai stato realizzato così come avrebbe dovuto, solo il resto miserevole che si trova intorno al Mosè in una chiesa di Roma, di modo che anche a causa dell'esiguità dello spazio non si può cogliere l'intera importanza del Mosè.
Quando poi Michelangelo era a Roma e ci si vergognava per così dire di non dargli la possibilità di proseguire il lavoro al monumento, si cercò di dargli una sorta di compensazione parziale. Michelangelo si era già più volte precedentemente cimentato anche nella pittura e in fondo aveva realizzato cose grandi; ma non si sentiva mai propriamente come pittore. Ora si cercò di consolarlo affidandogli la pittura della volta della Cappella Sistina. Senza essere sufficientemente preparato, secondo i propri criteri, per questo lavoro, si accinse a quest'opera. Quattro anni, dal 1508 al 1512, vi lavorò. Basta ricordare ciò che dalla propria anima compressa e profonda aveva da riferire su questo periodo — mentre lavorava lassù alla volta, con la testa perennemente così tanto rovesciata che poi, anche per mesi, doveva ancora portarla in una posizione obliqua; non riusciva più a tenere la testa dritta, e la direzione degli occhi si era formata in modo tale che poteva leggere solo in posizione obliqua. Nel frattempo veniva tenuto in sospeso con i pagamenti. Si aggiungeva che doveva mandare a casa ogni centesimo che riusciva a risparmiare per la propria famiglia bisognosa. Vi è qualcosa di enormemente oppressivo nel guardare al modo in cui Michelangelo in quei quattro anni creò una delle più grandi opere d'arte di tutti i tempi — poiché tale è la volta della Cappella Sistina. Il compito più grande che allora ci si poteva porre, Michelangelo se lo pose: raffigurare i processi dello sviluppo dell'umanità dalla creazione del mondo fino a ciò che culmina nel Mistero del Golgota, nell'apparizione del Cristo sulla Terra. E Michelangelo riuscì a trasferire ora dalla scultura alla pittura ciò che permeava tutto il suo lavoro, il proprio principio — ma principio non colto in pensieri astratti. Davvero, quando si volgono dapprima lo sguardo verso la volta, come questa potente struttura cresca fuori — la crediamo emergere dalle masse di nuvole piene di figure angeliche —, e in mezzo attraverso lo spazio ancora caotico sfreccio ciò che si chiama Dio-Padre — quando si guarda a ciò, si ha davvero il sentimento: Sì, attraverso lo spazio ancora caotico sfreccia Dio-Padre, evocando con la propria parola dallo spazio caotico il mondo. Ma questo spazio e questa figura, persino tutti i dettagli, fino ai capelli svolazzanti, fino allo sguardo e al gesto, tutto sta nello stesso mondo, nello stesso spazio in cui siamo noi inseriti. Michelangelo per così dire ci inserisce sempre egli stesso nel mondo in cui inserisce le proprie creazioni. Viviamo con questo Dio-Padre, e sentiamo la sua parola creatrice ondeggiare e tessere il mondo.
Come le tradizioni dell'antica saggezza dell'umanità risuonino ancora in Michelangelo, ci appare particolarmente davanti quando guardiamo quella immagine che raffigura la Creazione di Adamo. Avviene in modo tale che Dio-Padre, sfrecciando attraverso lo spazio cosmico, stende la mano, e questa mano si sfiora quasi con la mano di Adamo ancora avvolto nel sonno; vediamo l'Adamo dormiente, e il sonno che per così dire fugge attraverso il raggio che passa dal dito indice di Dio nel dito indice di Adamo, e l'Adamo che si desta dal sonno cosmico all'esistenza umana. E guardando indietro a Dio-Padre, vediamo con lui al tempo stesso, avvolte nel suo mantello e tra le nuvole — così che anche il mantello è ancora sorretto dalle forze che ordinano anche lo spazio — figure angeliche, ma una figura che spicca, una figura femminile cresciuta fino alla giovinezza, desta, che guarda curiosa all'Adamo che sta appena svegliandosi. Quando esaminiamo attraverso la Scienza dello Spirito come l'essenza animica femminile e maschile si rapportino tra loro, quando sappiamo come l'essenza animica femminile nelle proprie origini debba essere cercata in epoche più antiche di quella maschile, allora comprendiamo cosa Michelangelo voleva raffigurare in questa tradizione che dipinge. Secondo la Bibbia c'è prima Adamo; da lui viene tratta Eva. All'Adamo di Michelangelo Eva viene portata da tempi primordiali; Dio-Padre la nasconde nel proprio mantello. Michelangelo guarda più in profondità della tradizione biblica nei segreti del mondo. E poi si va avanti: vediamo il peccato originale, la cacciata dal paradiso, fino al diluvio di Noè.
E poi le immagini laterali! Posso riportare tutto solo in modo assai schematico: da un lato le immagini dei profeti, dall'altro quelle delle sibille; entrambi, profeti e sibille, apparendo come se volessero annunciare ciò che deve venire all'umanità: il Mistero del Golgota, Cristo Gesù. Ai pagani deve essere annunciato dall'anima delle sibille, agli ebrei dall'anima dei profeti. Ma non pensata in modo puramente novellistico è ciò che Michelangelo caratterizza qui, bensì in modo puramente artistico ha formato questi profeti ebrei. Quando li vediamo sedere lì — uno chino pensieroso su un libro, un altro riflessivo, uno forse anche animato — tutti indicano a una cosa che diventa del tutto chiara solo quando volgiamo lo sguardo alle sibille. Queste sibille — figure singolari sono. Il Cristianesimo attuale non vuole sapere più molto di questi precursori pagani di Cristo Gesù. Cosa sono queste figure?
Nel sesto secolo prima dell'era cristiana compaiono i filosofi greci. Per i tempi precedenti solo dei fantasiosi, come ad esempio Deußen, possono parlare dell'esistenza di una filosofia. Comincia in Ionia. Lì il pensiero umano tenta per la prima volta di cogliere il mondo attraverso se stesso. Lì avviene quel riflettere dell'uomo verso il pensiero che poi ha avuto uno sviluppo così meraviglioso nel grande Platone e in Aristotele. Come un'ombra di questo spirito che porta il pensiero alla massima chiarezza appaiono le sibille. La prima compare in Ionia. Forze animiche inconsce, paurose — diremmo oggi forze animiche medianiche — affluiscono in esse; talvolta in modo caotico rivestono in parole ciò che viene loro dato. Qualcosa viene da loro comunicato all'umanità in modo caotico, qualcosa anche in modo sapiente. Perlopiù sono detti oracolari che le sibille dicono agli esseri umani, che possono essere interpretati così o così; spesso non molto più saggio che nei medium moderni. Ma in mezzo compare in esse qualcos'altro: accenni all'evento del Cristo, che devono essere presi così in profondità da un lato nelle sibille, come da un altro punto di vista gli accenni dei profeti ebrei. Ma come erano stati prodotti questi accenni? In modo tale che nelle sibille dalle profondità dell'anima, da ciò che non viene ottenuto nell'autocoscienza umana attraverso la riflessione nella chiarezza, le profezie fluivano — per così dire medianicamente, oracolarmente, di modo che le sibille stesse non potevano controllarlo, e quelli che accettavano queste profezie non volevano nemmeno controllarle. Così emergeva, ma sempre tra molto di caotico e molte sciocchezze, il riferimento a quell'evento significativo che divide lo sviluppo dell'umanità in due parti. Quando si esamina scientifico-spiritualmente da dove provengono le forze di queste sibille, bisogna dire: provengono da ciò che si vorrebbe chiamare le forze spirituali della Terra stessa, che sono più connesse con i fondali dell'anima umana. Quando vento e tempesta ci assalgono, chi può sentire in realtà ciò che Goethe chiama lo spirito della natura, sente come in tutti gli elementi lo spirito vaga attraverso il mondo. Afferrate da questo spirito della specie più bassa, che però portava in sé la forza che tendeva verso l'apparizione del Cristo, erano le sibille.
I profeti combattono questo spirito. Cercavano di ottenere ciò che volevano ottenere solo attraverso la riflessione, attraverso l'io chiaro. Respingevano tutto l'inconscio, il sibillino; e quando volevano profetizzare le cose più alte, doveva vivere nella loro piena coscienza. Come polo nord e polo sud si contrappongono sibille e profeti: le sibille possedute dallo spirito della Terra — i profeti afferrati dallo spirito cosmico, che non si manifesta attraverso il vivere inconscio, bensì attraverso il pienamente cosciente dell'anima. Così si contrapponevano profeti e sibille, cosa che poi si condensa nel fatto che coloro che trasmettevano la vita del Cristo davano tale importanza al fatto che presso coloro attraverso i quali avevano agito tali forze sibillino-medianiche, queste forze demoniache venissero cacciate. Questa è la conseguenza della forza dei profeti; su ciò che sta al di sopra del sibillino volevano appoggiarsi. Perciò anche coloro che tramandarono la vita di Cristo Gesù davano tale importanza al fatto che egli scacciasse le forze delle sibille come potenze demoniache.
Così, preannunciando l'impulso del Cristo, ci sta davanti da un lato il profetismo, dall'altro il sibillismo. Questo è il contenuto, l'elemento novellistico della faccenda. Cosa ne fa Michelangelo? Guardiamo le sibille, innanzitutto la sibilla persiana. Tenendosi immediatamente un libro davanti al viso, questa sibilla persiana è del tutto posseduta dalle forze elementari, dalle forze spirituali più basse, per predire il futuro dalle comunicazioni di questo libro. Poi la sibilla eritrea: sta davanti a noi in modo tale che dal suo volto si vede come in lei vivano le forze connesse con lo sviluppo spirituale, che però in lei afferrano le forze animiche inconsce, non quelle pienamente coscienti. Un ragazzo sopra di lei accende con una fiaccola una lampada; in ogni suo movimento si esprime in lei l'elementare. La sibilla delfica: la vediamo mentre raggiunge un rotolo di scritti; nel suo volto si esprime la forza elementare. La vediamo intessuta con l'elemento della Terra, il vento la percorre; lo vediamo nei suoi capelli svolazzanti, nella sua veste svolazzante. Michelangelo la dipinge in modo tale che la vediamo immediatamente intessuta con le forze elementari della Terra. Vediamo come la sua anima venga afferrata dalle forze della Terra con potenza medianic a, e da ciò attinge le proprie profezie, la propria profezia. Così Michelangelo inserisce anche le sibille immediatamente nell'esistenza terrestre in cui viviamo noi stessi, esprimendo tutto ciò con forme esteriori. Si guardi la sibilla cumana, come con la bocca semiaperta farfuglia appena. Poi la sibilla libica. Lì abbiamo l'intera preannunciazione pagana dell'impulso del Cristo attraverso le sibille.
Ora volgiamo lo sguardo ai profeti. Le loro anime sono profondamente afferrate: lo vediamo dai volti seri, dal convulsivo che hanno alcuni, dai movimenti, dal modo in cui qualcuno legge, di modo che crediamo non staccherà mai più lo sguardo da ciò che legge. Li vediamo afferrati dalle verità profetiche che lampeggiano attraverso le eternità. In senso artistico non si può immaginare nulla di più grande, che attraverso la forma esteriore esprima così immediatamente ciò che è voluto, come questa contrapposizione di profeti e sibille — entrambi raffigurati con la stessa necessità, di modo che possiamo leggere immediatamente da ciò che è raffigurato ciò che è inteso. Allora non abbiamo bisogno di nessun commento, nessuna Bibbia e nient'altro: da ciò che Michelangelo ha dipinto sulla volta, possiamo leggere come rappresenti un preannuncio dell'evento del Cristo. — E si potrebbe dire: l'intera storia precristiana la vediamo dipinta nelle lunette angolari, immagine per immagine: gli antenati di Maria, variati grandiosamente, benché vi sia un gran numero di immagini, esprimendo ovunque il carattere dell'epoca in questo o quel progenitore di Cristo Gesù.
Come è venuto Cristo nel mondo? La risposta più grande a questo la dà la volta della Cappella Sistina! e come è diventato il mondo affinché in esso possa accadere ciò che si è sviluppato come storia dell'umanità fino al Cristianesimo? A ciò dà la risposta — che può essere data nell'immagine — come cosa massima la volta della Cappella Sistina!
Michelangelo credette, almeno dopo aver portato a termine questa opera, di poter ora lavorare nuovamente al monumento a Giulio. Per molti anni non se ne fece nulla di nuovo. Veniva tenuto in sospeso. Delle numerose opere che creò ora nel frattempo non è necessario che parliamo nel dettaglio. Ma è importante quanto segue. Quando a Roma attraverso le varie complicazioni non gli si poteva più dare la possibilità di proseguire il monumento a Giulio, gli si affidò di nuovo un compito pittorico. Avrebbe dovuto dipingere le due pareti corte della Cappella Sistina. Si giunse solo alla pittura della parete di fondo: doveva essere raffigurato il «Giudizio Universale». Quando oggi lo guardiamo a Roma sul posto — è più facile da guardare, questo Giudizio Universale, della volta, poiché per quella bisogna per così dire sdraiarsi a terra sulla schiena e guardare in su con il binocolo —, è più facile da guardare; ma a lungo bisogna guardarlo per decifrare questa composizione complicata. Certo ciò che Michelangelo ha dipinto là sulla parete, oggi in sostanza non esiste più. Perché non solo è annerito dal fumo di tante candele d'altare che hanno bruciato nella cappella durante la messa, di modo che da tempo non ha più la freschezza originaria, bensì questo imponente quadro fu persino durante la sua vita, perché aveva dipinto troppe figure senza indumenti, maltrattato e ridipinto da artisti di rango inferiore in modo tale che le singole figure venissero «vestite»; fu ridipinto nelle più odiose sfumature e mescolanze di colore. Fino in questo quadro però si può seguire come Michelangelo, come l'artista che doveva passare all'epoca del realismo, dove le figure create dall'artista stanno nello stesso spazio in cui stiamo noi, come Michelangelo abbia al tempo stesso unito alla propria epoca ciò che doveva essere trasmesso dai tempi greci. Se nel «Giudizio Universale» si guarda attentamente il Cristo come giudice del mondo, ricorda in parte Giove, in parte Apollo. Herman Grimm, che da vicinissimo poté disegnare la testa di questa figura, ha dovuto sottolineare sempre di nuovo che assomiglia molto alla testa dell'Apollo del Belvedere. Dobbiamo solo ricordare che quando Michelangelo all'inizio del sedicesimo secolo arrivò a Roma, venne scoperto il gruppo del Laocoonte, e il torso di Ercole, e che questi significativi resti dell'antichità agirono su di lui, ma che li permeò con ciò che gli si era rivelato come il proprio principio creativo.
E ora nel «Giudizio Universale» vediamo tutto ciò che il tempo allora sentiva riguardo al destino delle anime umane alla fine della Terra, ciò che allora si chiamava il destino dei beati e dei dannati, in modo grandioso di nuovo nel quadro di Michelangelo che cresce fuori dallo spazio. Il quadro lo si può per così dire guardare dapprima ammiccando: si vedono allora formazioni di nuvole che sono così naturali come le formazioni naturali di nuvole. E quando poi si guarda più accuratamente, si vede come, crescendo naturalmente dalle formazioni di nuvole, la figura del Cristo, le figure degli angeli con le trombe, i martiri, e tutto ciò che viene in parte condotto alla beatitudine, in parte precipitato nell'inferno; e si vede allora come tutto ciò cresca — di nuovo come naturalmente — dal mondo che conosciamo. Così Michelangelo lascia proprio in questo meraviglioso quadro crescere dal mondo che ci è noto la cosa più misteriosa che vuole dipingere: il destino profondamente nascosto dell'anima umana — lo lascia crescere da ciò che conosciamo, da ciò che mostrano i sensi.
Così Michelangelo stava del tutto, ma davvero del tutto nel proprio tempo. E quegli uditori che ricordano come lo scorso inverno ho cercato di raffigurare Leonardo da Vinci e Raffaello, avranno notato che ho parlato di Leonardo da Vinci e Raffaello in un tono del tutto diverso, per così dire con un «come» del tutto diverso, rispetto a come ho cercato oggi di parlare di Michelangelo. In Michelangelo vediamo come sia cresciuto del tutto personalmente con ciò che ho caratterizzato come il suo principio temporale. Michelangelo diventa un vecchio, raggiunge la tarda età di quasi novant'anni; muore nel 1564. Giunse alle proprie creazioni in modo tale da poter dire: tutte le età della vita apportano in queste creazioni ciò che l'essere umano può strappare alle diverse età della vita. La sua personalità è intimamente connessa con ciò che ha da dare al mondo. Com'è diversamente con Raffaello! Raffaello muore quasi a metà dei trent'anni, in quella età dell'uomo in cui — e in particolare l'artista — solo allora può conquistare ciò che gli dà l'impronta propria. Così Raffaello ci sta davanti in modo tale che nulla di personale confluisce nelle proprie opere; tutto appare in lui come una rivelazione di forze sovramondane. Si sta sempre come davanti a una rivelazione sopraterrena con Raffaello, mentre in Michelangelo tutto è diventato del tutto personale. Michelangelo ci si fa incontro come il contrario di Raffaello: Raffaello del tutto impersonale — Michelangelo del tutto personale. Chi vuole sempre valutare tutto da qualche schema, come spesso lo fanno proprio gli artisti moderni, non può addentrarsi nella particolarità specifica di uno o dell'altro; preferirà l'uno o l'altro, mentre entrambi — e anche il terzo, Leonardo — ciascuno deve essere misurato con il proprio metro. Ma come Michelangelo imprimesse un artistico particolare, che è l'espressione dell'artistico del proprio tempo, alle proprie creazioni, indipendentemente dal fatto che fossero plastiche o pittoriche, mostra proprio il fatto che in questo peculiare immergersi nel proprio tempo, come ci si presenta in Michelangelo, si deve cercare l'essenziale. Da qui la vastità delle proprie opere, di modo che ciò che vive in lui può davvero essere espresso anche universalmente.
Vi è ancora qualcosa di Michelangelo dagli ultimi anni — ho potuto qui caratterizzare solo in grande il suo sviluppo spirituale, non nominare tutte le sue opere — lì c'è innanzitutto un piccolo modello, poi ingrandito come modello in legno, della cupola della basilica di San Pietro, quella meraviglia della meccanica artistica. Qui, nell'architettura, lo spazio era per Michelangelo immediatamente un problema. Ha ancora vissuto il fatto che si elevasse la parte per così dire cilindrica chiamata il «tamburo», ma non più il completamento della cupola. Ma la aveva ancora raffigurata nel modello. Avrebbe dovuto esprimere ciò che immediatamente in senso architettonico esprime il segreto dello spazio. Avrebbe dovuto chiudere in modo naturale lo spazio in cui una moltitudine di fedeli può trattenersi, in modo tale da poter vivere e respirare chiusa nello spazio in cui le opere d'arte vivono e respirano, così come sono state fatte da Michelangelo. Il suo senso dello spazio, il suo portare l'artistico nello stesso mondo in cui viviamo, lo portò a escogitare questa meravigliosa meccanica architettonica dello spazio. L'odierna configurazione della cupola della basilica di San Pietro risale in sostanza a Michelangelo.
Così vediamo in Michelangelo uno spirito che come con anima matura entra nel mondo dell'esistenza fisica, che impiega questa anima matura del tutto per portare avanti di un passo lo sviluppo dell'umanità, innanzitutto sul campo artistico. Cosa ciò significhi, ci può apparire davanti all'anima in modo particolare con Michelangelo, con Michelangelo che — pur avendo realizzato un massimo come artista — condusse una vita piena di motivi per la malinconia, per la ricerca della solitudine, per l'insoddisfazione del mondo e dell'esistenza. E quando si lascia agire su di sé ciò che ho potuto solo balbettando accennare sul significato di Michelangelo, e lo si confronta con parole che Michelangelo deve aver scritto probabilmente negli ultimi giorni della propria vita sul modo in cui si sentiva con la propria anima nella vita umana — con quest'anima sua che seppe imprimere così qualcosa di significativo dai mondi spirituali al mondo dello spazio e della materia —, si ottiene davvero un sentimento del rapporto dell'anima umana con il proprio ambiente — e in particolare con una grande anima come quella di Michelangelo con il proprio tempo. Si trovava nel proprio tempo immerso, ma vi era immerso nel grande del proprio tempo. Come uomo veniva persino trovato spaventoso. Papa Leone X non si azzardava spesso a farlo venire; lo temeva! Così la grandezza della propria anima agiva su persone che in verità non erano di carattere timoroso. Ma non veniva capito riguardo al proprio interno. Se si vuole spiegare l'anima di Michelangelo, bisogna vederla in connessione con il proprio tempo, con il grande del proprio tempo. Ma l'anima stessa, guardando indietro alla propria vita, pronunciò le parole seguenti, da cui possiamo vedere al tempo stesso quanto fosse vero nell'anima di Michelangelo tutto ciò che come il grande dell'impulso cristiano era entrato nelle sue creazioni. Con questo grande dell'impulso cristiano si sentiva così in unità come ci si poteva sentire solo allora, nel proprio tempo, in un tempo che era ancora connesso con il precedente e che era al tempo stesso l'aurora di un tempo posteriore. Basta porre ciò che ci parla così grandiosamente dal «Giudizio Universale» nonostante tutto il deturpamento, a Monaco vicino alla certamente significativa opera del grande Peter Cornelius, davanti al «Giudizio Universale» della Ludwigskirche, sorto negli anni Trenta del diciannovesimo secolo, e non si riuscirà ad accostare l'astratto, il pallido, ciò che non ci afferra di questo quadro a ciò che ci parla di Michelangelo dal suo «Giudizio Universale». Peter Cornelius era un uomo devoto, un uomo così devoto nei confronti dell'impulso del Cristo come poteva esserlo un uomo nel diciannovesimo secolo. Michelangelo visse nel tempo in cui i vecchi impulsi cristiani riguardo al proprio contenuto potevano ancora agire nella loro grandezza sull'anima sua, e poi formò da essi proprio ciò che nella forma, nel «come» artistico appartiene già del tutto al tempo in cui noi stessi siamo immersi. Questo produsse in lui la disposizione di quella poesia che ci mostra come dobbiamo rapportarci a lui e lasciarlo agire su di noi come essere umano — quelle strofe che devono essere sorte probabilmente negli ultimi giorni della sua vita:
Nel porto giaccio, ch'è meta di tutti, Fragile fu la barca che mi portò, Tempestoso il viaggio, ma ora è il momento Nel libro della vita di saldare i miei conti.
Un giorno era l'arte la mia gioia, abbeverarmi Dal suo nettare così seducente che spumava, Idolo e dea essa era, e io sognavo, Finché destandomene vedo ciò che mi ha donato!
Duplice si abbatte su di me la distruzione; La morte, che ora mi porta via, senza pietà, E dopo di lei, quella morte eterna piena di terrore!
Marmo e colori non danno pace, Una sola cosa dà conforto: guardare a quelle braccia Che dalla croce si protendono verso di noi.
Michelangelo fu anche un grande poeta. Anche ciò che delle sue poesie è giunto a noi mostra lo stesso spirito che possiamo trovare nelle sue opere plastiche e nelle sue pitture. E così si sentiva sull'orlo della propria vita! Eppure vediamo da questa poesia cosa viveva nella propria anima e doveva viverci, affinché potesse assumere tale forma come ci parla così eloquentemente del più grande mistero del mondo, ad esempio nei profeti e nelle sibille, nella Creazione del mondo, nel Giudizio Universale, nel David, nel Mosè e nella Pietà.
Gli ultimi tre versi del sonetto appena letto mostrano che c'era tuttavia in lui qualcosa che non si pacificava con il processo mondano dell'umanità; e questo in fondo viveva in lui per tutta la vita. Perché egli si trova — si potrebbe dire — come un fenomeno del tempo, ancora nel vecchio e già nel nuovo. Ciò ci mostra in modo particolarmente chiaro anche quell'opera che poi realizzò a Firenze sotto l'influenza di un papa successivo: le Tombe Medicee, anch'esse nuovamente affidate a lui per consolarlo di un'opera più grande, in particolare anche la prosecuzione del lavoro al monumento a Giulio II. Per due Medici, Giuliano e Lorenzo, avrebbe dovuto erigere monumenti funebri. Non solo che questa cappella, in cui si trovano i due monumenti funebri, nelle due figure — originariamente avrebbero dovuto essere quattro — ci mostri del tutto il Michelangelo che abbiamo imparato a conoscere oggi, in una figura tutto pensiero meditativo, nell'altra tutto volontà energica e dignità. Ma così che abbiamo il sentimento: in qualsiasi momento entrambe le figure potrebbero alzarsi e agire, eseguendo ciò che Michelangelo ha posto in loro. Ma qualcos'altro ancora vediamo in questa cappella: quelle quattro figure, disposte due a due, che si chiamano «Giorno» e «Notte», «Aurora» e «Crepuscolo». Le ho guardate spesso, sempre di nuovo. Appartengono a ciò che da un dovere interiore spirituale mi sono sempre guardato più a lungo, quando mi era concesso di essere a Firenze. E non posso fare altrimenti, per quanto questo o quell'altro possa trovarlo ancora così fantastico, non riesco in queste figure a vedere semplicemente allegorie prive di forza e di linfa. Ho cercato con tutti i mezzi che la Scienza dello Spirito offre di riflettere su questo: quando si è convinti dell'essenza umana che nella notte ciò che nella Scienza dello Spirito si chiama io e corpo astrale dell'uomo esce dal corpo fisico e dal corpo eterico, e il corpo eterico rimane e permea il corpo fisico agendo con forza — come lo si può raffigurare, come bisogna scegliere il gesto di questo corpo eterico, affinché questa verità che emerge proprio attraverso la Scienza dello Spirito sia anche esteriormente rappresentata plasticamente? Come bisogna raffigurare l'uomo dormiente, quando lo si sente davvero nel senso della raffigurazione scientifico-spirituale? Bene, così bisogna raffigurarlo come Michelangelo ha raffigurato la «Notte»! Realtà, ma realtà nel senso spirituale, non una allegoria o un simbolo della notte, bensì il vero uomo dormiente, così come viene compreso attraverso la ricerca dello spirito, giace in questa figura femminile davanti a noi, fino al gesto della mano, delle braccia e della gamba. L'uomo che sapeva così bene inserire le figure delle proprie opere d'arte nello stesso spazio in cui stiamo noi stessi, sapeva anche cosa significhi nello spazio quando lo spirituale-animico dell'uomo ha abbandonato il corporeo-fisico, ma quest'ultimo è ancora animato. E quando esamino come si comportano i singoli membri dell'uomo, e poi guardo le altre figure, vedo come coincidano con ciò che ho chiamato qui una volta «chimica spirituale», come ho esposto questa chimica spirituale; così stanno di fronte a me in questa creazione di Michelangelo. Realismo spirituale nel massimo grado!
Anche a chi sta sul terreno della Scienza dello Spirito in senso stretto, che vorrebbe che le verità scientifico-spirituali fossero impresse alla cultura dell'umanità, anche a lui Michelangelo è ancora vicino, perché si trova al punto di partenza di quell'epoca che — dopo che altri tempi precedenti avevano avuto altri compiti — aveva il compito di cercare proprio l'interiorizzazione che dapprima si trovava solo nell'interiorizzazione religiosa del Cristianesimo, e che oggi consiste nel trovare l'anima umana nel proprio io connessa con l'anima che vaga e ondeggia attraverso l'universo. Al punto di partenza di quest'epoca si trova Michelangelo — là dove stava isolato dal mondo esterno nella solitaria Cappella Medicea, lavorando del tutto solo, spesso di notte, minando la propria salute, di modo che le persone avevano paura del suo aspetto, poiché era del tutto dimagrito e a stento riusciva a muovere le gambe. Era però così forte che poi poté tornare a Roma ed eseguire le altre proprie opere. Quando lavorava così, in lui agivano già le forze che ricerchiamo scientifico-spiritualmente. Perciò ci è al tempo stesso così vicino. E forse ci è più vicino di tutti quando ci immergiamo del tutto in queste quattro figure — non allegoriche, bensì realistiche — che fanno essere essenza e vita del nostro essere e del nostro vivere lo spirituale dell'uomo, così come Michelangelo lo aveva fatto prima in connessione con il corpo esteriore nel Mosè e nel David, e come gli è riuscito di imprimere colore e forma ai propri quadri nella Cappella Sistina.
Così possiamo ben dire ciò che ho già spesso menzionato: la Scienza dello Spirito si sente in accordo con l'aspirazione e la speranza migliori di quegli spiriti dell'umanità che erano vicini all'essenza e all'agire spirituale stesso. In Michelangelo ci appare in modo grandioso. Quando partiamo da questo punto di vista e vogliamo avvicinarci a lui personalmente nell'anima, allora dobbiamo dirci: Dapprima questa anima umana poteva solo credere di essere inserita solo una volta nell'esistenza terrestre e di non poter trasmettere i frutti di questa vita terrestre nel futuro dello sviluppo dell'umanità. Questo punto di passaggio doveva prima essere attraversato, prima che la dottrina delle vite terrestri ripetute potesse agire, alla cui accoglienza l'umanità presente può essere davvero matura, se vuole. Così guardiamo a Michelangelo, ci presentiamo ancora una volta com'egli stesso — già in sé portando i chiari segni del tempo in cui ci sentiamo anche noi immersi — tuttavia non riuscisse a pacificarsi con il processo mondano al quale aveva dato tanto:
Nel porto giaccio, ch'è meta di tutti, Fragile fu la barca che mi portò, Tempestoso il viaggio, ma ora è il momento Nel libro della vita di saldare i miei conti. Marmo e colori non danno pace, Una sola cosa dà conforto: guardare a quelle braccia Che dalla croce si protendono verso di noi.
Accanto a tutto ciò abbiamo la certezza che la Scienza dello Spirito può dare: che ciò che viene dato al processo dell'umanità in modo così significativo, come è stato dato attraverso Michelangelo, è imperituro, che i frutti di ciò continueranno a vivere in altre vite di quest'anima unica, e che alla Terra non può andare perduto ciò che una volta le viene impresso.
Per quanto il nostro tempo odierno possa capire questa dottrina delle vite terrestri ripetute tanto poco quanto il tempo di Michelangelo capì le proprie pitture nella Cappella Sistina — vestendo le figure non vestite —, per quanto il nostro tempo possa ancora considerare questa verità come ridicola e fantastica: sono proprio i più grandi spiriti a insegnarci in modo vivente come il senso della vita sia adempiuto dal fatto che possiamo guardare alle vite terrestri ripetute e trasmettere ciò che è stato vissuto nelle antiche epoche dell'umanità nelle nuove e sempre più nuove epoche. E se Goethe ha detto che la natura ha inventato la morte affinché potesse avere molta vita, la Scienza dello Spirito dice: non solo il mondo ha inventato la morte affinché potesse avere molta vita, bensì affinché possa avere una vita sempre più ricca e elevata! Questo però è l'unico pensiero che possiamo trovare degno di essere posto come pensiero di concezione del mondo accanto a quei pensieri che ci si presentano dalla considerazione di opere d'arte come quelle di Michelangelo.
Ciò che oggi deve occuparci qui è in fondo una domanda antichissima dell'umanità: la domanda sull'origine del male e del malvagio nel mondo. E benché nel nostro presente numerose persone siano dell'opinione che questa domanda in fondo non possa più rappresentarne una, l'anima umana si sentirà tuttavia sempre di nuovo spinta a porla. Perché questa domanda non è tale da avvicinarsi alla nostra anima solo da punti di vista teorico-scientifici; è piuttosto una domanda che l'anima umana incontra ad ogni passo nella vita, poiché la sua vita è inserita nel bene e nel salutare tanto quanto nel male e nel malvagio. Da un lato si potrebbe svolgere, per così dire, l'intera storia del pensiero e del meditare umano per convincersene completamente che la nostra domanda è stata sempre una domanda degli spiriti più profondi dello sviluppo umano, e dall'altro si possono studiare ancora significativi, eminenti pensatori del diciannovesimo secolo e del nostro tempo, e si troverà che persino in questi pensatori più eminenti tutta la filosofia, tutto lo sforzo conoscitivo si ferma proprio di fronte a questa domanda. Vogliamo dunque oggi tentare di considerare ciò che si è prodotto in questo ciclo di conferenze invernali dalla Scienza dello Spirito come una base da cui partire per avvicinarsi forse a una risposta all'enigma del male e del malvagio. Dico espressamente «avvicinarsi»; perché ciò che ho sottolineato spesso — deve valere in modo del tutto particolare di fronte a questa domanda significativa: la Scienza dello Spirito non solo apre la visuale su campi dell'esistenza inaccessibili alla scienza esteriore, ma rende in un certo senso anche modesti. E proprio di fronte a una tale domanda potremo forse sentire che è facile sollevare le domande più alte, come di solito si fa quando ci si trova per così dire all'inizio dello sforzo conoscitivo, ma che il vero sforzo conoscitivo porta, in molti casi, a mostrare solo i primi passi verso le vie lungo cui ci si può avvicinare gradualmente alla soluzione dei grandi enigmi della vita.
Prima di tutto permettetemi di premettere alcune cose che devono chiarire quanto profondamente questa domanda abbia occupato i cuori e le anime di pensatori significativi attraverso lunghi tempi. Potremmo risalire lontano nello sviluppo dell'umanità; vogliamo però innanzitutto richiamare l'attenzione solo su pensatori negli ultimi secoli prima della fondazione del Cristianesimo in Grecia: sugli Stoici, quello strano gruppo di pensatori che, poggiando sulle concezioni di Socrate e di Platone, cercò di rispondere alla domanda: Come deve comportarsi l'uomo che vuole inserirsi nella vita in modo tale che ciò corrisponda all'intimo della propria natura, per così dire alla propria destinazione tracciata e riconoscibile per lui? Questa possiamo designarla come la domanda fondamentale degli Stoici. E come ideale per l'uomo che si sforzava di inserirsi nell'universo secondo la propria destinazione, davanti agli occhi animici degli Stoici si levava l'ideale del Saggio. — Ci vorrebbe troppo se si volesse descrivere in modo dettagliato l'ideale del saggio stoico e come si colleghi all'intera concezione del mondo stoica. Ma almeno questo sia sottolineato: che nello Stoicismo ci si fa incontro una consapevolezza del fatto che lo sviluppo umano vada verso lo spingere sempre più chiaramente all'esterno l'essere autocosciente dell'uomo, la coscienza dell'io dell'uomo. Il saggio stoico si diceva: Questo io, attraverso cui l'uomo è in grado di inserirsi nel mondo con piena chiarezza, può venire intorbidito, può per così dire stordirsi da sé; e si stordisce quando l'uomo lascia entrare troppo fortemente nel gioco ondeggiante del proprio rappresentare e sentire la propria vita affettiva. Come una sorta di svenimento spirituale appariva allo Stoico il fatto che l'uomo lasciasse inondare, ottundere la chiarezza del proprio io dalla propria essenza di passioni e affetti. Perciò: tener sotto controllo nell'anima umana l'essenza di passioni e affetti, aspirare alla quiete e all'equilibrio, porta nel senso degli Stoici alla liberazione dagli svenimenti spirituali dell'anima.
Si vede: ciò che qui si è dovuto più volte mettere in luce come i primi passi sulla via di una conoscenza del mondo spirituale — e che consistono nel fatto che il turbolento moto dell'essenza di affetti e passioni, che produce per così dire uno svenimento spirituale, viene tenuto sotto controllo e la chiarezza del vedere animico viene estratta dall'intero vissuto animico —, ciò che è stato così presentato come i primi passi sulla via che poi conduce nel vedere spirituale, quello librava davanti agli Stoici. Proprio questo aspetto dell'essere stoico, che è ancora poco sviluppato nella storia della filosofia, ho cercato di sviluppare nella nuova edizione dei miei «Punti di vista sulla vita e sulla visione del mondo nel diciannovesimo secolo» riguardo allo Stoicismo. Così il domatore delle passioni, il domatore degli affetti come Saggio si libra davanti allo Stoicismo come un ideale nel modo caratterizzato. E colui che come Saggio si inserisce così nello sviluppo cosmico riconosce nel senso dello Stoicismo che questo sviluppo cosmico è capace di accoglierlo, che questo sviluppo cosmico è davvero anche permeato di saggezza, di modo che deve per così dire immergere la propria saggezza nelle correnti della saggezza cosmica.
Sempre, quando dunque emerge la domanda: Come il sé umano si inserisce nell'intero ordine del mondo? — sorge perciò l'altra domanda: Come si può conciliare con la saggezza dell'ordine cosmico, che l'uomo deve presupporre se vuole inserirsi in esso, ciò che come male regna nell'ampiezza dell'esperienza cosmica, e ciò che come malvagio può contrapporsi allo sforzo di saggezza dell'uomo?
Ora davanti agli occhi animici degli Stoici stava ciò che si è chiamato in seguito la provvidenza divina. Come fa ora lo Stoico a venire a patti con il male e il malvagio di fronte a questi suoi presupposti?
Nello Stoico emerge già qualcosa che anche oggi, se non si vuole penetrare nella Scienza dello Spirito stessa, ma per così dire si arriva solo fino alle sue porte, si può addurre come una sorta di giustificazione del male e del malvagio; nello Stoico emerge la necessità della libertà umana. E si diceva allora: Se l'uomo deve aspirare dall'interno della propria libertà all'ideale del Saggio, deve essergli offerta la possibilità di non aspirarvi. Libertà deve risiedere nel suo aspirare all'ideale del Saggio. Ma con ciò deve essere dato che possa anche restare in ciò da cui deve aspirare a uscire; con ciò deve essere dato che possa per così dire immergersi nell'essenza di affetti e passioni. Allora si immerge, riteneva lo Stoico, in un regno che innanzitutto non è il suo regno, che è propriamente un regno al di sotto del suo essere. E voler rimproverare al saggio ordine cosmico il fatto che l'uomo possa così immergersi in un regno che è al di sotto di lui, sarebbe altrettanto ragionevole che voler rimproverare al saggio ordine cosmico l'esistenza di un regno di animali, piante e minerali al di sotto dell'uomo. Che esista un regno in cui l'uomo può immergersi, lontano dalla propria saggezza, gli Stoici lo sapevano; ma che lui stesso possa emergerne, deve essere la propria libera scelta, la propria saggezza.
Si vede: il concetto di molte risposte che si trovano davanti alla porta della Scienza dello Spirito riguardo al significato del male è già presente nell'antica saggezza stoica; e non si può dire che i secoli successivi mostrino un vero progresso riguardo alla comprensione del malvagio come tale. Questo può emergere subito chiaramente da noi se andiamo da uno spirito che è altrimenti uno spirito straordinariamente significativo, che visse nel tempo dopo la fondazione del Cristianesimo e che ebbe un grande influsso sulla formazione del Cristianesimo occidentale: Agostino. Anche Agostino deve riflettere e ricercare sul significato del male nel mondo; e giunge a una peculiare espressione: che il male così come il vero malvagio non siano affatto propriamente presenti, bensì che siano qualcosa di meramente negativo, che siano la negazione del bene. Agostino si diceva dunque: Il bene è qualcosa di positivo; ma poiché un essere finito nella propria debolezza non può sempre compiere il bene, il bene si limita; e questo bene limitato non ha bisogno di essere spiegato come qualcosa di positivo, come non si spiegherebbe come qualcosa di positivo l'ombra, che viene prodotta dalla luce. Quando si sente il Padre della Chiesa Agostino parlare del malvagio, si troverà forse una tale risposta ingenua rispetto a ciò che oggi, con un pensiero avanzato di qualche secolo, ci si potrebbe immaginare. Ma come stiano le cose in realtà con la domanda sul significato del malvagio, può emergere dal fatto che ai nostri giorni ancora un dotto ha dato esattamente la stessa risposta: Campbell, che ha scritto la cosiddetta «Nuova Teologia», e le cui opere hanno fatto grande scalpore in certi ambienti. Anche lui ritiene di non poter chiedere del male e del malvagio, poiché non rappresenterebbero nulla di positivo, bensì sarebbero qualcosa di meramente negativo. Non vogliamo addentrarci in cavillose deduzioni filosofiche per confutare la concezione agostiniano-campbelliana. Perché per chiunque possa pensare in modo libero e spregiudicato, questa risposta sulla mera negatività del male sta sullo stesso terreno della risposta che darebbe chi dicesse: Cos'è il freddo? Il freddo è solo qualcosa di negativo, ossia l'assenza del calore. Perciò non se ne può parlare come di qualcosa di positivo. Se però quando fa freddo non si indossa una pelliccia o un cappotto invernale, allora si avvertirà bene questo «negativo» come qualcosa di molto positivo! Attraverso questa immagine può diventare del tutto chiaro quanto poco ci si trovi a proprio agio con la risposta, davvero non approfondita, che anche grandi filosofi del diciannovesimo secolo hanno dato: che di fronte al male e al malvagio non si avrebbe a che fare con nulla di positivo. Può darsi che di esso non si abbia a che fare con nulla di positivo; ma questo «non-positivo» è esattamente altrettanto negativo quanto il freddo rispetto al calore.
Ora si potrebbe anche citare un intero gruppo di altri pensatori che attraverso le preparazioni della propria vita animica si avvicinano già, per così dire, a ciò che la Scienza dello Spirito ha da dire. Tra questi si potrebbe citare ad esempio Plotino, il neoplatonico, che visse nel periodo postcristiano e si fondava ancora sui principi di Platone; e con lui si cita al tempo stesso un gran numero di altri pensatori che hanno riflettuto sul malvagio e il male nel mondo. Cercarono di chiarirsi: l'uomo è composto di uno spirituale e di un materiale-corporeo. Attraverso l'immergersi nel corporeo l'uomo prende parte alle proprietà della materia, che per sua natura pone ostacoli e impedimenti all'attività dello spirito. In questo immergersi dello spirito nella materia risiede proprio l'origine del malvagio nella vita umana; ma in esso risiede anche l'origine del male nel mondo esteriore.
Che una tale concezione non sia stata sentita come qualcosa di soddisfacente alla grande domanda sul significato del male e del malvagio nel mondo solo in singole teste di pensatori, ma sia invece assai diffusa, può illustrarlo un'osservazione che non voglio tralasciare, perché forse chiarisce proprio la nostra situazione. Voglio accennare a un pensatore di una regione del tutto diversa: al significativo pensatore giapponese, discepolo del pensatore cinese Wang-Yang-Ming, Nakae Toju. Per lui tutto ciò che ci si offre come esperienze del mondo è composto di due cose, di due essenze, per così dire. Una essenza è per lui tale da guardarsi in alto verso di essa come allo spirituale, e lascia l'anima umana partecipare allo spirituale; queste essenze le chiama Ri. Poi guarda a ciò che nell'uomo si presenta corporalmente, e lascia la corporeità partecipare a tutto ciò di cui è costruita a partire dalla materia; questa essenza la chiama Ki. E dalla particolare composizione di Ri e Ki nascono per lui tutti gli esseri. L'umanità è per questo pensatore dell'Oriente, che visse nella prima metà del diciassettesimo secolo, partecipe tanto del Ri quanto del Ki. Ma per il fatto che l'anima umana nel proprio vissuto deve immergere il proprio Ri nel Ki, da questo Ki le si fa incontro il volere — e col volere il desiderio. Con ciò l'anima umana nella propria vita è invischiata nel volere e nel desiderare, e con ciò si trova davanti alla possibilità del malvagio. — Non molto lontano è questo pensatore dell'Oriente — che visse, come detto, solo relativamente poco tempo prima di noi, nella prima metà del diciassettesimo secolo — da ciò che nel mondo occidentale, ai tempi del neoplatonismo, di Plotino ad esempio, si è cercato di presentare come l'origine del malvagio: l'invischiamento dell'uomo nella materia. Vedremo poi che è importante aver accennato in questo modo alla risposta alla domanda sull'origine del malvagio con l'invischiamento dell'uomo nella materia. Proprio questo ci si fa incontro nella sfera più ampia del pensiero umano.
Un pensatore del diciannovesimo secolo che appartiene davvero ai più significativi cercò di confrontarsi con il male e il malvagio, e i pensieri principali del suo pensiero vorrei presentare brevemente. Vedeva intorno a sé nel mondo parti del male, parti del malvagio umano, e si trovava come un filosofo in cui in particolare le qualità del cuore erano profondamente sviluppate, davanti al male e al malvagio: Hermann Lotze, uno dei pensatori più significativi del diciannovesimo secolo, che scrisse il molto significativo «Microcosmo» ad esempio e altre opere filosofiche importanti per il diciannovesimo secolo. Cerchiamo di richiamarci davanti all'anima come Hermann Lotze, uno dei nostri contemporanei più significativi, stia di fronte al problema del malvagio. Si diceva: il malvagio non può essere negato. Come si è cercato di rispondere alla domanda sul malvagio? Si è detto ad esempio che il male e il malvagio devono essere presenti nella vita; poiché solo per il fatto che l'anima umana si lavori fuori dal malvagio, la si potrebbe educare. Poiché ora Lotze non appartiene agli atei, bensì ammette un Dio che vive e intesse il mondo, dice: Come ci si deve dunque porre nel senso dell'idea educativa di fronte al malvagio e al male? Si deve ammettere che Dio avrebbe usato il malvagio e il male per lavorare fuori gli uomini ed elevarli al libero uso della propria anima. Ciò poteva avvenire solo attraverso il fatto che essi stessi svolgessero questo lavoro interiore, che essi stessi vivessero questo stato interiore che consiste nel lavorarsi fuori dal malvagio, e attraverso ciò imparassero solo allora, consapevolmente, a riconoscere il proprio vero essere e il proprio vero valore. — Lotze oppone nello stesso tempo: Chi dà una tale risposta, non tiene conto innanzitutto del mondo animale, in cui in verità non solo il male, ma anche il malvagio in senso ampio ci si fa incontro. Come ci si fa incontro nel mondo animale la crudeltà, come ci si fa incontro tutto ciò che, portato nella vita umana, può diventare tra i vizi più terribili, ovunque nel mondo animale! Ma chi potrebbe invocare di fronte al mondo animale l'educazione, che nel caso del mondo animale non può essere invocata? Così Lotze respinge l'idea educativa. Sottolinea in particolare che l'idea educativa contraddirebbe l'onnipotenza del proprio Dio; perché si ha bisogno, ritiene Lotze, di lavorare fuori il migliore in un essere da ciò che è peggiore, solo quando si è prima dato il peggiore. Ma ciò contraddirebbe l'onnipotenza di Dio: dover prima lavorare fuori il peggiore, quasi come preparazione, per poi potervi costruire sopra il buono. Così Lotze si volge a dire: Forse si devono tenere maggiormente in conto coloro che dicono: ciò che è malvagio, che è cattivo, che è un male, non lo è per l'onnipotenza di Dio, non per la volontà di alcun essere conscio; bensì è connesso con ciò che esiste nel mondo, il male è così connesso come ad esempio il fatto che i tre angoli di un triangolo ammontino insieme a 180° è connesso con un triangolo. Se Dio dunque voleva in generale creare un mondo, si doveva attenere a ciò che è vero indipendentemente da lui, che con qualsiasi mondo volesse creare il malvagio e il male siano connessi. Doveva dunque, se voleva in generale creare un mondo, co-creare il malvagio e il male. — Contro ciò Lotze obietta: Ma allora limitiamo ancor più ciò che si può ammettere come l'agire e il tessere di un essere divino attraverso il mondo. Perché se si considera il mondo, allora bisogna dire: Secondo le leggi più generali, secondo il modo in cui si possono pensare i fenomeni mondani, sarebbe del tutto pensabile un mondo senza il male e il malvagio. Se si considera il mondo, bisogna dire piuttosto: il malvagio viola una vera libertà; dunque deve essere proprio suscitato dall'arbitrio, dalla libertà dell'essere divino.
Potremmo citare ancora altro che Lotze e altri pensatori — Lotze è citato qui solo come tipo — hanno detto di fronte al problema e all'enigma del malvagio. Voglio solo richiamare l'attenzione su dove Lotze approda alla fine, perché ciò sarà per noi importante in seguito. Così Lotze si volge contro il filosofo tedesco Leibniz, che ha scritto una «Teodicea», ossia la giustificazione di Dio di fronte al male, e ha sostenuto la concezione che questo mondo, per quanto contenga molto male, sia tuttavia il migliore dei mondi possibili. Poiché se non fosse il migliore, ritiene Leibniz, Dio doveva o non aver conosciuto il migliore dei mondi possibili — ciò viola la sua onniscienza; o non avrebbe voluto crearlo, ciò viola la sua bontà suprema; o non avrebbe potuto crearlo — ciò viola la sua onnipotenza. Ora dice Leibniz: poiché nel pensiero non si può violare questi tre principi di Dio, si deve ammettere che il mondo sia il migliore possibile. — Contro ciò Lotze obietta: in ogni caso non si può parlare di un'onnipotenza di Dio se si tiene per un'emanazione di Dio il mondo dove pur ci sono mali e domina il malvagio. Perciò bisogna dire, ritiene Lotze, che Leibniz aveva limitato l'onnipotenza di Dio e con ciò si era comprato la dottrina del migliore dei mondi possibili.
Ora Lotze ritiene ci sia ancora una via d'uscita. Bisogna dire: nel grande complesso, quando si considera il cosmo, si mostra ovunque ordine e armonia; solo nel particolare si vedono male e malvagio. Lì Lotze dice: Ma cosa si può pensare di una concezione che dipende in realtà solo dalla visione degli uomini? Perché di un mondo in cui nel grande complesso dominano ordine e armonia che si possono ammirare, e in cui nel particolare il male e il malvagio si mostrano come macchie nere, si può usare l'espressione: cosa importa se nel grande complesso in un mondo dominano ordine e armonia, e nel particolare ovunque si trovano male e malvagio? Allora Lotze pensa — e questa è la punta delle sue argomentazioni verso cui tendiamo — che si dovrebbe pur dirsi: il male e il malvagio sono però nel mondo; deve essere saggio che il male come il malsano, il malvagio come il bene siano lì; noi però non possiamo comprendere questa saggezza. Siamo dunque costretti, di fronte al male e al malvagio, ad ammettere un confine del nostro conoscere. Deve pur esserci una saggezza, ritiene Lotze, che non è la saggezza umana, una saggezza a cui non possiamo giungere, e che giustifica i mali. Così in un ignoto mondo della saggezza Lotze colloca la comprensione saggia del male e del malvagio.
Ho fatto espressamente almeno queste esposizioni, per molti più o meno pedantiche, perché ci mostrano con quali armi si è cercato di avvicinarsi nel pensiero filosofico dell'umanità alla comprensione del male e del malvagio, e come vi si sia sempre e ancora giunti alla confessione: queste armi si rivelano di fronte a un enigma che ci si fa incontro ad ogni passo nella vita davvero assai spuntate, anzi, come dice Lotze, del tutto inadatte.
Ora vi sono anche altri pensatori che più di Plotino cercarono di scavare in ciò che sono già fondali dell'esistenza, raggiungibili solo attraverso un certo sviluppo dell'anima verso una facoltà conoscitiva superiore. Un tale pensatore è Jakob Böhme. E avvicinandosi a Jakob Böhme, ci si avvicina certamente a uno spirito del sedicesimo, diciassettesimo secolo, nel quale non molti nel nostro tempo vogliono più penetrare, benché oggi lo si consideri di nuovo come una sorta di curiosità. Jakob Böhme cercò di penetrare nelle profondità del mondo e dei suoi fenomeni fino al punto in cui sentiva sorgere in se stesso qualcosa come una sorta di Teosofia, di un tipo di contemplazione di Dio nel proprio interiore; e ora cercò di chiarirsi come il malvagio e il male possano essere seguiti fino nei fondali più profondi del mondo, come male e malvagio non siano semplicemente qualcosa di negativo, bensì abbiano le proprie radici per così dire nei fondali dell'essere del mondo e dell'uomo. L'essere divino Jakob Böhme lo considera in modo tale che in esso, come dice — bisogna prima abituarsi al suo modo di esprimersi — deve manifestarsi una «separazione». Un essere che lascia per così dire solamente fluire la propria attività nel mondo, non potrebbe mai giungere alla comprensione di se stesso. Questa attività doveva urtare in qualcosa, per così dire. In piccolo, in fondo ogni mattina al risveglio percepiamo ciò che Jakob Böhme include in questa sua rappresentazione. Quando ci svegliamo, siamo per così dire in grado di dispiegare la nostra attività spirituale-animica in ampiezze illimitate. Lì urtiamo con la nostra attività spirituale-animica nel nostro ambiente. Per il fatto che urtiamo nell'ambiente, diventiamo consapevoli di noi stessi. L'uomo in generale diventa consapevole di sé nel mondo fisico solo urtando per così dire nelle cose. L'essere divino non può essere tale da urtare in qualcosa di altro. Deve porsi il proprio contrario — oppure come Jakob Böhme si esprime in molte formulazioni, il proprio «No» di fronte al proprio «Sì» —, da se stesso. Deve limitare in se stesso la propria attività che fluisce all'infinito. Deve diventare in sé «separato», ossia distinto, deve per così dire crearsi il proprio opposto in un determinato punto della circonferenza della propria attività; di modo che per Jakob Böhme l'essere divino, affinché possa diventare consapevole di se stesso, deve necessariamente crearsi il proprio contrario. Attraverso la partecipazione ora di un essere creaturale, ritiene Jakob Böhme, non solo a ciò che dall'essere divino fluisce, bensì a ciò che l'essere divino deve necessariamente crearsi come proprio contrario, sorge il malvagio, sorgono in generale tutti i mali nel mondo. L'essere divino si crea il proprio contrario per diventare consapevole di se stesso. Lì non si può ancora parlare di male e di malvagio, bensì solo delle condizioni necessarie del diventare consapevole del divino di se stesso. Ma quando sorge il creaturale, e quando questo creaturale non si adagia semplicemente nella vita che fluisce, bensì partecipa al contrario, sorge il malvagio e il male.
Una tale risposta non sarà certamente soddisfacente per chi cerchi di penetrare scientifico-spiritualmente nei segreti dell'esistenza. Anche qui è citata solo per mostrare fino a quali profondità giunge un pensatore sagace quando ricerca l'origine del malvagio nel mondo. E così avrei potuto citare molto di più, che avrebbe potuto mostrarci più come si sia cercato di avvicinarsi agli enigmi che si trovano nel male e nel malvagio, che non come si sia trovata una risposta che risplende dal mondo.
Quando ora ci colleghiamo a ciò che ci si è fatto incontro quasi come una confessione di un eminente pensatore del diciannovesimo secolo, la confessione di Lotze, possiamo dire press'a poco quanto segue. Lotze è dell'opinione che da qualche parte ci deve essere una saggezza che giustifica il male e il malvagio. Ma l'uomo è limitato nella propria facoltà conoscitiva; non può penetrare in questa saggezza. — Non ci troviamo qui di fronte a ciò che abbiamo dovuto spesso menzionare: che è per così dire un pregiudizio prediletto nel nostro tempo prendere la facoltà conoscitiva umana così com'è, e non riflettere affatto sul fatto che potrebbe uscire dallo stato in cui si trova nella vita quotidiana, potrebbe elevarsi al di sopra di se stessa, potrebbe svilupparsi per guardare in altri mondi che non il mondo del mero sensibile e dell'intelletto legato ai sensi? Forse si mostrerà proprio il fatto che domande così significative come quella sull'origine del malvagio non hanno potuto trovare le proprie risposte perché, di fronte alla conoscenza che si rivolge ai sensi e all'intelletto che è legato al mondo sensoriale, ci si rifiutava di andare oltre questa conoscenza verso un'altra che deve essere trovata sulle vie di cui qui si è spesso parlato, sulle vie attraverso cui l'anima umana passa oltre ciò che è per così dire la propria visione quotidiana e scientifica ordinaria. Abbiamo spesso parlato della possibilità che l'anima umana si liberi dalla propria corporeità, che possa davvero compiere quella chimica spirituale che stacca lo spirituale-animico dell'uomo dal corporeo, così come la chimica esteriore stacca l'idrogeno dall'acqua. Abbiamo parlato di questo: quando l'uomo stacca così il proprio spirituale-animico dal corporeo-fisico, in modo tale da elevarsi nello spirituale e di trovarsi con il proprio spirituale-animico di fronte alla propria corporeità, quando dunque è con lo spirituale-animico al di fuori del corpo ed è in grado di percepire in un mondo spirituale, allora può invero guardare attraverso l'esperienza immediata — non dentro, bensì fuori del proprio corpo — nelle profondità del mondo, nella misura in cui esse gli sono accessibili di fronte a questa conoscenza. Allora possiamo forse chiederci: Cosa ci si fa incontro quando proviamo davvero a percorrere questa via della ricerca dello spirito, la via che è stata qui più volte descritta, e che trovate esposta dettagliatamente nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?»? A quali esperienze si giunge, quando si percorre davvero questa via per diventare partecipi di mondi extrasensoriali? Ora ci interesserà in particolare come si rapporti a questa via ciò che nella vita ordinaria si chiama il malvagio. Dobbiamo solo guardare un poco al malvagio ordinario, ciò che nella vita quotidiana si chiama il malvagio. Lì si rivela: quando il ricercatore dello spirito si mette in cammino verso i mondi superiori, per uscire davvero con il proprio spirituale-animico dal corporeo e percepire libero dal corpo, allora tutto ciò su cui deve guardare indietro come su qualcosa di malvagio, anzi, solo su qualcosa di imperfetto nella vita, gli dà i più pesanti ostacoli sul proprio cammino. I più pesanti impedimenti vengono da ciò su cui si deve guardare indietro come su qualcosa di imperfetto. Con ciò non voglio dire che ne seguisse l'arrogante insegnamento che chiunque giunga come ricercatore dello spirito a guardare nel mondo spirituale si possa chiamare un uomo perfetto. Questo non è inteso. Ma si vuole ripetere ciò che è già stato sottolineato una volta con grande forza: che il cammino verso la ricerca dello spirito è in un certo senso un martirio, e questo anche precisamente per il motivo che nel momento in cui si esce con lo spirituale-animico dal corporeo e si diventa partecipi del mondo spirituale, si guarda indietro alla propria vita con le proprie imperfezioni e ora si sa: queste imperfezioni le porti con te come la cometa la propria coda; le porti in te nell'oltrepassare in altre vite e devi cercare di compensarle nelle vite successive. Ciò su cui finora sei passato senza averne coscienza, lo vedi ora. Sai cosa ti aspetta. — Questo tragico guardare a ciò che si è nella vita ordinaria, ti è appiccicato quando cerchi la via verso il mondo spirituale. Se non ti è appiccicato, non è la vera via verso il mondo spirituale. In verità bisogna dire: una certa serietà della vita inizia quando si ascende nel mondo spirituale. E anche se non si guadagna nient'altro, questo si guadagna: che si scorgono il proprio malvagio e le proprie imperfezioni con una chiarezza infinita. Così si vuol dire: si acquisisce una conoscenza esperienziale di imperfezione e malvagio già ai primissimi passi che si fanno nel mondo spirituale.
Da dove viene questo? Quando si guarda più da vicino da dove viene, si trova lì il tratto fondamentale, per così dire, di tutto il malvagio umano. Nel mio ultimo scritto «La soglia del mondo spirituale» ho cercato proprio di indicare questo tratto fondamentale del malvagio, nella misura in cui emerge dall'uomo. Il tratto fondamentale comune di tutto il malvagio non è altro che egoismo. — Se volessi dimostrarlo in dettaglio nel modo che ora esporrò, dovrei parlare molte ore; voglio solo enunciarlo, e ciascuno segua per conto proprio i filoni di pensiero accennati. Verranno anche seguiti ulteriormente nella prossima conferenza, in cui si parlerà del «Fondamento morale della vita umana». In fondo tutto il malvagio umano proviene da ciò che chiamiamo egoismo. Possiamo seguire dalle minuzie che consideriamo errori umani fino ai crimini più gravi tutto ciò che è imperfezione umana e malvagio umano, sia che si presenti apparentemente provenendo più dall'anima, sia apparentemente provenendo più dalla corporeità, il tratto fondamentale comune, proveniente dall'egoismo, è ovunque presente. Troviamo il vero significato del malvagio quando lo pensiamo connesso con l'egoismo umano; e troviamo ogni aspirare a superare le imperfezioni e il malvagio, quando vediamo questo aspirare nella lotta contro ciò che chiamiamo egoismo. Molto si è riflettuto su questi o quei principi etici, su questi o quei fondamenti morali; ma si mostra proprio questo — quanto più si scende a fondo in principi etici e in fondamenti morali — che l'egoismo è la base comune di tutto il malvagio umano. E così si può dire: l'uomo si lavora fuori dal malvagio qui nel mondo fisico tanto più, quanto più supera l'egoismo.
Questo risultato ora si pone accanto a un altro; e si pone — si vorrebbe dire — nella ricerca dello spirito come oppressivo, davvero come oppressivo. Cosa si deve dunque sviluppare quando si vuole trovare la via verso i mondi spirituali, verso quei mondi che si deve contemplare con lo spirituale-animico al di fuori del corpo?
Quando mettete insieme tutto ciò che ho citato nel corso di queste conferenze come esercizi animici che devono essere applicati per entrare nel mondo spirituale, troverete che si riducono al fatto di rafforzare certe qualità animiche che l'anima ha nel mondo sensoriale, di rendere l'anima più forte e più potente, di porla sempre più su se stessa. Ora ciò che nel mondo fisico-sensoriale emerge come egoismo, deve essere potenziato, reso più intenso quando l'uomo ascende nel mondo spirituale. Perché solo l'anima rafforzata in se stessa, che potenzia in sé le forze che sono le proprie, che sono radicate nel suo ego, nel suo io, solo quest'anima ascende nei mondi spirituali. Proprio ciò che l'uomo deve abbandonare quando vuole appropriarsi di principi morali per il mondo fisico, deve essere rafforzato sulla via verso i mondi spirituali. Un mistico significativo ha pronunciato la sentenza:
Quando la rosa si orna da sé, orna anche il giardino.
Questo è certamente corretto entro certi limiti. Ma nella vita umana l'egoismo emergerebbe tuttavia, anche se l'anima umana si considerasse solo come «rosa» che si orna da sé. Per il mondo spirituale però vale ciò pienamente. Nel mondo spirituale è presente in misura maggiore ciò che si trova nella sentenza: «Quando la rosa si orna da sé, orna anche il giardino». Quando l'anima ascende nel mondo spirituale, è lì un membro servitore tanto più, quanto più è rafforzata in se stessa e ha lavorato fuori ciò che si trova nella propria pienezza interiore. Come uno strumento non si può usare se non è perfetto, così l'anima non può usare se stessa, se non ha guidato fuori dal proprio io, dal proprio ego tutto ciò che vi è riposto.
Da questa contrapposizione, che ci allontana da ogni frase e ci porta nella realtà dei fatti, la quale non deve essere nascosta, vediamo innanzitutto che questo mondo dello spirituale si contrappone al mondo del fisico-sensoriale in modo tale che quest'ultimo di fronte al primo deve avere il proprio compito pieno. Se l'uomo potesse vivere solo nel mondo spirituale, dato che la legge deve valere: «Quando la rosa si orna da sé, orna anche il giardino», potrebbe sviluppare solo le facoltà interiori; non potrebbe sviluppare quelle facoltà che lo portano come altruista in relazione con le persone, con il vasto mondo. Dobbiamo trovare proprio nel mondo fisico il luogo che ci permette di superare l'egoismo. Non siamo invano obbligati nell'altruismo nel mondo, bensì per il fatto che ci disabitui radicalmente dall'egoismo, se mi è consentito usare questa parola triviale.
Ora ciò che il ricercatore dello spirito trova come il determinante, ossia il rafforzamento della propria anima per l'ascesa nel mondo spirituale, è anche il determinante quando l'uomo entra per via naturale attraverso la porta della morte in quel mondo che si trova tra la morte e una nuova nascita. Lì ci trasferiamo in quel mondo che il ricercatore dello spirito raggiunge attraverso il proprio sviluppo animico. Lì dobbiamo portare perciò quelle qualità che fanno apparire l'anima interiormente forte, che dentro l'anima confermano la sentenza: «Quando la rosa si orna da sé, orna anche il giardino». Nel momento in cui passiamo attraverso la porta della morte, entriamo in un mondo nel quale ciò che importa è il massimo innalzamento e potenziamento del nostro io. Cosa abbiamo da fare in questo mondo, lo sentiremo nella conferenza «Tra la morte e la rinascita dell'uomo». Adesso si voglia solo accennare al fatto che in questo mondo spirituale importa essenzialmente che l'anima si appresti a costruirsi le successive vite terrestri secondo la misura di ciò che ha vissuto nelle vite terrestri precedenti. Deve, come corrisponde al proprio destino, occuparsi prevalentemente tra la morte e la nuova nascita nel mondo spirituale di se stessa.
Quando consideriamo così l'anima umana, essa ci appare da questi due punti di vista nel modo seguente. Ci appare nella propria importanza per il mondo fisico-sensoriale in modo tale che questo per lei è il grande luogo di apprendimento, dove deve uscire da se stessa, dove l'egoismo può trasformarsi in altruismo, di modo che diventi qualcosa per il vasto cerchio dell'esistenza. E il mondo tra la morte e la prossima nascita ci appare come quello nel quale l'anima deve vivere rafforzandosi in sé, e per il quale l'anima sarebbe del tutto priva di valore, se vi entrasse debole e non rafforzata.
Cosa ne consegue dal fatto che l'anima abbia questi due tratti essenziali?
Ne consegue che l'uomo deve davvero guardarsi bene dall'applicare ciò che in un campo, in un mondo è un'eccellenza — ossia l'innalzamento dell'interiore animico — nell'altro mondo a qualcos'altro che non sia al massimo anche il raggiungimento del mondo spirituale; ma che deve essere un male e si capovolge in peggio, quando l'uomo lascia permeare ciò che qui nel mondo fisico-sensoriale deve vivere come sua essenza da ciò che nel regno dello spirito gli serve proprio come degna preparazione. Proprio per questo dobbiamo essere forti nello spirituale tra la morte e la nuova nascita, nel rafforzamento e potenziamento del nostro io, da prepararci un tale essere fisico-sensoriale che nell'esistenza esteriore, nei pensieri e nelle azioni del mondo fisico sia il più possibile non egoistico. Dobbiamo impiegare il nostro egoismo prima della nascita nel mondo spirituale per lavorare su noi stessi, dobbiamo guardarci così da diventare nel mondo fisico disinteressati, ossia morali.
Qui in questo punto risiede tutto ciò che si può chiamare la cosa più preziosa per chi vuole avanzare verso il mondo spirituale. In verità bisogna essere chiari sul fatto che non invano si vede il proprio malvagio e imperfetto come la propria immagine d'ombra quando si è nel mondo spirituale. È questo ciò che ci mostra come dobbiamo rimanere connessi al mondo dei sensi, come il nostro karma, il nostro destino deve legarci al mondo dei sensi, finché nel mondo spirituale siamo arrivati al punto di poter vivere non solo con noi soli, ma con l'intero mondo. Si mostra come sia un male applicare direttamente alle cose della vita esteriore ciò che è l'essenziale nel progresso spirituale, ossia il perfezionamento di sé. Cercare il progresso spirituale non è qualcosa da cui possiamo lasciarci dissuadere. È piuttosto il nostro dovere. E per l'uomo il dovere è lo sviluppo che per tutti gli altri esseri viventi è legge. Ma è un male applicare direttamente alla vita esteriore ciò che conviene allo sviluppo spirituale. Questi due, vita fisica esteriore con la sua moralità, devono necessariamente porre se stessi come un secondo mondo accanto a ciò che l'anima aspira interiormente quando vuole avvicinarsi al mondo spirituale.
Ora però vi è qualcosa che potrebbe di nuovo sembrare una contraddizione. Ma si vorrebbe dire: di tali contraddizioni viventi vive il mondo. Si è dovuto sottolineare: bisogna rafforzarsi nell'anima; proprio l'ego, l'io deve diventare più forte per penetrare nel mondo spirituale. Ma se nel proprio ascesa spirituale si volesse sviluppare solo l'egoismo, non si andrebbe molto lontano. Cosa significa però ciò? Significa: si deve già entrare nel mondo spirituale senza l'egoismo; rispettivamente non si può entrare senza l'egoismo — il che malinconicamente ogni persona che entra nel mondo spirituale deve confessare —, così si deve avere tutto ciò che è egoistico davanti a sé così oggettivamente da vederlo come il proprio egoistico con cui si è connessi nel mondo esteriore. Si deve dunque cercare di diventare un uomo non egoistico con i mezzi della vita fisica, perché nel mondo spirituale non si ha più l'occasione di diventare non egoistico, poiché lì ciò che importa è il rafforzamento della vita animica. Questa è la contraddizione solo apparente. Dobbiamo nel mondo spirituale, anche quando passiamo attraverso la porta della morte nel mondo spirituale, vivere lì con ciò che nel nostro interiore è presente come forza. Ma non possiamo acquisirla se non la acquisiamo attraverso la vita altruistica nel mondo fisico. L'altruismo nel mondo fisico si specchia come il giusto egoismo che eleva il valore nel mondo spirituale.
Vediamo come i concetti diventino difficili quando ci si avvicina al mondo spirituale. Ma ora si vede al tempo stesso di cosa si tratta nella vita umana. Perché presupponiamo ora che l'uomo entri nell'essere fisico attraverso la nascita. In questo caso, ossia quando riveste con il corpo fisico ciò che era nel mondo spirituale prima della nascita o del concepimento, tra l'ultima morte e la nascita presente, esiste la possibilità che con ciò che deve essere per così dire forza vitale del mondo spirituale pervada ingiustificatamente il proprio fisico-corporeo; che lo spirito si smarrisca nel corporeo, portando nel mondo fisico ciò che è buono nel mondo spirituale. Allora ciò che è buono nel mondo spirituale diventa male, diventa malvagio nel mondo fisico! Questo è un segreto significativo dell'esistenza: che l'uomo ciò che gli è necessario per essere un essere spirituale, ciò che rappresenta per così dire il suo massimo per il proprio essere spirituale, può portarlo giù nel mondo fisico, e che il suo spirituale più alto, il suo migliore può diventare persino il più profondo traviamento nel fisico-sensoriale.
Per cosa entra il malvagio nella vita? Per cosa c'è il cosiddetto crimine nel mondo?
Questo è presente per il fatto che l'uomo lascia immergersi nel fisico-corporeo — che come tale non può essere malvagio — non la propria natura peggiore, bensì quella migliore, e lì sviluppa quelle qualità che non appartengono al fisico-corporeo, bensì appartengono proprio allo spirituale. Perché possiamo essere esseri umani malvagi? Perché ci è consentito essere esseri spirituali! Perché veniamo messi nella condizione di dover sviluppare, non appena ci addentriamo nella vita del mondo spirituale, quelle qualità che diventano cattive quando le applichiamo nella vita fisico-sensoriale. Si lascino quelle qualità che si manifestano in crudeltà, che so, in perfidia e in altro nel mondo fisico, estratte dal mondo fisico-sensoriale, si lasci l'anima permearsi di esse e manifestarle invece che nel mondo fisico-sensoriale nel mondo spirituale, allora sono lì le qualità che ci fanno progredire, che ci perfezionano. Il fatto che l'uomo applichi lo spirituale in modo errato nel sensoriale, porta al suo malvagio. E se non potesse diventare malvagio, non potrebbe essere un essere spirituale. Perché le qualità che lo possono rendere malvagio, le deve avere; altrimenti non potrebbe mai ascendere nel mondo spirituale.
La perfezione consiste nel fatto che l'uomo impara a permearsi interiormente con l'intuizione: non devi applicare le qualità che nella vita fisica ti rendono un uomo malvagio in questa vita fisica; perché quanto di esse applichi lì, tanto sottrai a te delle qualità potenzianti dell'anima per lo spirituale, tanto ti indebolisci per il mondo spirituale. Lì queste qualità sono al posto giusto. Così vediamo come la Scienza dello Spirito mostri che il male e il malvagio, per la propria natura, rimandano al fatto che dobbiamo ammettere accanto al mondo fisico un mondo spirituale-animico. Perché perché la facoltà conoscitiva umana di un Lotze o di altri pensatori si ferma quando considerano il mondo sensoriale e dicono: non si penetra nell'origine del male e del malvagio? Perché lì si dà — poiché la facoltà conoscitiva non vuole avanzare verso il mondo spirituale — che essa non può chiarire il malvagio a partire dal mondo fisico, poiché è abuso di forze che appartengono al mondo spirituale! Come meravigliarsi dunque che nessun filosofo che non consideri il mondo spirituale possa mai trovare nel mondo fisico-sensoriale l'essenza del malvagio! E se si è da principio avversi all'avanzare verso un altro mondo per trovare in esso l'origine del malvagio, allora non si giunge nemmeno a una conoscenza del male esteriore, di ciò che ci si fa incontro come cattivo e imperfetto nel mondo esteriore, ad esempio nel mondo animale. Dobbiamo essere chiari sul fatto che il male nell'agire umano sorge per il fatto che l'uomo ciò che per un altro mondo è una grandezza, un qualcosa di perfetto, lo trasferisce per così dire in un altro mondo, dove viene capovolto nel proprio contrario. Ma quando si considera il male nel mondo indipendente dagli esseri umani, il male che ad esempio fluisce attraverso il mondo animale, allora bisogna dire: Sì, allora dobbiamo essere chiari sul fatto che non ci sono solo esseri come gli esseri umani, che attraverso la propria vita portano ciò che appartiene al mondo spirituale e lì è grande in un altro mondo dove è fuori posto; bensì devono esserci anche altri esseri — e lo sguardo al mondo animale ci mostra che oltre agli uomini devono esserci esseri spirituali, che nel campo dove l'uomo non può portare il proprio malvagio, portano ora il proprio malvagio e così lì producono il male. Ossia, con la conoscenza di dove risiede l'origine del malvagio, veniamo al tempo stesso portati a riconoscere che non solo l'uomo può porre nel mondo qualcosa di imperfetto, ma che ci sono anche altri esseri che possono portare imperfezioni nel mondo. E così ci diciamo che non è più incomprensibile quando il ricercatore dello spirito dice: Il mondo animale è in fondo un'articolazione di un mondo spirituale invisibile; ma in questo mondo spirituale c'erano esseri che prima dell'uomo hanno fatto la stessa cosa che l'uomo fa ora, portando ingiustificatamente lo spirituale nel mondo fisico. Con ciò è sorto tutto il male nel mondo animale.
Questo si doveva esporre oggi: che hanno torto coloro che credono che dall'esistenza materiale, poiché l'anima è invischiata in un'esistenza materiale, si possa attribuire alla materia attraverso questo invischiamento l'impulso del malvagio. No, il malvagio sorge proprio attraverso le qualità spirituali e attraverso le possibilità spirituali di attività dell'uomo. E dobbiamo dirci: Dov'è rimasta la saggezza nell'ordine cosmico che volesse limitare l'uomo a dispiegare solo nel mondo sensoriale il bene — e non il malvagio — se con ciò, come abbiamo visto, avrebbe necessariamente dovuto togliergli la forza per avanzare nel mondo spirituale? Per il fatto che siamo esseri che appartengono al tempo stesso al mondo fisico e a quello spirituale, e che in noi non l'imperfezione, bensì la perfezione è la legge spirituale, siamo messi nella condizione — come un pendolo che può oscillare da un lato — e siamo messi nella condizione di poter oscillare dall'altro lato, poiché siamo esseri spirituali che possono portare lo spirituale nel mondo fisico per realizzarlo lì come malvagio, come altri esseri — forse in posizione superiore rispetto all'uomo — hanno potuto realizzare il malvagio portando nel mondo sensoriale ciò che dovrebbe appartenere solo al mondo spirituale.
So molto bene che con una tale presentazione dell'origine del malvagio e del male oggi si dice qualcosa che forse può essere comprensibile solo a un piccolo numero di persone, ma che si insinuerà sempre più nella vita animica umana. Perché si troverà che venire a capo dei problemi del mondo in generale è possibile solo se si pensa a questo nostro mondo con a fondamento uno spirituale. Con le perfezioni del mondo sensoriale l'uomo può — anche se si abbandona a un'illusione — ancora cavarsela; con le imperfezioni però, con il malvagio e il male, non se la caverà se non è in grado di cercare in che misura questo malvagio e il male debbano esserci nel mondo. E capisce che devono esserci nel mondo, quando si dice: il malvagio nel mondo fisico è solo fuori posto. Se le qualità che l'uomo impiega ingiustificatamente nel mondo fisico, e che lì causano il malvagio, venissero applicate nel mondo spirituale, egli lì progredirebbe.
Non ho certo bisogno di dire che sarebbe assurdo se qualcuno volesse trarre dalla cosa appena detta la conclusione: quindi mostri che solo il malvagio progredisce nel mondo spirituale. Sarebbe un completo fraintendimento di quanto detto. Perché le qualità sono malvagie solo perché vengono applicate nel mondo sensoriale, mentre compiono immediatamente una metamorfosi se vengono applicate nel mondo spirituale. Chi volesse fare un tale obiezione, somiglierebbe a chi dicesse: affermi dunque che è del tutto bene se l'uomo ha la forza di sfasciare un orologio? Certamente è bene se ha questa forza; ma non ha bisogno di applicare la forza per sfasciare l'orologio. Se la applica per il bene dell'umanità, allora è una buona forza. E in questo senso bisogna dire: le forze che l'uomo lascia fluire nel malvagio sono malvagie solo in questo luogo; applicate correttamente nel posto giusto, sono buone forze.
Deve condurre profondamente nei segreti dell'essere umano, quando ci si può dire: Per cosa l'uomo diventa malvagio? Per il fatto che le forze, che gli sono conferite per la propria perfezione, le applica nel posto sbagliato! Per cosa è il malvagio, è il male nel mondo? Per il fatto che l'uomo le forze che gli sono conferite non le applica in un mondo adatto a queste forze.
Nel nostro presente si potrebbe dire addirittura: nei fondali dell'anima è già palpabile la tendenza, l'inclinazione verso i mondi spirituali. Questo potrebbe insegnarcelo uno sguardo più accurato e più intimo sul diciannovesimo secolo, sul tempo fino al nostro presente. Lì nel diciannovesimo secolo ci si fanno incontro tra i filosofi anche rappresentanti di ciò che si è chiamato il pessimismo, quella concezione del mondo che guarda addirittura ai mali presenti nel mondo e al malvagio, e che ne trae la conclusione — certi l'hanno tratta — che questo mondo in generale non può essere considerato come tale da volere dall'uomo qualcosa di diverso dall'essere condotto alla fine. Voglio solo accennare a Schopenhauer o a Eduard von Hartmann, che hanno visto per così dire la redenzione per l'uomo nel fatto che dicevano: solo nell'andare perduto nel processo cosmico il singolo può trovare la propria salvezza, non però in un obiettivo che conceda soddisfazione personale. Ma voglio accennare a qualcos'altro: che l'anima nell'epoca della materia è prigioniera del materialismo, e che in quest'epoca deve subentrare la più forte desolazione di fronte ai mali del mondo, di fronte al malvagio; perché il materialismo rifiuta un mondo spirituale, da cui sola risplende a noi la luce che dà al male e al malvagio il proprio significato. Quando questo mondo viene rifiutato, è del tutto necessario che questo mondo dei mali e del malvagio ci guardi fisso in faccia nella propria assenza di scopo in modo desolante. — Non voglio oggi accennare a Nietzsche, bensì a un altro spirito del diciannovesimo secolo. Da un certo punto di vista voglio accennare a un pensatore tragico del diciannovesimo secolo: dal punto di vista che l'uomo, essendo inserito nel proprio tempo, deve necessariamente vivere con il proprio tempo. Questa è la particolarità del nostro essere: che il nostro essere si raccorda con l'essere del tempo. Così era solo naturale nell'ultimo periodo che spiriti profondamente disposti, anzi, proprio quelli che avevano un cuore aperto per ciò che si svolgeva nel proprio ambiente, venissero profondamente afferrati da quella spiegazione del mondo che vuole vedere nelle apparenze esteriori il tutto e il tutto dell'essere del mondo. Ma tali spiriti spesso non potevano abbandonarsi all'illusione di poter camminare attraverso il mondo inconsolati, quando devono guardare a questa esistenza mondana, devono considerare i mali — e non possono guardare in alto verso un mondo spirituale, in cui i mali si giustificano, come abbiamo visto.
Uno spirito che compì del tutto — si potrebbe dire — la tragica del materialismo, benché non sia egli stesso diventato un materialista, fu Philipp Mainländer, nato nel 1841. Lo si può, considerando le cose dall'esterno, chiamare un seguace di Schopenhauer. Mainländer giunse a una singolare concezione del mondo. Era in un certo senso uno spirito profondo, ma un figlio del proprio tempo, che dunque poteva solo guardare a ciò che il mondo offre materialmente. Questo materialismo agiva — su questo non ci si deve ingannare — in modo straordinariamente catturante proprio sulle anime migliori. Sì, le persone che non si curano di ciò che il tempo e il suo spirito offrono, che vivono egoisticamente in un credo religioso che un giorno è diventato loro caro, le persone «più religiose» sono talvolta in questo punto le più egoiste in assoluto; rifiutano ogni andare oltre le cose in cui si sono adagiati, non si curano di nient'altro che di ciò che conoscono. Si può sempre di nuovo, quando si indica la tragica di innumerevoli persone, ottenere la risposta: Ma il vecchio Cristianesimo non può soddisfare le anime molto meglio della vostra Scienza dello Spirito? Tali domande le fanno spiriti che non procedono con il tempo e si ribellano in modo intollerante contro tutto ciò che deve penetrare nello sviluppo della civiltà per il bene dell'umanità.
Philipp Mainländer guardò a ciò che la scienza esteriore, ciò che il nostro tempo sapeva dirgli dal proprio punto di vista materialistico, e lì poteva trovare solo il mondo pieno di mali e l'uomo predisposto al malvagio. Non poteva negare che la pressione di questa nuova concezione del mondo sia così forte da impedire all'anima di guardare in alto verso un mondo spirituale. Perché non vogliamo nascondercelo qui: perché oggi così poche persone arrivano alla Scienza dello Spirito? È perché la pressione dei pregiudizi del materialismo o — come oggi lo si chiama in modo più nobile — del monismo è così forte da oscurare le anime per penetrare nei mondi spirituali. Se si lasciassero le anime indipendentemente a se stesse e non le si stordissero con i pregiudizi materialistici, certamente verrebbero alla Scienza dello Spirito. Ma la pressione è grande, e solo dal nostro tempo in poi si può dire: è arrivata l'epoca in cui si può rappresentare la Scienza dello Spirito davanti alle persone con qualche prospettiva, perché la nostalgia delle anime è diventata così forte che la Scienza dello Spirito deve trovare un'eco nelle anime. Nel secondo e terzo terzo del diciannovesimo secolo quest'eco non poteva essere presente. Lì la pressione del materialismo era così forte che persino un'anima così fortemente tendente allo spirito come quella di Philipp Mainländer veniva tenuta a terra. E lì giunse a una singolare concezione, alla concezione: nel mondo presente non si trovi certamente nulla di spirituale. Abbiamo in Mainländer nel diciannovesimo secolo uno spirito davanti a noi che non fece grande impressione sui contemporanei solo perché lo spirito del diciannovesimo secolo, nonostante i grandi progressi nel campo materiale, era uno spirito superficiale. Ma ciò che l'anima nel diciannovesimo secolo doveva sentire, Mainländer lo ha sentito, anche se stava solo, perché era per così dire il Saggio di fronte a coloro che si mettevano al di sopra, come in uno svenimento spirituale, di ciò che nelle anime deve lasciare insoddisfatte una concezione del mondo materialistica o monistica. Non si ha bisogno di prendere i volumi piuttosto spessi della «Filosofia della redenzione» di Mainländer, bensì solo il volumetto relativamente piuttosto buono di Max Seiling, per essere informati su ciò che dico ora.
Philipp Mainländer guardava dunque nel mondo fuori, e poteva vederlo sotto la pressione del materialismo solo nel modo in cui si presenta ai sensi e all'intelletto. Ma doveva presupporre un mondo spirituale. Ma non c'è, si diceva; il mondo sensoriale deve essere spiegato da se stesso. E ora giunge alla concezione che il mondo spirituale abbia preceduto il nostro, che un tempo ci fosse un'esistenza spirituale-divina, che la nostra anima si trovasse in un'esistenza spirituale-divina, che l'esistenza divina da un essere precedente sia passata in noi, e che il nostro mondo possa essere presente solo perché Dio è morto, prima che questo mondo spirituale sia morto davanti a noi. Così Mainländer vede un mondo spirituale, ma non nel nostro mondo; bensì nel nostro mondo vede solo il cadavere carico di male e malvagio, che può essere presente solo affinché venga consegnato alla propria distruzione, affinché ciò che ha portato Dio e il suo mondo spirituale a sfiorire possa alla fine anche nell'andare in rovina del cadavere passare nel non-essere. — Possano i monisti o altri pensatori sorridere più o meno di ciò; chi però si intende meglio dell'anima umana e sa come una concezione del mondo possa diventare destino interiore dell'anima, come l'intera anima possa assumere la sfumatura della concezione del mondo, questi sa cosa deve aver vissuto un uomo che, come Mainländer, doveva trasferire il mondo spirituale in un'antichità e nel mondo presente poteva vedere solo il cadavere rimasto materialmente di esso. Per venire a patti con i mali di questo mondo, Mainländer ha ricorso a tale concezione del mondo. Che fosse più immerso in questa sua concezione di Schopenhauer o Nietzsche, di Bahnsen o Eduard von Hartmann, lo vediamo dal fatto che nel momento del suo trentacinquesimo anno, quando aveva terminato la propria «Filosofia della redenzione», gli venne il pensiero: La tua forza ora viene impiegata senza corpo, affinché tu promuova più rapidamente ciò che ti appare come la redenzione dell'umanità, che se dopo la metà della vita impieghi ancora il corpo. Che Mainländer intendesse la propria concezione del mondo in senso profondo, lo si vede dal fatto che quando giunse a questo pensiero — Tu ora sei più utile se versi la tua forza nel mondo e non la concentri sul tuo corpo —, aveva davvero tratto la conseguenza che Schopenhauer e gli altri non avevano tratto, e morì per suicidio, e precisamente per suicidio per convinzione.
Possano filosofi e altri non dare importanza a un tale destino umano: per il nostro tempo un tale destino umano è tuttavia infinitamente significativo, perché ci mostra come deve vivere l'anima che può davvero avanzare verso le proprie profondità, verso ciò che come nostalgia può di nuovo sorgere nel nostro tempo — come può vivere l'anima che si trova di fronte al problema del malvagio e del male nel mondo, e non ha una visuale verso il mondo dove si diffonde la luce spirituale e illumina il senso del malvagio e del male. Era necessario che l'anima umana per un certo periodo sviluppasse le facoltà materialistiche. Si troverà in un certo futuro che la vita spirituale sarà posta anche, si potrebbe dire, sotto «punti di vista psico-biologici», punti di vista della vita animica, e ci si chiarirà che — solo elevato allo spirituale — vale per l'essere umano ciò che appare in basso, in esseri animali ad esempio, come immagine fisica. Certi esseri animali possono digiunare a lungo e digiunano anche a lungo. I girini ad esempio li si può portare attraverso un lungo digiuno a trasformare rapidamente la forma in rane. Rapporti analoghi si mostrano in certi pesci dopo un lungo digiuno, perché allora subentrano processi di regressione che li rendono capaci di compiere ciò che devono compiere; digiunano perché ritraggono le forze che altrimenti impiegano nell'assunzione di cibo per sviluppare altre forme. Questa è un'immagine che si può applicare all'anima umana: per secoli essa ha vissuto un tempo in cui si parlava sempre dei «limiti della conoscenza umana»; e persino molti che oggi credono di pensare spiritualmente sono ancora del tutto dediti alle rappresentazioni materialistiche — che si preferisce chiamare oggi monistiche, perché ci si vergogna di esse —, e persino i filosofi sono dediti al principio: la conoscenza umana non può fare altrimenti che fermarsi proprio di fronte ai più grandi enigmi. Le facoltà che portarono a tutto ciò dovevano essere sviluppate per un certo tempo; ossia l'umanità doveva attraversare un periodo di esaurimento spirituale. Questo fu il periodo dell'affermarsi del materialismo. Le forze però che con ciò furono trattenute nelle anime, esse guideranno ora l'anima umana secondo una legge psico-biologica a cercare la via nei mondi spirituali. Sì, si troverà che il meditare umano doveva assumere la forma in cui ci si fa incontro in Mainländer, che non poteva più trovare il mondo spirituale nel mondo fisico, perché il materialismo glielo aveva tolto, e che perciò doveva fermarsi di fronte al mondo fisico, commettendo solo l'errore di trascurare che ciò che precede il nostro mondo ci dà tuttavia la possibilità di trovare nella nostra anima qualcosa che indica la direzione del futuro, così come il mondo esteriore indica la direzione del passato. Perché non è da negare che Mainländer in un certo senso avesse ragione: che ciò che il nostro mondo offre tutto intorno siano i resti di uno sviluppo originario. Persino i geologi attuali devono oggi già ammettere che, camminando sulla Terra, camminiamo sopra un cadavere. Ma ciò che Mainländer non poteva ancora mostrare è che noi, pur camminando sopra un cadavere, sviluppiamo al tempo stesso nel nostro interno qualcosa che è altrettanto germe per il futuro quanto ciò che ci circonda è retaggio del passato. E mentre guardiamo a ciò che la Scienza dello Spirito è per la singola anima, può in noi risorgere ciò su cui Mainländer non poteva ancora guardare, e perciò doveva disperare.
Così ci troviamo al confine tra due epoche: l'epoca del materialismo e quella della Scienza dello Spirito. E forse nulla può dimostrarci così bene in forma popolare come — se comprendiamo bene la nostra anima — dobbiamo vivere verso l'era spirituale del futuro, quanto la considerazione del male e del malvagio, quando possiamo volgere lo sguardo verso le luminose altezze del mondo spirituale. Ho spesso detto che ci si sente in accordo con tali considerazioni con i migliori spiriti di tutti i tempi, che hanno anelato a come l'umanità debba vivere sempre più chiaramente verso il futuro. Quando ora uno tale spirito, con cui ci si sente in pieno accordo, ha pronunciato di fronte al mondo sensoriale esteriore un detto che è come un appello a una conoscenza spirituale, possiamo anche raccogliere insieme a ciò ciò che oggi ha potuto avvicinarsi alla nostra anima, e citarlo come una sorta di trasformazione di tale detto.
Goethe nel suo «Faust» ha fatto dire qualcosa che mostra come l'uomo possa allontanarsi dallo spirito. Riassunto paradigmaticamente in un bel detto è il lontano stare dell'uomo di fronte al mondo spirituale nelle parole:
Chi vuol qualcosa di vivo conoscere e descrivere, cerca prima di scacciarne lo spirito, allora ha le parti in mano, manca, purtroppo! solo il legame spirituale.
Così è in un certo senso di fronte a tutta la conoscenza del mondo. Il destino dell'umanità era dedicarsi per alcuni secoli alle parti. Sempre di più lo si sentirà però non solo come una mancanza teorica, bensì come una tragedia dell'anima, che manca il legame spirituale. Perciò il ricercatore dello spirito deve scorgere nelle anime oggi ovunque ciò che la maggior parte delle anime non sanno ancora di se stesse: la nostalgia del mondo spirituale. E quando si tiene d'occhio qualcosa come l'illuminazione della natura del male e del malvagio, si può forse allargare il detto di Goethe, prendendo come sintesi di quanto detto quanto segue.
Goethe intendeva che chi vuole aspirare a una concezione del mondo, non deve attenersi solo alle parti, bensì deve guardare soprattutto al legame spirituale. Ma colui che si avvicina a questioni della vita così significative come gli enigmi del male e del malvagio, può dire — a partire da fondali scientifico-spirituali — riassumendo sentimentalmente la propria convinzione:
Chi non risolve l'enigma dell'anima, rimane nella mera luce dei sensi; chi vuole comprendere la vita, deve aspirare alle altezze dello spirito!
Benché in questo ciclo di conferenze si sia dovuto spesso parlare della vita morale dell'uomo e dell'ordine morale del mondo, mi sia oggi permesso di riassumere ancora una volta in particolare ciò che dal punto di vista della Scienza dello Spirito è da dire sui fondamenti dell'ordine morale nella vita umana.
Schiller ha espresso in modo grandiosamente semplice, si potrebbe dire, da un sentimento universale del mondo, il carattere fondamentale della vita morale umana. Lo esprime nelle semplici parole:
Cerchi il Sommo, il Grande? La pianta può insegnartelo. Ciò che essa è senza volere, sii tu essendo lo — è questo.
Forse proprio le odierne esposizioni mostreranno che il carattere fondamentale della vita morale è davvero colto con questo detto. Ma nella seconda metà di questo detto è nascosto un enigma, un enigma significativo: «Ciò che la pianta è senza volere, sii tu essendolo volendo — è questo!» Proprio in questo consiste la cosa: come, per cosa e donde l'uomo potrebbe essere volendo ciò che la pianta è senza volere. E nell'enigma che si trova in questa seconda metà del detto di Schiller, si deve cercare in fondo anche il nervo fondamentale di tutte le ricerche filosofiche e di scienza morale, così come percorrono la storia dello sviluppo spirituale dell'umanità.
Nel nostro tempo è difficile per un gran numero di pensatori, di personalità che si occupano delle questioni morali dell'umanità, avanzare davvero verso ciò da cui è possibile ricavare il fatto — pur innegabile — di un obbligo etico dell'uomo. Vedremo come gli obblighi etici, gli impulsi morali, per un gran numero di personalità di pensatori, risplendano nella vita per così dire dall'esterno, senza che dalle premesse delle concezioni del mondo caratteristiche del presente si possa facilmente indicare il luogo da cui questa luce degli impulsi morali in realtà fluisce nell'anima umana.
Proprio quando ci colleghiamo al detto di Schiller — ci si colleghi appunto solo a esso —, possiamo notare un fatto peculiare che illumina dapprima come la vita morale, il quale si presenta con particolare chiarezza quando si scende nel più basso dei regni naturali, nel regno minerale. Supponiamo di rivolgere lo sguardo a qualcosa del regno minerale, ad esempio a un cristallo di rocca. Ciò che è essenziale, ma non sempre sufficientemente osservato, è che sulla base dell'intera situazione del cosmo si deve fare la presupposizione: se questo cristallo di rocca, se questa formazione naturale porta all'espressione ciò che si deve riconoscere come le sue leggi — usiamo la parola — congenite, allora presenta ciò che è la propria essenza. Se si fosse in grado — e certamente la scienza naturale progredente giungerà a tali conquiste; come configurazioni ipotetiche sono già state tentate da singoli — di indicare dalla particolare sostanza del cristallo di rocca come la sua particolare forma cristallina, il noto prisma esagonale chiuso su entrambi i lati da piramidi esagonali, debba prodursi, allora si può anche sapere, quando raggiunge tale forma cristallina, come questa legge riconoscibile per così dire secondo la propria sostanza si esprima nel mondo esteriore. Allora presenta, per ciò che è nello spazio esteriore, la propria essenza. — In un certo senso possiamo dire lo stesso degli esseri del regno vegetale, forse già un po' meno degli esseri del regno animale; ma in sostanza vale, anche se un poco modificato — poiché in natura tutto è presente solo in certi gradi —, la stessa legge fondamentalmente anche nel regno animale. Bisognerebbe dire molto se si volesse esporre la particolarità di ciò che è accennato con questa legge. Qui si vuole solo accennarlo. Quanto più ci si immerge in questo fatto, tanto più si riconosce che qui per il nostro ordine cosmico vi è un punto attraverso cui l'uomo — proprio quando si guarda senza pregiudizi nell'ordine cosmico, lo si nota — si distingue però radicalmente dagli altri esseri naturali.
Supponiamo che si possano davvero riconoscere tutte quelle leggi formative e di altro genere che sono congenite a una forma umana, come la forma cristallina è congenita a un cristallo di rocca, e che l'uomo portasse all'espressione questa somma di forze formative a lui congenite. Allora non rappresenterebbe la propria essenza nello spazio esteriore nello stesso senso degli altri esseri naturali. Perché nel profondo dell'interiore dell'uomo risiede ciò che chiamiamo impulsi morali, il cui carattere inizialmente determinante è comunque quello di accendere una tendenza di sviluppo interiore, nel senso che l'uomo — a differenza degli altri esseri naturali quando porta all'espressione le proprie forze formative naturali — non presenta la propria essenza come compiuta. Si dovrà ammettere che con ciò inizialmente non è detto quasi nient'altro che — si potrebbe dire — un fatto anche piuttosto triviale, ma un fatto da cui bisogna tuttavia partire. Non viene nemmeno riconosciuto dalle concezioni del mondo di colore più naturalistico o materialistico; ma da un'osservazione spregiudicata dell'esistenza deve essere riconosciuto. Si deve riconoscere che l'uomo innanzitutto, diciamo, percepisce da qualche parte qualcosa che vuole insinuarsi nella propria essenza e che gli dà l'impulso a non poter considerare la propria essenza come compiuta, quando si inserisce nell'esistenza nello stesso senso in cui le altre creature naturali si inseriscono nell'esistenza. Anzi, si potrebbe dire: per quanto perfette e compiute l'uomo potesse portare le proprie forze formative nell'esistenza nel senso delle forze formative delle altre creature naturali, non potrebbe mai dichiarare compiuta la propria essenza di fronte agli impulsi morali. Questo ha portato — senza voler parlare affatto di tempi più antichi — al fatto che Kant, il grande filosofo, si vide costretto a dividere la propria immagine del mondo in due parti del tutto separate: una parte che presenta tutto ciò che è riconoscibile del mondo esteriore, in modo tale che in questa immagine del mondo si inserisce anche l'uomo con tutte le proprie forze organizzative, e un'altra parte che dapprima si protende nell'esistenza umana solo come dando il tono di fondo attraverso l'«imperativo categorico»: Agisci in modo che la massima del tuo agire potrebbe diventare precetto dell'agire per tutti gli uomini. Così potrebbe essere enunciato l'imperativo categorico. Quest'altra parte dell'immagine kantiana del mondo si inserisce nella vita umana in modo da dare all'uomo il tono di fondo. Ma come la intende Kant? In modo tale che per sua natura parli da un mondo del tutto diverso rispetto a quello che viene compreso con l'immagine del mondo del sapere e della conoscenza. E parla da un mondo così completamente diverso che Kant appoggia a questa parte — dalla quale parla l'imperativo categorico — tutto ciò che cerca di portare in questa parte della propria immagine del mondo come insegnamenti su un essere divino, sulla libertà umana, sull'immortalità dell'anima. E Kant afferma espressamente che si deve tendere l'orecchio verso un mondo del tutto diverso da quello del comune sapere umano, se si vuole percepire ciò che obbliga l'uomo. La porta d'ingresso verso un mondo al di sopra del mondo sensoriale è per così dire l'imperativo categorico, questo precetto del dovere che obbliga incondizionatamente.
Così si vede che si avverte bene il fatto che l'essenza dell'uomo non è compiuta con ciò che sono le proprie forze formative, corrispondenti alle forze formative delle altre creature con cui insieme compone il cosmo fisico. Nel nostro tempo si mostra qualcosa di singolare. Si vorrebbe dire: il nostro tempo del modo di pensare più materialistico-meccanicistico, ordinato naturalisticamente, non può — se si abbandona coerentemente ai propri impulsi più intimi — in realtà parlare di un tale mondo di cui anche Kant parlava ancora nel senso or ora accennato. Certamente, sono pochissime le persone nel nostro presente che siano coerenti riguardo alla propria concezione del mondo. Non estendono tutti i sentimenti di fondo che seguono dalle premesse della propria concezione del mondo all'intera immagine del mondo. Quelle in particolare che oggi si attengono a un'immagine del mondo di colore naturalistico-materialistico — e che oggi preferiscono chiamarsi monisti — dovrebbero rifiutare completamente anche solo la possibilità di guardare in alto verso un mondo nel quale Kant guarda come attraverso una porta d'ingresso attraverso il proprio imperativo categorico. E lo fanno. E non solo quelle che stanno più o meno su un terreno scientifico-naturale e per le quali è comprensibile, ma anche molte che si chiamano «psicologi». Numerosi pensatori psicologici del passato più recente non se la cavano più quando chiedono: Da dove provengono in realtà i fondamenti morali della vita umana? Da dove viene ciò che come impulsi morali parla nella vita umana, e che tuttavia distingue l'uomo da tutti gli altri esseri naturali? Allora si arriva a dire: Moralità, etica dovrebbe fondarsi sul fatto che il singolo non segua solo quegli impulsi che si dirigono immediatamente sulla propria essenza, sulla propria esistenza, bensì sul fatto che segua quegli impulsi che si dirigono sulla totalità. E «etica sociale» è diventata nel nostro presente una parola molto amata. Poiché con le forze di cui una volta si crede che stiano a disposizione della facoltà conoscitiva non si può guardare in alto verso un mondo superiore, si cerca in certi campi confinanti — ma, come vedremo subito, tuttavia senza un vero terreno e fondamento — di trovare un appiglio in ciò che si può ancora far valere come «reale»: la totalità degli esseri umani o qualche gruppo dell'umanità. E si chiama morale ciò che è nel senso di questa totalità, in contrasto con ciò che il singolo uomo fa solo per sé. Si possono trovare pensieri straordinariamente sottili nel presente che vogliono sostenere etica e moralità sotto questo punto di vista di una mera etica sociale. Ma chi vede le cose più a fondo — indipendentemente dal fatto che ricerchi gli impulsi morali per la singola vita umana, o che ricerchi ciò che il singolo come membro della totalità deve fare — deve pur chiedersi del vero contenuto di ciò che è da fare, o diciamo meglio da dove un tale contenuto può provenire, del «luogo», in senso figurato, da cui gli impulsi morali possono partire. In questo senso Schopenhauer ha pronunciato davvero una parola brillante, che qui ho già citato più volte: «Predicare la morale è facile, fondare la morale è difficile». Intende con ciò: è difficile rintracciare nell'anima umana le forze e gli impulsi che rendono l'uomo davvero realmente un essere morale, mentre dallo svolgimento storico dell'umanità o anche dai sistemi religiosi o di altro genere certi principi sono facilmente da raccogliere, con i quali si può poi predicare la morale. Per Schopenhauer non importa se si possono enunciare questi o quei principi morali, bensì cosa sia ciò che sta alla base degli impulsi morali come forze, in modo analogo a come le forze della natura esteriore stanno alla base dei fenomeni naturali.
Ora Schopenhauer cerca certamente, nel suo modo unilaterale, questi impulsi della natura umana nella compassione e nella commiserazione. Con ragione si è detto: da dove dovrebbe qualcuno che si sente moralmente impegnato in una questione che riguarda solo lui stesso e nessun altro, cercare di evitare uno spergiuro, originato solo dalla compassione? O per cosa dovrebbe qualcuno essere moralmente impedito, diciamo, di mutilarsi per una certa compassione? In breve — e si potrebbero citare molte cose simili —: con l'impulso che Schopenhauer trova si coglie certamente qualcosa di enormemente ampio, si coglie qualcosa che deve stare alla base della grande maggioranza delle azioni morali, ma che come tale non può essere esaustivo.
È in ogni caso istruttivo che le teorie, le concezioni e le opinioni sull'origine del morale vanno sempre più nel vuoto quanto più una concezione del mondo si inclina unicamente a ciò che può essere ottenuto con i sensi esteriori e con l'intelletto rivolto a questo mondo sensoriale esteriore. Richiederebbe naturalmente troppo tempo se volessi mostrare in modo dettagliato — ma si potrebbe mostrare — che una tale concezione del mondo, quando si trovasse anche nella posizione di fondare ad esempio l'immagine del mondo di qualche prospettiva naturale, è davvero impossibile che possa indicare il luogo d'origine del morale. La vita morale, etica rimane in fondo comunque sospesa in aria in ogni tale concezione del mondo che voglia rivolgersi solo al mondo sensoriale esteriore e all'intelletto che combina i fatti del mondo sensoriale o li forma in leggi.
Ciò che è stato detto solo introduttivamente dovrebbe portare ad esporre ciò che, in fondo, dopo le conferenze precedenti, deve apparire del tutto naturale: se si presuppone, come è nel senso di tutte le conferenze che ho tenuto qui, che al nostro mondo sensoriale e al mondo dell'intelletto stia alla base un mondo di esseri spirituali e di fatti spirituali, allora è solo naturale — non potendo trovare nell'ambito del mondo sensoriale gli impulsi dell'etico, del morale — cercare questi impulsi nel mondo spirituale. Forse sono corrette le premesse, le concezioni e le opinioni di coloro che credono che proprio nel morale parli nella natura umana qualcosa che viene direttamente da un mondo soprasensibile. Vogliamo dunque avvicinarci alla considerazione della vita morale con le premesse che sono state poste in queste conferenze. Per fare ciò, per quegli uditori che hanno sentito solo poche di queste conferenze, riassumo brevissimamente come il ricercatore dello spirito giunga nel mondo spirituale, dove vogliamo ora cercare l'origine del fondamento morale della vita umana.
Si è detto più volte: quando l'uomo vuole andare oltre il campo dell'esperienza sensoriale e oltre quel campo che la scienza ordinaria può trovare, si tratta di non fermarsi alle forze conoscitive che l'uomo ha una volta per tutte quando è inserito nel mondo. Tutta la scienza, tutta la considerazione ha ragione che parli nel senso qui spesso esposto di limiti della conoscenza e parta dalla premessa che l'uomo non possa sviluppare altre forze conoscitive che quelle presenti in lui da sé, quelle che sono in lui per il fatto che — nella misura in cui è inserito nel mondo senza il proprio contributo — vi si trova con le proprie qualità. Ma nella ricerca dello spirito ciò che importa è che tutto ciò che è già nell'uomo sia ulteriormente sviluppato, che la premessa venga riconosciuta praticamente: nell'uomo dormono forze che possono essere risvegliate. E qui si è spesso parlato dei metodi che possono sviluppare queste forze sopite. Si è parlato di quella «chimica spirituale» che procede con la stessa logica e modo di pensare rigoroso della scienza naturale, ma che si estende al campo spirituale ed è perciò costretta a sviluppare i metodi naturali e il modo naturale di rappresentarsi le cose in un modo del tutto diverso dalla scienza naturale stessa. In questo senso abbiamo spesso esposto dove la Scienza dello Spirito nel senso autentico nel nostro tempo deve essere una continuazione della scienza della natura. Posso forse richiamare l'attenzione ancora una volta a titolo di chiarimento su ciò che si vuole solo come accennato.
All'acqua — dissi una volta — non si può vedere, quando la si ha davanti solo come acqua, che in essa è contenuto l'idrogeno che il chimico separa attraverso la chimica esteriore. L'acqua spegne il fuoco, essa stessa non è combustibile; l'idrogeno, un gas, è combustibile e può anche essere reso liquido. Così poco come si può vedere all'acqua quale sia la natura dell'idrogeno che è legato con l'ossigeno nell'acqua, così poco si può vedere all'uomo esteriore cosa sia lo spirituale-animico legato all'esteriore corporeo; e così poco come si deve aver paura di essere chiamato un dualista retrogrado quando si riconosce che l'acqua, un monon, è composta di idrogeno e ossigeno, così poco si deve temere di non essere un corretto «monista» quando si dice che in ciò che ci si fa incontro nell'uomo c'è uno spirituale-animico, come l'idrogeno nell'acqua, e che questo spirituale-animico si distingue da ciò che si può osservare nell'uomo quotidiano così come l'idrogeno si distingue dall'acqua. E la chimica spirituale non consiste in operazioni tumultuose, in qualcosa che può essere compiuto esteriormente come la chimica esteriore, bensì in quanto segue, che però si vuole presentare solo molto brevemente. Il più dettagliato si può vedere dalla mia «Scienza occulta in abbozzo» o dal libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?».
L'uomo è l'unico strumento attraverso cui si può penetrare nel mondo spirituale. Ma deve portare se stesso, attraverso esercizi particolari che deve compiere con la propria anima, fino al punto di poter collegare un senso con le parole: Mi vivo nel mio spirituale-animico al di fuori del fisico-corporeo — così come l'idrogeno dovrebbe dire, se potesse viversi: mi vivo al di fuori dell'ossigeno. Affinché questo spirituale-animico si distacchi praticamente dal fisico-corporeo, e l'uomo arrivi a collegare un senso con le parole: Mi vivo nello spirituale-animico, ma il mio fisico-corporeo è fuori di me, come il tavolo è fuori di me, sono necessari esercizi animici duraturi, che durano più o meno a lungo e consistono essenzialmente in un'intensificazione dell'attenzione, che è già importante nella vita ordinaria — ma non attenzione su un contenuto animico prodotto da qualcosa di esteriore, bensì su un contenuto animico posto volontariamente al centro della vita animica. Quando l'uomo giunge allora a tendere tutte le proprie forze animiche e a concentrarle su un contenuto animico sovraordinabile, di cui sa esattamente quale contenuto animico egli stesso vi ha posto, allora attraverso questo concentrarsi più forte delle forze animiche viene progressivamente condensato tutto ciò che dà all'uomo la capacità di estrarre il proprio spirituale-animico dal fisico-corporeo. Solo indipendentemente dall'esercizio della cosiddetta concentrazione deve aggiungersi ancora l'esercizio della meditazione. Questo è qualcosa che l'uomo conosce già nella vita ordinaria, ma che nella Scienza dello Spirito deve essere intensificato all'illimitato: dedizione, dedizione al processo cosmico generale. Essere così dediti all'essere cosmico generale, come il singolo uomo lo è nel sonno attraverso la quiete delle proprie membra, ma consapevolmente e non inconsciamente — questo è il secondo requisito nella Scienza dello Spirito. Il fatto che molte persone non vivano il giusto risultato di questi esercizi è dovuto al fatto che le persone si stancano nel portarli avanti in modo sistematico e duraturo. Dando in questo modo alle forze animiche una direzione diversa da quella che hanno nella vita quotidiana e tendendole in modo diverso da come sono tese nell'esistenza quotidiana, si arriva davvero al punto di raggiungere il momento singolare — raggiungibile — in cui si sa: Ora ti vivi spiritualmente-animicamente; ma mentre prima ti servivi del tuo cervello e dei tuoi sensi, ora sai di essere uscito dal corpo e di trovarti al di fuori di esso, così come altrimenti gli oggetti esteriori erano fuori di te.
Il riconoscimento che una cosa del genere sia possibile è oggi ancora all'inizio della cultura del tempo. Si farà strada, come le verità — la verità di un Copernico, di un Keplero, di un Galileo — si sono sempre fatte strada. A queste si opponevano esattamente le stesse forze arretrate della conoscenza, solo sfumate, che si oppongono oggi al riconoscimento dei mondi spirituali. Se gli oppositori di allora erano persone che si basavano sull'antica tradizione religiosa, oggi sono i cosiddetti «liberi pensatori» che si oppongono al riconoscimento delle conoscenze scientifico-spirituali. Ma il passo verso questo riconoscimento verrà fatto, dovrà essere fatto nello stesso senso in cui al tempo di Copernico, Galileo e Giordano Bruno il passo fu fatto per la scienza della natura esteriore. — Non ho mai avuto l'abitudine di parlarvi in astrazioni e speculazioni, ma ho sempre cercato di citare i fatti spirituali concreti a cui l'uomo giunge quando raggiunge i gradi accennati di una conoscenza spirituale. Può davvero essere vissuto che l'uomo nel proprio spirituale-animico si estragga dal fisico-corporeo e si viva in modo tale da avere chiaramente la coscienza che si distingue da ogni illusione e allucinazione per il fatto del vivere stesso: Ti vivi al di fuori della tua testa, e quando ti reimmergi, è come se ricominciassi a usare il tuo cervello come strumento esteriore. Questa esperienza è sconvolgente quando si presenta per la prima volta nelle proprie prime fasi. Ma è raggiungibile, ed è indicata nello scritto: «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» E poi si entra in un mondo di vissuti spirituali concreti, in cui ci si trova dentro a fatti spirituali così come con i sensi e l'intelletto ci si trova in un mondo di esseri sensoriali concreti e di fatti sensoriali.
A questo mondo, di fronte a cui ci si trova così, ci si avvicina in tre stadi. Il primo stadio attraverso cui si deve lavorarsi è quello che mi sono permesso di chiamare lo stadio del mondo immaginativo. Questo mondo immaginativo non è un mondo immaginato, bensì tale che in esso si vivono i fatti del mondo spirituale in una somma di immagini, che così come le percezioni sensoriali esprimono i fatti dello spazio, esprimono come immagini i processi del mondo spirituale. Attraverso questo mondo immaginativo ci si deve lavorare, ci si deve soprattutto lavorare in modo tale da imparare a conoscere gradualmente tutte le fonti di errori — molto numerose —, così da imparare gradualmente a distinguere ciò che inganna e inganna, e ciò che corrisponde a una vera esistenza spirituale di esseri o processi. — Si ascende poi a un secondo stadio della conoscenza, che mi permetto di chiamare ispirazione. L'ispirazione si distingue nel percepire spirituale dall'immaginazione solo per il fatto che nell'ultima si ha per così dire solo la superficie esteriore di processi ed esseri spirituali che risplende in immagini, mentre ora si deve sviluppare ciò che distingue radicalmente la percezione spirituale da quella esteriore: immergersi nel percepire spirituale. In verità è così che non ci si trova di fronte all'essere spirituale nel modo in cui è nell'essere sensoriale: che quello è là — e io sono qui; bensì nel conoscere spirituale accade davvero qualcosa come un estendersi sopra ciò che viene percepito, un immergersi in ciò che viene percepito. Suona strano, ma è letteralmente vero: ci si espande spazialmente con il proprio essere in tutte le cose che si percepiscono nel mondo spirituale. Mentre altrimenti ci si trova in un punto dello spazio, racchiusi nella propria pelle, e tutto il resto è fuori, nel mondo spirituale tutto ciò che si è abituati a chiamare mondo esteriore diventa mondo interiore. In esso si vive e si opera, ci si immerge in esso, nella misura in cui si è in grado di penetrare. E poi vi è ancora uno stadio superiore di conoscenza di cui oggi non si ha bisogno di parlare qui; è l'intuizione, nel giusto senso, non ciò che nella vita ordinaria spesso viene così chiamato. Attraverso immaginazione, ispirazione e intuizione ci si lavora nel mondo spirituale.
La domanda che ora ci deve occupare è: Se dunque si esce dal corpo e dalle esperienze ordinarie dell'esistenza, quale differenza si rivela allora riguardo a tutto ciò che si chiama conoscenza proveniente dall'esterno, che si è abituati a ricevere dall'esterno — e riguardo a ciò che si designa come propri impulsi morali, come idee e rappresentazioni morali? Siamo in grado allora di indicare una sorgente della vita morale, quando forse possiamo mostrare questa sorgente nel mondo che si raggiunge solo quando ci si allontana dal comune mondo sensoriale e si penetra con il proprio conoscere spirituale in un mondo spirituale?
Consideriamo innanzitutto il mondo che erge intorno a noi un mondo spirituale di immagini. Riporto semplicemente i fatti così come si presentano all'osservazione spirituale. Lì si trova riguardo a tutto ciò che ci si acquisisce attraverso la rappresentazione sensoriale fondata sulla percezione sensoriale, in generale riguardo a ciò che ci si acquisisce in relazione a ciò in cui si è immersi nella vita esteriore, che nel momento in cui si lascia questo mondo, si diffonde su questo mondo stesso una sorta di oscurità, e si solleva un nuovo mondo di esseri spirituali e di fatti spirituali, in cui si è anche nel sonno; ma come ricercatori dello spirito ci si immerge in stato conscio in questo mondo di processi ed esseri spirituali. Immergendosi così in esso, si nota: Ciò che contempli come colori, ciò che senti come suoni nel mondo sensoriale, scompare; ciò che puoi portare con te nel mondo spirituale è solo un ricordo di esso; qualcosa che al massimo si può rappresentare. Quando ciò scompare, ci si immerge in modo tale che per così dire l'attività del pensiero, del rappresentare, anche il sentire e il percepire vengono come afferrati da altri esseri nei quali ci si immerge: perché questo è l'essenziale: nel mondo spirituale ci si immerge in un mondo di esseri. E poi si giunge a ciò che è stato spesso esposto: non appena ci si immerge nel mondo spirituale, si trovano fatti concreti ed esseri; e ciò che si osserva nel mondo sensoriale si presenta in modo tale che in verità si vive dentro al mondo soprasensibile, invisibile, spirituale, ma — quando siamo rinchiusi nel corpo — attraverso l'attività del corpo questo mondo soprasensibile ci getta il proprio riflesso. In verità diventa un fatto concreto che l'intero mondo esteriore che si vede intorno a sé è un'immagine speculare del mondo spirituale, di quel mondo spirituale di cui ho esposto che produce dapprima i processi cerebrali che costituiscono l'apparato speculare attraverso cui vengono percepiti i processi esteriori, e che stesso non è percepibile. Come l'uomo non percepisce se stesso quando si avvicina a uno specchio, bensì percepisce l'immagine speculare, così vede, quando si immerge nel mondo fisico, l'immagine speculare del mondo spirituale, poiché attraverso i processi del corpo il mondo spirituale si specchia nell'apparato speculare. E ora ci si accorge che il mondo fisico di percezione si rapporta al mondo spirituale come l'immagine speculare si rapporta al contemplatore. È in verità così: come l'immagine speculare ha significato per il contemplatore solo quando questi guarda nello specchio e accoglie l'immagine nell'anima, così l'immagine speculare del mondo spirituale, l'intero mondo fisico di percezione che abbiamo intorno a noi, ha significato come «immagine» — a prescindere dal processo fisico che vi sta dietro. Lo si percepisce quando si entra nel mondo spirituale.
Qui non si vuole praticare una considerazione teleologica della natura. Non intendo che il mondo sia organizzato da un intelletto infinito in modo tale che l'uomo possa trovare la possibilità di sviluppare il proprio sé, bensì voglio solo richiamare l'attenzione sul fatto dato come fatto: che l'uomo ciò che ha accolto nel proprio sé, avendolo contemplato nel mondo esteriore, ora può portarlo avanti, quando lo ha ricevuto nella propria anima. — Per ciò che chiamiamo giudizi conoscitivi, è dato il fatto che questo intero mondo della conoscenza viene costruito attraverso un processo di specchiatura, e ciò che in fondo scompare come processo di specchiatura quando ci si immerge nel mondo spirituale — dove immediatamente ci si immerge in un mondo di processi ed esseri spirituali, del quale si sa: appartiene a sé, ed è da esso che è tratto ciò che nel mondo fisico è solo un'immagine speculare.
Questo è l'essenziale: nel momento in cui si prende per così dire congedo dal mondo sensoriale e si ascende in un mondo spirituale, si impara a riconoscere: A ciò che sei tu stesso, che senza di te non sarebbe lì, e a cui tu stesso appartieni, si è aggiunta solo la specchiatura che è avvenuta solo per il fatto che sei un organismo umano; e questa specchiatura ha significato per il tuo sé, per il tuo io, per ciò che porti come spirituale-animico attraverso i secoli. Perciò ci si trova, non appena si è nel mondo spirituale, in un mondo che è lì senza di sé, del quale si impara a riconoscere: deve specchiarsi affinché possiamo percepirlo. Ma allo specchiarsi l'essenza stessa non vi partecipa.
Ora guardiamo al momento in cui entriamo nel mondo immaginativo. Come stanno le cose con le rappresentazioni morali quando si ascende nel mondo spirituale?
Ciò che si sente come impulsi morali, si presenta nel momento in cui si avanza nel mondo immaginativo in modo tale che non può essere designato altrimenti che dicendo: Hai pur creato qualcosa qui, hai posto qualcosa nel mondo spirituale! Ciò che si conosce non lo si ha posto in un mondo; lo si è posto solo in se stessi e lo si porta avanti attraverso i secoli. Ciò che corrisponde a un impulso morale, a un'azione morale, o persino solo a un volere morale, è creativo; di modo che bisogna dire, quando lo si vede nel mondo spirituale: Attraverso ciò che viviamo con il concetto dell'etico in noi, creiamo esseri nel mondo spirituale. Siamo gli autori dapprima di processi, più in là persino di esseri del mondo spirituale.
Quegli stimati uditori che hanno spesso ascoltato queste conferenze, sanno che nella Scienza dello Spirito si parla delle vite terrestri ripetute. Questa vita terrestre che viviamo ora si costruisce su una serie di vite terrestri precedenti, e sempre a una vita terrestre corrisponde una vita successiva in un'esistenza spirituale; e dalla nostra attuale vita terrestre guardiamo di nuovo alle vite terrestri future. — Ora ciò che rappresentiamo in noi stessi nel nostro vivere morale si oggettiva letteralmente, dapprima in processi spirituali. Come penso e agisco moralmente, lo si nota nel mondo spirituale come processi. Questi sono lì processi che escono ora dal mero sé dell'uomo. Mentre si portano avanti le esperienze conoscitive solo con il mero sé e le si trasmette con il sé nelle vite terrestri successive, ciò che appartiene alla vita morale o immorale è posto come processi nel mondo e agisce come tale, di modo che attraverso il karma nella prossima vita terrestre abbiamo di nuovo a che fare con essi. E chi ascende nei mondi spirituali nota come gli impulsi morali fondino un certo rapporto con ciò che egli genera come sé.
Prendiamo ad esempio uno dei principali impulsi — richiederebbe troppo tempo se volessi esporre perché lo chiamo uno dei principali impulsi morali —: quello che il significativo psicologo Franz Brentano ha chiamato l'unico impulso dell'ordine morale del mondo, l'impulso dell'amore. Chi potrebbe negare che una quantità innumerevole nella vita morale derivi dai diversi gradi dell'amore — dagli stadi più bassi dell'amore fino agli stadi più alti, fino all'amore spinoziano, l'amor Dei intellectualis? Tutto ciò che avviene sotto l'impulso dell'amore, che contiamo nel campo del morale, come lo troviamo nel mondo immaginativo? Lo troviamo in modo tale che tutto ciò che nasce sotto questo impulso ci è familiare, di modo che possiamo dire: con ciò che nasce sotto l'impulso dell'amore possiamo vivere nel mondo spirituale. Ci si sente di casa nel mondo spirituale con qualcosa che nasce dalla capacità d'amore. Questo è l'essenziale che si presenta non appena si entra nel mondo immaginativo.
Ma prendiamo ciò che nasce dall'odio, ciò che si presenta come un'azione o anche solo come un'intenzione dettata dall'odio. Lì si mostra il fatto molto evidente che tutto ciò che scaturisce dal campo dell'odio si mostra nel mondo immaginativo in modo tale da incutere paura, da respingere. Anzi, appartiene ai lati tragici del vissuto del ricercatore dello spirito il dover vedere come egli stesso si ponga nel mondo spirituale con le forze di simpatia e antipatia. Davvero, comunque stiano le cose: non appena si entra nel mondo spirituale, può capitare di sembrare a se stessi simpatico o antipatico. Nel mondo fisico non accade che le persone si trovino antipatiche; simpatici, può essere. Ma nel mondo spirituale ci si trova sottomessi, come qui alle leggi naturali, così là alle leggi spirituali. Tutto ciò che è scaturito dalla capacità d'amore, dalla capacità di sacrificio, da ciò che si compie per un impulso morale o si percepisce come disposizione morale, tutto ciò fonda nel mondo spirituale processi che si contemplano nel conoscere immaginativo, li si contempla in modo tale da potersi essere simpatici grazie al pensiero, all'agire o al sentire capace d'amore. Tutto ciò che viene intrapreso ad esempio sotto l'odio o impulsi simili, dalla malvagità, dalla vanità, si presenta nel mondo immaginativo in modo tale da sapere: Tu sei il creatore di questi processi, che sono semplicemente l'oggettivazione dei tuoi impulsi pieni d'odio o dei tuoi impulsi malvagi; ti presenti al loro interno in modo tale che i processi costringono al fatto che tu sei antipatico a te stesso. Lì non si può fare a meno di essere antipatici a se stessi.
Per un ricercatore dello spirito è necessario in certi casi imparare a sopportare in una profonda conoscenza di sé tali situazioni, e imparare a sopportarle con pazienza, così come si presentano nel karma ulteriore. Non si deve dire assolutamente che un ricercatore dello spirito non deve avere tale antipatia, bensì che non deve affatto avere la volontà di presentarsi come un santo o come un essere superiore. Bensì ciò che deve essere perseguito è che egli cercherà di nobilitare la propria vita morale, che si riferisce alla convivenza con gli altri uomini, tanto da far diminuire la misura del tragico sentirsi-antipatico. Perché significa uno stato di tensione terribile volersi per così dire fuggire da se stessi; e questo volersi fuggire si mostra solo nell'ascendere nel mondo spirituale. Lì si vede da dove vengono gli impulsi attraverso cui compiamo ciò che è amabile — e impariamo a evitare ciò che odiamo. Perché ciò che si fa nel mondo ordinario da tali impulsi, agisce nel mondo spirituale come forza. Anzi, si può dire: quando l'uomo sprofonda nel sonno, le forze agiscono ulteriormente che sono state qui caratterizzate come un essere-di-casa nel mondo spirituale o come un aver-paura in esso, come un essere-simpatico-legato a ciò che emerge dalle proprie azioni, o come un essere-antipatico-a-se-stessi e un volersi-fuggire. Ciò influisce fortemente sul sonno e condiziona la salute del sonno, almeno in parte. Ciò che si produce come risultante dalla vita diurna, e che quando agisce in modo concordante non lascia addormentare l'uomo, è al tempo stesso ciò che il ricercatore dello spirito deve contemplare.
Ora chiediamoci: Da dove provengono quegli impulsi morali che parlano nell'anima umana?
Nella vita ordinaria non si sa da dove parlino. Ma ci sono e parlano in modo tale che chi usa solo l'intelletto — che combina i fatti del mondo sensoriale e li forma in leggi — non li può trovare. Da dove dunque proviene ciò che nell'essere umano parla come da un altro mondo?
È come conoscenza presente solo quando viene contemplato nel mondo immaginativo. Ma agisce come forze oscure, il cui origine rimane oscuro per la conoscenza, ma che come impulsi parlano nell'anima. Gli effetti di ciò che il ricercatore dello spirito contempla vengono vissuti nel mondo sensoriale come impulsi morali; le cause si trovano nel mondo spirituale. Perciò l'uomo si presenta come un essere che deve sempre dirsi: E fossero pure perfettamente sviluppate le tue forze d'amore, appartieni a un mondo spirituale e trovi lì l'altra parte del tuo essere, dove acquisti ciò che qui si esprime come vita morale — che si esprime ad esempio in ciò che chiamiamo la coscienza morale, che è un grande enigma quando si vuol essere coerenti.
Abbiamo ora trovato dove affondano le radici le forze che si manifestano come coscienza morale e simili. Supponiamo di trovarci di fronte a un essere umano, e la particolare configurazione della nostra vita delle rappresentazioni potrebbe portarci a odiarlo. Ciò che potrebbe portarci a odiarlo, e che nel mondo spirituale temeremmo come processi, quella voce parla nella nostra anima come: Non devi odiare! Ciò che agisce nella capacità d'amore, e per cui nel mondo spirituale possiamo essere simpatici a noi stessi, parla nella vita terrestre come: Devi amare! E così è con le altre manifestazioni della vita morale, che si cristallizzano infine spiritualmente come la coscienza morale.
E questa stessa coscienza morale, come si presenta come fatto nel mondo spirituale?
Nel mondo immaginativo non la si trova ancora come fatto. Per trovarla come fatto bisogna immergersi nel mondo inspirato — immergersi in modo tale da sentirsi diffuso su tutto il campo di percezione nel campo spirituale e vivere questi percetti interiori come il proprio campo percettivo in se stessi. Ora da là in basso parla l'origine della coscienza morale. Essa si serve solo — si esprime per così dire in ciò che può essere vissuto nel mondo immaginativo — ma il suo centro si trova nel mondo dell'ispirazione. E quando ci si eleva ad essa e si cercasse una volta per prova di chiedersi: Cosa succede se astrai da tutto ciò che ti dice la voce della tua coscienza morale? Supponi per prova di poter fare qualcosa di amorevole così come fai qualcosa per odio, e supponi che la tua coscienza non parli —, allora si noterebbe che si produce qualcosa che voglio innanzitutto chiarire attraverso un paragone. Vorrei dire: si vive in se stessi qualcosa come una goccia d'acqua che fosse trasferita da qualche parte dove fa così caldo da evaporare immediatamente. Qualcosa del genere accade quando per prova nel mondo immaginativo si esclude la coscienza morale. Lì lo si vive: la coscienza vuole per così dire estinguersi, perde il proprio centro di gravità; si cessa di essere orientati dentro al mondo spirituale. Appartiene alle esperienze più terribili che si hanno allora: essere dentro al mondo spirituale e sentire svanire la coscienza, dopo essersi prima formati a portarla in alto. È uno stato terribile quando persone che sono davvero prive di coscienza morale hanno esperienze in alto, quando giungono nel mondo spirituale. Perché supponiamo che una persona, che non è molto scrupolosa, giungesse nel mondo spirituale. Gli esercizi che si trovano nello scritto «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» può compierli chiunque, quando li porta avanti con la necessaria energia, di modo che poi percepisce nel mondo spirituale. Non si dovrebbe salire finché non è salutare. Perciò vengono anche raccomandati esercizi in cui non si perde la coscienza; di modo che nel libro citato vengono indicati esercizi che rendono un essere umano moralmente consapevole, affinché la coscienza nel mondo spirituale non venga eliminata. Ma supponiamo che una persona priva di coscienza morale giungesse nel mondo spirituale. Allora si produrrebbe il fatto che immediatamente sarebbe soggetta alla dissoluzione, all'evaporazione della propria coscienza. Tali ricercatori dello spirito privi di coscienza morale esistono senz'altro. Quelli che si elevano al mondo spirituale con una certa dose di mancanza di coscienza morale hanno immediatamente — poiché lì entriamo in una sfera di esseri — il bisogno di consegnarsi ad altri esseri spirituali. Persone che pervengono senza coscienza morale fino al punto in cui la coscienza morale nella propria realtà dà un solido centro di gravità, tali persone — che sentono per così dire lì «evaporare» la propria coscienza —, si abbandonano a un altro essere, si fanno ossessionare da un altro essere per avere un sostegno. Questa è un'esperienza che può davvero essere fatta. Da qui deriva che in verità una tale persona, quando ritorna alla coscienza diurna, non comunica più ciò che ha sperimentato nel mondo spirituale, bensì ciò che un essere, di cui si è fatto ossessionare, poi parla attraverso di lei. L'integrità del nostro essere rimane mantenuta portando davvero nel mondo dell'ispirazione come forza quella voce che qui è presente come coscienza morale. Allora ci si sente in se stessi, ma in se stessi in modo tale che ciò che si produce — ciò che si mostra già nel mondo immaginativo — è presente in modo tale da non perdere il centro di gravità e da essere qualcosa che porta e sostiene. E ciò che può portare e sostenere l'essere umano nel proprio vero essere spirituale nel mondo spirituale, parla attraverso due mondi in basso, attraverso il mondo immaginativo, giù nel mondo sensoriale, ed è la voce della coscienza morale.
Così la coscienza morale — di cui molte personalità di pensatori non possono in realtà scoprire l'origine, di cui parlano come se fosse stata formata solo attraverso l'ordine sociale della convivenza degli uomini —, così la coscienza morale è qualcosa che viene portato giù dal mondo spirituale, che è presente nel suo effetto nell'essere umano che vive sensibilmente, e il cui origine si trova quando si ascende nel mondo spirituale. Si possono trovare i segreti dell'intero mondo in fondo solo quando si sviluppano davvero quelle forze conoscitive di cui qui si è spesso parlato; allora bisogna dire in particolare del mondo del morale che esso invia giù i propri impulsi dai regni dello spirito, e che l'uomo, quando diventa consapevole degli impulsi morali, si trova in quel caso di vivere l'effetto di ciò che ha la propria origine nel mondo spirituale. E un giusto intendere l'ordine morale del mondo ci mostra da un lato che i mondi spirituali parlano attraverso l'anima, dall'altro lato però anche che con ciò che sono gli impulsi morali si creano realtà, che continuano ad agire, che si ritrovano, realtà che inviamo nel mondo spirituale e che in questo mondo — che sta alla base di quello sensoriale — sono cause.
Solo accennare ho potuto, avendo lasciato del tutto non menzionata una vasta gamma di gradi intermedi, ciò che il ricercatore dello spirito deve percorrere quando ascende dal mondo sensoriale ai mondi spirituali. Ma vorrei aggiungere ancora brevemente come narrazione: Ciò che vediamo così nascere — agendo moralmente o immoralmente —, ciò che si esprime nei suoi effetti nei nostri impulsi morali, ciò che percepiamo nel mondo immaginativo come forze costruttive con cui possiamo vivere in modo familiare, o come forze distruttive con cui ci rendiamo antipatici a noi stessi, si rivela a noi come le prime cause dell'esistenza del mondo in generale. Perché volgiamo lo sguardo verso il vasto mondo stellare, dove dominano sicurezza, ordine e armonia, e guardiamo indietro a tempi primordiali nei quali esseri si sono attivati moralmente in modo simile a come possiamo farlo noi oggi, dove esseri inviavano i propri impulsi morali, che si presentano così insignificanti da sembrare come niente accanto all'intero dell'esistenza cosmica. Ma questi impulsi morali crescono ulteriormente nel tempo! Questi impulsi morali che in tempi primordiali partirono da quegli esseri, crescevano sempre più — e nel loro crescere diventarono essi stessi le forze naturali. Si impara a riconoscere — i gradi intermedi devono ora essere saltati — considerando ciò che si trova come leggi celesti, ciò che riempì uno di quelli che fondarono la scienza naturale moderna, Keplero, di tale pietà: che nel cosmo agiscono antichi e maturi impulsi morali originari. — Quelli che in tempi antichi divennero guide spirituali nel senso di quelle epoche — sappiamo da conferenze precedenti che non si può più ascendere ai mondi spirituali nello stesso modo in cui si ascendeva anticamente nei Misteri; oggi deve avvenire in altro modo — essi dovevano superare certi stadi, gradi. Tra questi gradi uno dei più alti era quello che aveva dato all'anima la possibilità di guardare in campi alti dell'esistenza spirituale. Era un tale grado quello che si chiamava il grado dell'eroe solare o dell'uomo solare. Perché dell'uomo solare? Lo si chiamava così per il motivo che un'anima tale, che vede i nessi contemplabili nel modo caratterizzato, deve aver portato la vita interiore così avanti che — quando si eleva ai campi più alti del conoscere — non è esposta all'arbitrio interiore a cui è esposta la vita animica ordinaria, bensì a impulsi che agiscono con necessità riconosciuta ed esperita interiormente, di modo che ci si diceva: Se ti allontani da essi, produci un disordine tale come produrrebbe il sole nell'universo se deviasse anche solo per un poco dalla propria orbita. Perché su un tale stadio del conoscere si doveva aver raggiunto una tale solidità della vita interiore, negli antichi Misteri tali conoscitori si chiamavano uomini solari. Vi era in ciò la connessione che esiste tra ciò che inviamo nel mondo e ciò che ne cresce — così come ciò che sperimentiamo come «leggi del cosmo» è cresciuto da impulsi morali di esseri di tempi remotissimi.
Quando si tiene conto di ciò, si comincia a vivere un detto di Kant ancora diversamente. Quando davanti ai propri occhi spirituali gli si presentò il dovere morale, la coscienza morale in generale, pronunciò le parole significative: «Due cose riempiono l'animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me e la legge morale in me!» Tali connessioni, che erano state vissute, che si sorvegliavano — dove si vede la legge morale per così dire nell'agire del tempo —, le riempivano quando parlava del «cielo stellato sopra di me e della legge morale in me». Chi riconosce scientifico-spiritualmente gli impulsi originari della vita morale, riconosce al tempo stesso come questa vita morale sia connessa con la vera sorgente-radice dell'essenza umana. Perciò la Scienza dello Spirito può solo nel senso più alto condurre a dare a questa vita morale una base solida, di modo che si possa dire: Sì, tutta la conoscenza è lì affinché troviamo noi stessi nel nostro interno e ciò che così troviamo, lo portiamo attraverso il mondo e i tempi; ma tutto ciò che viviamo in noi come impulsi morali ci rende noi stessi creatori, co-plasmatori del mondo. Possiamo capire come dobbiamo disprezzarci come persone immorali che portano corruzione, che pongono distruzione nel mondo, quando riconosciamo: attraverso l'ordine morale del mondo siamo connessi con il mondo in un senso molto più reale che attraverso le altre conoscenze che accogliamo nel nostro intelletto. E allora si avverte ciò che hanno sentito così fortemente spiriti profondi come Johann Gottlieb Fichte, il cui centesimo anniversario della morte abbiamo celebrato di recente, che dice: Ciò che è il mondo sensoriale non ha un'esistenza autonoma, fondata su se stessa; è solo il materiale sensorializzato per il dovere, per l'ordine morale del mondo. Ciò che la Scienza dello Spirito oggi ha da portare alla luce, lo presagiva riguardo alla concezione morale del mondo uno spirito così profondamente forte come Fichte, che in fondo guardava il mondo in modo tale da dirsi: L'ordine morale del mondo è il più reale di tutto, e l'altro è lì solo affinché abbiamo un materiale in cui poter portare all'espressione ciò che sono gli impulsi morali. — Naturalmente anche la Scienza dello Spirito non potrà porsi sul terreno della concezione del mondo fichteana; perché questa rappresenta un'unilateralità. Proviene da un'epoca in cui la Scienza dello Spirito non esisteva ancora. Ma si potrà guardare con ammirazione a come un uomo come Fichte vivesse in sé l'ordine morale del mondo. Perché proprio questo mostra la Scienza dello Spirito: Tutte le altre conoscenze ci si presentano come un tableau cosmico; morale però è ciò che dobbiamo essere, quando vogliamo sviluppare tutta la nostra essenza. Questo è ciò che non solo ci rafforza in noi stessi, bensì ci inserisce con autentico equilibrio nell'intero ordine cosmico. Quando si vede così come proprio la Scienza dello Spirito sia in grado di trovare il sostegno vivente dell'ordine morale del mondo, allora ci si presenta davvero agli occhi ciò che in queste conferenze è già stato espresso più volte. Con la Scienza dello Spirito moderna ci si trova oggi ancora nella posizione in cui si trovò un tempo Giordano Bruno davanti ai propri contemporanei, quando voleva ampliare l'immagine del mondo al di là della volta celeste azzurra nelle infinite lontananze dello spazio. Aveva da mostrare alle persone del proprio tempo: Ciò che percepite come volta celeste azzurra, sono solo i limiti della vostra stretta visione. Una tale fantasmagoria spirituale è ciò che l'uomo ha posto nel proprio essere attraverso la nascita o il concepimento e la morte. Ma così come la volta celeste azzurra è solo il limite stretto della propria visione nello spazio, così nascita e morte per la visione umana sono solo i limiti nel tempo. E così come ciò che l'uomo stesso si è posto come una maya come limite dello spazio venne riconosciuto come tale, così per l'anima umana si aprono i limiti oltre nascita e morte, e vengono riconosciuti i mondi infiniti che si trovano oltre nascita e morte. Ci troviamo oggi riguardo alle indicazioni scientifico-spirituali nel nostro tempo così come la scienza della natura moderna si trovava riguardo alle concezioni scientifiche-naturali nell'aurora del tempo moderno. Ma ci si trova in un certo senso ancora soli. Ci si trova così che — quando lo si conosce — la fede invincibile nella verità, che si cerca la via attraverso le fessure e le spaccature più strette, anche se le forze contrarie volessero combatterla — ci si sente tuttavia in modo ancora diverso in solitudine con la Scienza dello Spirito: si sente come il tempo attuale deve tendere verso la Scienza dello Spirito, come le anime devono chiederla — e ci si sente in accordo con ciò che i più significativi spiriti di tutti i tempi hanno presagito e inteso, ciò che hanno spesso espresso in modo più semplice di come si deve esprimerlo oggi, ma che tuttavia non meno correttamente hanno espresso dall'anima che sente la verità. Così ci si sente, dovendo indicare dalla Scienza dello Spirito le vere sorgenti della vita morale e di un ordine morale del mondo provenienti dai mondi divini-spirituali, in accordo con molti altri spiriti — e anche con Goethe, di cui si vuole portare un detto qui che deve riassumere ciò che è stato detto a voi nel corso di questa conferenza. Goethe disse una parola significativa riguardo alla sorgente della vita morale, semplice, si può dire, per chi può sentire davvero la vita morale: Parla un dio assai piano nel nostro petto, assai piano ma anche chiaramente; ci guida a riconoscere cosa afferrare e cosa fuggire. Dicendo Goethe: parla un dio assai piano ma anche chiaramente nel nostro petto, indica — e lo mostra insieme a tutte le grandi personalità e proprio alle personalità che sentono, le quali potevano presagire la verità in questo campo — per così dire presagendo ciò che attraverso la Scienza dello Spirito può essere trovato come gli impulsi della vita morale nel mondo spirituale. Guardiamo in alto verso il mondo spirituale, e ci diciamo: Proprio la vita morale testimonia che l'uomo ha il proprio origine nei mondi spirituali; perché di là parla il Dio che piano ma anche del tutto chiaramente annuncia cosa afferrare e cosa fuggire; egli cela sì ciò che il ricercatore dello spirito contempla come i motivi dell'afferrare e del fuggire, ma ciò che l'uomo porta all'espressione come impulsi morali ha i propri veri fondamenti nel mondo spirituale, ciò che da esso discende nel nostro animo, che parla nell'anima umana come un vero Dio, come voce di Dio dal mondo spirituale, annunciando l'essenza dell'uomo, attraverso cui questi protende al di là di ciò che le creature del proprio mondo circostante nel cosmo sono.
Poco dopo la morte di Voltaire, avvenuta nel 1778, apparve lo scritto di Lessing «L'educazione del genere umano», e si vorrebbe dire: in questo scritto può in un certo senso essere trovato il punto di partenza per una considerazione storica nel senso della Scienza dello Spirito. Questo scritto di Lessing, «L'educazione del genere umano», è stato menzionato ripetutamente in queste conferenze. Esso cerca, a partire dalla coscienza del diciottesimo secolo, di trovare ragioni razionali per ciò per cui oggi la Scienza dello Spirito deve a sua volta intervenire dalla propria posizione: per le vite terrestri ripetute dell'uomo.
Chi cerca di pensare fino in fondo le argomentazioni di Lessing in questo scritto più maturo della sua vita, nel testamento per così dire del suo lavoro spirituale, troverà che attraverso le idee di questo scritto entra un nesso nell'intero tessuto del divenire storico umano. In questo divenire storico dell'uomo vediamo epoche successive che si distinguono l'una dall'altra. Quando guardiamo indietro ad epoche antiche, troviamo che l'anima umana viveva qualcosa di diverso, che cercava i propri ideali in qualcosa di diverso rispetto alle epoche successive. Possiamo dire in un certo senso: le diverse epoche del divenire storico si distinguono nettamente l'una dall'altra per il carattere di ciò che possono dare alle anime umane. E senso e connessione entrano in tutto questo divenire storico quando si pensa che quest'anima umana — che secondo la credenza che la vita umana sia una sola potrebbe partecipare per così dire solo ai benefici culturali e alle impressioni culturali di un'epoca — nel senso di Lessing e della Scienza dello Spirito più recente appaia sempre di nuovo e di nuovo nelle vite terrestri ripetute; che essa ricavi da ogni epoca ciò che essa può dare all'anima umana, che poi attraversi una vita tra la morte e la prossima nascita in un mondo puramente spirituale e poi appaia di nuovo in un'epoca successiva, naturalmente con alcune deviazioni nella singola vita individuale, per trasmettere i frutti, i risultati e le impressioni dell'epoca precedente alla successiva. Perciò possiamo dire: ciò che è per noi l'anima umana vive attraverso tutto il divenire storico, prende parte a tutte le epoche. E per questo si può davvero, riprendendo l'idea di Lessing, parlare di una sorta di educazione dell'anima umana attraverso lo spirito delle epoche successive della vita terrestre storica. Quando si entrerà nel senso della Scienza dello Spirito più recente più accuratamente in ciò che — si vorrebbe dire — in inizi elementari si trova già nelle idee di Lessing sull'educazione del genere umano, allora sul campo della considerazione della storia, sul campo su cui soprattutto si sviluppa la nostra anima, si sarà finalmente a quel punto a cui oggi si crede di essere sul campo puramente scientifico-naturale. Allora si avrà in fondo solo una storia. Solo allora si porterà senso e connessione nell'organismo del divenire storico; si riconoscerà come un'epoca si costruisce sull'altra, cosa le anime abbiano dalle diverse epoche, perché siano inserite nelle diverse epoche — in altri termini: si riconoscerà il legale agire e operare delle epoche storiche così come oggi si impara a conoscere l'agire e l'operare delle forze della natura riconoscibili dalla scienza della natura. Allora ciò che la Scienza dello Spirito ha da dire non apparirà più come qualcosa di così fantastico come potrebbe ancora apparire oggi a così tante persone. Allora si comincerà a sorridere di meno del fatto che la Scienza dello Spirito per l'essenza umana non deve riconoscere solo un involucro fisico-corporeo, che viene intessuto intorno all'uomo attraverso la nascita e che consiste di diversi membri, bensì deve riconoscere un essere interiore spirituale-animico dell'uomo, che però è da considerare in modo tale che sviluppa le proprie diverse formazioni, articolazioni nel corso delle epoche umane.
Nel senso della Scienza dello Spirito distinguiamo nell'anima umana, così come si è sviluppata fino all'epoca presente, propriamente tre articolazioni. Si vorrebbe dire: la parte più primitiva in questa articolazione — in cui ancora agiscono più ciecamente le passioni e pulsano gli impulsi e gli affetti, ma in cui agisce anche ciò che ci media le percezioni del mondo fisico esteriore — la chiamiamo nel senso della Scienza dello Spirito l'anima senziente. A differenza di questa anima senziente, parliamo poi di un altro membro dell'anima, che ci mostra l'uomo già con una maggiore interiorità, che ce lo mostra in modo tale da potersi cogliere quando volge una volta lo sguardo dall'intero ambiente fisico e si eleva al di sopra di ciò che in lui opera come impulsi, affetti e passioni più inconsci. Un tale membro superiore dell'anima umana lo chiamiamo l'anima razionale o affettiva, in cui la vita spirituale dell'uomo si interiorizza già di più. E come membro supremo dell'anima umana — come quel membro in cui soprattutto si esprime il pensiero che si rivolge su se stesso, la piena autocoscienza dell'uomo, il più puro sentimento-dell'io e coscienza-dell'io — lo chiamiamo nel senso della Scienza dello Spirito l'anima cosciente. Ma non come di astrazioni o di concetti e idee posti arbitrariamente parliamo di questi tre membri: anima senziente, anima razionale o affettiva e anima cosciente; bensì ne parliamo in modo tale da vedere al tempo stesso come nel corso dello sviluppo storico dell'umanità questi tre membri dell'anima si dispieghino gradualmente.
Se si tornasse indietro lontano nel divenire storico, oltre i tempi in cui hanno cantato Omero ed Esiodo, in cui vissero i tragici greci e nacque la filosofia greca, si troverebbe ciò che ancora oggi riconosciamo negli echi dell'antica civiltà egizia e caldaica. Molto di ciò ha già portato alla luce anche la ricerca esteriore. Ma la Scienza dello Spirito mostra che nell'epoca che si estende dall'ottavo al decimo secolo prima della nostra era fino al secondo o terzo millennio a.C., le anime umane — ossia le nostre anime, così come erano allora incarnate — hanno attraversato qualcosa che non si può affatto paragonare alla vita odierna, all'intera configurazione e al modo in cui oggi viviamo. Ciò che oggi chiamiamo pensiero, ciò che per così dire ci si presenta come ovvio nella visione scientifica del mondo, sarebbe stato allora ancora impossibile. Impossibile sarebbe stato anche che l'anima umana si sentisse — si vorrebbe dire — nei momenti più importanti della propria vita così nettamente separata, raccolta in se stessa e isolata dalla restante natura. Tutto ciò era in quel tempo ancora impossibile. L'uomo si sentiva con la propria anima come immerso nell'intero cosmo, nell'intera restante natura, si sentiva come un pezzo della restante natura, come la mano — se potesse avere coscienza — dovrebbe sentirsi come un pezzo dell'organismo. Oggi possiamo farci un'idea della vita animica del tutto diversa, che si è estesa fino all'ottavo o decimo secolo prima della nostra era, solo con l'aiuto della Scienza dello Spirito. Quando l'uomo allora disse: i miei impulsi mi spingono a fare un passo avanti — oppure quando disse: respiro — o quando sentì il sentimento della fame o della sazietà, in questo passare del vissuto interiore nel movimento corporeo sentì qualcosa di fronte a cui si poneva così come si poneva di fronte ad altri vissuti quando si diceva: lampeggia, tuona, oppure il vento sibila tra gli alberi. L'uomo non aveva distinto ciò che viveva animicamente da ciò che accadeva fuori; era con tutta la vita interiore immerso nella restante natura. Per il fatto però che non poteva ancora distinguersi dalla restante natura, che si sentiva ancora come membro nel grande organismo complessivo, aveva anche una chiaroveggenza originaria, un guardare nel mondo spirituale. La natura non la vedeva come la vede oggi, bensì animata da essenze spirituali, verso le quali oggi ci lavoriamo di nuovo attraverso i metodi della Scienza dello Spirito. Era in quei tempi naturale contemplare la natura al tempo stesso animata e spiritualizzata; ma non era possibile vivere i processi naturali in pensieri come quelli che pensiamo, bensì li si contemplava in immagini, e le immagini erano ciò che per noi sono le leggi naturali, e di queste immagini è rimasto qualcosa fino ad oggi nelle saghe e nelle mitologie dei popoli, anzi persino nelle fiabe autentiche. Rappresentare per immagini aveva l'uomo nel tempo antico. — Queste cose oggi non solo possiamo conseguirle con l'aiuto della Scienza dello Spirito, ma spero che nella nuova edizione dei miei «Punti di vista sulla vita e sulla visione del mondo nel diciannovesimo secolo» — ora ampliata con una preistoria dell'intera vita spirituale occidentale — mi sia riuscito ciò che ho cercato di mostrare: che si può considerare la vita spirituale in modo puramente filosofico, e che allora si può trovare come un rappresentare per immagini, che è passato solo gradualmente al rappresentare greco-latino, fosse presente in tempi primordiali, e come l'anima umana attraverso questo antico rappresentare — ancora per immagini — si sentisse immersa nell'organismo complessivo del mondo, che poteva rappresentarsi animato. Ciò avveniva prevalentemente nell'anima senziente.
Il rappresentare greco-romano, che però perdura fino al quattordicesimo, quindicesimo secolo della nostra era postcristiana, impegnava prevalentemente l'anima razionale o affettiva. Ho già cercato in occasione delle conferenze su Raffaello e Michelangelo di presentare il sentire e il rappresentare del tutto diversi di quei tempi. Ho esposto come, per il fatto che nel mondo greco era sviluppata prevalentemente l'anima razionale o affettiva, il Greco — e più tardi era così anche per il membro della cultura latina — si sentisse ancora del tutto uno con il proprio «corpo animico», come si sentisse con la propria anima al tempo stesso dentro ogni singolo membro del proprio corpo. Se un'epoca più antica, che viveva particolarmente nell'anima senziente, aveva una coscienza del fatto che l'uomo è un membro dell'intera natura, il Greco aveva una coscienza del fatto che ciò che viveva nell'intero suo corpo e che questo corpo poteva dargli era per lui al tempo stesso la visione immediata e vera della natura.
Questo cambiò nei tempi moderni; ancora oggi, poiché non si vuole penetrare nella Scienza dello Spirito, non si guarda in queste cose con piena profondità. Cambiò soprattutto con il fiorire della scienza della natura nell'aurora del pensiero moderno, dai tempi di Copernico, Keplero, Galileo, Giordano Bruno. Perché allora cominciò a svilupparsi ciò che chiamiamo l'anima cosciente. E cominciò a svilupparsi in modo tale che l'uomo ora divenne davvero per la prima volta un enigma a se stesso, poiché ora cominciò a sentirsi — con la propria anima autonoma — separato dall'intera restante natura, mentre però al tempo stesso sentì la propria anima come qualcosa di speciale accanto al corporeo. Per quanto suoni strano, è tuttavia giusto che quando la corrente più materialistica emerse nelle scienze naturali, di quel tempo si possa dire: l'anima umana si sentì più separata dalla natura.
Quale tempo sorse dunque riguardo alla cultura occidentale dal quindicesimo secolo? È il tempo che stende sulla natura come una rete di legalità che si spinge in ampiezze spaziali illimitate. Ci appare grande e possente quando Giordano Bruno nell'aurora del tempo moderno si erge e pensa la forza delle leggi naturali estendersi nelle infinite lontananze celesti. Ma in queste vastità spaziali non si trova ciò che l'uomo vive nella propria anima. Quando il membro dell'antica civiltà egizia o caldaica guardava in su verso il mondo stellare, percepiva: dalla costellazione delle stelle emerge una forza che è connessa in questo o quel modo con il mio stesso vissuto morale. Quando così l'antico astrologo guardava in su verso i mondi stellari e poteva percepire in essi il destino umano, questa immagine della natura lasciava ancora pensare l'anima immersa nell'agire naturale. Ma ora sorse un tempo che rendeva all'uomo sempre più impossibile pensare l'anima nella natura. Perché proprio con l'affermarsi della scienza della natura moderna cominciò per l'uomo la lotta con la domanda: Come mi pongo di fronte all'agire della natura, che non mi fa più irradiare nulla di animico? L'anima umana doveva giungere a chiedersi la propria posizione riguardo alla scienza della natura per la propria anima. In Giordano Bruno vediamo questa lotta. Come monade pensa la propria anima. Benché pensi il mondo nel senso della scienza della natura più recente, lo pensa ancora animato da monadi.
Anche Leibniz, che fino nel diciottesimo secolo ha esercitato così grandi effetti sugli spiriti, pensa l'anima come monade, e la pensa in modo tale che possa stare in un rapporto — possibile alla propria essenza — con il restante mondo. Così si chiede Leibniz: come deve essere l'anima umana affinché abbia posto in ciò che devo farmi come immagine della natura? E non può rispondersi altrimenti che sviluppando al tempo stesso questa stessa immagine della natura in un modo del tutto determinato. Di nuovo tutto diventa per Leibniz una composizione di monadi. Se guardiamo dentro a qualcosa della natura, troviamo a fondamento monadi animate. Ciò che vediamo è per Leibniz come se guardassimo a uno sciame di zanzare che appare come una formazione nuvolosa; avvicinandoci, questa formazione nuvolosa si dissolve nelle singole zanzare, e lo sciame ci appare inizialmente così solo perché non lo guardiamo con attenzione. Devo, si dice dunque Leibniz, pensare l'immagine della natura in modo tale che l'anima umana possa sussistere in essa. Poteva farlo solo pensandola come monade tra monadi. Perciò distingue tra monadi che vivono nell'ottusità, poi monadi dormienti, poi sognanti, poi quelle come l'anima umana. Ma tutto il resto che nasce, nasce solo per il fatto che tutto ciò che vediamo nascere ci appare solo così come uno sciame di zanzare ci appare come nuvola. E potremmo enumerare gli spiriti più eminenti fino ai nostri giorni, e troveremmo che la lotta per la conoscenza dell'anima umana di fronte alla più recente immagine della natura si presenta in modo tale che l'anima umana sente: devo potermi fare una rappresentazione di fronte a ciò che può emergere come immagine della natura e che non mi offre più nulla di animico della natura. Di fronte a questa lotta, tutto ciò che emerge come monismo più o meno materialisticamente colorato — e che vorrebbe pensare l'anima umana stessa costruita come forma naturale — è solo un episodio che passerà: ma l'anima umana, che si sa staccata da ciò che deve rappresentarsi come immagine della natura, aspirerà sempre più a giungere in se stessa a un contenuto, ossia a ciò che in epoche antiche traeva dalla natura stessa.
Perciò possiamo dire: tutto dall'epoca della scienza della natura più recente è impostato ad approfondire l'anima umana in se stessa, e tutto indica verso il punto della Scienza dello Spirito più recente che cerchiamo e che qui si rappresenta: che l'anima umana, vivendo se stessa in un mondo spirituale, possa giungere a sapersi nell'intero cosmo, a sapersi sorretta da forze divino-spirituali, la cui espressione esteriore e immagine esteriore è la natura esteriore. Così come è vero che l'uomo, quando ancora viveva nella propria anima senziente, si sapeva come un pezzo dell'intera natura, così come è vero che l'era greco-latina, che si viveva ancora nell'anima razionale o affettiva, non si viveva ancora separata dall'essenza corporea, così è vero che il tempo moderno si vive nell'anima cosciente, ma si sa separato dalla natura, da quando deve farsi di essa un'immagine che non contiene più nulla di animico. Dovevano rafforzarsi e potenziarsi nell'anima umana le forze per evocare da se stessa la pienezza di vissuti spirituali che possono restituirle la sicurezza che aveva quando si sentiva ancora come un membro del cosmo animato.
Così l'anima umana moderna si vive dal quattordicesimo secolo nello sviluppo dell'anima cosciente. Dall'ottavo, decimo secolo prima dell'era cristiana fino al quattordicesimo, quindicesimo secolo dopo Cristo durò lo sviluppo dell'anima razionale o affettiva. Ciò che viviamo, in cui siamo da un periodo di circa quattro secoli, e che dobbiamo riconoscere, è che comprendiamo: sempre più ricca potrà diventare la vita spirituale che l'anima umana evoca da se stessa, affinché possa di nuovo vivere in un paese spirituale. Ciò che viviamo come la comprensione interiore dell'anima cosciente ebbe la propria origine nel tempo dal quattordicesimo al sedicesimo secolo della nostra era. Viviamo dunque circa quattro secoli dentro a questo periodo.
A metà di questo tempo — che abbiamo cercato di riconoscere nella propria lotta interiore, nel proprio tendere verso il viversi nell'anima cosciente — si vorrebbe dire: a metà tra noi e il brillare dell'aspirazione verso lo sviluppo dell'anima cosciente, visse Voltaire. E si comprende questo spirito quando lo si può inserire storicamente in quest'epoca del viversi dell'anima cosciente. Perché Voltaire, con tutte le proprie brillanti qualità spirituali, con tutta la sovrana attività intellettuale, con tutto ciò che in lui era buono, è un'espressione sintomatica dell'aspirazione verso lo sviluppo dell'anima cosciente, così come lo è con tutte le proprie — si vorrebbe dire — cattive, meschine, discutibili qualità.
Due cose erano innanzitutto quelle che dovevano farglisi incontro nell'epoca che può essere chiamata l'epoca dello sviluppo dell'anima cosciente. La prima è che un'immagine della natura sempre più gloriosa — che non possiamo ammirare abbastanza — si sviluppava negli ultimi secoli, raggiungendo il proprio splendore così eminente nella scienza della natura del tempo moderno, una meravigliosa immagine della natura, in cui però in un certo senso non vi è posto per l'anima umana che si coglie essa stessa. E accanto a ciò, negli spiriti più illuminati — molti ne potremmo citare — l'aspirare a risolvere quell'enigma: come giunge l'anima umana a una rappresentazione attraverso cui può sostenersi in se stessa di fronte a questa più recente immagine della natura? L'immagine della natura diventa sempre più gloriosa; l'aspirazione nell'anima umana a sostenersi, a procurarsi sicurezza interiore, appare sempre più in modo tale che la si scorge come in un moto ondoso che sale e scende. Perché così scorgiamo l'anima umana: come se volesse fare sempre un nuovo tentativo per trovare se stessa di fronte all'immagine della natura, ma sempre di nuovo retrocede, perché è impotente a trovare in sé ciò che in questo tempo deve essere evocato dall'anima cosciente. E così siamo ancora nel mezzo della lotta che è la causa principale per cui una Scienza dello Spirito deve inserirsi nel presente: nella lotta per il cosmo interiore, di cui si è parlato in queste conferenze, e che deve essere cercato dagli esseri umani. Così vediamo spiriti come Cartesio, Hume, Berkeley, Locke, tutti aspirare a rispondere in un certo senso a quell'enigma: cosa devo fare della mia anima di fronte all'immagine della natura là fuori? Ci si potrebbe collegare a ciascuno degli spiriti che ci si fanno incontro. Vogliamo ad esempio collegarci a Locke.
Locke — che, si vorrebbe dire, è un'espressione sintomatica di ciò che nell'ambito della vita spirituale inglese agli inizi dell'epoca di Voltaire si è cercato per comprendere l'anima — ci appare nel modo seguente. Locke si sente per così dire del tutto soggiogato dalla forza dell'immagine della natura, si sente così soggiogato da dover dire: non possiamo trovare in fondo nella nostra anima nulla che quest'anima non abbia prima assorbito dalla natura esteriore attraverso i sensi. Così potente agisce l'immagine della natura, così imponente, che Locke vuole limitare innanzitutto tutta la vita animica umana — nella misura in cui questa sviluppa conoscenza — a ciò che accendiamo sulla base dei sensi, e che l'intelletto può combinare come immagine del mondo; e così si trova di fronte al mondo da dirsi: nulla troviamo in quest'anima umana che non la rendesse solitaria, che non la presentasse come una «tabula rasa», come una tavola vuota, prima che dalla natura esteriore vengano le impressioni sensoriali che l'anima poi elabora. Così vediamo come la forza dell'immagine della natura agisca inizialmente così grande e possente da fargli perdere la fede di poter trovare qualcosa nell'anima umana stessa. Si deve innanzitutto tenere d'occhio il lato morale-spirituale di questa posizione di Locke. Un collegamento con il mondo spirituale era dato all'uomo in ciò che le antiche tradizioni, le religioni e i tramandamenti offrivano. Fino ai tempi della scienza della natura moderna si credeva di essere connessi con lo spirituale del mondo, anche attraverso elementi di collegamento spirituali. Ora era presente un'immagine della natura che agiva così sopraffacente che l'anima umana non osava più pensare qualcosa su se stessa. Ora l'anima si trovava lì — e la concezione con cui si trovava lì proveniva soprattutto da spiriti come Locke. Le anime si dicevano: conoscere, poter riconoscere come anima umana nulla di ciò che non ci viene tramandato attraverso i sensi e attraverso l'intelletto limitato ai sensi. E ora si trattava di sviluppare, per così dire dagli antichi stati d'animo e sentimenti che ancora affluivano dai tempi precedenti, tanto temperamento animico, tanta forza animica, da riconoscere accanto a ciò che si può conoscere solo come immagine della natura esteriore qualche mondo divino-spirituale, del quale però si doveva ammettere: anche se vi si crede, non lo si può raggiungere attraverso nessuna conoscenza. L'immagine della natura assumeva dapprima una forma che escludeva ogni collegamento conoscitivo dell'anima umana con il fondamento divino-spirituale del mondo.
Così sorse quell'immagine del mondo e quel sentire e vivere la vita in cui si trovava Voltaire — nato nell'anno 1694, quindi che aveva vissuto la propria giovinezza all'inizio del diciottesimo secolo. Si trovò dapprima di fronte allo spirito del proprio tempo in modo tale che su di lui fece un'enorme impressione il fatto che — essendo stato presto perseguitato in Francia — fuggì in Inghilterra, dove si familiarizzò appunto con quella filosofia dell'illuminismo che limitava in generale tutto il conoscere umano alla considerazione dell'immagine della natura e per così dire si aggrappava a un mondo divino-spirituale solo in base al temperamento dell'anima. Così Voltaire fu preso per così dire nel proprio intimo da questo vivere il mondo, da questo sentire l'anima, e nella propria anima così inquieta eppure così intelligente sorse la convinzione immediata: su terreno sicuro si sta quando ci si pone sul terreno della legge naturale travolgente. Ma forte e potente era in lui ciò che ho appena chiamato il temperamento religioso. L'anima non lasciava andare una coscienza di fede di un collegamento con un mondo divino-spirituale. E così vediamo come in Voltaire da un lato sorga un'ammirazione immensamente vasta per ciò che la scienza della natura più recente e l'immagine della natura che gli stava davanti avevano portato, e un'ammirazione per argomentazioni filosofiche come quelle che ad esempio Locke aveva portato; e dall'altro lato sorge in lui il bisogno di mobilitare tutto ciò che lo spirito umano può portare come ragioni per una tale immagine della natura — e tuttavia di mantenere ferma la vecchia idea dell'immortalità dell'anima umana, di un collegamento dell'uomo con l'intero essere del mondo, di una libertà dell'anima umana mantenuta entro certi limiti. E ora ci si fa incontro in quest'uomo Voltaire un tratto peculiare, un tratto che ci mostra come in lui sia completamente presente un'espressione sintomatica di ciò che viveva nell'intero tempo.
Ciò che lì ci si fa incontro in Voltaire diventa forse più evidente quando si nomina un'altra opera apparsa quasi nello stesso periodo della «Educazione del genere umano» di Lessing, la «Critica della ragion pura» di Kant, quando in generale si cita il kantismo. Kant visse dalla sua giovinezza in premesse del tutto simili di fronte all'immagine della natura come Voltaire. Kant era nel pieno senso della parola dedito allo «spirito dell'Illuminismo». Da lui proviene il detto: Illuminismo significhi per l'anima umana avere il coraggio di servirsi della propria ragione, contenuto nel bel saggio «Che cos'è l'Illuminismo?». In Kant emerge per Voltaire qualcosa come la più piena conseguenza degli impulsi dell'Illuminismo. Kant si trova, come Locke e poi ancora Hume, di fronte alla potenza dell'immagine della natura, che mostrava come il mondo e l'anima umana si producano. Perché ciò che è emerso come immagine della natura non può essere respinto. Questo agiva in modo imponente! E così imponentemente agiva quest'immagine della natura su Locke che egli rifiutava per una conoscenza tutto ciò che non poteva venire dalle impressioni sensoriali e dall'intelletto. Kant procede «per principio». È l'uomo approfondito, metodico, che deve spingere tutto fino ai principi, e così scrive la propria «Critica della ragion pura». Lì mostra come l'uomo in generale possa avere una conoscenza solo di ciò che è la natura esteriore, e come all'anima umana, da un lato del tutto diverso da quello da cui proviene la conoscenza esteriore, possa venire una fede pratica ma non trascurabile. Nella seconda edizione della propria «Critica della ragion pura» Kant ha rivelato nella prefazione come si ponesse rispetto alle cose: «Ho dunque dovuto sopprimere il sapere per fare posto alla fede.» Kant richiede per la fede un campo dove si protende la coscienza morale, dove parla l'imperativo categorico, che non è un sapere, ma che tuttavia dà un impulso a cui l'uomo deve attenersi, e che tuttavia porta all'idea di Dio e all'idea della libertà. Così Kant doveva affrontare la questione per principio, ponendo la domanda: se l'anima umana, già sotto la spinta della più recente immagine della natura, non può acquisire nessun sapere su se stessa, come possiamo allora mantenerle una fede motivata? E mantenne all'anima umana una fede motivata escludendo del tutto il sapere dal campo dove c'è qualcosa da dire sull'anima umana, limitando cioè il sapere al mondo esteriore.
Ciò che Kant doveva portare a un principio, senza il quale non avrebbe potuto vivere, a un principio di cui poi tutta l'epoca successiva si nutre, Voltaire non lo aveva ancora. Aveva solo il lato logico, che diceva: tutto il conoscere si limita solo alla conoscenza della natura. Aveva bisogno di ciò che Kant traeva da un principio, da qualcosa di del tutto impersonale, di trarlo dalla forza della propria personalità. E così vediamo Voltaire per tutta la propria vita — che è identica con un lato dell'intera vita spirituale del diciottesimo secolo — ciò che Kant cercava di derivare dal principio, ossia l'imperativo categorico, lo vediamo Voltaire evocarlo sempre di nuovo dal proprio temperamento, dal proprio spirito mobile. Sempre di nuovo lo vediamo nella propria lunga vita impegnato a portare tutto il proprio spirito e la propria intelligenza per potersi dire: non possiamo sapere nulla di fronte all'immagine della natura; ma nella breccia con te, anima umana; con spirito e intelligenza cerca ora di portare tutte le ragioni — comunque siano fatte, buone o cattive — per mantenere ciò che pur deve essere mantenuto di fronte all'immagine della natura!
Così viveva, si vorrebbe dire, nel temperamento di Voltaire, nello spirito mobile di Voltaire ciò che in Kant si è ristretto a un principio che può valere come impersonale. E chi vuole giudicare le anime umane deve cercare di procurarsi un po' di visione nel tessuto di un'anima con tutte le proprie lotte, che per così dire per tutta una lunga vita deve mantenere qualcosa che può continuamente svanirle per la forza e l'importanza dell'immagine della natura. Quando consideriamo così Voltaire, e poi da questa considerazione fondamentale volgiamo lo sguardo su ciò che ha creato nel particolare, troveremo come diventa comprensibile. Perché così com'egli stava con la propria anima — come ho cercato di renderla con pochi tratti come in un disegno a carboncino — aveva in fondo un mondo contro di sé. Ciò che Voltaire cercava era un'immagine del mondo spirituale in cui Dio, libertà e immortalità abbiano posto, ma che possa essere all'altezza dell'immagine della natura. Perché Voltaire diventò un seguace sempre più ardente e sempre più prevenuto del modo di rappresentarsi scientifico-naturale più recente, e questo aspirare viveva in lui e si sviluppava — essendo per così dire il fondamento del proprio essere in lui, con tutte le forme che talvolta hanno assunto nel corso della propria vita un carattere assai poco edificante.
Proprio nel tempo in cui vediamo per così dire Voltaire come l'espressione più temperamentosa della lotta dell'anima umana a trovarsi come anima cosciente, proprio in questo tempo era il meno possibile essere chiari su come questo tendere dell'anima umana si presenti rispetto a una lotta più antica dell'anima umana in epoche precedenti. Voltaire non poteva, ad esempio, giungere affatto a un'immagine pura, nobile della civiltà greca. Ciò che il suo tempo voleva, ciò che il suo tempo soprattutto di fronte a quello greco voleva evidenziare come modo di rappresentarsi scientifico-naturale, gli appariva molto più significativo e grande di ciò che i Greci avevano voluto con la propria immagine della natura, che conteneva al tempo stesso l'immagine della vita e del tessere animico-spirituale. Poiché in Voltaire viveva il nervo dell'intero tendere dell'anima cosciente, perciò doveva per così dire misconoscere un'epoca in cui in ogni forma di cultura si manifestava ancora un essere-connesso dell'anima umana con il restante mondo. Un tale essere-connesso ci si fa incontro ancora nelle figure che Omero ha creato, che Eschilo, Sofocle ed Euripide — questi grandi tragici greci — hanno creato. Per Voltaire questi tragici greci non erano affatto paragonabili a ciò che l'umanità conquistava nel suo tempo. Gli sembravano soprattutto i Greci, nelle proprie intere concezioni del mondo, esseri umani che avevano prodotto favole sulla natura; mentre l'epoca dei grandi scopritori scientifico-naturali gli sembrava quella che in breve tempo aveva fatto avanzare gli esseri umani più di tutti i secoli precedenti insieme. Sì, davvero: nell'epoca in cui l'anima umana doveva aspirare a sostenersi di fronte all'immagine della natura, in quest'epoca doveva diventare ingiusta verso epoche precedenti in cui l'anima umana poteva per così dire senza il proprio contributo ancora succhiare le proprie forze dalla natura circostante.
Così vediamo il rapporto di Voltaire con i tempi precedenti assumere un carattere per così dire tragico; e lo vediamo inserito nel proprio ambiente come dal contrasto completo con il mondo da cui in realtà era cresciuto.
Quando si abbraccia il tempo della vita spirituale francese da cui Voltaire era cresciuto, si può dire: questo mondo si preoccupava ancora poco dei grandi enigmi che erano ormai posti al modo di rappresentarsi scientifico-naturale e all'anima cosciente che si stava elevando. Questo mondo viveva ancora in quelle tradizioni che per così dire erano date al mondo affinché si sviluppasse in tutta tranquillità verso l'epoca dell'Illuminismo su se stesso, verso l'epoca della comprensione in se stesso. Voltaire si vedeva circondato da un mondo — e il suo mondo francese era ancora del tutto e completamente permeato dal principio cattolico più rigido e intollerante — che voleva trarre tutto l'animico, tutto lo spirituale dalle tradizioni, e che respingeva ciò che gli era appunto caro e prezioso: questo porsi da sé di fronte all'immagine della natura. E così sorse in Voltaire un'enorme avversione verso l'intera vita spirituale che lo circondava, un'avversione che ha espresso così presto nelle vicende della propria vita da averne avuta una, si vorrebbe dire, abbastanza movimentata. Due volte era in prigione alla Bastiglia, nel 1717 e nel 1726; poi dovette fuggire nel 1726 in Inghilterra, dove rimase fino al 1729. Poi tornò di nuovo in Francia e visse poi dal 1734 per un periodo più lungo in ritiro nel castello della marchesa du Châtelet a Cirey in Lorena e si approfondì allora particolarmente in studi scientifico-naturali, che avrebbero dovuto mostrargli come l'immagine del mondo possa essere compresa nel senso della scienza della natura più recente. Ciò che da ciò si sviluppò in lui fu la comprensione delle condizioni fondamentali necessarie, delle condizioni spirituali fondamentali del tempo moderno. Si può dire contro di lui quel che si vuole — che ha adulato, mentito, che ha tradito i propri amici, che spesso ha cercato di raggiungere qualcosa con i mezzi più bassi —, tutto ciò non era bello; ma accanto a ciò era in lui un sacro entusiasmo che attraverso la forma spesso cinico-frivola si è espresso così: gli impulsi dell'anima umana richiedono che l'anima trovi da se stessa un'immagine del mondo, si rinnovi in un'immagine del mondo che può porre davanti a sé. Inizialmente non poteva dargli nient'altro che l'immagine della natura. Perciò dal proprio spirito scaturì in lui un ardente odio verso il Cattolicesimo. Voleva soprattutto affermarsi con la propria immagine del mondo di fronte a ciò che gli si opponeva. Lì gli andava bene qualsiasi mezzo. Mentre così si trovava di fronte al Cattolicesimo, si trovò da un lato tagliato fuori da tutto ciò che avrebbe potuto collegarlo ad esso; perché l'insieme delle istituzioni e dei costumi del Cattolicesimo, il cerimoniale, le forme del culto le odiava; non vedeva nessun collegamento con ciò che dalla propria immagine del mondo emergeva, immagine del mondo che voleva fondare sulle scienze naturali. L'altra cosa era che si aggrappava a Dio, libertà e immortalità solo attraverso il proprio temperamento, attraverso la propria anima mobile e intelligente; ciò però attraverso cui poteva aggrapparsi a ciò erano pensieri astratti, idee non intuitive.
Quando il Greco guardava in su verso quelle regioni da cui l'uomo traeva i propri impulsi secondo il proprio sapere, vedeva lì agire qualcosa di divino-spirituale. Guardiamo alle opere dei tragici greci. Vediamo in esse raffigurato il mondo umano confinante con un mondo divino-spirituale, vediamo il mondo degli dèi agire nel mondo umano e i destini degli esseri umani essere intessuti dai destini degli esseri spirituali, e vediamo come soprattutto nelle rappresentazioni dei tempi antichi vivessero contenuti di coscienza di questi esseri spirituali, qualcosa che poteva prender vita nella poesia. Così come gli esseri umani potevano prender vita nella tragedia, nell'epos, così questi contenuti di coscienza potevano prender vita nella poesia. E come sono diventati vivi nelle poesie di Omero! E ora, come vediamo nell'epoca in cui l'anima umana si staccava dagli altri co-esistenti, che il collegamento con tali esseri le era andato perduto! Possiamo seguire come le figure soprasensibili ancora vive nella poesia greca diventino sempre più astratte, sempre più concettuali, già da Virgilio fino ai tempi più recenti — con la sola eccezione di Dante, che modellò la propria «Divina Commedia» sulla base di un'ispirazione chiaroveggente e di fronte al quale queste figure stanno di nuovo vive, sia pure nella forma in cui poteva vederle. Ma altrimenti vediamo ovunque come, verso l'epoca dell'anima cosciente in cui visse Voltaire, queste figure impallidiscano sempre più, e come gli esseri umani siano sempre più lasciati a se stessi. Vediamo come i poeti siano sempre più costretti, quando vogliono presentare la vita umana, a prescindere da un mondo soprasensibile che non è più davanti a loro. Voltaire — si vorrebbe dire — era troppo grande per poter prescindere, nella propria visione panoramica della vita, dal guardare a essenze dei mondi spirituali. A tal fine il suo temperamento era troppo grande, troppo ampio. E questo era nella sua natura. Da qui il fatto singolare, la meraviglia, che ci si fa incontro per così dire già nel suo epos giovanile, nell'«Henriade», dove descrive i destini del re Enrico IV. Lì vediamo come non possa — e non voglia — limitarsi a ciò che avviene nel mondo esteriore, a cui la concezione del mondo scientifico-naturale vuole limitarsi. Ma vediamo dall'altro lato come nel proprio procedimento si senta ovunque limitato, di modo che con le parole da cui trae le idee di libertà, immortalità e Dio si connette solo con astrazioni. La sua anima è troppo sviluppata perché voglia, con tutte le lotte che allora si combattevano tra i più diversi partiti religiosi e politici, presentare la vita nella propria «Henriade» solo come uno che vi guarda come uomo con concezione scientifico-naturale, e che afferra l'altra vita umana solo come idee astratte di Dio, libertà e immortalità. A tal fine la sua anima è troppo grande. Perciò vediamo come in Voltaire si insinui la nostalgia di porre l'anima umana in connessione con un mondo soprasensibile; ma vediamo anche come gli sia impossibile trovare, al di fuori del Cattolicesimo che odia, un mondo soprasensibile umanamente possibile. Perché la storia dei santi era per lui solo una presentazione di leggende, e Cristo era per lui più o meno un pio, bonario esaltato. Ma a questo un Voltaire non poteva decidersi: lasciare che la vita umana negli eventi più importanti si svolgesse solo nel modo in cui si svolgeva ciò che accadeva intorno a Enrico IV di Francia, così come lo si vede quando lo si indaga con i sensi esteriori e lo si combina con l'intelletto. Così nell'Henriade compaiono figure singolari: così la «Discorde», la Discordia. Singolare, nel rappresentante dell'Illuminismo del diciottesimo secolo, in Voltaire, questa figura della Discorde, della Discordia! Essa guarda giù verso gli eventi di Francia che non si svolgono come vuole. Vuole sempre più e più disunione tra gli esseri umani, affinché possa raggiungere i propri scopi. Con disappunto vede giù ciò che accade contro Roma e si mette quindi in cammino per intendersi con Roma. Così vediamo una figura mitologica — la Discordia — formata da Voltaire, che con disappunto guarda ciò che accade in Francia, e poi la vediamo intraprendere il viaggio verso Roma. — Ora si potrebbe dire: tutto ciò è allegoria! Ma proprio dagli impulsi poetici bisogna dire ciò che ora vorrei dire: questa Discorde assume forme del tutto realistiche, di modo che non può più valere come mera allegoria, così ad esempio dove si descrive come arriva dal papa, come è sola con lui, e come lo convince. Lì si comporta proprio come una personalità civettuola dell'epoca di Voltaire; lì esercita ogni sorta di arte della seduzione. Proprio dagli impulsi poetici vorrei dire: non mi fido alle allegorie di produrre ciò che essa riesce a produrre per convincere il papa in favore del partito politico in Francia! E con ciò che il papa può darle in dotazione, essa ritorna in Francia, agisce come un'agitrice, appare ora nelle sembianze del san Francesco, ora come Agostino ai monaci, va di città in città, di villaggio in villaggio, e quando le sta a cuore che Enrico III non arrivi alla vittoria, riesce a sedurre il monaco domenicano Jacques Clément. In questa descrizione Voltaire ha riversato tutto ciò che aveva nell'anima contro il Cattolicesimo nel senso del proprio liberalismo religioso. È interessante vedere fino a che punto Voltaire si spinge nella rappresentazione di questo monaco domenicano, che ora deve essere convinto dalla Discorde affinché provochi la rovina di Enrico III. Nell'Henriade è riportata una preghiera che Clément, il monaco, manda verso il cielo. Voglio leggere questa preghiera nella traduzione di Krafft, affinché rinnoviate il sentimento che dovete avere, quando vi immedesimate in Voltaire riguardo a ciò che viveva nella sua anima contro il Cattolicesimo, cui imputa che uno dei suoi devoti seguaci mandi verso il cielo la seguente preghiera:
«O Dio, nemico dei tiranni, che guidi la Chiesa, Si vedrà dunque come tu tormenti i tuoi? Come tu, amico del delitto, benedici scellerati spergiuri, E vai incontro pieno di grazia a un re che ti disprezza? O grande Dio! troppo ci mette alla prova il tuo giudizio; Mostra presto al nemico il tuo viso irato; Tieni lontano da noi la morte e la rovina, E un re, che la tua ira ci ha dato, lascialo morire. Orsù! scuoti le altezze infuocate del cielo, E manda davanti a te il flagello, acuto e repentino, Giù! e àrmati e colpisci le schiere nemiche Col tuo fulmine, che le stritola, le consuma. Come foglie che il vento rompe a piacere, disperse, Lascia cadere uomo e capo, i re entrambi; Sulle loro spoglie allora da tutti gli alleati Che hai salvato, si levi un canto di gioia!»
Discorde, spiando attenta, traversa l'aria, E ode questa preghiera d'orrore e la porta agli abissi infernali. Subito porta da là, dove notte e terrore si uniscono, Il più crudele despota del re delle ombre. Viene e «Fanatismo» è il suono del suo nome, Un figlio degenerato della santa religione: Armato per proteggerla, cerca di rovinarla; Nato nel suo grembo, l'abbraccia per ucciderla.
Così prega il monaco domenicano, per provocare la morte di Enrico III e di Enrico IV, lo prega verso il cielo, affinché Dio mandi la morte. E Discorde, la Discordia, è attratta da questa preghiera del monaco, entra nella cella del monaco e evoca dai campi dell'Inferno come alleato il «Fanatismo». Di nuovo una figura che Voltaire ci presenta in modo del tutto reale! E come parla del fanatismo, del quale è convinto che nel tempo moderno trovi il suo miglior sostegno nei principi del sentimento popolare? Così ne parla:
È lui, che a Rabba, nella valle dell'Arnon, Guidò un giorno il popolo del disgraziato figlio di Ammon, Quando al loro dio Moloch donne piene di dolore Posero le membra dei figli nel suo braccio di fuoco. A Jefté dette il voto funesto, E condusse il suo acciaio nel cuore della dolce fanciulla. Da lui punto, Calcante un tempo disse parole empie, E con ciò incitò all'assassinio di Ifigenia. Nelle tue foreste rimase a lungo, o Francia; Al cupo Teutate alzò alto il turibolo. Non hai dimenticato i santi massacri, Opera di druidi, per rallegrare gli idoli. Dall'alto Campidoglio risuonò la sua parola piena d'orrore: «Prendete il popolo cristiano, straziamolo, sterminamolo!» Ma da quando la città eterna riconobbe il Figlio di Dio, Dalle macerie del Campidoglio si trasferì alla Chiesa. Nei cuori cristiani ora sfogò la sua furia: Divennero persecutori coloro che avevano versato il loro sangue. Alla Torre creò la setta impetuosa Che macchiò la propria mano sfrontata con il regicidio. A Lisbona, Madrid accese quell'incendio Di sacre cataste di legna, su cui la stirpe di Giuda Fu inviata in pompa solenne dai preti, Perché non si era allontanata dalla fede dei padri.
E sempre andò intorno, nella sua ipocrisia, Nel santo abito della Chiesa e del clero; ...
Questo compagno la Discorde lo porta su dall'abisso infernale. E da questo compagno Clément riceve il pugnale con cui ferisce Enrico III, di modo che questi muore per la ferita.
Così vediamo come forze spirituali si intromettano nella poesia di Voltaire. Vediamo più avanti come il santo Luigi, il progenitore del casato reale, venga mandato giù da Dio per parlare a Enrico IV, per ispirargli per così dire saggezza, e Voltaire non si astiene dal mettere in bocca al santo Luigi ciò che deve accadere in tutta la storia di Francia. Vediamo ancora come egli colleghi il mondo che descrive — il tempo di Enrico IV — in un senso ancora meno edificante al fatto che, dopo che Enrico è avanzato vittorioso e poi si è fermato, lo fa risalire al fatto che la Discorde lo condusse al «Tempio dell'amore», dove si fermò e si esaurì in un amore sventurato, finché non viene di nuovo chiamato a un nuovo combattimento. Si legga questa narrazione, questa descrizione del Tempio dell'amore, come lo presenta come una sorta di servizio magico a cui sono dediti gli avversari di Enrico IV, come una sorta di servizio demoniaco con tutti gli altari e i rituali, di cui afferma che svolgono un ruolo in certi partiti — e ci si dirà: come Voltaire non attraverso il proprio intelletto, non attraverso la propria intelligenza, non attraverso ciò che diventa dalla propria lotta per la conquista dell'anima cosciente — ma attraverso ciò che è attraverso il proprio intero temperamento mobile, attraverso la somma dei propri stati d'animo, tende a porre l'intera vita umana in connessione con un mondo spirituale — ciò che Herman Grimm trova con ragione arido, astratto. Ma in ciò, in quel tendere dell'anima umana come si svolge nel cortile della vita spirituale prima che si potesse pensare a una Scienza dello Spirito, risiedeva la tragica dell'anima di Voltaire: che là dove veramente vuole presentare vissuti veri, autentici, grandi e forti della vita umana, là deve cercare il collegamento della vita esteriore con un mondo spirituale — e tuttavia può trovare questo collegamento solo in modo insufficiente. Perciò l'Henriade appare oggi come un poema «illeggibile», perché tutto ciò che Voltaire poteva portare come collegamento del mondo umano con il mondo spirituale si fonda in fondo su tradizioni che non vuole, che odia, perché si sente incapace di descrivere in qualsiasi modo le forze segrete che attraversano il divenire dell'umanità. Bisogna già dire: ci voleva tutta la mobilità dell'anima di Voltaire, quella mobilità che portava certamente ai difetti dell'anima già menzionati, per tenersi in piedi di fronte al fatto che quest'anima sentiva in sé come attraverso l'immagine esteriore della natura le svaniva sempre più la possibilità di un sostegno animico interiore. E già nell'Henriade, in quelle figure che sono figure mitologiche e non appaiono affatto come mere allegorie, si nota come quest'anima di Voltaire lotti e cerchi qualcosa a cui agganciare la vita umana, e come non trovi ancora nulla. Si deve tenere d'occhio questo lato in Voltaire e si apprezzerà allora nel giusto senso tutto ciò che ha fatto per comprendere il divenire umano. Perciò la sua — nonostante tutti i difetti meravigliosa — caratteristica di Carlo XII o di Luigi XIV è così esemplare, perché per lui il maggior enigma era nascosto in questo: come viene vissuto il divenire storico? Quali forze vi agiscono, e quali nell'ambiente del divenire umano?
In base alla forza con cui l'immagine della natura agiva su di lui, non poteva fare altro che esprimere con tutta la forza e tutto il cinismo — andando per così dire ovunque troppo oltre i limiti — come quando ad esempio alla Pulzella d'Orleans appende tutto il possibile che ha nell'anima contro la superstizione di tutti i tempi. Ma proprio l'anima di Voltaire è tale da cui si può riconoscere come si sentono le anime che si trovano di fronte al polso del tempo in modo tale da non sentirlo battere nel pieno senso della parola, ma tuttavia lo percepiscono nel pulsare del proprio sangue: un'epoca va a finire —, e che però, percependo il vuoto in sé, si dicono: il nuovo tempo non è ancora qui! — Si percepisce la tragica dell'anima di Voltaire quando la si presenta in modo tale da vederla come interrogante: Come trova l'anima umana il proprio sostegno di fronte alla nuova immagine della natura? Oggi diremmo: come si libera nell'uomo l'anima cosciente? E troviamo la risposta guardando a Voltaire, come volge lo sguardo a tutto ciò che la Francia ha potuto produrre di cultura esteriore, come gli sono diventate astratte le antiche forze tramandare provenire dai tempi remoti, perché vediamo come descriva il cielo, l'inferno — in una certa relazione persino grandiosamente il cielo —, nel quale Enrico IV viene guidato in su dal santo Luigi, quando descrive come le forze spirituali spaccano le forze naturali, come mondi si agitano l'uno nell'altro — e come tutto ciò tuttavia stringa alla gola i fondali animici inconsci più profondi, che cercano il sostegno dove l'anima possa essere ancorata con il proprio essere, con il proprio più profondo essere divino. Ma questo ancoraggio Voltaire non riesce a trovare!
Quando il decennio si avvicinò in cui cade l'anno della morte di Voltaire, in un'anima era il germe per cercare nell'uomo stesso la sorgente originaria di una conoscenza che non solo si protende nella natura, ma che è anche in grado di approfondirsi nell'universo spirituale. Quando Voltaire era morto, Goethe portava in sé l'idea del proprio «Faust», quel Faust in cui vediamo come egli in realtà da ciò che Voltaire avrebbe chiamato le più superstiziose rappresentazioni animiche, tiri fuori una figura come quella di Faust, che ci mostra come il più profondo anelito, il più profondo volere e il più alto conoscere debbano essere cercati in connessione con quest'anima umana. E sotto l'influenza di questo guardare nelle profondità più profonde dell'anima umana — nelle quali Voltaire non poteva guardare poiché la forza dell'immagine della natura agiva su di lui troppo fortemente, e poiché Dio, libertà e immortalità, l'intero mondo spirituale rimanevano in fondo per lui idee astratte —, sotto l'influenza di questo guardare nell'anima umana nacque infine in Goethe ciò che erge una figura molto simile a Voltaire: Mefistofele, solo che Faust, che in altro modo cerca la nascita dell'anima cosciente, dice a Mefistofele: «Nel tuo nulla spero di trovare il tutto!» E in fondo questo è il detto che risuona da Goethe verso Voltaire, che in altra maniera rispetto a Voltaire cercava l'aspirare del tempo moderno a un ritrovare interiore dell'anima cosciente e a un ancorarla nei mondi spirituali. Voltaire si presenta come la stella di un mondo che tramonta, di un mondo in cui tutto lo sforzo tende alla conquista dell'anima cosciente, e risplende ciò che esercita la più forte costrizione verso l'anima cosciente: l'immagine del mondo scientifico-naturale. Voltaire è tuttavia la più grande stella di questo mondo che tramonta, benché non possa trovare ciò che amplia di nuovo l'anima umana verso un mondo spirituale. Nulla è più caratteristico per Voltaire di un detto che ha fatto nella propria storia di Luigi XIV proprio riguardo a Corneille. Lì dice che Corneille aveva anche fatto apparire una traduzione francese del libriccino «L'Imitazione di Cristo» di Tommaso da Kempis, e aveva sentito dire che questo libriccino nella traduzione francese avesse avuto trentadue edizioni. Questo non riesce a crederlo e su ciò dice: «perché mi sembra così incredibile che un'anima sana possa leggere questo libro anche solo una volta fino in fondo.» Lì vediamo espresso in un punto come quest'anima di Voltaire non potesse trovare la possibilità di aprire al proprio interno una sorgente verso il mondo spirituale.
Oggi parliamo di come la Scienza dello Spirito sia una vera continuazione di ciò a cui l'immagine del mondo scientifico-naturale costringe l'uomo, ma parliamo anche di come questa Scienza dello Spirito sia una vera continuazione dell'immagine del mondo goethiana. Parliamo di come nell'uomo abiti un secondo uomo che può viversi animicamente, parliamo di ciò che l'uomo in senso profondo è, che si esprime nelle parole di Goethe: «Due anime, ahimè, abitano nel mio petto.» Ma ne parliamo in modo tale che lo spirituale-animico dell'uomo cerchi e possa trovare la propria patria spirituale-animica. Parliamo di nuovo nella Scienza dello Spirito di un mondo spirituale al quale l'uomo appartiene con il proprio essere spirituale così come appartiene con il proprio corporeo-fisico al mondo fisico. Voltaire però è così travolto dalla forza dell'immagine della natura da non avere affatto sentimento per il «secondo uomo» nell'uomo. Mentre poco dopo di lui Goethe con tutta la forza lascia che il suo Faust aspiri a quel secondo uomo che dall'uomo corporeo-fisico tende verso i mondi spirituali, vediamo in Voltaire come non possa capire nulla di un tale secondo uomo. Molto caratteristico è un detto che fa proprio riguardo a questo secondo uomo: «Per quanto mi sia sforzato di trovare che siamo in due, ho tuttavia infine trovato che sono uno solo.» Non può ammettere che in lui vi sia un secondo. Si è sforzato, ma questa è la sua tragica: alla fine non riesce a trovare di essere altro che uno solo, legato al proprio cervello. Questa era la sua tragica profonda, su cui Voltaire si aiutava attraverso il proprio cinismo, persino attraverso la propria frivolità. Le profondità animiche inconsce, un secondo uomo nell'uomo in connessione con un mondo spirituale — la supercoscienza non se lo poteva confessare. La supercoscienza aveva bisogno di stordimento. Lo poteva trovare nel vissuto esteriore, perché il vissuto esteriore si abbandonava alla grande, intelligente immagine del mondo che poteva creare nell'ambito dei vissuti animici più contraddittori. Così possiamo capire che Voltaire aveva abbastanza difficoltà a fare i conti con se stesso, e che aveva bisogno di molti tipi di stordimento. Si deve già tenere d'occhio la grandezza di quest'uomo per capire qualcosa di grandiosamente paradossale come il fatto che un giorno, in Svizzera — dove ha fatto tanti benefici —, si finse in punto di morte affinché il prete venisse a dargli il viatico; e dopo aver ricevuto il sacramento, balzò su e dichiarò che tutto era stato solo scherzo, e irrise il prete. Ma bisogna anche vivere in un mondo così «derivato» — che non ha il collegamento reale dell'anima umana con i mondi spirituali — come Voltaire viveva in tale mondo, per non giungere al collegamento a cui voleva giungere. Guardiamo ancora una volta Goethe: prende un «vagabondo» — Faust — per mostrare come gli impulsi più profondi sorgano nell'anima umana. E seguendo l'intera vita di Goethe, vediamo come nelle anime più semplici cerchi di trovare il carattere umano nella propria piena linfa vitale. Voltaire vive completamente in uno strato derivato della propria sfera culturale, dove tutto è sradicato; lì non può trovare ciò che lega l'anima umana a un mondo spirituale, e così può parlare anche solo a quello strato derivato. Oggi a malapena riusciamo a capire che uno spirito come Voltaire dica: «Non mi abbasso a scrivere per calzolai e sarti; per dare a loro qualcosa in cui possano credere, ci vogliono apostoli, non io.» E non vuole che ciò che ha come propria più santa convinzione venga trattato come lo vorremmo oggi: che penetri in ogni anima umana; bensì fa il caratteristico detto che scrive solo per lo strato colto, perché da esso è cresciuto: «Il cielo e la terra, che si rivelano al mio spirito illuminato, può comprenderli solo uno strato superiore; la plebe è tale che il cielo più stupido e la terra più stupida sono proprio la cosa migliore!» Anche sotto questo aspetto Voltaire vive all'interno di una sfera culturale che è morente. Questa è la sua tragica. Tali sfere culturali hanno però anche la possibilità di sviluppare maturità riguardo a certe correnti. E quella maturità Voltaire l'ha sviluppata. Si esprime nel suo penetrante, nel suo giudizio intelligente che non si confonde nemmeno nell'arguzia, si esprime nel suo modo sano — sano persino nella frivolità — di agire sul mondo e di porsi in rapporto con il mondo. Così si può anche capire che uno spirito che sotto molti aspetti era così grande come Federico il Grande potesse sentirsi attratto da Voltaire, potesse di nuovo respingerlo, potesse in un certo senso dopo qualche tempo di nuovo cacciarlo via, eppure dovesse sempre tornare a lui, e su di lui pronunciare il giudizio: Questo Voltaire non merita in realtà nulla di meglio della sorte di uno schiavo erudito, ma stimo ciò che come suo francese può darmi. E poteva dargli molto di più del semplice elemento linguistico. Questo ho cercato di accennare oggi.
Si può capire che quel diciottesimo secolo — che da un lato doveva mettere nella giusta luce tutto ciò che era d'ostacolo all'emergere dell'anima cosciente, ma che proprio nello spirito discendente della corrente culturale doveva mostrare una certa grandezza — si può capire che ciò dovesse esprimersi in modo così peculiare proprio in Voltaire. E si vede Voltaire nella giusta luce quando si pone come immagine contraria ciò che abbiamo trovato come il positivo, come ciò che continua ad agire nel senso di Lessing o di Goethe per l'aspirare dell'anima umana verso l'elemento della coscienza. Davvero, ciò che mi sono permesso di dirvi oggi di Voltaire, può certamente contribuire solo a suscitare una coscienza di quanto sia difficile ottenere un'immagine obiettiva proprio di quest'uomo singolare, di quest'uomo singolare di cui possiamo dire: molto di ciò per cui ha lottato, a cui ha aspirato, vive oggi come qualcosa di ovvio in noi — anche in coloro che non pensano affatto di leggere gli scritti di Voltaire. Anzi, proprio riguardo a Voltaire si può dire: sugli scritti di lui l'umanità può crescere oltre; sulla forza che egli era, non può crescere oltre; perché rimarrà sempre come un membro nell'aspirare spirituale dell'umanità. Perché ciò che doveva emergere come il liberarsi dell'anima umana si fondava sul fatto che dapprima qualcosa doveva essere abbattuto da uno spirito così corrosivo, così puramente dissolvente — si vorrebbe dire, così puramente mefistofelico — come Voltaire. E non è da meravigliarsi che anche con l'immagine storica dell'anima di Voltaire vada come è andato con le proprie ossa. Al luogo d'onore del Pantheon a Parigi vennero dapprima deposte; quando una diversa corrente politica prese il timone, vennero di nuovo estratte e disperse; poi, quando una terza corrente politica sostituì la precedente, vennero di nuovo raccolte e deposte. E ora alcuni sostengono che queste ossa riunite non sarebbero quelle autentiche. Fino a quel punto corrisponderà l'immagine storica di Voltaire che — da questo o quel lato — viene ora presentata come quella di un liberatore dalla prigionia, di un apostolo della tolleranza, ma dall'altro lato viene di nuovo appesantita di ogni sorta di contumelie! E data la complicatezza della personalità di Voltaire può facilmente accadere, se ci si sforza di lasciare valere tutta l'obiettività possibile di fronte all'immagine storica di Voltaire, che poi alcuni forse dicano che non sia quella giusta — così come di fronte alle ossa deposte nel Pantheon alcuni dicono anche che non siano quelle giuste. Nonostante ciò dico: quando la Scienza dello Spirito potrà adempiere il proprio compito nel presente e nel futuro, allora l'immagine del grande demolitore, del grande dissolutore, di colui che ha rimosso così tanto, forse potrà sorgere di fronte alla Scienza dello Spirito in tutta la propria oggettività. Perché questo si può dire: Voltaire è un uomo — lo ha detto lui stesso di fronte a Federico il Grande — con tutti i difetti di un uomo, e si vorrebbe dire anche un uomo con tutte le «meraviglie» di un uomo, davvero adatto a che si realizzi in lui il detto del poeta:
Dalla simpatia e dall'odio dei partiti confuso, Il suo ritratto oscilla nella storia.
La sua personalità era tale da far sì che la propria immagine non possa che «oscillare». Ma nonostante tutto ciò che oscilla, di fronte all'immagine di Voltaire, sia in coloro per i quali egli è simpatico che in coloro per i quali è antipatico, si dovrà sempre confessare che egli — per quanto lo si voglia afferrare, in amore o in odio — è stato un grande essere umano, che ha riempito un posto in ciò che anche nella Scienza dello Spirito si può chiamare: una continua educazione del genere umano verso le altezze del vissuto umano spirituale-animico che si sa nel mondo!
Il tema di oggi è certamente il più ardito in questa serie di conferenze, e tuttavia vorrei fare alcune osservazioni anche su questo oggetto del tutto particolare della ricerca scientifico-spirituale, che dovrà essere trattato qui oggi. Di fronte a questo stimato uditorio, che in parte ha presenziato a queste conferenze per molti anni, posso fare la presupposizione che anche un oggetto così specifico della ricerca scientifico-spirituale verrà accolto con disponibilità, dopo che mi sono sforzato così spesso di portare in modo più generale le possibili prove e attestazioni della legittimità di questa ricerca dello spirito. Da tutte queste prove e attestazioni bisogna naturalmente oggi prescindere. Perché ciò che si dovrà dire sulla vita dell'uomo tra la morte e la rinascita dovrà essere detto essenzialmente in modo tale che i corrispondenti risultati scientifico-spirituali, così come si presentano al ricercatore, vengano per così dire dati in forma narrativa. Benché ciò che si dovrà dire presenterà alla coscienza del presente certe difficoltà concettuali, benché sia chiaro che la coscienza del tempo attuale deve ancora mantenersi nel senso più comprensivo di rifiuto nei confronti di tali — come si dice — «sedicenti» risultati della ricerca scientifico-spirituale, vorrei tuttavia fare la seguente osservazione introduttiva. Sono ben consapevole di parlare in un'epoca che ha più di sessant'anni dietro di sé dalla grande scoperta di Julius Robert Mayer della trasformazione delle forze naturali, più di mezzo secolo dalle grandi scoperte che vennero tramite Darwin, che ha vissuto i grandi successi della scienza della natura ad esempio attraverso l'analisi spettrale, le conquiste dell'astrofisica e in tempi più recenti della biologia sperimentale. Stando pienamente sul terreno del riconoscimento di questi risultati scientifico-naturali, vorrei tuttavia parlare di ciò che forma l'oggetto del tema odierno, nonostante la contraddizione che dovrà suscitare in coloro che credono di poter stare sul terreno solido della scienza della natura solo rifiutando la ricerca scientifico-spirituale e la convinzione scientifico-spirituale. E una seconda cosa ancora vorrei osservare in via introduttiva. Se non sapessi con chiarezza come nell'ambito della più rigorosa metodologia scientifico-spirituale, della più rigorosa esigenza scientifica, ciò che si dovrà dire sulla vita tra la morte e la rinascita dell'uomo sia altrettanto sostenibile quanto i risultati dei summenzionati capitoli delle scienze naturali, lo considererei in un certo senso una leggerezza, per non dire frivolità, parlare di risultati della ricerca scientifico-spirituale davanti a questa assemblea. Perché sono pienamente cosciente della responsabilità di parlare proprio di questi campi in un senso scientifico odierno. Certo: anche l'intero modo in cui l'anima deve porsi di fronte alla verità e alla veridicità della ricerca, quando vuole accogliere senza pregiudizi la ricerca scientifico-spirituale, anche questo modo di disposizione animica è ancora oggi poco popolare. Vorrei innanzitutto accennare brevissimamente a questa disposizione animica, a questa configurazione dell'anima, che deve essere presente nel ricercatore dello spirito e in un certo senso anche in colui che deve e vuole riconoscere nella loro verità i risultati della ricerca scientifico-spirituale.
È necessario un comportamento del tutto diverso verso la verità e la veridicità, verso la conoscenza umana, di quanto il nostro tempo sia disposto. Chi vuole ottenere risultati scientifico-spirituali con i metodi che sono stati discussi in queste conferenze, deve innanzitutto stare di fronte a ciò che può essere chiamato verità, conoscenza, con un sacro timore, con una venerazione illimitata. Quanto facilmente si accoglie nel nostro tempo, come disposizione dell'anima di fronte alla verità, quella che vuole prendere una decisione a priori su tutto ciò che si offre alla vita umana, vuole prendere una decisione tale da presupporre: con le facoltà animiche che mi sono date nella configurazione e nell'atmosfera animica in cui mi trovo, posso permettermi un giudizio su ciò che si può dire sui campi dell'essere e della realtà. Il ricercatore dello spirito e colui che vuole accogliere i corrispondenti risultati ha bisogno di una configurazione animica diversa; ha bisogno di quella configurazione animica che si dice: Per ricevere la verità, per partecipare della verità, la mia anima ha bisogno innanzitutto di preparazione, ha bisogno di immergersi in una configurazione che va al di là della vita quotidiana. E quando si è immersi nella Scienza dello Spirito — benché vi chieda di non fraintendere questa espressione in senso ascetico o altro —, si sente molto fortemente, si vorrebbe dire, quanto sia impossibile la configurazione animica quotidiana per poter vivere davvero con la verità, con la conoscenza. Si sente la conoscenza come qualcosa che libra sopra di sé, a cui ci si può avvicinare quando per così dire si va al di là del proprio sé ordinario, quando si tende tutte le forze in sé per prepararsi a ricevere la verità degnamente. Come indegno si sente il volersi permettere un giudizio sulla verità sulla base della configurazione animica quotidiana — questo è qualcosa che si può sapere a partire dalla Scienza dello Spirito —, e allora si aspira ad aspettare, finché l'anima nella propria preparazione sia avanzata ancora un po', finché abbia preparato in sé quella forza e degna ricettività che è legittima di fronte alla verità e alla conoscenza. E spesso ci si sente in modo tale da dirsi: Preferisco aspettare ancora, preferisco pazientare e lasciare la verità librarsi sopra di me, non devo entrare in essa; perché se ora vi entrassi, forse la danneggierei, poiché non sono ancora maturo per essa.
Con queste e con molte altre parole che potrei ancora portare per caratterizzare la cosa, vorrei richiamare l'attenzione sulla disposizione animica di un sacro timore, di una venerazione illimitata di fronte alla verità, alla veridicità e alla conoscenza, che deve essere propria della ricerca scientifico-spirituale. Sempre più e più ne risulta come l'anima debba crescere oltre se stessa, come debba preoccuparsi sempre meno di pronunciare giudizi definitivi a partire dalla configurazione ordinaria del giorno, e come debba applicare sempre più e più cura per preparare le forze al raggiungimento di un punto di vista che sia degno di fronte alla verità. In breve: il cercatore di verità che agisce nel senso scientifico-spirituale viene sempre più e più a impiegare cura nella preparazione dell'anima, nel formare facoltà per la verità, e sempre più si allontana dal volersi avvicinare a questa verità con le forze animiche ordinarie, con la critica ordinaria. — Solo l'atmosfera in cui la Scienza dello Spirito stessa si trova di fronte a tali cose, come quelle che ora saranno enunciate, volevo indicare con queste parole introduttive. Ora voglio passare senza ulteriori preamboli all'oggetto di cui credo che sia stato sufficientemente preparato dalle conferenze di questo inverno.
Quando l'uomo passa attraverso la porta della morte, appartiene a un mondo che è accessibile solo alla ricerca dello spirito, alla ricerca dello spirito nel senso in cui è stata rappresentata nelle conferenze precedenti. Questa ricerca dello spirito può ottenere una conoscenza che può essere acquisita solo dall'anima che si sa libera dal corpo. I metodi attraverso cui l'anima umana giunge davvero ad acquisire conoscenze non solo servendosi del proprio corpo, dei propri sensi, per venire in contatto con il mondo esteriore, bensì uscendo realmente dal corpo, di modo che questo corpo stia fuori di lei, come altrimenti un oggetto esteriore si trova fuori di lei, e da viversi nell'isolamento dal proprio corpo, in un ambiente spirituale — sono stati spiegati più volte; e attraverso di essi giunge in quel mondo che l'uomo calpesta quando attraversa la porta della morte. E ora voglio senza ulteriori preparativi raccontare ciò che il ricercatore dello spirito ha da dire sulla vita dell'uomo tra la morte e la rinascita attraverso i metodi qui discussi da lungo tempo.
La prima cosa che l'anima umana sperimenta, quando dopo la morte è diventata libera dal corpo per via naturale, così come il ricercatore dello spirito può diventare libero dal corpo per attimi della propria vita, è un cambiamento del proprio rapporto con ciò che altrimenti chiamiamo il mondo del pensiero. Abbiamo spesso sottolineato che l'anima umana porta in sé le forze del pensiero, del sentimento e della volontà. Questa suddivisione delle forze dell'anima umana è in fondo solo corretta per la vita dell'anima nel corpo, tra nascita e morte, e oggi avrò da lottare, oltre all'ardito generale del tema, anche con la difficoltà di trovare espressioni adeguate per un mondo del tutto diverso, che l'uomo deve attraversare tra la morte e la prossima nascita. Perché le espressioni del linguaggio sono coniate per la vita sensoriale che conduciamo nel corpo sensoriale; e solo cercando di caratterizzare i vissuti animici del tutto diversi dopo la morte da un certo punto di vista, che si serve delle parole in modo approssimativo, riuscirò a cavarmela con questo campo lontano dalla conoscenza ordinaria. Si deve considerare che abbiamo da parlare di un campo per cui ci mancano in realtà le parole.
Dopo che dunque l'uomo ha attraversato la porta della morte, fa un'esperienza riguardo a ciò che chiamiamo il suo pensiero, i suoi pensieri. La vita del pensiero la abbiamo nella vita tra nascita e morte in modo tale che diciamo: i pensieri sono nella nostra anima, noi pensiamo. E questi pensieri sono per noi tra nascita e morte al più immagini di una realtà esteriore. Quando l'uomo ha deposto il proprio corpo fisico, allora i pensieri diventano in un modo peculiare una realtà esteriore. Questa è la prima esperienza che il defunto ha nel mondo spirituale: che percepisce i pensieri come staccati da sé, che sono fuori, per così dire al di fuori della propria anima, come nella vita tra nascita e morte gli oggetti sensoriali sono fuori, al di fuori di noi. È come un migrare dei pensieri verso un mondo esteriore animico. I pensieri, si potrebbe dire, compiono un certo percorso; compiono un percorso tale da staccarsi dal vissuto animico immediato in modo simile ai pensieri che nella vita ordinaria diventano i nostri ricordi; solo che nei nostri ricordi abbiamo il sentimento: sprofondano in un vivere inconscio, da cui possono essere richiamati nel momento corrispondente; si strappano dalla vita presente, ma in modo tale da avere la sensazione che siano in noi. Dopo la morte i pensieri si strappano anch'essi, ma in modo tale che l'intero mondo del pensiero, che l'uomo ha accumulato nella vita tra nascita e morte, diventa un mondo oggettivo. Non si strappano in modo che abbiamo la coscienza: vanno giù in una tenebra indeterminata; bensì si rendono autonomi in modo tale da formare poi un mondo esteriore spirituale di pensieri al di fuori di noi. In questo mondo vi è in forma di pensieri tutto ciò che nell'ultimo corso della vita tra nascita e morte abbiamo acquisito come esperienze di vita in modo tale da poterci dire: abbiamo vissuto una vita, abbiamo sperimentato questo o quello e siamo così diventati più ricchi di esperienze di vita. Questo è per così dire dissolto, diventato come una sorta di tableau della vita, di cui ci diciamo: questo tu hai sperimentato nell'ultima vita in modo tale che diventa un'esperienza di vita pensata; questo sta intorno all'anima dopo la morte. Ma non sta intorno in modo da presentarsi come pensieri fugaci, bensì si presenta in modo tale come se i pensieri, nel momento in cui si strappano dall'anima e acquistano vita autonoma, diventassero più densi, più vivi, più mossi in se stessi e formassero un mondo di esseri. Questo mondo, in cui allora viviamo, è il mondo dei nostri pensieri che migrano fuori, che hanno un essere autonomo.
Questo mondo viene spesso anche descritto come una sorta di tableau memoriale dell'ultima vita. In realtà è come un tableau memoriale, ma come uno che si è reso autonomo, e di cui sappiamo: Questo ti sei acquisito, ma questo sta là nel mondo esteriore, oggettivato; vive!
Ora questo vivere dell'anima nel mondo del pensiero divenuto oggettivo dura diversamente a lungo, individualmente diverso per i singoli esseri umani, ma tuttavia solo per giorni. Perché dopo giorni — ho fatto notare nella mia «Scienza occulta in abbozzo» come ciò sia connesso con la vita umana —, dopo giorni l'uomo che ha attraversato la porta della morte sperimenta come questo intero mondo, che per così dire è diventato il suo mondo, si allontana, si allontana da lui come in una prospettiva spirituale, come se andasse lontano, lontano nella sfera spirituale da lui. Dopo giorni dura, fino a quando sopraggiunge il momento di questo andarsene, di questo diventare sempre più e più sottile, di questo diventare sempre più e più nebuloso, sempre più e più crepuscolare del mondo dei pensieri che si allontana nella lontananza. Ho fatto notare nella mia «Scienza occulta» che dalla ricerca scientifico-spirituale risulta che dura più a lungo in quegli esseri umani che nella vita prima della morte riescono con maggiore facilità — intendo senza perdere le forze — a trascorrere i giorni senza dormire. Per quanto tempo nel corso della vita si è circa capaci di trascorrere i giorni senza dormire, per tanto tempo dura questo tableau memoriale. Lo si può scoprire attraverso la ricerca scientifico-spirituale. Chi dunque si stanca prima — ma qui dipende soprattutto da quali forze l'uomo abbia —, chi dunque non riesce per niente a farne a meno del sonno, se dovesse talvolta vegliare più a lungo, in lui il tableau memoriale si allontana prima che in chi sa sforzarsi a mantenere più a lungo le proprie forze senza sonno. Non bisogna però sforzarsi in questa direzione, bensì si tratta solo di ciò che l'uomo è eventualmente in grado di fare a questo riguardo.
Con ciò è anche connesso ciò che si presenta come la nuova coscienza. Ciò che abbiamo come nostra coscienza ordinaria, come nostra coscienza vigile ordinaria tra nascita e morte, viene accesa dal fatto che veniamo in contatto con gli oggetti del mondo esteriore. Nel sonno non lo facciamo, lì non abbiamo la nostra coscienza ordinaria; ma ci urtiamo con l'udito, con gli occhi nel mondo esteriore, e per questo abbiamo la coscienza quotidiana. Così come la coscienza nella vita ordinaria viene accesa dal contatto con il mondo esteriore, così la nostra coscienza dopo la morte viene dispiegata dal fatto che l'uomo si sa in connessione con ciò che ho descritto come l'esperienza del pensiero dopo la morte, che si allontana. E questa è anche l'accensione della coscienza dopo la morte, che consiste nel fatto che all'anima rimane il sentimento: I tuoi pensieri sono andati in lontananze, devi cercarli! Con ciò potrei caratterizzare l'impressione che l'anima poi sperimenta, e che forma la forza affinché la coscienza spirituale dopo la morte venga accesa: Devi cercare i tuoi pensieri andati in lontananze! Questo sapere dei pensieri partiti forma una parte dell'autocoscienza dopo la morte. Vedremo subito dopo quale ruolo svolga ulteriormente questo tipo di autocoscienza.
In modo diverso dal mondo del pensiero si modifica dopo la morte ciò che possiamo chiamare il mondo della volontà, il mondo del sentimento. In verità dopo la morte non si può affatto parlare di una tale separazione tra vita del sentimento e vita della volontà, come si può fare nella vita tra nascita e morte; perciò devo già usare le espressioni: Nell'anima dopo la morte è presente qualcosa come un sentimento volitivo o desiderante, oppure come una volontà del tutto permeata dal sentimento. Le espressioni che abbiamo per sentimento e volontà non si addicono al tempo dopo la morte. Per questo tempo il sentimento è molto più simile a ciò che si sperimenta nella volontà; e la volontà è molto più permeata di sentimento che nella vita tra nascita e morte. Mentre i pensieri dopo la morte diventano per così dire un mondo al di fuori dell'anima, bisogna dire del sentire voluto e del volere sentito che questi si legano molto più strettamente e intimamente all'anima. E ora inizia con l'anima, oltre alla parte accennata dell'autocoscienza, ancora questo: che essa si vive in un volere sentito rafforzato e potenziato e in un sentire voluto. Questo forma una vita interiore infinitamente più intensa di quanto non sia la vita interiore dell'anima quando vive nel corpo. L'uomo sente, quando i pensieri si sono allontanati, per lungo tempo innanzitutto, un tempo che può durare per decenni, come suo mondo principale il proprio interiore. Questo suo interiore diventa così potente che deve — se mi è consentito usare la parola, benché non si adatti bene nemmeno alla vita post mortem — rivolgere l'attenzione su ciò che nell'interno si leva come il volere sentito e il sentire voluto. E dopo anni avviene che questo sentire-volere o volere-sentire guarda indietro alla vita terrestre trascorsa. L'anima umana sente dopo la morte qualcosa come un desiderio, come un inclinare verso il sentire-volere e il volere-sentire, e con ciò verso ciò che l'ultima vita ha offerto. Ogni vita è tale da poter dire: ci offre molte cose, ma le possibilità del vivere sono molto maggiori di ciò che l'uomo in realtà assorbe in sé. Quando l'uomo attraversa la porta della morte, sente volendo, oppure vuole sentendo, di vivere tutto ciò di cui non so dire che lo sappia, bensì di cui sente: Avresti potuto ancora sperimentarlo. Tutti gli affetti indefiniti, tutto ciò che di possibili esperienze la vita avrebbe potuto portarci e non ha portato, tutto ciò entra nella connessione con la vita precedente, in ciò che l'anima attraversa. In particolare ciò che l'anima, secondo la propria percezione, avrebbe dovuto fare, emerge come forti, come intensi vissuti interiori. Ciò in cui l'anima è rimasta debitrice verso altri esseri umani, ciò in cui ha mancato verso altri, tutto ciò emerge come il sentimento della mancanza d'amore, di cui non siamo per niente coscienti nella vita tra nascita e morte; viene sentito intensamente. Perciò possiamo dire: dopo la morte trascorrono anni in cui l'anima è occupata a staccarsi gradualmente dall'ultima vita, a disabituarsi dalla connessione con l'ultima vita. Questi anni trascorrono in modo tale da non essere strappati affatto dai vissuti dell'ultima vita. Siamo connessi con le persone che abbiamo lasciato, che abbiamo amato; ma siamo connessi per il fatto che nel corso della vita abbiamo guadagnato certi sentimenti e connessioni con loro; e attraverso la via indiretta di ciò che la vita ci ha offerto o negato, siamo connessi con loro. Bisogna sempre esprimersi in modo figurato in questo contesto. Si può assolutamente rimanere dopo la morte in connessione con chi ci era vicino nella vita, ma solo per il fatto che si ha una connessione nei sentimenti che si avevano con lui nel corso della vita. Da ciò si forma una connessione intensa con lui. Si vive dopo la morte insieme ai viventi, ma anche con i già defunti con i quali si aveva una connessione nella vita. Così bisogna immaginarsi la vita dopo la morte come tale che dura in questo modo attraverso anni. È prevalentemente una vita in cui l'anima vive tutto ciò che vuole, brama e desidera, per così dire nella connessione memoriale del sentito e del voluto con l'ultima vita.
Quando si cerca di investigare scientifico-spiritualmente quanto a lungo duri questo tempo, si arriva al fatto che privo di influenza su questi anni dopo la morte — il cui contenuto è stato appena descritto — è la vita nei primi anni dell'infanzia. La vita dalla nascita fino al momento a cui più tardi riusciamo a ricordare, dove impariamo a sperimentare interiormente la nostra autocoscienza, questo tempo è inizialmente privo di significato per questi anni, e anche la vita che segue la metà degli anni Venti è per i singoli esseri umani più o meno priva di importanza per la durata di quello stato animico che ho appena descritto; di modo che si deve prendere come numero medio di anni che l'anima attraversa così come è stato descritto circa il tempo tra il terzo, quarto, quinto anno di vita e la metà degli anni Venti, il ventiquattresimo, venticinquesimo anno, che l'anima vive in modo tale da avere la propria autocoscienza per il fatto che sa: Se ne è andato il tuo mondo del pensiero con le tue esperienze di vita, è ora in lontananza. Hai una connessione, una parentela con questa esperienza di pensiero, e devi ritrovarla, perché è ciò attraverso cui nella vita terrestre sei diventato ciò che sei; ma si è allontanato. Come di fronte a una vita esteriore di cui si sa che esiste, si sta di fronte a queste esperienze di vita trasformate in pensieri. E l'altro mondo, che si attraversa dopo la morte quando se ne è andato questo mondo dei pensieri, lo si attraversa in modo tale da viverlo nel volere e nel sentire interiormente rafforzati.
Poi viene il tempo in cui ci si libera dal mero vivere interiore rafforzato, dove è come se dalla sfera spirituale emergessero gradualmente esseri che sono adattati al mondo spirituale così come gli esseri del mondo fisico — minerali, piante, animali e esseri umani fisici — sono adattati a questo mondo fisico-sensoriale. Ossia, ci si vive fuori da se stessi e in un mondo spirituale. Ci si vive in un ambiente spirituale in modo tale da avere nei suoi confronti una percezione del tutto diversa rispetto a quella che si ha nel corpo di fronte al mondo sensoriale. Molte cose dovrei citare per caratterizzare questa percezione del tutto diversa; ma una sola, che è pregnante, vorrei citare a tal riguardo.
Quando attraverso l'occhio vediamo gli oggetti del mondo esteriore, diciamo che li vediamo quando la luce di qualche sorgente luminosa cade su di essi, ci sono coscienti per il fatto che vengono illuminati da questa luce quando li vediamo. Ora, uscendo dallo stato del sentire a ritroso verso l'ultima vita terrestre e vivendoci nella condizione oggettiva del mondo spirituale, abbiamo l'esperienza: Hai lasciato maturare in te dal tempo dell'ultima vita terrestre qualcosa come luce interiore, come forza interiore dell'anima, e questo ti dà ora sempre più la possibilità di contemplare e percepire il mondo esteriore degli esseri e dei processi spirituali, di vivere al loro interno. Se si può sentire il tempo di quello stato animico descritto come una sorta di disabituarsi dalla connessione con la vita terrestre attraversata, come uno strapparsi da essa, come un liberarsi da essa, ora si sperimenta che nel più profondo interiore di questo volere-sentito e sentire-voluto quell'interiorità, che è in fondo l'interiorità di molti anni, ha maturato in sé — come il fiore della pianta ha maturato il seme in sé — questa luce interiore, che si diffonde da sé come una forza e attraverso cui i processi e gli esseri del mondo spirituale esteriore diventano visibili. Si sa allora: se non avessimo sviluppato in noi questa luce interiore, sarebbe buio intorno a noi nel mondo spirituale, non percepiremmo nulla. La forza che si deve applicare per superare la connessione con l'ultima vita terrestre è al tempo stesso quella forza che deve essere spesa e che è come una forza di luminescenza interiore. Si desta lì una forza animica per cui non si hanno le parole nel mondo ordinario, perché una cosa simile nella vita sensoriale ordinaria esiste solo per chi penetra nel mondo spirituale attraverso la ricerca dello spirito. Se voglio servirmi di una parola per ciò che l'uomo sperimenta come una forza di illuminazione del proprio ambiente spirituale proveniente da se stesso, vorrei dire: è qualcosa come uno spiegamento creativo della volontà, che al tempo stesso è permeato di sentimento intenso. Qualcosa di creativo è là dentro; ci si sente come una parte dell'universo, che però è creativa in questa parte appena discussa, che si riversa nel mondo spirituale. E si ha la percezione: Questo sapersi una parte dell'universo ti rende percepibile il mondo spirituale, ti rende sperimentabile sapendo, mentre si sperimenta ciò che si può chiamare la «totalità animica» dopo la morte e un immergersi in ciò che sempre più e più si avvicina a te in visibilità, in sperimentabilità.
Descrivo oggi questo mondo tra la morte e la prossima nascita, si vorrebbe dire, più a partire da uno stato vissuto interiormente, da uno stato interiore. Nella mia «Teosofia» o nella mia «Scienza occulta» ho descritto questo mondo più dall'esterno per la contemplazione scientifico-spirituale. Ma poiché non amo in generale ripetermi, scelgo oggi l'altro modo. Chi però sa da quanti punti di vista si può descrivere un campo del mondo sensoriale, saprà che è la stessa cosa che ho caratterizzato con altre parole nei libri citati.
Come animicamente immergendosi nel mondo dei processi spirituali e degli esseri spirituali, così l'anima si percepisce. E si deve dire espressamente: A questi processi spirituali e agli esseri spirituali, nei quali l'anima si immerge attraverso la propria forza luminosa, appartengono anche quelle anime umane con le quali si è allacciata una connessione nella vita — solo queste, però, e non anche quelle con le quali non si è allacciata nessuna connessione. Così si può dire: Mentre finora per anni si è vissuto più il proprio interiore nel desiderio volente e nel volere sentente, ora si inizia sempre più e più a vivere oggettivamente il mondo esteriore spirituale, si inizia a poter lavorare in esso, così come si lavora nel mondo sensoriale secondo i propri compiti ed esperienze corrispondenti. Solo una cosa deve essere menzionata: Ciò che si sperimenta così come forza luminosa interiore si sviluppa gradualmente e — si può dire con un'espressione familiare al ricercatore dello spirito — ciclicamente, in cicli di vita. Si sviluppa così che si sente: In te la forza luminosa si è destata; ti rende possibile sperimentare certi altri esseri e processi del mondo spirituale; ma essa si stanca in una certa relazione, si fa di nuovo più crepuscolare. Dopo averla usata per un certo tempo, si fa di nuovo crepuscolare. Come nella vita ordinaria sensoriale, per usare un paragone, quando si avvicina la sera si sente il sole tramontare esteriormente, così nella vita tra morte e rinascita si sente sempre più e più come la forza luminosa interiore si stanca. Ma quando questa si è stancata, subentra un altro stato. In questo l'anima si sente di nuovo molto forte nel proprio interiore, che ora attraversa di nuovo; ma di nuovo, se mi è consentito usare l'espressione, vive interiormente ciò che ha portato dall'altro stato, in cui aveva sviluppato la forza luminosa. Così bisogna dire che gli stati in cui siamo dediti a tutti i processi e gli esseri spirituali si alternano con quelli in cui la luce interiore si fa di nuovo crepuscolare e alla fine si spegne del tutto, ma in cui il nostro volere-sentito e sentire-voluto si ridesta, ora però in modo tale da ridestarsi portando in sé come ricordando tutto ciò che è stato vissuto da noi nel mondo spirituale, ciò che dunque viene dall'esterno. In questo modo si hanno stati che si alternano, come se una volta si vivesse nel mondo esteriore, poi di nuovo si avesse preso dentro tutto il mondo esteriore, in modo tale da emergere come in forma di vissuti interiori, per così dire vivere del tutto nel nostro interno — come se abbracciato dall'involucro della nostra anima vivesse ora in noi ciò che abbiamo vissuto in precedenza esteriormente. È un alternarsi tra questi due stati. Possiamo anche designarli così: una volta ci sperimentiamo come in una espansa socialità con l'intero mondo spirituale; poi questo stato si alterna con la solitudine interiore, con un sapersi nella propria anima, con un avere in sé l'intero cosmo spirituale vissuto. Ma al tempo stesso sappiamo: Ora vivi in te; ciò che viene vissuto è ciò che la tua anima ha conservato, e ora non sei in connessione con nulla di altro. — Con la regolarità con cui nel corso della vita si alternano sonno e veglia, così si alternano questi stati nel mondo spirituale tra morte e nuova nascita: lo stato del diffondersi animico in un mondo esteriore animico — con lo stato dell'interiorità del godere-di-se-stessi e del sapersi, dove si sente: ora sei solo in te, con esclusione di tutti i processi e gli esseri esteriori; ora vivi in te. Questi due stati devono alternarsi, perché solo così la forza luminosa interiore si mantiene: l'uomo viene sempre di nuovo e di nuovo rimandato a se stesso. — Questi processi sono illuminati più dettagliatamente nel mio scritto «La soglia del mondo spirituale». — Questo viversi in cicli, nella vita solitaria, poi di nuovo in una vita sociale, è necessario, perché attraverso di ciò si mantiene la forza luminosa. E questo va avanti così che ci si immerge in mondi spirituali sempre più e più ricchi, per i quali si ha bisogno di sempre più forza luminosa interiore. Questo dura per lungo tempo. Poi si percepisce come, per il fatto di essersi immersi in questi mondi spirituali, si sia soggetti a un certo limite, connesso con le facoltà che ci si è acquisite nel corso della vita. L'una anima si crea un orizzonte più piccolo, l'altra un orizzonte più grande, su un mondo spirituale più grande o più piccolo.
Ma poi viene un tempo in cui si sente la forza luminosa interiore diminuire. Ciò accade quando ci si avvicina alla metà del tempo tra morte e prossima nascita. Lì si sperimenta in modo tale da sentire: Ora la forza luminosa interiore diventa sempre più e più piccola; ora puoi illuminare sempre meno e meno di ciò che ti circonda. Sempre più crepuscolare diventa, e si avvicina il tempo in cui quei tempi in cui il vivere interiore diventa sempre più e più intenso diventano sempre più e più significativi, in cui ciò che già si ha come vissuto interiore ondeggia su e giù. Sempre più ricco diventa il vivere interiore, nella visione panoramica diventa sempre più e più buio, finché ci si avvicina alla metà del tempo tra morte e rinascita, dove si sperimenta ciò che nella mia opera drammatico-misterica «Il risveglio delle anime» ho chiamato la mezzanotte spirituale. Perché lì si sperimenta un tempo in cui si è riempiti del mondo spirituale, in cui ci si desta, ma ci si desta nella «notte», in cui ci si sperimenta come racchiusi nel mondo spirituale. È un sentimento di un vivere-in-sé più intenso nella metà tra morte e rinascita. Questo vivere-in-sé produce uno stato di cui si deve dire: è a lungo andare insopportabile per l'anima. È un sapere di un sapere che è insopportabile, che non si vuole avere, perché è solo sapere. Si sente in sé: Porti in te un mondo, che vivi solo sapendolo, sapendo di esserne distaccato nella realtà; hai perso la forza luminosa su di esso. La notte nel mondo spirituale sopraggiunge. Ma in questo stato abbiamo esperienze che nella vita corporea terrestre sono solo animicamente passive. Queste diventano ora qualcosa di attivo. E mentre ci si immerge sempre più e più nel crepuscolo e infine nella notte del mondo spirituale, il desiderio di un mondo esteriore diventa sempre più e più grande; e mentre il desiderio, il bisogno del mondo della vita terrestre è qualcosa che deve trovare la propria soddisfazione dall'esterno, ciò che si sperimenta così nella mezzanotte spirituale come desiderio è una forza che si sviluppa, come in noi in condizioni corrispondenti si sviluppa la forza elettrica o magnetica. È un desiderio nell'anima che genera una nuova forza, una forza che può di nuovo evocare un mondo esteriore davanti all'anima. Sempre più e più l'anima si è immersa in un mondo interiore spirituale; questo è diventato sempre più grande e più grande, sempre più possente e più possente. Ma in esso vive il desiderio di avere di nuovo un mondo esteriore intorno a sé. Questo desiderio è una forza attiva, e ciò a cui il desiderio giunge è un mondo esteriore, ma di tipo del tutto peculiare.
La prima cosa che sperimentiamo, dopo aver raggiunto la metà tra morte e rinascita, è che un mondo esteriore si pone davanti a noi, che tuttavia di nuovo non è tale. Ci troviamo infatti, quando ci destiamo dalla solitudine, di fronte a immagini che emergono dalla nostra vita terrestre precedente. Dunque un mondo esteriore che è tuttavia di nuovo il nostro passato mondo esteriore ci sta intorno, e il desiderio ci ha condotti ad esso, che è una forza attiva. Così per un certo tempo stiamo di fronte alle nostre trascorse esperienze terrestri in modo tale che per noi sono mondo esteriore, che vi stiamo di fronte come valutando. Mentre le abbiamo vissute, stavamo dentro di esse; ora ci stiamo di fronte.
E ora sorge, oltre al desiderio già sviluppato, un altro. Sorge il desiderio di pareggiare, in una vita terrestre rinnovata, ciò che le vecchie vite terrestri mostrano di lacune, di imperfezioni di fronte alla coscienza risvegliatasi di recente. Ora sopraggiunge il tempo in cui l'anima sente cosa deve fare riguardo ai pensieri che sono fuggiti da lei. Riceve ora il sapere sicuro, che si desta nella seconda metà della vita tra morte e nuova nascita: Le tue esperienze di pensiero ti sono precorse; puoi ritrovarle solo attraverso la via indiretta di una nuova vita terrestre. E da questa seconda esperienza — quella di fronte all'antica vita terrestre e il sapere: Puoi trovare i tuoi pensieri precorsi solo se li richiami di nuovo in una nuova vita terrestre —, da essa sorge l'istintivo impulso verso una nuova vita terrestre. Questo non può essere giudicato in base all'ultima vita terrestre. Nel momento indicato l'anima trova naturale riunirsi con ciò che è partito da lei stessa in pensieri, e che può trovare solo attraverso la via indiretta di una nuova vita terrestre, dove trova anche solo la possibilità di correggere ciò che le si è presentato di imperfezioni e lacune nella visione panoramica delle vite terrestri passate.
E ora sempre nuovi e nuovi vissuti emergono dal crepuscolo della sfera spirituale. Si presenta ciò che si può chiamare: connessione con le persone più vicine. L'abbiamo avuta, questa connessione, prima di aver vissuto il tempo precedente al punto medio indicato; ma vivevamo con le persone a noi più vicine in modo tale da lavorare con loro nel mondo spirituale, da essere ad esse connessi nello spirito. Ora emergono di nuovo; ora emergono quelli della nostra stessa vita terrestre con i quali non abbiamo pareggiato la nostra vita; emergono quelli con cui eravamo consanguinei, cui eravamo vicini nella vita. Emergono in modo tale che dalla loro comparsa possiamo valutare ciò che è ancora non pareggiato in noi, ciò che siamo ancora in debito verso di loro, ciò che abbiamo ancora da pareggiare nei loro confronti. Ci sentiamo connessi con queste anime che si presentano, così come dobbiamo sentirci connessi secondo il risultato della convivenza con loro nelle vite terrestri precedenti. Questa è la prima cosa che sperimentiamo dopo la nostra stessa vita terrestre: come vogliamo convivere in una nuova vita terrestre con le anime con le quali abbiamo già convissuto in modo più vicino. E nel corso ulteriore di questo tempo emergono le anime che ci sono più lontane, quelle con le quali abbiamo avuto una connessione nella vita nel senso di aver avuto con loro, ad esempio, la stessa confessione religiosa, di aver formato con loro un popolo, di aver formato con loro in un certo modo un tutto. Le anime dunque che erano inserite nel nostro divenire terrestre, emergono in modo tale che da questa comparsa può risultare come la nostra anima debba formare la propria nuova incarnazione terrestre, per cercare ciò che deve risultarsi come effetto dalle vite terrestri precedenti nella vita con le anime che si presentano. — Infine dalla semioscurità spirituale emerge la connessione con anime o anche con altro di spirituale nella vita terrestre, che si può chiamare ideale.
Dopo aver vissuto la visione panoramica sulla propria vita terrestre trascorsa, dopo aver vissuto la visione panoramica sulle persone che ci erano vicine nella vita terrestre trascorsa, le comunità che ci erano vicine, ci si presenta ora vivamente ciò che esseri umani che nella vita ci hanno illuminato come figure ideali, anche se eravamo loro lontani personalmente. Ciò che nella vita terrestre si chiama i propri ideali personali, il proprio mondo spirituale, ci si fa incontro per ultimo.
Da questi vissuti si forma nell'anima stessa la forza di ricollegarsi con la vita terrestre. Solo devo ancora menzionare che anche nella seconda metà dell'essere tra morte e nuova nascita la vita si svolge di nuovo in modo tale da avvenire in cicli, ciclicamente. Dobbiamo distinguere di nuovo il tempo della vita in quel mondo esteriore, dove contempliamo i nostri amici e parenti precedenti, i nostri ideali e così via, per così dire li viviamo esteriormente in modo oggettivo, e poi quel tempo in cui ci vengono sottratti, dove li abbiamo solo nel nostro interiore. Questo si alterna di nuovo con necessità per l'anima, come nella vita ordinaria si alternano veglia e sonno, giorno e notte. E dalle forze che si sviluppano nell'anima attraverso la visione panoramica di tutto ciò che ho appena caratterizzato, nasce nell'anima la facoltà di formarsi dapprima spiritualmente-animicamente l'archetipo della nuova vita terrestre. Ciò che abbiamo dovuto far partire come esperienze di vita trasformate in pensieri, non lo vediamo ancora subito quando entriamo nella seconda metà della vita tra morte e rinascita. Ma nel volere creativo e nel sentire creativo risiede il fatto che l'anima sente questa vita come un potenziamento della forza; e questo potenziamento della forza fa sì che dalla sostanza spirituale circostante si cristallizzi qualcosa come l'archetipo per una nuova vita. Nel mondo spirituale vi è infatti un rapporto diverso tra il percepire e il vivere animico rispetto al mondo fisico. Nel mondo fisico percepiamo il mondo esteriore; esso è allora nei nostri pensieri, ma i pensieri sono passivi. Quando sperimentiamo il mondo spirituale nel modo descritto, quando guardiamo nel mondo spirituale i residui animici della nostra vita passata, degli esseri a noi vicini, dei nostri amici precedenti, dei nostri ideali, questo forma una forza che ci attraversa e intesse; questo fa sì che noi veniamo potenziati. E questo venir potenziati è la stessa cosa che ci spinge verso una nuova vita terrestre. — Scusate già che varie espressioni debbano essere scelte in modo tale da essere insolite; ma vengono descritte condizioni insolite anche per la vita ordinaria.
Sempre più e più si presentano ora per l'uomo, che si illumina il mondo esteriore spirituale intorno a sé, le forze dapprima indistintamente sentite che vanno verso le esperienze di vita fuggite. L'archetipo di una nuova vita diventa sempre più e più determinato, e questo fa sì che l'uomo attraverso le forze che vengono poste in lui stesso si senta spinto giù verso la vita fisica terrestre, si senta spinto giù in modo tale da sentirsi attratto da quella coppia di genitori che può dargli l'involucro corporeo che può corrispondere maggiormente all'archetipo della propria vita futura creato nel mondo spirituale. Tre cose dunque si connettono nella rinascita dell'uomo: il maschile, il femminile e lo spirituale. Si può dire: molto prima che l'uomo entri con la nascita nella nuova vita terrestre, questa forza sviluppata si trae verso la coppia di genitori corrispondente; perché l'uomo è interiormente, sostanzialmente, questa forza, che cresce, si potrebbe dire, come la forza che spinge dapprima verso l'archetipo e poi verso la nuova vita terrestre. Ma proprio in questo possono svolgersi i rapporti più disparati. Ciò che viene in considerazione è innanzitutto il fatto che l'uomo abbia qui una visione retrospettiva sulle proprie vite terrestri precedenti. Giunge per questo del tutto naturalmente all'aspirazione interiore verso una nuova vita terrestre. Ma ora può accadere che l'uomo senta bene in sé: Devi incarnarti sulla Terra; ma non puoi arrivare al punto in cui puoi incarnarti in un nuovo corpo terrestre in modo tale da poter afferrare le esperienze di vita che ti sono precorse.
Consideriamo questo caso, che si dà del tutto all'esperienza spirituale. Quando siamo nella vita terrestre, non facciamo affatto tutte le esperienze terresti che potremmo fare. Non c'è bisogno della Scienza dello Spirito per capirlo; perché se già nella vita terrestre molto passa davanti alla nostra attenzione inosservato, bisogna tanto più dire che molto si avvicina a noi senza che ce ne rendiamo coscienza. In altri termini: se facciamo attenzione, allora dobbiamo proprio confessare a noi stessi che non facciamo le esperienze che avremmo potuto fare. Ma le esperienze, i vissuti, ci vengono tuttavia incontro. Se ci consideriamo come allievi di fronte alla vita, dobbiamo dire: tutto ciò ci si avvicina. Anche questo vissuto appartiene alle nostre esperienze nella vita tra morte e rinascita. Ma quando entriamo nella seconda metà di questa vita, ci siamo convinti: Non puoi ora giungere, con tutto ciò che ti sei acquisito, al punto in cui puoi unirti pienamente a una nuova vita terrestre. Allora subentra la necessità di unirsi a una nuova vita terrestre prima di quanto sarebbe necessario in base ai pensieri fuggiti — e di tenersi davanti: Solo in un'ulteriore vita terrestre, anzi forse solo dopo due o tre vite terrestri, sarai giunto al punto in cui sperimenterai i tuoi pensieri ora precorsi. Questo produrrà in un tale essere umano il fatto che non abbia il desiderio intenso verso la vita terrestre, che avrebbe nell'altro caso e con cui coglierebbe la vita pienamente. Vi è la possibilità che l'uomo non si connetta abbastanza intensamente con la vita terrestre; ha certo acquisito la forza di incarnarsi di nuovo, ma non quella forza tale da poter vivere tutto ciò che c'era da vivere. Perciò in un tale caso non ha abbastanza gioia nella vita terrestre, radicata nelle profondità dell'anima. Tutto ciò che porta un essere umano a non prendere la vita terrestre abbastanza seriamente o abbastanza pienamente, proviene da questa parte. E qui si rivela al ricercatore dello spirito qualcosa che spesso gli pesa sull'anima.
Come ricercatore dello spirito si sta di fronte a tutta la vita con partecipazione. Supponiamo che un ricercatore dello spirito si guardi una vita criminale, diretta nel senso più ampio contro l'ordine umano. Si può, anche senza voler negare la colpa, avere la più profonda compassione per tale vita e volerla spiegare a partire dal contesto della propria vita. Quando ci si sforza di ottenere una risposta a tale questione, la risposta si presenta in modo tale che gli esseri umani in realtà giungono al torto, al crimine, che non sono in grado — attraverso i rapporti indicati — di prendere la vita nella sua piena importanza. Mi sono convinto, seguendo queste cose fino al cosiddetto gergo criminale, che persino in esso vi è qualcosa del non-prendere-sul-serio, del sottovalutare e disprezzare la vita. Un tale non-prendere-sul-serio non deve risiedere nella coscienza piena. La coscienza piena sa spesso poco di ciò che è presente nelle profondità dell'anima. Il criminale sviluppa spesso un forte senso di sé, vuole la vita; ma nelle profondità dell'anima, in cui la coscienza non penetra, vive il disprezzo della vita. Che non abbia raggiunto il luogo fino a cui sono andati i propri pensieri fuggiti, questo è il motivo per cui non prende la vita del tutto sul serio. Si cerchi nella vita dei criminali, e si troverà che vi è un umore sprezzante nei confronti della vita, fino alle espressioni del gergo dei malfattori. Enormi enigmi si svelano là al contemplatore attento della vita. Si vorrebbe dire: nascite spirituali premature si sviluppano là. Perciò è che non avevano la forza, poiché giunsero troppo presto, di prendere la vita del tutto sul serio, per sviluppare il senso di responsabilità da sviluppare nella vita in tutto il senso della parola. Una vita che è giunta almeno approssimativamente fino al momento in cui sono precorse le esperienze di vita trasformate in esseri oggettivi, quella cresce con la vita terrestre più intimamente; quella cresce con le forze che solo sulla Terra possono essere sviluppate: della coscienza morale, dell'amore terrestre, della responsabilità, quella cresce con tutto ciò che prende la vita terrestre sul serio, di modo che si sviluppano moralità, morale. Perché bisogna avere di fronte alla vita terrestre il sentimento di doversi connettere del tutto con essa, se nella vita dell'anima deve crescere una vera moralità, una vera morale. Questo è ad esempio una di quelle cose che ci diventa comprensibile quando consideriamo la vita umana alla luce che la Scienza dello Spirito può dare, e arricchisce in verità i nostri sentimenti e percezioni di fronte alla vita come agli esseri umani, perché quando li comprendiamo, possiamo più facilmente venirne a capo e orientarci più facilmente di fronte alla vita.
Il ricercatore dello spirito trova ad esempio una vita che nel tempo tra nascita e morte viene conclusa prima del normale, sia attraverso la malattia che attraverso la sventura. Essenzialmente ciò agisce sull'altra vita tra morte e rinascita in modo tale che attraverso il penetrare prematuro nel mondo spirituale — portato sia dalla sventura che dalla malattia — vengono create per l'anima forze che altrimenti non sarebbero state lì per lei. Per quanto strano suoni, per quanto paradosso possa apparire: ciò che può mancarci dalla nostra precedente vita terrestre per sviluppare tutte le forze che possono essere proprie di noi di nuovo attraverso altri rapporti, può forse venirci solo attraverso il concludere la nostra vita prima di quanto sia normale per un essere umano. Ma mai la Scienza dello Spirito darà a un essere umano in qualsiasi modo la giustificazione per una conclusione artificiale della vita, che potesse provenire da lui stesso prima della fine naturale della vita o di quella portata da altri rapporti.
Bisogna dire: Proprio quando si cerca di guardare in questo modo nella vita spirituale tra morte e rinascita, ci si accorge: forze del tutto diverse vi agiscono rispetto a quelle nella vita tra nascita e morte, ma forze che si connettono in modo naturale, si potrebbe dire, a tutto ciò che la vita esteriore nel corpo ci offre. Apertamente confesso: mai avrei potuto giungere attraverso qualsiasi mero pensiero filosofico, attraverso qualsiasi sforzo intellettuale a ciò che ho osato enunciare oggi davanti a voi; solo attraverso la via della ricerca dello spirito, qui così spesso descritta, queste cose possono presentarsi. Quando però si hanno e ci si chiede: Si adattano alla vita terrestre, a ciò che sperimentiamo tra nascita e morte? — si presenta allora in verità un pieno adattamento alla vita. E anche se potrebbe sorgere la domanda: Perché l'essere umano non si ricorda delle vite terrestri precedenti? si può rispondere: il ricercatore dello spirito vede, mentre l'uomo discende dalla vita tra morte e rinascita verso una vita terrestre, che le forze che potrebbero ricordarsi di tutto ciò che ho ora raccontato, devono essere dapprima impiegate per la formazione interiore, per la formazione plastica del proprio corpo fisico-sensoriale, che viene formato plasticamente e anche mantenuto dall'uomo stesso. Ciò che l'uomo spende in forze per trasformare la penombra dei primi anni dell'infanzia in coscienza sveglia per la vita terrestre successiva, ciò che spende per trasformare il corpo in modo tale che la vita infantile penombrata possa trasformarsi in vita sveglia, questo è speso da quelle forze che l'uomo potrebbe trasformare per ricordarsi delle proprie vite terrestri precedenti. Fluiscono nel corpo, rendono l'uomo forte riguardo alla vita tra nascita e morte. E solo quando il ricercatore dello spirito strappa la propria anima dal corpo fisico, quando giunge a un vivere al di fuori del corpo fisico, quando dunque libera di nuovo le forze che l'uomo altrimenti impiega per indurre i propri occhi a vedere, le proprie orecchie a udire, i propri arti a muoversi, quando impiega queste forze per vivere puramente nell'anima, allora il suo sguardo si estende sull'orizzonte puramente spirituale, dove viene vissuto ciò che ho descritto oggi. Vengono dunque le forze del ricordo, che si potrebbero forse supporre nell'uomo, contemplate dal ricercatore dello spirito nella loro trasformazione.
Si può dire: Nell'uomo vi è il nucleo animico eterno, immortale. Ma nella vita tra nascita e morte viene dapprima impiegato in modo tale da andare a fondo nelle attività del corpo sensoriale. Tuttavia si può dire riguardo al tempo odierno: Ci troviamo in un tempo di transizione, in cui l'uomo acquisterà un nuovo rapporto con il corpo, in cui si avvicina anche a una vita interiore più intensa del corpo. Perciò la Scienza dello Spirito sente il compito di comunicare anche ciò che ha investigato, perché l'anima si sviluppa di vita in vita nel senso di configurarsi sempre più e più interiore e, avvicinandosi al futuro, vedrà ciò che è stato detto oggi come una conoscenza necessaria senza la quale non potrà vivere nell'intera propria configurazione; e allora ciò a cui ora si è potuto richiamare l'attenzione si chiarirà con il ripresentarsi di uno stato chiaroveggente naturale.
Così la ricerca dello spirito, quando parla dell'immortalità dell'anima, percorre un altro cammino da quello che può percorrere una mera filosofia concettuale. La Scienza dello Spirito non si avvicina alla questione dell'immortalità in modo tale da voler provare l'immortalità, bensì procede in modo tale da cercare dapprima le vie come trovare l'anima stessa, da cercare le vie verso l'anima, verso l'essenzialità dell'anima. E quando si ha l'anima, quando si sa come essa vive interiormente, allora non è necessario escogitare prove esteriori filosofiche per l'immortalità dell'anima. Perché allora si vede: Ciò che conduce al di là della morte, che passa attraverso una vita tra morte e rinascita e conduce sempre di nuovo a una vita terrestre rinnovata, questo è già in noi nella vita tra nascita e morte, e riconoscendolo in noi, lo riconosciamo al tempo stesso nella sua immortalità. Questo è contenuto qui nella vita così certamente, come nel germe della pianta sappiamo: si svilupperà producendo un nuovo essere vegetale. Così possiamo sapere dell'anima che è immortale. Ma del germe della pianta sappiamo che può essere usato come nutrimento umano. Un tale prender via esteriore non è percepibile nel nucleo animico umano; bensì è certo che ciò che vive nell'anima è al tempo stesso la candidatura per successive vite terrestri, e con ciò la candidatura per l'immortalità dell'anima, e non viene impiegato per qualcos'altro, come può avvenire con il germe della pianta. Perciò si può parlare dell'immortalità di ogni anima.
Che ciò che ora è stato detto sia ancora molto contrario alla coscienza del tempo, l'ho già menzionato all'inizio della considerazione odierna. Come dovrebbe però la coscienza del tempo guardare in modo soddisfatto a ciò che è stato esposto nella conferenza odierna e in altre? Questa coscienza del tempo si sente pur da un lato piena di nostalgia di sapere qualcosa sull'anima; dall'altro lato però è ancora desiderosa di limitare le forze conoscitive quando si vuole sapere qualcosa. Si accusa spesso la Scienza dello Spirito di illogicità e superstizione. Ora, la Scienza dello Spirito può sopportare ciò. Perché quando guarda alla «logica» che crede di doverle essere avversaria, sa da dove viene il fatto che la Scienza dello Spirito riesca a insinuarsi così lentamente nelle menti degli esseri umani. E di nuovo — ho dovuto menzionare in queste conferenze così tanti libri e così tante manifestazioni dei tempi — posso indicare un libro che porta pensieri sulla morte. Là si trova una parola singolare, che cito solo per ragioni formali: L'immortalità non può essere provata. Persino Platone e il Mendelssohn che si fonda su di lui non sono stati in grado di stabilire l'immortalità e la semplicità dell'anima; perché anche se si vuole concedere la semplicità dell'anima, l'anima è tuttavia un oggetto della persistenza interiore, che è improvata e indimostrabile. Non bisogna addentrarsi nelle ulteriori argomentazioni; perché chi è in grado di scrivere la frase: Platone e persino Mendelssohn non hanno potuto provare l'immortalità dell'anima dalla sua indistruttibilità, dovrebbe anche subito scrivere: Non si può provare dalla colora rossa della rosa la sua immortalità. Perché quando si parla dell'immortalità dell'anima, non si può — se non si è privi di pensiero — parlare del fatto che non sia immortale perché non può essere provato. — Tali cose vengono oggi scritte e si trovano in un'opera che ha e avrà un grande pubblico, perché tali libri piacciono ai nostri contemporanei, e perché su tali cose come quelle appena caratterizzate si passa sopra con la lettura. Così si passa sopra con la lettura a molto di ciò che è di principio in ciò che si erge più fortemente come avversità contro la Scienza dello Spirito. Se si accusa la Scienza dello Spirito di illogicità, si guardi innanzitutto alla propria logica. Su tutte le altre obiezioni contro la Scienza dello Spirito si è spesso parlato qui; non voglio perciò tornarvi, bensì solo citare ciò che come sentimento conclusivo ho già portato in altre conferenze:
Ci si sente con i risultati della Scienza dello Spirito sempre di nuovo d'accordo con gli spiriti più illuminati dello sviluppo terrestre dell'umanità; anche se non hanno avuto la Scienza dello Spirito, perché essa è solo possibile ai nostri tempi come possiamo averla oggi, hanno tuttavia presagito quella direzione in cui la Scienza dello Spirito si muove. E quando da un lato qualche animo monista o simile parla dell'indimostrabilitàdell'immortalità, come ricercatore dello spirito si vorrebbe tuttavia indicare un grande tra gli spiriti presagenti a questo riguardo, con cui ci si sente d'accordo. — Cosa dice dunque la Scienza dello Spirito, se la si prende nel suo spirito, su ciò che ho cercato di esporre? Ci mostra in noi ciò che già tra nascita e morte si sviluppa in modo tale che, quando viene liberato dal corpo, deve attraversare tutti gli stati che sono stati descritti oggi. Non si impara a conoscere l'anima umana, che riposa nel corpo umano, nemmeno tra nascita e morte, se non si sa di cosa essa sia capace tra morte e rinascita. Se alcune confessioni religiose non si sentono in accordo con la Scienza dello Spirito, perché essa crea una concezione di Dio ampliata, a queste confessioni religiose si può solo dire: Quanto meschini siete con la vostra concezione di Dio, con il vostro sentimento religioso! Questo appare come se a Colombo si fosse detto: Non scoprire l'America, perché perché dovresti scoprire questa terra sconosciuta? Nel nostro paese il sole splende così bellissimo; si può sapere se in un altro paese splende altrettanto bello? — Il saggio avrebbe detto: Oh, così bello come qui splenderà ovunque! — Il ricercatore dello spirito vede ciò che è per lui la propria concezione di Dio. E questa è tale che la sente come grande, come un sole luminoso dello spirito! E sa che meschina deve essere la concezione di Dio, meschino il sentimento religioso, meschina la fede di coloro che dicono: Il Dio che veneriamo nella nostra vita religiosa, non opererà nei mondi del ricercatore scientifico-spirituale. Ma se il sentimento religioso è solo abbastanza forte, sentirà anche da questa concezione di Dio del ricercatore dello spirito il risplendere nei mondi dello spirituale, e la concezione di Dio non subirà alcun danno dalla Scienza dello Spirito, così come non ne ha subito alcuno da Copernico e Galileo. Ma la Scienza dello Spirito sa che l'anima si prepara già nel corpo per la vita tra morte e rinascita; e senso e significato acquista la vita tra nascita e morte, guardando all'essere tra morte e prossima nascita. Per questo ci sentiamo d'accordo con gli spiriti che appartengono ai più illuminati, uno dei quali presagendo anticipò ciò che ci siamo posti oggi davanti all'anima. Goethe disse una volta: Vorrei dire con Lorenzo dei Medici che sono già per questa vita morti coloro che non sperano in un'altra. Con queste parole la Scienza dello Spirito si sente così d'accordo da sapere: L'anima deve accogliere ciò che può diventare per lei, guardando a ciò che può diventare per lei al di fuori e dopo la vita nel corpo. Come il germe della pianta ha giustificazione solo per il fatto che va incontro a una nuova vita vegetale, così anche ciò verso cui andiamo incontro con la nostra anima non è ciò che già abbiamo in noi, bensì ciò che possiamo sperare. Più fortemente di tutto si prova l'immortalità dal fatto che dobbiamo solo guardare alle forze di cui viviamo; perché viviamo delle forze che possiamo sperare come le forze immortali. Anzi, la Scienza dello Spirito ci porta al sentimento fondamentale che illumina e permea tutta la nostra vita, che Goethe ha espresso così bellamente con le parole appena citate. La Scienza dello Spirito ci dice, ci prova e ci attesta il sentimento per il fatto che chi non può sperare nella vita dello spirito e in ciò che l'anima è per il mondo intero dal punto di vista spirituale, è già morto per la vita nel corpo!
Come la Scienza dello Spirito nel senso qui inteso vuole inserirsi nella vita spirituale e nell'intera vita culturale del presente, è stato più volte accennato qui. Anche di ciò che essa può essere e portare agli esseri umani si è spesso parlato, e questo verrà esposto in modo dettagliato nell'ultima conferenza. Nel corso di queste conferenze invernali si è anche ripetutamente fatto notare come sia comprensibile che da un lato numerose anime del presente, forse più di quanto già sappiano, dal profondo del proprio sentire, si vorrebbe dire, dalle proprie forze animiche inconsce aspirino come istintivamente a questa Scienza dello Spirito; e d'altro lato è altrettanto comprensibile che dalla formazione spirituale generale del nostro tempo ne risulti opposizione su opposizione contro la Scienza dello Spirito. Al ricercatore dello spirito sono comprensibili, anzi persino ovvie, le obiezioni mosse contro di essa, benché si fondino su pregiudizi. Anche questo è stato sottolineato più volte. Ma non in misura minima dipende l'intera posizione della nostra cultura del tempo di fronte a una possibile Scienza dello Spirito dal fatto che non si voglia riconoscere come questa Scienza dello Spirito, almeno nel senso in cui è intesa in queste conferenze, in fondo possa comprendere, capire tutte le altre concezioni del mondo e apprezzare pienamente nel loro contenuto, nel loro significato le ragioni addotte da questo o quel lato contro di essa. È stato fatto notare come la Scienza dello Spirito voglia essere il grande cerchio che amplia la conoscenza umana su tutti i campi che risplendono nella nostra vita, e come tutte le altre concezioni del mondo siano cerchi piccoli all'interno di questo grande cerchio, che perciò dai propri punti di vista credono naturalmente di avere ragione. La Scienza dello Spirito si trova per lo più nella condizione di dire sì a ciò che queste concezioni del mondo portano come positivo. Ma questo non si può dire nel medesimo senso da altre concezioni del mondo che vengono fatte valere nel presente. Perché ci si porrà appunto non sul punto di vista: questo o quello — sia per il materialismo, sia per lo spiritualismo, per il realismo — da addurre, è da considerare come qualcosa di unilaterale in una certa relazione, e solo nel superare questa unilateralità consiste la possibilità di ottenere una conoscenza che soddisfi l'essere umano. Nel proprio campo, la concezione del mondo che deve apparire come unilaterale è spesso del tutto legittima, così legittima da poter produrre, portare alla luce, scoprire verità nel proprio posto. La Scienza dello Spirito non può solo fermarsi a riconoscere queste verità come qualcosa di comprensivo, bensì deve passare a collocarle nel loro posto giusto. Così abbiamo a che fare in particolare sul campo scientifico-spirituale con l'opposizione di quella concezione del mondo che, secondo la propria visione, si crede di stare appunto saldamente sul terreno della scienza moderna, e che dal proprio punto di vista deve vedere nella Scienza dello Spirito spesso nient'altro che — dico espressamente: deve vedere — fantasie e sogni. Tralasciando altro, si voglia estrarre una forma di concezione del mondo che si crede al sicuro, in quanto pretende — e dal proprio punto di vista deve farlo comprensibilmente — di stare sul terreno solido di una rigorosa metodologia scientifica. Voglio caratterizzare questa concezione del mondo, si vorrebbe dire, per il nostro tempo, un poco radicalmente: la concezione del mondo che dice — se vogliamo restare sul terreno della scienza, quando vogliamo prendere in esame l'essere umano, dobbiamo riflettere sulle forze e sostanze fisiche, chimiche e minerali che lo compongono; e dobbiamo essere chiari sul fatto che, come qualsiasi altro essere è composto secondo le leggi della natura, anche l'uomo, come vertice della creazione, è costruito.
E così questa concezione del mondo ritiene: quando le sarà riuscito di conoscere tutte le leggi naturali e le sostanze che operano nel sistema nervoso umano fino ai processi più sottili del cervello, allora sarà anche chiaro, per quanto scientificamente possibile, come dai processi inseriti nelle leggi naturali emergano il pensiero umano, il sentimento umano, la volontà umana. Comprendere l'uomo in modo puramente scientifico-naturale è un ideale, se lo si vuole tenere unilateralmente: un ideale legittimo di questa concezione del mondo.
So che, avendo descritto questo ideale in modo alquanto radicale, devo suscitare la contraddizione di più di un ricercatore che procede in modo un po' più serio e con maggiore dignità scientifica di quanto si potesse notare ancora di recente, di ricercatori che certamente oggi già dicono: Da quella concezione del mondo di stampo più materialistico, che crede che quando l'uomo è compreso in modo puramente secondo i processi naturali esteriori sia compreso nella propria totalità, ci si sarebbe allontanati. Solo che non importa che qui o là si ammetta già che non si comprende l'uomo quando si conoscono i processi puramente naturali che si svolgono nel suo sistema nervoso fino al cervello; importa invece che nonostante questa consapevolezza, persino nei metodi scientifici anche dei contemporanei che pensano filosoficamente, non operi nient'altro che la concezione che si basa su questi processi naturali. Perché si respingerà ancora oggi nella maggior parte degli ambienti che credono di edificare su base scientifica una concezione come quella intesa qui come Scienza dello Spirito.
Questa concezione della Scienza dello Spirito, dai propri risultati di ricerca, dovrà ammettere rigorosamente che con tutto il pensiero, con tutta la ricerca che per la propria natura è adatta a passare in rassegna i processi del mondo sensoriale e a descriverli fino ai processi del sistema nervoso e a passarli in rassegna insieme ad essi, non si potrebbe trovare nient'altro che l'uomo puramente naturale; ma che in questo uomo puramente naturale, come in un involucro, opera ciò che abbiamo imparato a conoscere come passante da vita terrestre a vita terrestre, come ciò che dopo ogni vita terrestre attraversa un'esistenza in un mondo puramente spirituale tra la morte e una nuova nascita, come ho osato presentare l'ultima volta qui. La Scienza dello Spirito deve, dicevo, essere chiara sul fatto che ciò che opera così come eterno nella natura umana, deve rimanere nascosto a tutta la filosofia che voglia rivolgersi solo alle forze adatte alla contemplazione naturale; che questo eterno nella natura umana può essere investigato solo con forze di cui qui si è spesso parlato, con le forze che vengono conquistate in uno sviluppo interiore, come è descritto più dettagliatamente nella mia «Scienza occulta in abbozzo» e nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Ma persino i filosofi che oggi sottolineano la necessità della vita spirituale, anzi persino il filosofo che è divenuto famoso in modo così singolare, Rudolf Eucken, che in una filosofia tenuta in stile di feuilleton parla sempre di nuovo del «Geist», dello «spirito», si limiterà lì dove parla dello spirito solo a ciò che è l'uomo naturale; e in nessun luogo tradisce di avere una percezione del fatto che spirito e mondo spirituale possano essere investigati solo con le forze spirituali che devono essere tratte dall'anima solo attraverso determinati metodi scientifico-spirituali.
Ora la Scienza dello Spirito non è l'avversaria di tali concezioni scientifico-naturali, nemmeno di tali concezioni del mondo filosofiche, bensì deve solo assegnar loro i loro limiti, deve mostrare cosa possono e cosa possono rappresentare. Riguardo a questa posizione della Scienza dello Spirito verso le altre concezioni del mondo, anche qui è stato ripetutamente sottolineato che la Scienza dello Spirito si sente in accordo con quegli spiriti dello sviluppo dell'umanità che sì non avevano ancora la Scienza dello Spirito — perché la Scienza dello Spirito può essere solo un prodotto del nostro tempo —, ma che tuttavia, poiché dal proprio più profondo sentire e sentire animico avevano un profondo presagio della verità, parlarono in modo chiaro e comprensibile quando espressero questo presagio, di modo che la Scienza dello Spirito può sentirsi con loro in accordo.
Come ciò sia il caso riguardo a due spiriti del diciannovesimo secolo, di questo vorrei oggi parlarvi, inserendo per così dire questa conferenza nella serie delle conferenze di quest'anno, voglio mostrarlo con Goethe e con Robert Hamerling, con Goethe, il notissimo, e con Hamerling, ancora poco conosciuto nonostante la sua ampia diffusione. E precisamente vorrei parlare di un problema che entrambi i poeti si sono posti come da un profondo sentire scientifico-spirituale, ma in modo genuinamente poetico, e vorrei dapprima sottolineare la colorazione scientifico-spirituale di questo problema.
Vorrei dire: non potrebbe mai germogliare in una mente il pensiero: cosa diventa in realtà, quando si elabora una forma, una figura dell'uomo che sia tenuta proprio nel senso di un modo di pensare puramente naturale, quando ci si immagina l'uomo come un essere nel modo tale da non prendere in aiuto per questo pensiero nulla di ciò che si può riconoscere quando si riflette sulle forze più profonde nell'anima umana, sulle forze eterne nell'anima umana? Quale immagine nasce quando per così dire si pensa solo: Abbiamo le forze e le sostanze che conosciamo — forse non le conosciamo ancora tutte, ma l'ideale della scienza naturale tende a conoscerle tutte e a osservarne il modo di agire —, abbiamo le leggi naturali e cerchiamo di pensare l'uomo così come potrebbe risultarne l'immagine se non si prendesse in aiuto nient'altro che le forze e le sostanze naturali e le leggi naturali?
Il ricercatore dello spirito può giudicare una tale immagine solo dal punto di vista che qui è stato spesso sottolineato. Quando si sviluppano le forze sopite nell'anima verso la visione spirituale, si arriva a viversi nell'anima in modo tale da sperimentarsi e conoscersi come queste facoltà dell'anima da sviluppare non sono legate ai sensi e nemmeno alle forze del cervello. Si sperimenta in questo modo di essere davvero con l'anima al di fuori degli strumenti sensoriali, al di fuori del cervello, del corpo, anzi di avere di fronte a sé come oggetto esteriore tutto ciò che è legato al corpo. Ciò in cui altrimenti si abita sempre, ciò che altrimenti si considera come appartenente al proprio io, il proprio corpo: nella ricerca spirituale lo si ha di fronte a sé come ho ora il tavolo di fronte a me. Ma anche il proprio destino, nella misura in cui si svolge nel mondo esteriore, lo si ha di fronte a sé. Si è diventati un uomo nuovo, di fronte al quale ciò che si era prima è diventato oggettivo e si trova al di fuori di sé. — Quando si considera l'uomo stando così al di fuori del proprio corpo umano, si ottiene la possibilità di giudicare: quanto vale ciò che ci si può immaginare come immagine dell'uomo con sole sostanze, leggi e facoltà naturali? E si giunge all'intuizione: Oh, questa immagine non è affatto irreale, bensì rappresenta qualcosa di molto reale; ma per l'uomo nel mondo sensoriale non è nemmeno propriamente presente, bensì è un membro, una parte dell'essenza umana, permea e potenzia l'uomo.
Quegli stimati uditori che ricordano l'ardito tentativo di otto giorni fa, avranno sentito come l'anima umana, dopo aver attraversato la vita puramente spirituale tra la morte e una nuova nascita, con le forze sviluppate in questa vita rientri di nuovo nella vita terrestre, come venga attratta verso una coppia di genitori, come si inserisca in ciò che si può chiamare le forze ereditate, quelle che provengono da padre e madre, in breve quelle proveniente dalla corrente ereditaria. Ma il ricercatore dello spirito nota a questo riguardo che ciò che come anima umana discende per così dire verso una nuova incarnazione terrestre, prima di penetrare nell'incarnazione fisica deve avvolgersi, deve rivestirsi con forze che sono per così dire un estratto di tutta la natura fisica. Prima che l'essere umano, l'eterno essere umano, si affretti verso la propria incarnazione, deve per così dire attrarre dalla sostanza spirituale delle forze, attrarre sostanze dello spirito, attraverso le quali consolida l'immagine che si è elaborata puramente spiritualmente come archetipo per la prossima incarnazione e che poi vuole incarnarsi fisicamente nella linea ereditaria. Possiamo dire: nella reincarnazione umana si inserisce un anello intermedio tra il puramente spirituale, che opera tra la morte e una nuova nascita, e ciò che poi nel mondo fisico ci sta di fronte come essere umano. In ciò che ci sta di fronte nel mondo fisico come essere umano, abbiamo appunto ciò che discende da padre e madre, e ciò che viene dalle incarnazioni terrestri precedenti, lo spirituale-animico. Ma tra i due vi è, si vorrebbe dire, un uomo puramente eterico, ancora un uomo spirituale, che è sovrasensibile, invisibile, ma che contiene in sé le forze che sono come un estratto dell'intero accadere fisico del mondo. È singolare: quando l'uomo si crede sul terreno solido della scienza naturale e forma un'immagine dell'uomo secondo sostanze, forze e leggi naturali, giunge a un'immagine che in questo uomo fisico — che contiene pur anche l'anima eterna — non è affatto presente in realtà, che è un'astrazione, una mera astrazione, ma che opera e vive in questo uomo fisico, che però è anche ciò in cui l'uomo si riveste prima di scendere alla incarnazione fisica. Ciò che l'uomo strappa alla vita eterna spirituale e ficcà nella vita terrestre che si svolge tra nascita e morte, ciò in noi che ci costringe a parlare gradualmente del morire della nostra vita terrestre, ciò che in noi opera tra nascita e morte, strappato dai mondi spirituali, che è esso stesso spirituale, ma ci solleva dal fisico e ci consegna allo spirito: questo è per il ricercatore dello spirito un essere reale, solo che non è visibile, è sondabile solo per una visione superiore.
Così nasce il fatto singolare che non hanno del tutto torto coloro che credono di pensare correttamente in modo materialistico o monistico, formandosi puramente secondo le leggi naturali un'immagine fantastica dell'essere umano, costruita puramente secondo forze naturali, che ha significato per l'uomo tra nascita e morte, e che nel corso della vita terrestre fa sì che l'anima dimentichi per così dire tutta la propria vita spirituale. Ma così, pensato da mere sostanze naturali e permeato da sole leggi naturali, non è presente come formazione naturale, bensì permea solo la natura umana, è un anello intermedio tra l'uomo esteriore e l'uomo eterno, che passa attraverso il mondo fisico. E come tale «sovrasensibile-sensoriale», si vorrebbe dire, Goethe ha considerato questa formazione, e l'ha caratterizzata come tale nella seconda parte della propria opera di vita poetica, nel suo «Faust», come l'Omuncolo. E precisamente ciò che Goethe ha inteso con il proprio Omuncolo, la concezione del mondo materialistica o — come si chiama oggi — monistica costruisce fantasticamente come l'immagine dell'uomo. Questa immagine dell'uomo però non è presente in verità. Pervade l'uomo; è ciò che spoglia l'uomo del proprio significato eterno tra nascita e morte e lo potenzia dentro la natura fisico-sensoriale. Quest'ultima è una terza cosa che si aggiunge alle altre due. Mentre il pensatore materialistico crede di porre davanti a noi con la propria immagine dell'uomo la cosa più reale di tutte, pone un'astrazione, pone qualcosa di sovrasensibile. Questo ideale del monismo moderno, questo Omuncolo, ciò che il monismo moderno vorrebbe descrivere come «uomo», Goethe lo utilizza nella seconda parte del suo Faust per una missione del tutto particolare. — Posso, affinché la conferenza non si prolunghi troppo, solo accennare brevemente a queste cose.
Faust, sotto la guida — o attraverso la seduzione — di Mefistofele, ha attraversato ciò che è noto dalla prima parte del poema. Ha percorso tutte le fasi del desiderio di conoscere, ha conosciuto tutti i tormenti dello sforzo conoscitivo, è passato attraverso una grave colpa umana, e nella seconda parte del poema Goethe presenta ora il Faust come strappato al rappresentare ordinario. Faust non deve acquisire la possibilità di penetrare ulteriormente nel mondo attraverso il fatto che si risolleva da tutto ciò che ha attraversato la propria anima con la coscienza ordinaria, con le forze quotidiane della propria anima; bensì ci viene presentata all'inizio della seconda parte del poema una notte, ossia un essere-strappato alla coscienza di Faust, e dai mondi spirituali vengono versate nel sonno-coscienza in lui forze che sì non gli diventano subito chiare alla coscienza, ma di cui Goethe accenna che saranno efficaci nell'anima di Faust, dove operano le forze eterne, affinché Faust debba progredire. Perciò spiriti parlano nel suo sonno, Ariele e altri. Perciò sente di nuovo le «pulsazioni della vita» battere «fresche e vitali», è restituito alla vita e può ricominciare la lotta della vita. — Voglio tralasciare tutto il resto e citare solo questo: gli viene chiesto di evocare l'immagine di Paride e di Elena, l'immagine di Elena, la donna più bella. Faust stesso acquista l'impulso di vedere Elena; e si capisce dalla descrizione di Goethe che egli stesso acquista questo impulso.
Mefistofele, che tipo di figura è? Si pone accanto a Faust come l'essere spirituale che vuole tenere l'uomo al mondo puramente esteriore-sensoriale, all'essere naturale. Mefistofele è senz'altro un essere spirituale, ma è quell'essere che per l'uomo e davanti all'uomo nega il mondo spirituale. Da Mefistofele Faust deve esigere che gli renda possibile penetrare in quei campi dell'essere dove opera l'eterno-animico di Elena. Mefistofele può dare a Faust solo la chiave verso questo mondo; perché è il mondo delle Madri, delle forze primordiali eterne dell'essere spirituale, di quel mondo in cui operano le forze eterne spirituali-animiche. E ora si svolge nella seconda parte del «Faust» una conversazione in cui si contrappongono la vera disposizione scientifico-spirituale di Faust, e il rifiuto di questa disposizione in Mefistofele, che presenta come un nulla il mondo in cui Faust vuole penetrare. — Ma Faust gli risponde: «Nel tuo nulla spero di trovare il tutto!» Anche per Mefistofele il mondo in cui Faust vuole penetrare è un nulla. — Faust nel regno delle Madri incontra la forma archetipica, ossia l'eterno di Elena. La porta alla luce. Non è maturo per starle di fronte. Non voglio toccare tutto ciò che si svolge ancora, bensì solo questo: Faust non è purificato come devono essere purificati i poteri in tale aspirazione in chi vuole stare davvero di fronte allo spirituale. Come di fronte a un'apparizione sensoriale si avvicina a Elena, e la conseguenza è che viene paralizzato da Elena. La sua coscienza gli viene strappata dalla propria vita passionale traboccante. Nella paralisi nasce il suo sogno, che lo conduce nel regno dove Elena è vissuta.
Ora per Goethe sorse la grande domanda: Come può essere continuata poeticamente la vita di Faust? Goethe non era un poeta simbolico; bensì era un poeta realistico, sia pur realistico in senso spirituale. E in lui sorse la domanda: Faust deve poter stare di fronte a Elena come essere umano, ossia così come ella visse come essere umano; ella deve dunque scendere nel regno degli esseri umani, deve incarnarsi, e Faust deve poter stare di fronte a Elena come essere umano: come si fa, da fare nel senso dello spirituale-realistico?
Allora rammentò quello studio che aveva praticato in precedenza; perché negli anni Venti del diciannovesimo secolo scrisse questa scena. Ma ciò che aveva studiato da giovane come scienza spirituale si dispiegava sempre di più. Perciò la seconda parte di questo poema è di così tanto più matura, il che ha certamente causato che alcuni spiriti abbiano presentato questa seconda parte come un miserevole prodotto del Goethe invecchiato, perché non sapevano cosa farsene. Per Goethe dunque sorse la domanda: Come posso utilizzare i miei studi scientifico-spirituali per condurre Faust là dove va cercato lo spirituale di Elena? Allora ricordò ciò che aveva letto in Paracelso nella sua opera «De generatione rerum»: l'«Homunculus». Paracelso indica lì come si possa produrre un'immagine di un essere umano puramente naturale nello stato descritto, in modo tale che un essere umano possa effettivamente vederlo. — Sarebbe troppo lungo addentrarsi in ciò che Paracelso descrive, già solo perché le esposizioni di Paracelso non ci bastano affatto oggi. Voglio dunque trattare la cosa più nello stile della Scienza dello Spirito odierna, e non in ciò che Paracelso ha descritto. — Egli parla del fatto che si possono mescolare varie sostanze e trattarle secondo il metodo del suo tempo. Quando si entra nel merito di come gli esseri umani ai tempi di Paracelso pensassero a questo riguardo, non era tanto importante il modo in cui le sostanze si mescolavano, come si scomponevano e stringevano nuovi legami, bensì era importante che l'essere umano vi stesse davanti e lasciasse che la cosa agisse sulla propria anima. E l'effetto di questi processi evocava qualcosa nell'anima umana; questo produceva una chiaroveggenza che oggi si ottiene con altri mezzi. Veniva allora contemplata quella figura che Paracelso descrive, che è davvero un paradigma dell'uomo, un omiciattolo, ma solo luminoso, senza corpo, non incarnato. L'essenziale nel senso della Scienza dello Spirito odierna è che attraverso quelle mescolanze e fumigazioni veniva prodotto quello stato di coscienza in cui l'Omuncolo diventava visibile, e che aveva il significato di cui ho parlato.
Così Goethe si disse, collegandosi a ciò che aveva letto in Paracelso: Questo Omuncolo è appunto un essere che si trova tra il sovrasensibile e il sensoriale, e precisamente in modo tale che può portare l'essere umano dall'eterno primordiale giù nel mondo fisico-sensoriale, che agisce nell'essere umano come forza, ma non è esso stesso incarnato. E Goethe formò l'Omuncolo in una figura poetica. E precisamente pose dapprima uno spirito di tale tipo da poter dire nel senso del Faust: cercano avidamente tesori e sono felici quando trovano lombrichi. Uno spirito del genere Goethe lo presenta nel Wagner, una figura che è davvero un ideale degli odierni uomini della concezione del mondo, che cercano tesori e sono felici quando trovano le leggi dei lombrichi.
Per Goethe l'immagine di Wagner si ricavò da due parti. Perché da un lato accanto a un libro del «Faust» esiste anche un libro del «Wagner»; e poi c'era realmente un uomo singolare ai tempi di Goethe: si chiamava Johann Jakob Wagner. Costui disse che si potrebbe davvero, mescolando sostanze e altro secondo certi metodi nella storta, ottenere un omiciattolo. Da queste due figure di Wagner, quella del libro di Wagner e quella di Johann Jakob Wagner, Goethe fuse una figura, il Wagner del poema. E così nacque la figura di quel Wagner che sta davanti alla propria storta e mescola le sostanze e ora aspetta che l'«omiciattolo grazioso», l'Omuncolo, nasca. Non nascerebbe così senza più. Né nella storta di Johann Jakob Wagner né in quella del Wagner goethiano nascerebbe ciò che è un essere umano, o ciò che qualche scienziato che si crede moderno pensa come l'uomo, se Mefistofele non si insinuasse nei processi, se la forza spirituale di Mefistofele non agisse in sottofondo. E così nella storta di Wagner nasce un essere puramente spirituale, luminoso, che però ora desidera essere incarnato, a cui non mancano qualità spirituali, ma difetta assai di capacità tangibili — un essere che la concezione del mondo materialistica considera come l'uomo:
Non gli mancano qualità spirituali, Ma troppo gli difetta il tangibilmente valido. Per ora solo il vetro gli dà peso, Ma vorrebbe essere anzitutto incarnato.
L'Omuncolo vorrebbe anche incarnarsi, ma è un essere che vive solo nello spirituale. Perché coloro che cercano il «reale» presentano una brutta astrazione. Ma Wagner non può credere altro che di aver suscitato nella storta la convinzione-reale. E così sta di fronte alla storta e crede:
Si fa! la massa si muove più chiara! La convinzione, più vera, più vera!
Questo passo viene ancora oggi capito così poco nella letteratura faustiana che gli esseri umani credono si tratti di una «Überzeugung», di un credo. Goethe però lo intende, come è inteso anche nel senso dell'«Übermensch» di Nietzsche, come Überzeugung, come «superconvinzione».
Questo Omuncolo si rivela davvero come un essere che appartiene al mondo spirituale. Perché subito si occupò in modo singolare di Faust stesso. Faust vive in sogni verso l'antica Grecia. L'Omuncolo è un chiaroveggente; vede tutto ciò che Faust sogna. Perché? Perché egli, così come Goethe lo presenta, è immaginato nel mondo spirituale, non nato dal mondo fisico. L'essere umano lo ha come forze in sé. Qui l'Omuncolo perde la propria astrazione. Si ammetterà persino ai monisti che questa astrazione, se la vedessero davvero nel mondo spirituale dove ha realtà, sarebbe là addirittura chiaroveggente. Perché l'Omuncolo, l'uomo così come lo hanno immaginato ad esempio Ludwig Büchner e altri, esiste come essere spirituale ed è nel mondo spirituale un essere chiaroveggente. Questo non lo sospetterebbe di certo un essere umano come Ludwig Büchner. Perciò l'Omuncolo può effettivamente diventare la guida verso i campi dove Elena dovrà reincarnare in un nuovo territorio terrestre, dove dovrà presentarsi davanti a Faust. Ma a tal fine l'Omuncolo deve prima acquisire le forze che si trovano nella natura fisica, tralasciando tutto il resto.
L'Omuncolo diventa per Faust come essere chiaroveggente la guida nella «Notte di Valpurga classica». E lì si fa dare consigli dagli antichi filosofi, da Talete e Anassagora, e anche da Proteo, su come lui, che vorrebbe tanto essere incarnato, a cui «non mancano qualità spirituali» ma difetta in compenso così tanto di «tangibilmente valido», potrebbe giungere a un'esistenza naturale. Se almeno una volta i materialisti o monisti volessero chiarirsi: come può ciò che ci fantastichiamo giungere a un'esistenza naturale?! Proteo dà all'Omuncolo il consiglio di svilupparsi attraverso tutti i regni della natura. Meraviglioso è in Goethe il rimando a dove si tratta del passare attraverso il regno vegetale; lì l'Omuncolo dice:
È così verdeggiante, e il profumo mi piace!
«Verdeggiante», derivato da «verde», per descrivere la viva vita fresca del mondo vegetale sentita nell'agire. Ma all'Omuncolo viene detto una cosa: che su questo cammino può giungere solo fino al punto in cui si tratta del diventare-uomo. È il mediatore tra il corporeo e l'eterno. Dove si tratta della nascita, deve tuffarsi nelle forze naturali, deve dissolversi nei meri elementi cosmici. Perciò all'Omuncolo viene detto: Fai tutto ciò, e «hai tempo fino all'uomo». E poi gli viene significato:
Solo non aspirare a luoghi più alti: Perché una volta che sei diventato uomo, È finita del tutto con te.
Come meravigliosamente corrisponde questo alla missione che l'Omuncolo ha nel diventare uomo; perché una volta diventato uomo si dissolve completamente nella natura umana. Perciò gli viene detto: Rimani qui, non aspirare a luoghi più alti. — «Orten» (luoghi) deve stare qui. Il copista ha fatto lì un errore. Questa parte del «Faust» esiste solo nella copia, e poiché Goethe parlava con accento francofortese, lo scrivano invece di «Orten» — «Orden» (ordini) ha capito, e i moderni commentatori del Faust hanno creduto che persino il vecchio Proteo avesse già parlato di «Orden», una delle idee più sfortunate insinuatesi nella letteratura faustiana.
In modo grandioso viene descritto il dissolversi dell'Omuncolo negli elementi, dove deve nascere Elena, dove ella deve presentarsi davanti a Faust per il fatto che il suo eterno si unisce con le forze che provengono dagli elementi, di modo che possa entrare nell'esistenza terrestre. Le Sirene dicono:
Qual prodigio di fuoco trasfigura le onde Che si frantumano scintillando l'una contro l'altra? Così brilla e ondeggia e illumina in alto: I corpi ardono sulla via notturna, E tutto intorno è avvolto dal fuoco; Regni dunque Eros, che ha cominciato tutto!
Ossia: quando l'essere umano dall'eterno spirituale entra attraverso ciò che sulla Terra si chiama amore, Eros, nell'esistenza terrestre, per la visione chiaroveggente si mostra questo dissolversi in onde, in flutti. «Flutti» sono intesi spiritualmente. Perciò si dice dunque:
Salve al mare! Salve ai flutti! Avvolti dal fuoco sacro; Salve all'acqua! Salve al fuoco! Salve all'avventura rara! Salve alle brezze miti! Salve ai recessi misteriosi! Qui siano altamente celebrati Voi quattro elementi tutti!
Ossia l'Omuncolo va davvero ora come tale negli elementi, ed Elena appare nel terzo atto. L'Elena reincarnata, di cui Faust non andrà in pezzi, appare.
Così Goethe ha saputo utilizzare in modo genuinamente poetico la figura dell'Omuncolo. Così anche agli occhi di Goethe l'Omuncolo è ciò nell'uomo che conduce un'esistenza puramente meccanica, in cui operano forze puramente meccaniche. Ma l'uomo è il membro supremo della creazione terrestre proprio per il fatto che queste forze nel momento in cui entrano in lui si dissolvono. Ma ciò che l'uomo non è nella realtà, lo può essere nella propria immaginazione. È questa la libertà dell'uomo: che può farsi un'immagine del proprio ideale, e che, pur avendo in sé un eterno spirituale-animico che va di vita in vita e attraversa un mondo spirituale tra morte e nuova nascita, può tuttavia negare questo eterno spirituale-animico, non ha bisogno di tenerne conto, e può immaginarsi: sono solo un essere che consiste di mere sostanze e forze naturali. Allora può anche vivere in modo corrispondente.
In un'epoca che produce teoricamente il materialismo, che pensa teoricamente nel modo caratterizzato, non è privo di conseguenze che nell'intero comportamento della vita, nell'intero atteggiamento di vita essa abbia qualcosa che nega l'eternamente-spirituale e fa diventare proprio dell'uomo naturale ciò che abbiamo ora imparato a conoscere come Omuncolo. Deve esserci un certo impulso, una pulsione a sviluppare particolarmente le forze dell'Omuncolo; allora si avrà gusto per una concezione del mondo che presenta l'Omuncolo come l'uomo.
Era agli inizi degli anni Sessanta del diciannovesimo secolo; allora attraverso la psicologia risuonò uno strano slogan. Della psicologia si è sempre creduto che gli esseri umani riguardo all'anima non sarebbero arrivati così lontano nell'omuncolarità da non voler sapere nulla dell'anima e voler riconoscere solo il puramente corporeo. Eppure allora nacque lo slogan «psicologia senza anima» — fino a Wundt. Ossia: si vogliono studiare le mere apparenze della vita animica, benevolenza, gioia, tristezza e così via, fin nei dettagli. Queste sono appunto «occorrenze», ci si dice; ma non ci si rivolge all'anima stessa. — Risiede naturalmente nella natura dell'omuncolarismo negare l'anima; perché se si vede nell'Omuncolo il vero essere umano, si deve negare l'anima, perché l'omuncolarismo non si concilia con l'anima. Un'epoca in cui per la psicologia ha potuto nascere lo slogan «psicologia senza anima» deve naturalmente presentare come impulso segreto della vita umana l'omuncolarità. Un'epoca in cui si dice: l'uomo è solo ciò che è riconoscibile con le forze ordinarie legate al sistema nervoso, una tale epoca mostrerà anche nella maggioranza dei propri esseri umani tratti omuncolari.
Allora in un poeta può nascere il pensiero: come sarebbe se una volta tenessi allo specchio al tempo e gli mostrassi: ti immagini cosa verrebbe fuori da te se credessi davvero di essere fatto solo di forze e leggi puramente naturali. Prendiamo una volta un poeta che prende sul serio lo slogan «psicologia senza anima» e si dice: Non solo gli esseri umani hanno detto questo, ma ci vivono anche secondo. Voglio presentare una volta un essere umano pensato correttamente secondo l'immagine che essi si fanno di lui. Non sanno solo che è così come agisce. Ma voglio una volta pensare conseguentemente cosa diventerebbe dell'immagine del materialista o monista moderno.
Tali pensieri operarono in Robert Hamerling, e sul letto di malattia sviluppò questi pensieri e mandò nel mondo l'immagine dell'«Omuncolo». Mi sembra che questa opera poetica sia oggi poco conosciuta, benché nei primi cinque mesi dopo la sua uscita sia stata venduta in cinquemila copie. Ma anche questo è qualcosa che è in linea con l'omuncolarismo — voglio dire: in linea con il nostro tempo odierno. — Hamerling ha creato l'«Omuncolo» così come cercherò di presentarlo ora in pochissime parole. Posso presentarlo così. Come sono giunto dopo più di trent'anni di studio di Goethe a dover tenere per giusto ciò che dico su Goethe, altrettanto mi è lecito riguardo a Hamerling. Perché poco dopo che l'«Omuncolo» di Hamerling era apparso, scrissi un saggio sull'«Omuncolo», e Hamerling mi scrisse ancora che avevo colto pienamente la sua idea.
Robert Hamerling aveva concepito l'idea di presentare una volta al moderno essere umano ciò che risiede nelle concezioni quando l'uomo viene pensato composto solo di forze e sostanze naturali e secondo le leggi naturali. Perciò lascia che il moderno professor Ernst faccia costruire un essere umano secondo le forze e le leggi naturali. Certo, il naturalista che crede di edificare una concezione del mondo sulle leggi naturali dirà: non si può ancora oggi comporre un essere umano in questo modo. Ma il poeta può dire: Supponiamo che questo momento sia già arrivato, cosa che in base alla teoria di coloro che credono di stare sul solido terreno della scienza moderna può essere del tutto fondato. Così vediamo dunque il dotto monista di Robert Hamerling davanti alla storta, lo vediamo trattare le sostanze di conseguenza — e comparire l'omiciattolo grazioso Omuncolo:
«Bravo, dottorino!» così esclamò Ancora una seconda volta, infilandosi Rabbrividendo in un giubbetto Che era già pronto per lui; E con grazioso cenno batté Sulla spalla al creatore.
«Così nel complesso e dal puro Punto di vista chimico-fisiologico Considerato, è, caro mio, Quello che hai creato, un rispettabile, Lodevole pezzo di lavoro. Nei dettagli, certo, Vi sarebbe molto da dire.» Così continuò l'omuncolo, Poi lasciò cadere alcune dotte, Apprezzabili osservazioni, Parlò molto di albumina, Di fibrina, di globulina anche, Cheratina, mucina e altro, E di mescolanza regolare, E istruì a fondo il suo creatore E genitore su come avrebbe Potuto farlo meglio.
Eccolo dunque lì nella realtà — ossia nella realtà del poeta, così come è immaginato nelle teste di tanta gente di inclinazione materialistica che pensa, secondo la concezione di Hamerling, a partire dall'inclinazione del tempo odierno. E da questa inclinazione materialistica, che viene trasmessa all'«omiciattolo grazioso», nasce anche ciò che questo omiciattolo mostra come prima inclinazione. Quando oggi si guarda il mondo con le inclinazioni dei giovani «più giovani», si capisce già come l'Omuncolo possa arrivare a qualcosa del genere:
A poco a poco cominciò a criticare E a caviliare sul libro Che aveva in mano, L'omuncolo. Interessante fu Questo per il dottore, annotò L'osservazione nel taccuino: «Primo moto letterario Di un omiciattolo — recensire.»
Ma ora le cose non vanno affatto. Perché naturalmente: l'Omuncolo cresce dai pensieri del proprio creatore, diciamo: del proprio super-convincitore, e porta con sé molto di ciò che viveva nei suoi pensieri dall'intera configurazione del nostro tempo. È nervoso; porta la nervosità con sé. Lì il suo dotto creatore non può fare nulla, e perciò lo getta di nuovo nella storta, lo rende di nuovo germe umano, e lo lascia almeno dal lato materno essere concepito e portato a termine regolarmente; di modo che non abbiamo davanti a noi un Omuncolo del tutto corretto, bensì uno che è solo privo di padre naturale. Poi attraversa i propri anni di apprendistato. Naturalmente diventa anche poeta. Vive ciò che tanti poeti vivono nel nostro tempo: cerca i propri editori. Si svolge una graziosa relazione non solo con il proprio editore, ma anche con la figlia di lui, che gli viene promessa se le sue poesie trovano la necessaria diffusione. «Relazioni» si hanno naturalmente nel tempo dell'omuncolarismo. Il libro viene lodato splendidamente; come può l'Omuncolo credere altrimenti! Ma ecco: quando l'anno è finito, l'editore ha venduto solo tredici copie. Gli sottrae dunque la figlia, e l'Omuncolo deve cercare oltre il proprio cammino di vita. — Intraprende le vie più svariate possibili. Così arriva anche in una località balneare, e lì apprende i costumi e le usanze dell'omuncolarismo, voglio dire: i costumi e le usanze della moderna vita balneare. Dopodiché concepisce il piano di fondare un giornale, un «foglio per tutto e per tutti.» E per questo si affollano, perché costa poco e non appartiene a nessun partito, «consiglieri di corte e di stato e altri, o anche i leaders di potenti partiti solvibili», i dirigenti di grandi ditte bancarie e commerciali, e scrivono i propri articoli di fondo e rapporti. — Ma vi prego di considerare: poiché l'«Omuncolo» di Robert Hamerling è apparso nell'anno 1887, non può essere intesa con questo nessuna satira su qualcosa che solo il giorno d'oggi avrebbe introdotto, su cose dunque apparse molto più tardi. — Ma naturalmente l'Omuncolo non è soddisfatto di ciò; aspira ancora a qualcosa di più alto. Cede il proprio foglio a un'impresa per azioni — anche questo non è satira! — e si dedica poi alle proprie ulteriori imprese. Diventa poi «miliardario», e come tale vive in un modo molto peculiare. Vorrei sottolineare questo: che si immerge davvero nel tempo dell'omuncolarismo. Ciò che il non-omuncolarismo ottiene attraverso forze inanimate, quando ad esempio si deve sostenere qualcosa, quando si erigono colonne da cui qualcosa viene sorretto: tutto ciò appartiene ancora ai tempi passati. Grandi serpenti addomesticati stanno nel padiglione del giardino di Omuncolo e reggono la cupola. Gli scoiattoli si addestravano prima e si rinchiudevano in gabbie. L'Omuncolo non lo ha fatto; li fa funzionare come automi. Questo è l'omuncolarismo corretto. Qualcosa del genere verrebbe fuori se certi pensieri già esistenti oggi venissero ulteriormente sviluppati.
Ma anche se si è miliardari, non si giunge a una vita davvero soddisfacente. Una «vita animica» l'Omuncolo non la conosceva, perché non aveva un'anima. Così è estremamente insoddisfatto della propria esistenza, e per questo si getta nel Reno. Lì lo salva un essere che anch'esso non ha anima: la Nixe Lorelei. E l'Omuncolo e la Lorelei diventano una coppia. E poiché tutti i vecchi mondi non li soddisfano, emigrano verso un territorio del tutto nuovo. — Ci sarebbe ancora da descrivere l'interessante «notte di Valpurga letteraria» che viene festeggiata al banchetto nuziale dei due, dell'omuncolo e della Lorelei. Molte cose del nostro tempo vengono colpite. Bisognerebbe solo ridursi al tempo di Hamerling, ma si dovrebbe anche qui dire la stessa cosa, che non vuole essere una satira sui rapporti odierni:
Del tutto preda di uno Weltschmerz amaro, Di un amaro disgusto della vita, Di una cupa malinconia, Di un pessimismo prometeicamente Roduto dall'avvoltoio al fegato, Era lo sciame dei poeti acquatici; Trovavano tutto miserabile, Tranne i propri versi.
Assai meglio nella propria pelle Stavano i poeti del vino e della birra. Per loro il mondo era proprio Come doveva essere, e solo di un male Soffrivano: l'idrofobia.
I poeti dell'assenzio infine, Con i poeti del vino e della birra Condividevano l'idrofobia, E il morso dell'avvoltoio del cupo, Melanconicamente annoiato, Pessimismo fegato-malato Con lo sciame dei poeti acquatici: Ed erano doppiantemente miserabili.
Così ciò che opera come «arte e letteratura» viene passato in modo assai interessante.
Emigrano dunque verso una regione non ancora contagiata dalla fede nell'anima. L'uomo senz'anima e la Nixe senz'anima emigrano verso un Eldorado. È un Eldorado anche di certo settarismo; e molto di ciò che oggi opera come settarismo è descritto in modo grandioso. Voglio solo accennare che l'Omuncolo anche qui con la fondazione del proprio stato modello, dell'Eldorado, non riesce a cavarsela; persino la sua Lorelei gli viene tolta da un uomo di partito che gira con il motto: «Non ci lasciamo mettere in minoranza!» Ma: «è un carattere», si dice la Lorelei, e l'Omuncolo deve proseguire il proprio cammino. È però una testa inventiva e ora vuole pensare davvero le cose nelle loro ultime conseguenze. Si dice: Con gli esseri umani non si arriva a niente, se si vuole convertire l'omuncolarismo nella realtà; non si trovano disposti. Ma perché non si dovrebbero trarre le ultime conseguenze? Non si potrebbe educare le scimmie a esseri umani? La scienza moderna insegna già che gli esseri umani si sono sviluppati dalle scimmie. Si raccolgano dunque i migliori esemplari di esse e le si trasformi ben presto in esseri umani! — Concepisce così il suo piano: fonda un'impresa in cui vuole trasformare le scimmie in esseri umani, un regno del tutto nuovo. E ora ci viene raccontato della scuola per scimmie:
Solo di irrequietezza si lamentavano I maestri della scuola per scimmie, Perché questi nobili rampolli Si liberavano dalle certe Abitudini della razza Difficilmente: da quella, per esempio, Di arrampicarsi ovunque. Dimenticavano anche talvolta Se stesse così in lunghe ore Di seria istruzione di sgranarsi A vicenda i parassiti, E si gettavano addirittura in gazzarra Pazza sull'educatore, Per spulciargli la testa.
Quando le scimmie furono educate, Fecero concorrenza agli esseri umani In ogni campo. Alle belle arti erano Eccellentemente dotate da naturale Talento d'imitazione. Insuperate — naturalmente — Erano come artisti teatrali, Intraprendevano tournée di ospitalità Con il più brillante successo. Farsa, commedia, operetta, Parodia — era il loro campo. Pezzi da gabinetto e capolavori Di comica drastica e fine, Come non se ne erano mai visti, erano Le smorfie che facevano. Famosissimi cori di canto Avevano — le scimmie urlatrici erano I solisti, e in qualche gara Battevano corali di canto umani. Babuini, ghignando faunescamente, Si formarono in damerini, Eleganti spacconi del marciapiede, Si rivelarono anche ai balli ballerini Brillanti, e il comportamento galante Che mostravano audacemente Con le donne, era in parte Molto secondo il gusto di queste ultime.
Quanto alle donne-scimmia, Emularono le donne umane E le superarono anche Nell'arte del civettare. Nel vestirsi sempre all'ultima moda, Chi lo capirebbe meglio Di una scimmia? Capivano Di adornarsi con ornamenti E con frange, nastri, fiocchi...
e così via. Ma benché si arrivasse così lontano, non si riuscì — ritiene Hamerling — con «scimmieria più educazione» a fare un essere umano. Le scimmie si richiamavano certo a più di un «antenato scimmia», ma raggiungevano una somiglianza umana solo in una «virtù» umana: nella virtù della convinzione-superazione. Dichiararono presto che era in realtà molto inferiore essere essere umano; perché nemmeno «scimmie» erano diventati, questi esseri umani. Ciò portò presto al fatto che la scimmia eletta, come si dice, a rettore-scimmia, il «dottor Zampagriffia», prendesse il posto dell'Omuncolo. Così quest'ultimo era stato scalzato dal dottor Zampagriffia. Ma con ciò c'era poco di buono da fare per le scimmie. Gli esseri umani non riuscirono ad avere la meglio su queste scimmie diventate essere umani; ma in regioni selvagge gli esseri umani che lì vivevano ancora in stato primitivo ebbero la meglio su di loro: lì si ammazzarono semplicemente le scimmie diventate esseri umani.
Ora viene un capitolo che Hamerling si è sentito molto rimproverare — Hamerling non voleva essere annoverato tra gli antisemiti; si è difeso rigorosamente da ciò — dove nell'ottavo canto fa dell'Omuncolo anche il condottiero degli ebrei emigranti in Palestina, che qui nelle odierne condizioni del tempo non reggono più. Si dovrebbe credere che questo in un'epoca che conosce le aspirazioni del sionismo non dovrebbe valere come qualcosa di particolarmente singolare. Ma è importante ciò che ne risulta per l'Omuncolo: viene crocifisso dagli ebrei, perché non reggono a stare con lui. E viene visitato, mentre egli pende solo inchiodato alla croce, solo da Ahasvero, l'ebreo errante. Attraverso di lui viene poi liberato dai propri legami, e così devono ora vagare insieme, l'Omuncolo e Ahasvero.
L'Omuncolo ha certamente pensato fino alle ultime conseguenze ciò che crede di aver ottenuto dalla scienza moderna. Ma — e anche questo deve capitare a persone che si occupano di questioni di concezione del mondo — non si è in realtà così ben occupato della vera scienza. Ora inizia a occuparsi di problemi scientifici. Lì gli riesce davvero di fare un tentativo: guadagnare gran parte dell'umanità per un'idea che è apparsa per prima nel filosofo dell'inconscio a partire dal pessimismo, che in un certo senso è anch'esso un omuncolarismo: dalla filosofia pessimistica di Eduard von Hartmann. Non sanno più oggi molti che cosa il pessimismo ha da annunciare agli esseri umani: Oh, il mondo è cattivo, il più cattivo possibile, e la cosa migliore è uscire di nuovo da questo cattivo mondo. A tal fine è necessario essere chiari: attraverso la volontà è nato il mondo, e se tutti gli esseri umani prendono la decisione di volontà di abolire l'esistenza, allora attraverso l'unità di tutte le decisioni di volontà il mondo e la vita vengono di nuovo aboliti. Eduard von Hartmann descrive ampiamente come sarebbe possibile eliminare l'umanità dal mondo attraverso un'unica volontà. — L'Omuncolo fonda sotto questo punto di vista una società, non solo di esseri umani, ma anche di animali. Si tengono congressi, si fanno discorsi e così via. Alla fine si arriva davvero al punto che viene fissato il momento in cui da tutti gli esseri umani contemporaneamente deve essere presa la decisione: «Ora non vuoi più essere!» E persino la Terra deve andare in rovina. Tutti sono d'accordo; il giorno, l'ora si avvicina, ma solo il sole lo impedisce. Cosa era successo? L'Omuncolo e la Lorelei avevano desiderato un figlio, ma non avevano potuto averlo in Eldorado. Perciò avevano adottato dai primitivi che vivevano lì due bambini: Eldo e Dora vennero chiamati. Ma questi due non riuscivano ad adattarsi all'omuncolarità. E ora, quando nel giorno fissato tutti gli esseri umani si riuniscono per l'esecuzione della decisione, ed Eldo e Dora dopo lunga separazione si rivedono, si innamorano, ma — arrivano con ciò in ritardo. Mancavano da tutta l'umanità nell'unione della volontà, e tutti gli sforzi furono inutili. E l'Omuncolo stesso ha attirato a sé coloro che rendono vana la propria decisione! Oh, l'omuncolarismo genererà già nei modi più disparati da sé gli «Eldo e Dora» che arriveranno in ritardo, quando l'omuncolarismo vorrà trarre le ultime conseguenze! Allora sorgerà il sole della vita spirituale, della scienza spirituale!
Ma qualcosa deve l'Omuncolo raggiungere alla fine partendo dalla propria scienza. Dopo aver esplorato tutte le forze naturali, costruisce un telescopio gigantesco attraverso cui può vedere nei campi più lontani del mondo, che ingrandisce tutto in modo colossale, attraverso cui la moderna concezione del mondo è diventata grande. E accanto a questo telescopio gigantesco costruisce un mega-orecchio e un mega-naso; e costruisce inoltre, sì, anche tutto il resto che si può ottenere dalle forze meccaniche! Costruire nel modo più moderno qualcosa da queste forze meccaniche, lo intraprende: costruisce un dirigibile gigantesco. Noto ancora una volta: nell'anno 1887 è scritta da Robert Hamerling nel suo Omuncolo la storia del dirigibile! E su questo dirigibile l'Omuncolo si allontana dalla sfera terrestre. E sul proprio dirigibile può sfrecciare più veloce della luce. Ma non è soddisfatto di tutto ciò che può fare: può vagare sul proprio dirigibile nello spazio cosmico, può guardare con il proprio telescopio gigantesco nel mondo delle stelle, può sentire con il proprio mega-orecchio la Terra, e parla attraverso un mega-megafono giù agli esseri umani, e sfreccia così in giro. Lì arriva durante il viaggio in una nuvola temporalesca, il fulmine colpisce il suo dirigibile, i timoni, i motori non può distruggerli, ma la forza del timone distrugge! Così l'Omuncolo è ora con il proprio velivolo in balia delle forze elementari. Solo una cosa può ancora portare con sé: quando una volta ancora si avvicina alla Terra, scopre il cadavere della Lorelei e la porta anche sul proprio gigantesco dirigibile. — Così Hamerling può chiudere il proprio epos con le parole:
A chi la natura, la sacra, La misteriosa madre, Non diede la vita attraverso l'amore, Non diede la vita nell'amore, Nega anche la morte, E soprattutto la morte più bella, Lo spegnersi nell'amore —
E nessuna tomba di riposante pace, Nessun luogo di pace eterna Ha per lui il vasto universo.
Chi può dire dove E per quanto tempo con l'omuncolo E con la Nixe a lui unita, Il gigantesco dirigibile carbonizzato Nel turbine delle ferree leggi, Della materia, delle forze Sui liberi percorsi Insegue il destino imperante? I bambini della domenica vedono ancora A volte nelle notti stellate Quel relitto come stella errante oscura In alto in lontananza incommensurabile, E fremendo presagiscono Il destino dell'eterno inquieto.
Così Hamerling ha mostrato a modo suo che ciò che l'omuncolarismo si immagina non può appartenere al mondo in cui vive l'anima umana che opera di vita in vita, bensì solo alle forze puramente meccaniche. E travolto dalle forze meccaniche della natura viene il Hamerlingiano Omuncolo. Per il poeta poteva davvero presentarsi questa idea: che il moderno essere umano, che si forma il proprio ideale di umanità puramente naturale, in realtà guarda in sé solo a ciò che in realtà è un'astrazione, un irreale e appartiene agli elementi puramente naturali. Anche questo intende Hamerling, come lo ha detto Goethe, dove l'Omuncolo si dissolve negli elementi:
Salve alle brezze miti! Salve ai recessi misteriosi! Qui siano altamente celebrati Voi quattro elementi tutti!
Mentre però l'Omuncolo goethiano contribuisce con le proprie forze all'umanizzazione di Elena, l'Omuncolo di Hamerling, come essere senz'anima, come il rappresentante di quell'ideale di umanità che nega l'anima, deve dissolversi negli elementi del cosmo.
Si può già dire: Hamerling aveva l'intenzione — se l'ha raggiunta o meno, lascio ad altri valutarlo — di tenere lo specchio a quella moderna mentalità che non vuole sapere nulla dello spirito e si evoca un ideale di umanità spogliato dello spirito. Se lo specchio viene anche riconosciuto, è un'altra questione. Ma è qualcosa che nella natura fisica non è reale, che dunque con buon diritto possono negare proprio coloro che lo affermano. Singolare destino! Goethe scioglie un poco l'enigma. Ricorda l'altra parola: «Il diavolo la gente non lo avverte, nemmeno se li avesse per il colletto.» Anche Wagner, che nella propria storta genera l'Omuncolo, non nota nemmeno quello che in realtà lo genera: il diavolo. Perché è Mefistofele che introduce le forze spirituali. Dal «padre di tutti gli ostacoli» è ispirato ciò che è un prodotto della scienza moderna, ciò che il materialismo vuole presentare come il moderno essere umano.
Una terza volta ancora ho letto dell'Omuncolo. Lo dico con vergognosa esitazione, ma non voglio sottrarmi a un'osservazione che si è già una volta imposta a me. Ho letto un libro dell'erudito economista Werner Sombart, che descrive il moderno essere umano economico. Leggete il capitolo conclusivo sul borghese; è scritto in modo molto interessante; e alla fine emerge il moderno essere umano economico, che viene afferrato dalle forze che operano nella moderna vita economica, che viene afferrato da esse come da tentacoli, che viene spinto da impresa in impresa. L'ultima cosa, dice Sombart, l'ha ancora persa: la religione. «La religione è diventata affare.» Lì sta l'essere umano moderno, lo si sente formalmente, nell'umanità sombartiana. Chi ne sa qualcosa, dovrà dire: Ma non è forse lì, non lo descrivono gli economisti?
Così da tutto risulta come attraverso la viva comprensione della vita spirituale l'omuncolarismo debba essere superato. Come l'omuncolarismo non riesce a vedere molte cose, così non vede nemmeno dove le proprie forze lo conducono. I poeti hanno cercato di presentarlo, e la Scienza dello Spirito si sente del tutto in accordo con tali poeti che dalle proprie intuizioni hanno sentito ciò che la Scienza dello Spirito deve fondare di nuovo. Cosa la Scienza dello Spirito può essere per l'essere umano come bene di vita, come può afferrarlo, come può cogliere la sua anima, come è l'unico vero, l'unico autentico superatore di ogni omuncolarismo, questo dovrà essere esposto nella prossima conferenza. Oggi volevo appunto portare alla visione come ciò che nelle condizioni del presente opera come omuncolarismo in molte correnti del nostro tempo, sia stato riconosciuto anche da spiriti che hanno guardato con occhi aperti e sensi aperti.
Credo che si capirà Hamerling sul terreno della Scienza dello Spirito; si capiranno proprio le ultime parole che mi sono già permesso di citare:
Chi può dire dove E per quanto tempo con l'omuncolo E con la Nixe a lui unita, Il gigantesco dirigibile carbonizzato Nel turbine delle ferree leggi, Della materia, delle forze Sui liberi percorsi Insegue il destino imperante? I bambini della domenica vedono ancora A volte nelle notti stellate Quel relitto come stella errante oscura In alto in lontananza incommensurabile, E fremendo presagiscono Il destino dell'eterno inquieto.
Ma forse si può anche di fronte a questo detto far valere una parola assai nota: perché guardare con l'occhio del bambino della domenica nelle lontananze dell'universo per cercarvi il relitto del dirigibile gigantesco? Il «munculo» è così vicino, persino Sombart può descriverlo! Sta molto vicino al moderno essere umano, e c'è solo da sperare che moltissime anime intuenti e vedenti a questo riguardo diventino un po' bambini della domenica attraverso la Scienza dello Spirito, che vedano l'omuncolarismo così vicino, per così dire incorporato nella nostra cultura del tempo, il relitto di una concezione del mondo nutrita solo con forze naturali. E sempre più e più di tali bambini della domenica, persone diventate bambini della domenica attraverso la Scienza dello Spirito, vi saranno. E per quanto, mi si perdoni l'espressione, l'omuncolarismo possa addurre contro la Scienza dello Spirito: la Scienza dello Spirito darà all'umanità ciò che essa, quando imparerà sempre meglio a comprendersi, non può fare a meno, ciò a cui anela e in cui deve sperare: l'anima, e con l'anima la vita spirituale, a cui oggi già molti aspirano. Perciò non bisogna essere preoccupati per il futuro della Scienza dello Spirito.
Di questa speranza e di questa mancanza di preoccupazione per il futuro della Scienza dello Spirito si parlerà nell'ultima di queste conferenze invernali.
Con una considerazione sul significato della Scienza dello Spirito per la vita umana voglio chiudere questa sera la serie di conferenze di questo inverno.
Nel corso di questa serie di conferenze si è più volte fatto notare che la Scienza dello Spirito non vuole essere semplicemente una teoria sul mondo che si accetta o si respinge come altre teorie, bensì che la Scienza dello Spirito spera di poter essere un vero nuovo elemento vitale, qualcosa che può penetrare nell'intero essere umano, nella configurazione dell'intero essere umano, nell'«atmosfera cosmica», si vorrebbe dire, dell'intero essere umano, e che l'essere umano ha in essa, attraverso tale penetrazione della Scienza dello Spirito, un vero bene vitale. Ciò che a questo riguardo è già stato accennato nei passi corrispondenti delle singole conferenze, non deve solo essere riassunto oggi, bensì illuminato in modo alquanto più dettagliato.
Nel corso delle conferenze di questo inverno si è appunto sempre di nuovo fatto notare come la ricerca dello spirito si fondi su qualcosa di del tutto diverso da qualsiasi altra ricerca, in particolare da qualsiasi altra ricerca nel nostro tempo. Si è menzionato che in ogni altra ricerca, anzi in generale in ogni attività dell'anima umana nella vita, ciò che importa soprattutto è che l'essere umano dispieghi le proprie forze del giudizio, le proprie forze della volontà così come le ha, e che le applichi immediatamente. Quando ci troviamo di fronte alla vita, siamo costretti ad appellarci immediatamente al nostro giudizio per prendere una decisione in questo o quel senso; e d'altro lato, quando ci troviamo di fronte alla vita in modo tale che la nostra volontà debba essere richiesta, possiamo applicare solo quella forza di volontà che abbiamo dispiegato attraverso la nostra normale educazione. In breve, in ogni momento della vita ordinaria, ma anche della scienza ordinaria, siamo costretti a prenderci così come siamo.
Di fronte a questo la Scienza dello Spirito si trova in realtà in modo del tutto diverso. E proprio il fatto che in questa relazione essa sia del tutto diversa le crea avversari e oppositori nel nostro tempo in abbondanza. Il ricercatore dello spirito non può prendersi così come è. Nell'esposizione della vita tra la morte e una nuova nascita ho sottolineato ciò in modo particolare. Ciò che altrimenti nella vita applichiamo immediatamente al mondo esteriore, ciò che dispieghiamo e dobbiamo dispiegare e applicare per così dire immediatamente nel momento della nostra forza di giudizio, della nostra volontà e degli altri impulsi animici al mondo esteriore per prendere decisioni su di esso o agire su di esso, il ricercatore dello spirito lo usa inizialmente come una preparazione al punto di vista della conoscenza, che deve acquisire solo dopo questa preparazione. La maturità del giudizio, la forza della volontà non vengono applicate inizialmente verso l'esterno, non in modo tale da prendere decisioni immediatamente o mettere in scena atti di volontà, bensì vengono applicate in un processo spirituale in modo tale che il ricercatore dello spirito impiega la tecnica interiore, la gestione interiore delle forze del giudizio per far progredire la propria anima, per renderla sempre più e più matura. E la volontà viene esercitata in modo tale che uno sviluppo dell'anima verso un altro punto di vista rispetto a quello su cui si sta già diventi possibile. Si potrebbe dunque dire: ciò che altrimenti viene applicato immediatamente al mondo — nella ricerca dello spirito viene applicato come preparazione a ciò che solo dopo questa preparazione si deve acquisire. Che l'anima si trasformi in un altro strumento di conoscenza e di volontà rispetto a ciò che è inizialmente, questo è ciò che importa. Da qui anche quell'atmosfera in cui il ricercatore dello spirito si trova di fronte alla conoscenza, e di cui ho già parlato in queste conferenze, quell'atmosfera che si esprime nel fatto che egli ha in realtà sempre il sentimento: Ciò che altrimenti hai applicato immediatamente per giudicare le cose — ora devi sottrarlo dal mondo esteriore per portare avanti te stesso; ora devi aspettare finché la tua anima sia diventata matura per lasciare che la conoscenza della verità si avvicini a te.
Così ciò che altrimenti scorre per così dire dalla nostra anima verso l'esterno, viene inizialmente impiegato sul lavoro dell'anima stessa. Ma con ciò sull'essere umano viene portata un'atmosfera di attività, un'atmosfera di essere-attivi interiormente, non quell'atmosfera del semplice accogliere il mondo, dell'abbandonarsi al mondo; e con ciò nell'anima vengono evocate le forze che si potrebbero chiamare le nuove forze di attività dell'anima.
E poi abbiamo visto altro, di cui si può dire che rafforza e consolida ancora di più ciò che è appena stato detto: che tutto ciò che inizialmente sta a disposizione dell'essere umano come percezioni sensoriali esteriori o come pensiero e rappresentazione legati al cervello, non può fornire forze conoscitive alla ricerca dello spirito, bensì che la Scienza dello Spirito deve innanzitutto appellarsi alla vivificazione di forze che altrimenti rimangono sopite nell'anima. Ho fatto notare che la conoscenza che nel vero e autentico senso della parola si può chiamare chiaroveggente, si fonda sul fatto che in ogni momento il ricercatore scientifico-spirituale deve immergersi nei processi e nelle cose che vuole conoscere, e che ciò che vuole percepire e conoscere si spegne immediatamente se non vi si immerge con tutta la propria anima attiva. A un colore esteriore o a un suono esteriore ci si abbandona passivamente; agiscono su di noi. Ciò che vogliamo conoscere nel mondo spirituale può essere conosciuto solo nell'attività. Nel momento in cui ci poniamo di fronte alle cose e agli esseri del mondo spirituale con anima passiva, ciò che è stato conosciuto si spegnerebbe o si trasformerebbe in allucinazioni o illusioni, se è ancora lì. Nemmeno per un istante l'anima può riposare nel campo spirituale.
Se teniamo presente questo, che l'anima può salire ai gradi della conoscenza spirituale che ho presentato nella mia «Scienza occulta» e in «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» come i gradi del conoscere immaginativo, inspirato e intuitivo, solo dispiegando continuamente attività interiore, allora capiremo che la ricerca scientifico-spirituale può trasmettere agli esseri umani solo conoscenze che richiedono anche un tipo particolare di comprensione. Ho già più volte fatto notare che per comprendere ciò che il ricercatore dello spirito esplora nei mondi spirituali non si ha bisogno di essere essi stessi ricercatori dello spirito, benché i libri nominati mostrino che nel nostro tempo ognuno può diventare ricercatore dello spirito fino a un certo grado. Perché in ogni anima vi è un linguaggio immediato, segreto, attraverso cui essa può comprendere ciò che il ricercatore dello spirito dice, anche se non può essere attiva nella ricerca dello spirito stessa, così come si può comprendere un quadro anche se non si è pittori. Ma anche a questa comprensione l'anima del moderno essere umano deve prima lavorarsi; perché nulla è più ovvio per l'essere umano del presente che dire: La verità deve venire a me; mi devo comportare passivamente nei suoi confronti, deve essermi data! Ci si sente formalmente insicuri quando si deve prima fare qualcosa, quando si deve prima formare l'anima per riconoscere la verità. Perciò al ricercatore dello spirito può essere facilmente contrapposto: Tu poni concetti di verità che non sono come i concetti di verità della vita esteriore o della scienza esteriore; e questi concetti di verità dicono: credo ciò che mi viene confermato dai fatti, ciò che per così dire mi lascia rivelare dai fatti.
Molti anni fa mi sono permesso di chiamare questo modo di stare di fronte alla conoscenza e alla vita, da un lato, fanatismo dei fatti. D'altro lato vi è una certa dogmatica a cui ci si abbandona, una dogmatica dei fatti, che per l'anima ha esattamente lo stesso significato, anche se si trova in un altro campo, di qualsiasi altra dogmatica. Si sente per così dire di non avere forza interiore, si vorrebbe dire, nessuna forza propulsiva e portante per comprendere la verità, per lasciare la verità presente nell'anima, se non si sa più guidati dal cordino degli fatti esteriori o della scienza esteriore che descrive questi fatti. La Scienza dello Spirito rende certamente necessario, poiché deve parlare di cose e processi che non appartengono al campo della vita ordinaria, che ci si lavori verso una comprensione che non dipenda dal cordino dei fatti esteriori e che non si sottometta a una dogmatica dei fatti, bensì che nel vissuto interiore, animico, la luce della verità la senta brillare. La comprensione interiore della verità vivente è ciò a cui l'anima moderna deve prima abituarsi. Si può dire addirittura: l'anima moderna non è capace di rialzarsi, di sviluppare quelle forti forze interiori che sono necessarie per non lasciarsi dettare la verità, bensì per viverla immediatamente. Questo sentimento è però necessario se i risultati scientifico-spirituali devono essere esaminati e compresi dalle anime. Ma quando ci si lavora verso un tale vivere interiore della verità, allora la Scienza dello Spirito è immediatamente comprensibile per ogni anima. Perché non è ciò che alcuni adducono contro la Scienza dello Spirito a parlare contro di essa: che qui o là, da qualche parte nel campo della scienza della natura o della scienza della storia, vi sia qualcosa di cui si potrebbe dire: questo può convincere del fatto che le cosiddette verità scientifico-spirituali sarebbero errori o fantasie. Niente vi è nell'intero campo della conoscenza scientifico-naturale o scientifico-storica che non stesse in pieno accordo con le conoscenze della Scienza dello Spirito. Questo è stato spesso sottolineato in queste conferenze. Ma coloro che si abituano dapprima al pensiero scientifico-naturale, anche al pensiero scientifico-storico, si abituano certe abitudini di pensiero, assorbono per così dire dei pregiudizi con esse, e questi pregiudizi sono quelli che si devono prima superare. Non dai giudizi della scienza, bensì dalla preconcettosità cresce l'opposizione alla Scienza dello Spirito. E quando si considera ciò che è stato detto nelle conferenze tenute qui: che attraverso la Scienza dello Spirito vengono create forze conoscitive che non sono come uno sguardo passivo con gli occhi o come un ascolto passivo con le orecchie, bensì come un gesto interiore, come un ascoltare interiore con la fisionomia dell'anima, il che dunque deve diventare qualcosa di attivo quando l'anima vuole penetrare nel mondo spirituale, si capirà che alla Scienza dello Spirito può essere portata comprensione solo quando le anime umane si abituino gradualmente a trarre dalle proprie profondità le forze animiche attive, quelle forze che devono essere vivificate come libere attività interiori nell'anima.
Da questa disposizione ho finora addirittura evitato, benché questo non possa essere evitato in futuro per problemi difficili, di venire in aiuto a queste conferenze con illustrazioni o proiezioni in qualsiasi modo. L'anima moderna è solo troppo incline a contemplare qualcosa passivamente. Ma ciò che la Scienza dello Spirito porta alla luce deve essere colto interiormente, deve essere co-pensato, co-sentito, anzi spesso co-voluto e co-percepito. Nel fatto che la Scienza dello Spirito fa appello a ciò che è sì presente in ogni anima, ma spesso solo vi sonnecchia, essa evoca nell'anima forze per la vita spirituale stessa che, quando vengono esercitate per questa, rappresentano un alto bene vitale, un bene vitale che sarà sempre più e più necessario alle anime umane. Solo chi è miope potrebbe negare che questa vita umana diventa sempre più e più complicata, che il nostro sviluppo nell'essere terrestre procede in modo tale che saranno sempre più e più necessarie forze di orientamento interiore per cavarsela con la vita in ogni direzione. Oltre ai vari altri motivi che parlano per l'inserimento della Scienza dello Spirito nella cultura del presente, vale soprattutto anche quello che le anime umane, puramente per orientarsi esteriormente nella vita, dovranno richiedere queste forze più forti, quanto più ci addentreremo nel futuro. La vita stessa chiederà queste forze più forti alle anime umane.
Naturalmente in una breve considerazione di conferenza non possiamo portare tutto ciò che la Scienza dello Spirito — dico ora non ricerca dello spirito — ha da offrire alla vita come beni vitali attraverso la comprensione e il concepire vivi di ciò che la ricerca dello spirito porta alla luce; possiamo solo caratterizzare nel complesso le singole categorie. Vorrei muovere innanzitutto da ciò che è direttamente connesso con il singolo essere umano.
Ho più volte in altri contesti fatto notare l'essenza di quel cambio ritmico che nel corso della vita umana nell'arco di ventiquattro ore si produce: il vegliare e il dormire. Ciò che su questo c'è da dire dal punto di vista della Scienza dello Spirito, è stato in parte menzionato nelle diverse conferenze. Oggi si voglia solo accennare per così dire al fatto che l'essere umano nel sonno normalmente normale, oltre a ciò che da questo sonno ha per il proprio stato animico immediato e può avvertire immediatamente soggettivamente, ha in esso un mezzo di guarigione di tipo del tutto particolare. Basta oggi ascoltare la scienza medica esteriore, ed essa — per quanto sia sensata — sarà del tutto dell'opinione che nel sonno, in un sonno sano e giusto, abbiamo un rimedio. Perché il sonno è ciò che nell'intero essere umano dispiega forze tali da compensare un certo consumo quotidiano di forze. Mentre la vita diurna in un certo modo, si vorrebbe dire, attraverso stati di esaurimento e stanchezza, attraverso stati di logorio indebolisce il corpo, mentre la vita diurna ordinaria attinge alle fonti del malattarsi — naturalmente non sempre, ma può attingere —, nel sonno abbiamo a che fare prevalentemente con il dispiegarsi delle forze di guarigione. Non c'è bisogno di andare così lontano da raccomandare all'essere umano un sonno così abbondante come ha fatto recentemente a Berlino un medico molto noto; ma rimane vero: che nel sonno sull'essere umano agiscono forze sane, e che chiunque possa comprendere la vita da questo punto di vista dirà: tra i migliori rimedi per più di una malattia vi è l'indurre un sonno sano. Naturalmente in questa conferenza non posso parlare dell'indurre un sonno sano. Se la Scienza dello Spirito abbia qualcosa di del tutto particolare da dire a riguardo, in un'altra occasione.
Ora l'essere umano attraverso ciò che si dispiega nel sonno può in fondo solo ripristinare ciò che ha consumato. Nel sonno l'anima, come la Scienza dello Spirito mostra e come qui è stato più volte esposto, è rimossa dal corpo fisico dell'essere umano; lo spirituale-animico è nel proprio mondo, nel mondo spirituale. E questo rapporto diverso dell'anima con il corpo rispetto a quello nel vegliare è connesso con l'evocazione di forze sananti. La ricerca dello spirito evoca ora, come abbiamo visto, lo spirituale-animico dell'essere umano a diventare libero dal corporeo, dal fisico — perché altrimenti non si può investigare lo spirituale-animico. Tutto ciò che il ricercatore dello spirito investiga, viene investigato al di fuori del corpo fisico. Quando porta ciò che ha così investigato in concetti e parole, e quando l'anima umana si acquisisce davvero una comprensione per ciò che ha da dire, allora si farà sentire su quest'anima — che non è essa stessa ricercatrice dello spirito, ma che solo si fa incontro con comprensione alle comunicazioni fatte — un'influenza del tutto particolare. Quest'anima si sforzerà interiormente di evocare quelle forze che si possono chiamare forze di comprensione per i risultati della ricerca dello spirito. Queste sono forze che sono più o meno indipendenti dal corpo fisico. Nel rendere comprensibile a noi ciò che i sensi ci offrono, ciò che l'intelletto ci offre che si lega al cervello, rimaniamo anche con questa comprensione dipendenti dalla nostra corporeità, affatichiamo il corpo, lo consumiamo, lasciamo che la nostra attività si svolga nell'intera sfera da cui anche il malattarsi proviene. Se invece ci immergiamo con la nostra comprensione — ma con la nostra comprensione vivente — in ciò che la Scienza dello Spirito offre, allora viviamo e operiamo nella sfera delle forze sane.
Se questo può essere facilmente negato, naturalmente: «facilmente», e se si può dire: beh, si conoscono molte persone che si occupano dei risultati della Scienza dello Spirito e che non fanno affatto l'impressione di vivere nel campo delle forze di guarigione, qualcosa del genere può essere del tutto legittimo. Non deve essere affatto presentato come illegittimo. Ma si deve dire contro di ciò: Non penetrando nella Scienza dello Spirito nello stesso modo in cui ci si occupa di altre scienze o della vita ordinaria, si entra in essa. Ciò che nell'ultima conferenza ho chiamato «omuncolarità» lo si può dispiegare altrettanto bene in altre scienze che nella Scienza dello Spirito. Se si vuole comprendere la Scienza dello Spirito allo stesso modo in cui altrimenti si vogliono comprendere i risultati delle scienze ordinarie, allora non si ha con essa il giusto rapporto. La Scienza dello Spirito proviene dalla ricerca dello spirito, dalla vita spirituale del ricercatore dello spirito, da un continuo essere-attivi; e la comprensione che le viene portata fa appello solo in minima parte all'affaticare il corpo fisico, ossia a ciò a cui fanno appello le consuete forze conoscitive della vita ordinaria. Ma con ciò la verità stessa, tanto per il ricercatore dello spirito quanto per il confessore e il comprenditore della Scienza dello Spirito, deve diventare qualcosa come un essere vivente. E lo diventa. Mentre altrimenti si riceve la verità come una somma di giudizi, come qualcosa che semplicemente si pensa, si riceve la Scienza dello Spirito come qualcosa che attraversa l'anima come sangue spirituale, che la vivifica interiormente. Si riceve la verità come una somma di esseri spirituali viventi; ci si sente come permeati di essere vivente dalla Scienza dello Spirito, quando si porta davvero comprensione ad essa. Ma allora essa agisce davvero in modo sano, agisce sanando fino al corpo fisico. E come il sonno, durante il quale l'anima è anch'essa al di fuori del corpo fisico, nel vero senso della parola può essere chiamato un rimedio contro più di una malattia, così può essere chiamato anche la Scienza dello Spirito un tale rimedio. Può essere chiamato un rimedio tuttavia solo da coloro che vogliono comprendere bene quanto segue, che è importante. È comprensibile: ci si avvicinerà alla Scienza dello Spirito allo stesso modo in cui ci si avvicina alla scienza o all'arte medica esteriore, perché si mantengono le stesse abitudini di pensiero. Spesso anche quando si vuole penetrare in essa, si dirà: Quale rimedio hai per questa malattia, quale per quella? E spesso dalla Scienza dello Spirito viene richiesta l'indicazione di rimedi. Certo, la Scienza dello Spirito porterà alla luce anche ciò che sono rimedi concreti veri; ma si deve capire che essa non vuole solo indicare questo o quel rimedio, bensì che si dà soprattutto. Solo che non viene sempre accolta con comprensione. Ciò che la Scienza dello Spirito può dire, quando si chiede di un metodo curativo, è la risposta: Prendimi te stesso, allora avvertirai le mie forze sananti! Ma questo è scomodo per più d'uno che spesso cerca qualcosa di del tutto diverso. — Naturalmente sarebbe una trivialità se si obiettasse che a qualcuno che si è occupato di Scienza dello Spirito e che è morto presto o è stato colpito da questa o quella malattia, questa Scienza dello Spirito non ha potuto aiutare. Perché si dovrebbe prima portare la controprova: se qualcuno che si è mantenuto fino ai 45 anni con l'aiuto della Scienza dello Spirito non sarebbe forse diventato senza di essa solo di 35 o 40 anni. I metodi della confutazione spesso non sono così facili.
Soprattutto si deve far notare che il sonno può solo compensare ciò che nel corpo fisico è guastato o consumato, e dunque in fondo può attingere forze dai mondi spirituali solo nella misura in cui vanno i limiti delle disposizioni spirituali che l'essere umano porta nell'esistenza attraverso la nascita. La Scienza dello Spirito attinge le proprie forze da quel mondo con cui l'essere umano è spiritualmente connesso. Si può dunque dire: il sonno è un rimedio nella misura in cui può compensare forze consumate e logoraie. La Scienza dello Spirito, sia attraverso ciò che essa stessa è, sia attraverso ciò che può dare, porta all'essere umano forze che egli non ha già in sé, che non sono già nelle proprie disposizioni; apre all'essere umano una sorgente più alta di guarigione di quella che la vita ordinaria, normale, anche con il miglior sonno può procurargli. E ciò che così può irradiare in modo sanante dall'anima, attraverso il vivo trovarsi-dentro alla Scienza dello Spirito, lo si vorrebbe paragonare a ciò che la comune arte medica può, dicendo: anche la comune arte medica può in fondo solo evocare alla guarigione dell'essere umano quelle forze sananti che sono già nell'essere umano, che sono solo soppresse da forze contrarie. La Scienza dello Spirito invece porta nell'essere umano nuove forze all'efficacia, forze che si sviluppano solo allora, che non sono ancora disposte; fa appello non solo all'essere umano come microcosmo, ma alla connessione dell'essere umano come microcosmo con il grande mondo spirituale.
Per rendere ciò ancora più evidente, vorrei richiamare l'attenzione su qualcosa che si trova già al confine tra il fisico e lo spirituale. Benché sia del tutto giusto che la Scienza dello Spirito dia all'essere umano un bene vitale attraverso cui egli in una certa relazione possa prevenire malattie che altrimenti lo colpirebbero, un bene vitale ancora molto più significativo per la vita dell'anima stessa ci salta agli occhi in modo molto evidente, quando ci si occupa solo un poco di Scienza dello Spirito. Intendo la memoria. Chi non avrebbe da lamentarsi di un calo della memoria quando si avanzano negli anni! Chi viene in contatto con gli esseri umani anche solo un poco, sa quanto fortemente le forze della memoria e altre forze calino quando si avanzano negli anni, e quanto si lamenti di questo calo. Le forze con cui siamo equipaggiati per la nostra memoria dal fondo della vita umana, così come entriamo nell'esistenza attraverso la nascita, queste forze si esauriscono. E si potrebbe anche vivere esteriormente in modo sano, si esaurirebbero ugualmente; e benché attraverso certi mezzi esteriori qualcosa di non migliorato potrebbe essere migliorato, le forze che ci sono congenite si esaurirebbero comunque.
Ma si troverà questo: quando si coglie interiormente in modo attivo ciò che la Scienza dello Spirito ha da dare all'essere umano, e quando ci si acquista abitudini di pensiero e modi di rappresentazione del tutto diversi da quelli ordinari, si noterà che le forze che in precedenza erano le forze della memoria, quando si avanzano negli anni, sì diminuiscono, ma che vengono sostituite da qualcosa che è una memoria molto migliore. Emerge gradualmente dai fondali spirituali dell'anima ciò che si può chiamare un guardare indietro agli eventi. Come altrimenti guardiamo le cose nello spazio, così impariamo gradualmente a guardare le cose nel tempo. Le forze che la memoria altrimenti non sviluppa, poiché di solito ha un fondo di riserva nell'immediato corporeo, che rimangono nascoste finché non si avanzano negli anni, queste forze di memoria che dormono nascoste vengono tratte fuori dall'anima: forze di contemplazione del passato. E con un giusto immergersi nella Scienza dello Spirito ci educhiamo nel corso della vita qualcosa che prolunga la nostra memoria ordinaria, educata, attraverso cui un essere umano che coglie viventemente la Scienza dello Spirito rimane equipaggiato molto più a lungo con la possibilità di guardare panoramicamente il passato, come ottiene anche la possibilità di ricavare dal passato forze direttrici per il futuro, rispetto a uno che non vuole addentrarsi nella Scienza dello Spirito. Chi entra nei dettagli più sottili di tali cose, noterà già come la memoria diventi qualcosa di diverso, ma non diventi qualcosa di meno fedele, bensì qualcosa che agisce con più fedeltà della memoria che ci è congenita attraverso le forze corporee.
È questo ciò che ci mostra, non di giorno in giorno, ma per un'osservazione accurata della vita, quanto rinfrescanti e vivificanti siano i beni vitali che dalla Scienza dello Spirito possono essere dati all'anima umana, e ancora altro. Naturalmente la Scienza dello Spirito non potrà guarire spiritualmente ciò che nel corpo è fisicamente distrutto qui o là. La Scienza dello Spirito non cadrà mai in un fanatismo che potesse essere diretto come opposizione fanatistica alla medicina scientifica esteriore, come talvolta emerge in correnti simili su questo campo; farà notare che ciò che è fisicamente da guarire deve anche essere guarito fisicamente. Ma ciò in cui le forze di una vita spirituale potenziata, come può essere prodotta dalla Scienza dello Spirito, possono riversarsi, questo dà un bene vitale illimitato.
Com'è diventato nel senso materialistico degli esseri umani proprio ciò che è loro buono in relazione alla salute o al favorire la vita, gradualmente un mero sapere arido e astratto! Non per dimostrare qualcosa, ma solo per illustrare qualcosa, vorrei richiamare l'attenzione su come possiamo osservare gli istinti di guarigione — la percezione per ciò che fa bene all'organismo — negli animali. Nell'essere umano però possiamo trovare, suscitata dalle forze di attività legate al cervello e al sistema nervoso, la tendenza ad allontanarsi sempre più dalla vita sana, e per questo egli vorrebbe alla fine trasformare in un sapere esteriore, arido e astratto tutto ciò che fa bene. Si vedono già oggi esseri umani che non riescono più a sviluppare del tutto il proprio istinto che nel mangiare dice loro: ora ne hai abbastanza, ma che hanno accanto al proprio piatto una bilancia e pesano quanto pesa il pezzo di carne che sono autorizzati a mangiare. Questo è espresso solo in modo un po' radicale; ma chi segue le cose vedrà come le percezioni della vita si trasformino gradualmente sempre più in un sapere astratto e separato. Questo si esprime anche nel fatto che gli esseri umani riguardo al proprio stare sani e stare malati non riescono più ad agire da sé, dal proprio sentimento, bensì vorrebbero affidare la cura di ciò a un altro.
A questo riguardo la Scienza dello Spirito potrà essere per gli esseri umani un bene vitale straordinariamente importante, in quanto aspira alla penetrazione di un mondo dal quale l'essere umano sembra solo provenire, ma in cui si trova ancora dentro. Perché in verità l'essere umano per la propria essenza animica e fisica è scaturito dallo spirito. E mentre ci si allontana dagli istinti di vita con quella parte della propria essenza che è legata al cervello e al sistema nervoso, ci si avvicina di nuovo attraverso un immergersi comprensivo nella Scienza dello Spirito alla vita vivente, attiva, di modo che chi sviluppa in sé la comprensione vivente per la Scienza dello Spirito non sarà certamente abbandonato agli impulsi animali; li permedrà dallo spirito in modo tale da non lasciarsi prescrivere da un sapere separato e astratto: questo devi mangiare, tanto devi bere, tanto passeggiare, fare ginnastica e così via; bensì arriverà al fatto di spiritualizzare gli impulsi immediatamente, di lasciar fluire il bene spirituale che riceve attraverso la Scienza dello Spirito nei propri impulsi e così sapere: questo devi fare così e così nella vita! Si potrebbe dire addirittura: L'essere umano si è allontanato dalla vita attraverso la conoscenza legata al cervello e al sistema nervoso; attraverso la Scienza dello Spirito però permea di nuovo la vita con un nuovo contenuto, e per questo saprà di nuovo immediatamente: questo è buono per te, questo è vantaggioso per te, quello non è buono per te! Camminerà con sicurezza attraverso la vita; starà saldo e orientato dentro la vita, perché creerà un ponte tra i fondali più profondi della vita e il proprio essere circostante. E questo si estenderà non solo allo stare sani e stare malati, bensì a tutta la vita.
Consideriamo: necessariamente, se vogliamo stare sani, dobbiamo appellarci a forze spirituali che sono attive, che si elevano in direzione vivente. Quando altrimenti nella vita giudichiamo, ciò avviene in modo tale da rendere il nostro giudizio dipendente da ciò che abbiamo visto; rimaniamo con la nostra stessa anima del tutto passivi. E proprio là la scienza ordinaria, quando deve pronunciare giudizi, è orgogliosa di non trarre dalla propria anima le forze direttrici, le forze propulsive e portanti del giudicare. Questo portare alla vita le forze della verità, le forze del giudicare dell'anima, è la prima cosa che la Scienza dello Spirito può portare all'essere umano come bene vitale. Sempre più l'anima che vuole penetrare nella Scienza dello Spirito deve abituarsi a non lasciarsi dare giudizi, bensì a giudicare attivamente, ad aprirsi una sorgente interiore del giudicare. Con ciò acquista ciò che si potrebbe chiamare abilità del giudicare, libertà interiore di maneggiare le forze del giudizio, presenza di spirito che scaturisce immediatamente dall'anima quando ha bisogno di orientarsi nel mondo o di misurarsi con il mondo. Si potrebbe prevedere un bene vitale della Scienza dello Spirito che può essere caratterizzato nel modo seguente.
Supponiamo che si debba educare, e lo sviluppo del giovane essere umano venga portato alla luce della Scienza dello Spirito, venga illuminato dalla Scienza dello Spirito. Per questo l'essere umano crescerà in modo diverso, crescerà in modo tale da essere sempre più incline, dovunque stia e cammini nella vita, ad appellarsi alla sorgente interiore, alla forza propulsiva e portante del giudizio interiore, a sviluppare presenza di spirito, a vivere interiormente la verità. Così camminerà attraverso la vita. E così gli esseri umani la cui educazione è stata guidata nel senso della Scienza dello Spirito si inseriranno nella vita in modo del tutto diverso da quelli la cui educazione davvero non ha vissuto alla luce della Scienza dello Spirito. Sentiranno in sé istintivamente, perché il pensiero non sarà astratto, bensì andrà nei sentimenti: Questo o quello è buono per me cominciare! Come si trova oggi qualcuno nella nostra cultura materialistica con la propria vita, con il proprio pensiero e giudicare e non sa: A cosa sono adatto? Cosa devo fare? Questo accadrà sempre meno e meno, quando le anime che conoscono la Scienza dello Spirito si troveranno in situazioni dove devono decidere. Sentiranno che i propri istinti spiritualizzati li rendono felici. Questa gioia non le ingannerà; sarà quella giusta, e si inseriranno correttamente nella vita.
Chi oggi rappresenta la Scienza dello Spirito, sta ad essa, quando essa vuole davvero scorrere come dalla propria disposizione, in modo diverso da come si sta ad un'altra corrente spirituale. Ma non si ha la giusta disposizione verso di essa per il fatto di essere soggettivamente entusiasti dei risultati di questa Scienza dello Spirito, e di avere l'impulso di portare questi risultati davanti ai propri simili. Lì forse oggi ancora — dove non appartiene alle comodità della vita rappresentare la Scienza dello Spirito — qualcuno tratterrebbe questo o quello, se si giungesse agli obiettivi della Scienza dello Spirito allo stesso modo in cui si giunge agli obiettivi delle altre scienze. Ma si giunge a ciò che apre la bocca sulle conoscenze della Scienza dello Spirito, quando si riconosce come una cultura che sempre più e più, anche dove non si vuole essere materialistici, ha assunto colorazione materialistica, penetra nelle anime e negli animi e li rende sempre più e più passivi, e quando si riconosce ulteriormente riguardo a ciò dove l'essere umano impara sempre più e più a orientarsi nella vita e a inserirsi nella vita, come la Scienza dello Spirito sia una necessità della vita che continua. E quando si riconosce come devono spegnersi quelle forze che inseriscono l'essere umano in modo naturale e sicuro nella vita, allora ciò che è conoscenza scientifico-spirituale viene portato alle labbra, viene richiesto; e allora si vorrebbe avere più di quanto offra il linguaggio umano che è in più di una relazione riottoso, per mostrare all'umanità quanto necessario sia nel progresso ulteriore dell'umanità il bene vitale che nel nostro tempo solo la Scienza dello Spirito può dare.
E quando all'interno della nostra moderna cultura si nota meno ciò che significa in realtà: essere completamente sottomessi a una dogmatica dei fatti, essere completamente dipendenti dallo specialismo nella scienza portato da questo fanatismo dei fatti, allora si capisce forse cosa significa che la Scienza dello Spirito conduce l'essere umano ad acquisire elasticità interiore, mobilità interiore, duttilità interiore, vivacità della facoltà del giudizio e per questo diventare solo allora ciò che si può chiamare un essere umano interiormente libero, che può inserirsi nella vita in modo tale da cogliere la sorgente di fondo della vita stessa, in quanto l'essenza della propria anima ha una connessione con le forze primordiali dell'essere. Sempre più sarà necessario per l'umanità sviluppare elasticità interiore, per così dire ginnastica interiore — se mi è consentito usare l'espressione: «danza» interiore delle forze del giudizio in fine attività interiore. Questo la Scienza dello Spirito avrà da portare all'umanità come bene vitale. Un pensiero che porta in sé la forza della verità, che l'essere umano avrà bisogno di fronte al futuro che diventa sempre più complicato, questo è un bene vitale che la Scienza dello Spirito può dare all'umanità. E precisamente per questo ci si dovrà abituare a sviluppare comprensione per ciò che può essere colto solo interiormente, perché con ciò ci si allea attraverso la Scienza dello Spirito con la verità interiormente vivente, che non si lascia spingere a giudicare dall'esterno, bensì che è vivificata dalla forza vivente della verità; come l'organismo è interiormente vivificato dalla forza vivente del sangue. E come l'organismo viene vivificato dalla forza vivente del sangue e attraverso essa sta nel giusto rapporto respirante con il mondo esteriore, così la Scienza dello Spirito darà all'essere umano la capacità di essere attraversato dalla verità interiormente vivente come da un cuore spirituale-animico, che in quel mondo circostante respira dove l'elemento spirituale deve essere inalato, per rendere l'anima così sana, così capace di prestazione e forte che può contrapporre all'aria respiratoria interiore ciò che la rende una forza organica interiore libera, la forza che pulsa nel sangue.
Si vorrebbe dire: nel presente non si è in grado di credere a questo respirare spirituale. Nel futuro si sarà in grado di credere al cuore interiore per il respirare spirituale e per questo sviluppare libertà umana per l'anima. Come ciò che l'essere umano è come essere vivente può essere sviluppato solo dal fatto che egli non solo riesce ad aspirare vivacemente l'aria in sé, bensì la trasforma vivacemente e in modo sottile sviluppa un organismo vivente separato, corporalmente, così spiritualmente svilupperà sempre più e più sangue animico interiore, che lo vivifica, e che — mentre si attiva e trasforma il sapere esteriore e la conoscenza esteriore — rende solo l'essere umano il vero essere libero.
E se dalla parte della conoscenza guardiamo alla parte della volontà, dobbiamo considerare che la Scienza dello Spirito porta all'essere umano rappresentazioni, concetti, idee, risultati della ricerca dello spirito, che per così dire vivono liberi nell'anima, così liberi in essa da essere indipendenti dall'animico, dall'esteriormente corporeo, anche dagli impulsi e dalle impressioni esteriori. Come agisce l'essere umano in circostanze ordinarie? Agisce su impressioni esteriori o su occasioni di impulso esteriori. Con ciò che è connesso con l'organismo esteriore la Scienza dello Spirito non ha niente a che fare. Essa riempie l'essere umano di ciò che nell'organismo solo abita, che proviene dal mondo spirituale, e non immediatamente dall'organismo. Per l'essere umano cade sempre più e più la possibilità di agire su impulsi esteriori e sensazioni esteriori; ma ciò che gli viene dalla Scienza dello Spirito gli fornisce forze interiori, di modo che viene all'agire dall'interno. Questo dà uno spunto significativo per la vita umana.
Quale forza sola è quella che può venire all'agire, quando non è ciò che ci viene richiesto dal mondo esteriore a fornire gli impulsi all'agire? Quali impulsi possono allora agire?
Attraverso una breve riflessione si vedrà che deve essere un impulso ampio quello che penetra nell'anima per il fatto che essa viene riempita da una forza di ampio effetto: è l'impulso dell'amore, che scorre direttamente dall'anima fuori, ma scorre direttamente da essa solo quando viene spinto da impulsi interiori. La Scienza dello Spirito, la comprensione per la Scienza dello Spirito, fornirà all'essere umano un bene vitale di valore illimitato: un'inclinazione sempre più e più libera verso il proprio agire, il che solo può vivificare la forza dell'agire, quando gli impulsi sono spirituali, e con ciò verso la forza dell'amore.
L'ho espresso più volte in queste conferenze: la Scienza dello Spirito è per la vita la grande scuola dell'amore. Non che la Scienza dello Spirito voglia parlare di amore ad ogni occasione. Questo parlare di amore e ancora amore ricorda innanzitutto la parola di Schopenhauer: «Predicare la morale è facile, fondare la morale è difficile», ma anche qualcos'altro ancora. Quando si sente sempre parlare solo così di amore! Amore! Amore! — quando si sente che si fondano associazioni che vogliono predicare l'amore — la Scienza dello Spirito forse può talvolta designare le cose in modo radicale; ma si potrà già scoprire cosa si intende di volta in volta —, allora sembra come con i bravi cittadini di Schilda, che volevano raccogliere la luce in sacchi e svuotarla nelle case. Ma così non si svuota l'amore nell'anima. Con l'anima umana è simile a un forno, a cui non si ha bisogno di dire di scaldare la stanza, poiché questo sarebbe il suo compito da forno; lo fa da sé, se gli mettiamo dentro della legna e la accendiamo. Forse qualcuno potrebbe dire di fronte a ciò: alla legna non si vede affatto che dà calore. Eppure dà calore! Mettendo dentro al forno questa legna dall'aspetto del tutto diverso e accendendola, portiamo calore nella nostra casa. Abituandoci ai concetti scientifico-spirituali, ci abituiamo a una libera facoltà di giudizio, a una libera capacità di orientamento nel mondo. Abituandoci a fertilizzare per questo la memoria, portiamo nella nostra anima gli impulsi della capacità umana d'amore e ci abituiamo ad essi. E così certamente come nel forno nasce calore quando la legna viene usata nel modo giusto, così certamente l'amore, l'amore umano operoso, che può davvero aiutare, viene acceso da quegli impulsi che con la Scienza dello Spirito entrano nelle anime. I concetti scientifico-spirituali sono il materiale di riscaldamento dell'anima per l'amore.
Certo anche qui si può obiettare molto. Soprattutto si potrebbe obiettare che molti, a loro giudizio, non trovano abbastanza amore in coloro che si occupano di Scienza dello Spirito. Ma qui l'essere umano deve già elevarsi al fatto che qualcosa che qui o là potrebbe avere l'aspetto della mancanza di amore, forse può essere tuttavia molto amorevole. Se ad esempio qualcuno per un istinto sbagliato o per puro egoismo combina questa o quella cosa meno gradevole, e viene per un sano istinto sgridato, questo può essere un migliore dispiegarsi dell'amore che qualsiasi parola che in tale momento potrebbe essere «amorevole», ma che non aiuterebbe a nient'altro che ad aggravare la situazione da cui il suddetto ha commesso questo o quell'errore. — Ma questa sarà la giusta, vera esperienza: che nessuno che si permei di Scienza dello Spirito rimane senza la sua influenza riguardo allo sviluppo dell'amore.
La Scienza dello Spirito agirà come un bene vitale singolare proprio sul campo morale, sul campo dell'aiuto umano e dell'efficacia umana. Non agirà come mezzi esteriori che devono distogliere da questo o quello. Agirà diversamente, agirà silenziosamente nell'anima, ma nell'anima di ogni singolo, di modo che trovi i giusti percorsi dell'attività d'amore. La Scienza dello Spirito agirà come la coscienza morale, come la voce interiore della coscienza morale non punisce forse esteriormente, ma che è tanto più sicuramente una guida per l'anima. Chi si immerge nei concetti scientifico-spirituali, sperimenterà che là dove nel vero senso della parola fa un torto, la Scienza dello Spirito ha posto in lui una forza che agisce come un rafforzamento della coscienza morale, come correttivo, indicando alla vita la direzione. E così la Scienza dello Spirito non agirà nel migliore sul campo morale attraverso programmi, non attraverso associazioni esteriori, non attraverso efficacia come altrimenti è usuale quando si vuole diffondere questo o quello; bensì agirà, diciamo, incorporandosi alla cultura, come la coscienza morale che cammina attraverso l'umanità. Nell'elevazione della moralità coscienziosa, che si inserirà in ogni anima che si permea di Scienza dello Spirito, all'intera moderna cultura verrà dato un bene vitale, quando la Scienza dello Spirito troverà comprensione.
Quando la si considera così, si potrà farsi un'idea di ciò che essa può essere per la vivificazione sana, fisicamente e moralmente sana, dell'anima umana, per il liberarsi e il plasmare libero di quest'anima umana. Non si negherà più che essa possa essere in relazione fisica e morale un bene vitale illimitato, un bene vitale di cui si avrà molto bisogno, come ho già più volte menzionato, in cui ci si vedrà sempre più e più costretti a immergersi nel futuro, un bene vitale che soprattutto per questo potrà essere illuminante e vivificante per l'essere umano, perché aspira a essere compreso interiormente, perché per così dire non si avvicina all'essere umano dall'esterno, bensì si connette interiormente con la propria anima, non gli trasmette un sapere esteriore, bensì fa dell'anima qualcosa che è davvero degno di questa anima. Quando si capirà ciò — e lo si capirà a poco a poco —, la Scienza dello Spirito verrà guardata con meno ostilità da coloro che oggi la guardano ancora molto, molto ostilmente. Oggi è ancora del tutto comprensibile quando persone vengono con il loro sapere di colorazione materialistica e dicono: Conoscenza, che vivifica e sorregge l'essere umano, si ottiene anche quando si rivolge lo sguardo al mondo esteriore; lì si ottiene conoscenza giusta. Questo è certamente giusto. Ma guardiamo una volta, non solo teoricamente, bensì in modo vivente, e vediamo: la Scienza dello Spirito dà appunto ovunque il sapere vivente; e teniamo contro di ciò ciò che una concezione del mondo di colorazione materialistica può dare all'essere umano.
Quegli esseri umani che costruiscono ancora essi stessi un tale edificio del mondo materialistico-atomistico, che stanno per così dire all'origine di esso, dispiegano ancora la propria anima in questo. Haeckel stesso, Ostwald, i suoi più prossimi allievi e altri, questi sono ancora attivi in ciò; questi possono ancora sviluppare forze interiori, e si potrebbe ancora paragonare ciò che con la loro scienza lavorano interiormente per se stessi con ciò che viene ottenuto attraverso la Scienza dello Spirito in quanto questa fa appello alle forze animiche interiori dell'essere umano. Ma in coloro che non si trovano più in prima fila nell'avvenire di tali visioni del mondo materialistiche, o dove una tale concezione del mondo viene passivamente assunta, ciò che come concezione del mondo materialistica agisce sull'anima corrisponde a un alimento che non viene digerito, che non può sviluppare le forze che devono essere sviluppate, di cui l'anima ha davvero fame. Si può anche sopprimere la fame senza mangiare davvero. Si fa. Ma ciò che la fame indica non può essere soppresso per l'organismo esteriore senza mangiare. Così si può anche soffocare la fame dell'anima per il bene vitale spirituale, guastandole l'appetito per la vita spirituale attraverso la concezione del mondo materialistica. Ma a lungo andare questo per l'anima umana non è possibile.
Qui non si deve parlare di verità ed errore nello spiritismo. Contiene certamente qualche granello di verità, non solo errore o imbroglio e simili. Voglio solo richiamare l'attenzione sul fatto che coloro che stanno sul terreno di una concezione del mondo materialistica, apparentemente non approvano questo spiritismo. Quando si pensa così su di esso con un pensiero che non si vivifica interiormente, allora si potrà solo dire che la concezione del mondo materialistica è ugualmente lontana dallo spiritismo come dalla Scienza dello Spirito. Ma quando si guarda davvero dentro al divenire del mondo, si sa qualcosa di del tutto diverso. Allora si sa che la fame dell'anima per il bene vitale spirituale non può essere soffocata, e che sono i materialisti quelli che producono lo spiritismo! Si combatte da parte materialistica la Scienza dello Spirito. Ma si vedrà che ovunque si riesca a non lasciar affermarsi la Scienza dello Spirito, si formano le associazioni e i circoli spiritisti! I padri dello spiritismo sono i filosofi e i teorici della concezione del mondo materialistica. Con un pensiero che pensa solo in modo astratto non si intravede questo nesso. Si commette lo stesso errore di pensiero di chi dice: Ho intenzione di formare dal bambino appena nato un figlio molto buono; preparo tutto a tal fine. Ma il figlio non diventa sempre come il padre se lo era immaginato; può diventare in certe circostanze un bambino davvero brutto. Ciò che i materialisti si immaginano come connessioni del mondo non ha nulla a che fare con la vita vivente. E così può capitare che producano il «figlio», il bambino brutto, che essi stessi non riconoscono come tale figlio. Perché lo spiritismo è il figlio del materialismo. Perché è così? Perché l'appetito dell'anima per la vita spirituale non può saziare la fame, e alla fine arriva come fa il fisico o il chimico, dove vengono presentati gli eventi esteriori della vita, dove deve essere presentato lo «spirito» senza partecipazione interiore. Questo è più comodo che dover sforzarsi interiormente in ogni momento in cui si deve elevarsi allo spirito. Ma non è altro che una ricerca della stessa immagine del mondo che il materialismo produce. — Voglio solo citare questo come un esempio di come un pensiero astratto si intrometta nella vita. Un tale pensiero naturalmente crederà che il materialismo non possa produrre lo spiritismo. Come potrebbe mai! Un pensiero invece che ha forza propulsiva e portante interiore nella sfera della verità, comprenderà il mondo in senso del tutto diverso, e attraverso tale pensiero l'essere umano potrà inserirsi nel mondo in modo del tutto diverso rispetto a attraverso un pensiero astratto e morto, che è anche solo un «omuncolarismo», come è stato esposto l'ultima volta.
Così vediamo che la Scienza dello Spirito può essere davvero designata come una somma di beni vitali. Certo, chi crede che la vita sia esaurita nei soli beni esteriori, non riterrà ciò detto così infinitamente prezioso. Ma chi sa come anche i beni esteriori dipendano dalla capacità di orientamento interiore dell'anima nel mondo e dalle forze di guarigione dell'anima in se stessa, colui non troverà ardito il pensiero, anche riguardo a tutti i rapporti sociali e a ciò che oggi serve come occasione a così tante «cure» che però non sono altro che cure esteriori e non possono portare ad altro che a misure esteriori, che tali rapporti possano essere visti correttamente solo quando gli esseri umani si eleveranno alla Scienza dello Spirito, e come solo allora si potranno trovare i giusti rimedi. E bisogna davvero dire: in tutto ciò vi è qualcosa che porta sulla punta delle labbra le parole, quando si parla di Scienza dello Spirito.
Molta opposizione, molta ostilità trova oggi ancora questa Scienza dello Spirito. Ho ripetutamente fatto notare nel corso di quest'inverno che tali oppositori devono trovarsi. E le loro ragioni sono così cogenti, apparentemente cogenti, perché si trovano così facilmente, e perché in fondo sono così straordinariamente convincenti. Si può così bene capire davvero ogni avversario della Scienza dello Spirito, e a questo egli non ha nemmeno bisogno di dire qualcosa di sbagliato; può persino dire qualcosa di del tutto giusto. Lasciatemi citare alla fine ancora come può dire qualcosa di giusto.
Supponiamo che qualcuno, che può essere una persona molto intelligente, dica: Viene un ricercatore dello spirito e parla di tutte queste svariatissime cose fuori luogo, che Kant ha già da tempo confutato — così dicono coloro che si fondano su Kant —, perché Kant ha già da tempo dimostrato che la facoltà dell'essere umano non è sufficiente per penetrare nel mondo spirituale; e se questo ricercatore dello spirito studiasse Kant, allora presto tacesse su questo.
Non è del tutto sbagliato ciò che dice l'uomo intelligente — intelligenti sono tutti! — Può essere del tutto giusto. Se qualcuno al tempo in cui non esisteva ancora il microscopio, avesse detto che non si possono trovare altre cose oltre a quelle macroscopiche, perché l'occhio umano non può vedere nell'altro, questo può essere molto acuto. Ma a cosa serve per il progresso ulteriore del pensiero e della vita umana? Benché sia giusto che l'occhio umano non possa vedere fino alle cellule degli organismi, perché la capacità visiva è limitata, gli esseri umani si sono tuttavia costruito il microscopio, e ugualmente il telescopio, e ora guardano là dove la capacità visiva dell'occhio umano non arriva. Come può essere molto acuto che qualcuno dimostri che l'occhio umano non è in grado di vedere cellule e simili, così può essere molto giusto ciò che adducono quegli esseri umani che parlano della limitatezza della facoltà conoscitiva umana. Ma importa forse se è giusto o no? Come è giusto che l'occhio umano non possa vedere cellule, ma come la cultura ha portato a un affinamento dell'occhio, così vi sono metodi spirituali che — nonostante la correttezza del kantismo riguardo alla limitatezza della facoltà conoscitiva — portano un rafforzamento, un potenziamento della vita animica, di modo che l'essere umano possa vedere nel mondo spirituale. Qualcosa del genere, e anche altro ancora che qualcuno adduce come avversario della Scienza dello Spirito, deve essere compreso e capito.
Non per fare sfoggio o per lodare qualcosa, bensì per comunicare qualcosa che ora però può essere detto, sia menzionato questo: che si trovano sempre più e più esseri umani che percepiscono anche nel presente l'impulso vivente e fecondo che attraversa la Scienza dello Spirito. Testimonianza di ciò è che siamo pur nella condizione di costruire una Scuola superiore per la Scienza dello Spirito a Dornach presso Basilea, Canton Solothurn. Con ciò non vi è l'intenzione di concentrare la Scienza dello Spirito in un luogo; questo deve assolutamente essere fatto valere. Bensì si deve con ciò dare la prova che siamo nella condizione di mostrare come la Scienza dello Spirito possa manifestarsi, possa essere creativa, attraverso la creazione di forme architettoniche, plastiche e pittoriche e nell'accordarsi di questi singoli effetti in un tale edificio. Con questo edificio si doveva solo dare un modello del fatto che la Scienza dello Spirito sia nella condizione di afferrare immediatamente la vita. E che amici della Scienza dello Spirito si siano trovati per i mezzi relativamente grandi che erano necessari per realizzare questo edificio per la Scuola superiore, è già una prova del fatto che questa Scienza dello Spirito in parte affonda già le radici nelle anime del presente.
Solo en passant si menzioni che sull'edificio di questa Scuola superiore per la Scienza dello Spirito a Dornach vengono messe in giro tutte le possibili leggende, come ad esempio la più recente leggenda che mi è stata messa davanti: che questa Scuola superiore, che doveva essere costruita a Monaco, non poteva esserlo perché lì saremmo stati respinti. E tutte le altre cose leggendarie vengono portate in connessione con ciò. In realtà però le cose stanno in modo tale che non siamo stati respinti, bensì che certi ambienti a Monaco, che devono pur essere interpellati quando si vuole realizzare qualcosa, non riuscivano a trovare una fine con il loro parere di esperti. I rapporti dunque erano così che questi ambienti potevano farsi aspettare dieci anni con il loro parere di esperti; noi però non potevamo aspettare dieci anni per il cantiere! — Un'altra leggenda racconta che per via dell'edificio tra varie città sarebbe sorta una sorta di gara, e che altre città in questa competizione generale delle città avrebbero riportato la vittoria su Monaco. Non si vuole con ciò dire niente contro la città di Monaco, che è certo ricca d'arte; ma questo si può dire: se ora ai monachesi dovesse dispiacere della Scuola superiore per la Scienza dello Spirito ora costruita altrove, non si sono contese così tante città! Non ci si è ancora così contesi. Del resto il giornale in questione non è particolarmente ben informato quando scrive: «sembra» che Basilea emerga come la città più favorevole da questa gara.
Voglio solo menzionare questo perché attraverso la costruzione di questa Scuola superiore per la Scienza dello Spirito anche ora qui o là emergono più avversari contro la Scienza dello Spirito, e perché può essere un segno esteriore del fatto che la Scienza dello Spirito trova già comprensione, che si è potuto iniziare la costruzione di questa Scuola superiore, affinché tale simbolo artistico di ciò che la Scienza dello Spirito vuole possa essere presente nel mondo. Coloro che vogliono assolutamente essere avversari della Scienza dello Spirito adducono sempre il fatto che dicono: Chi sono allora questi seguaci della Scienza dello Spirito? Persone prive di giudizio! Persone che ascoltano volentieri sulla base di fede o autorità! Ma di solito queste persone che parlano così sono persone che vorrebbero volentieri che si ascoltasse la propria autorità o ciò che esse considerano come autorità! E poiché i seguaci della Scienza dello Spirito non lo fanno, bensì sono giunti a una certa spregiudicatezza, su cui solo nella Scienza dello Spirito si fa affidamento, perciò quelle persone sono avversarie. Spregiudicatezza, essere liberi dai pregiudizi di una concezione del mondo di colorazione materialistica o dogmatica in altro modo, sarà però necessario se si vuole portare comprensione alla Scienza dello Spirito. E con questa comprensione si chiameranno nell'anima i beni vitali sul campo morale, su quello della conoscenza e su quello della volontà, come è stato accennato oggi, in coloro che si addentrano davvero più intimamente in questa Scienza dello Spirito. Ma chi ne percepisce e coglie la vita vivente, a lui diventerà sempre più chiaro:
Questa Scienza dello Spirito è connessa con ciò che deve dare all'umanità del futuro un necessario nuovo sangue vitale, sangue vitale spirituale. Per quanto anche ciò che è connesso con questa Scienza dello Spirito possa suscitare certe malattie infantili — così come è intesa qui, questa Scienza dello Spirito si trova assolutamente all'inizio della propria efficacia —; non si deve in nessun modo giustificare tutto ciò che si mostra dove si crede che essa operi correttamente. Una cosa forse si può esprimere proprio oggi, in cui questa conferenza chiude questa serie invernale, alla fine. Qualcosa, che viene da fuori a tentare, che potrebbe portarci interiormente allo stesso modo a rappresentare la Scienza dello Spirito come si viene portati ad altre correnti spirituali — questo in realtà non è ciò che porta sulla punta delle labbra al ricercatore dello spirito le parole, ciò che lo fa tentare di portare questa Scienza dello Spirito ai propri simili; bensì unicamente e soltanto la conoscenza: che con questa Scienza dello Spirito i veri, autentici e fecondi beni vitali, di cui ogni anima che vuole comprendere se stessa deve avere fame, potrebbero entrare in quest'anima umana, e che quest'anima umana, anche se oggi non lo sa ancora, anela ad essa, che deve avere questi beni vitali se non vuole inaridire. Questo è il sentimento che si impone al rappresentante della Scienza dello Spirito, che vive in lui mentre la rappresenta. E con questa confessione voglio dunque chiudere queste conferenze invernali:
Come se ciò che è autenticamente genuino di una cultura futura feconda, verso cui l'essere umano deve vivere, guardasse il rappresentante della Scienza dello Spirito e gli richiedesse di rappresentare questa Scienza dello Spirito, così gli sta di fronte questa scienza stessa. Ciò che lo riempie di speranza, di fiducia per la vita e per ciò che è salutare della Scienza dello Spirito riguardo all'umanità del futuro, si condensa in un sentimento di qualcosa di autentico; e non può fare a meno di sviluppare, a partire da questo sentimento dell'autenticità della natura umana, la fede che proviene da una vera conoscenza, che in una certa relazione perciò sa anche: Questa Scienza dello Spirito deve, anche se le crescono ancora così tanti avversari, agire; deve durare, deve vincere. E così come essa appare al seguace di autentica disposizione, è il genuino dello sviluppo futuro dell'umanità. Non ciò che è falso, non genuino, bensì solo ciò che è genuino può agire, può durare, può vincere!
Con l'espressione di fiducia per la Scienza dello Spirito chiudo queste conferenze invernali.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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