Nelle discussioni pubbliche sull'Antroposofia da me coltivata, da qualche tempo sono state intrecciate informazioni e valutazioni sulla mia vita. E da ciò che è stato detto in questo senso sono state tratte conclusioni sull'origine di ciò che si considera come cambiamenti nella mia evoluzione spirituale. Al contrario, alcuni amici hanno espresso l'opinione che sarebbe bene che fossi io stesso a scrivere qualcosa sulla mia vita.

Devo confessare che questo non è nelle mie inclinazioni. Infatti, è sempre stato mio desiderio plasmare ciò che avevo da dire e ciò che ritenevo di dover fare in modo che corrispondesse alle esigenze delle cose, non a quelle personali. Ho sempre pensato che in molti campi il personale dia alle attività umane il suo colore più prezioso. Tuttavia mi sembra che questo personale debba manifestarsi attraverso il modo di parlare e di agire, non attraverso lo sguardo rivolto alla propria personalità. Ciò che può derivare da questo sguardo è una questione che l'uomo deve risolvere con se stesso.

E così posso decidere di fare la seguente dichiarazione solo perché mi sento in dovere di mettere nella giusta luce, attraverso una descrizione obiettiva, alcuni giudizi distorti sul nesso tra la mia vita e la causa che ho coltivato, e perché mi sembra giustificata l'insistenza di persone ben disposte nei miei confronti riguardo a questi giudizi. I miei genitori erano originari della Bassa Austria. Mio padre è nato a Geras, un paesino nel Waldviertel della Bassa Austria, mia madre a Horn, una città nella stessa zona.

Mio padre ha trascorso la sua infanzia e giovinezza a stretto nesso con l'abbazia di Geras. Ha sempre guardato con grande amore a questo periodo della sua vita. Gli piaceva raccontare di come prestava servizio nell'abbazia e di come veniva istruito dai monaci. In seguito è stato cacciatore al servizio del conte Hoyos. Questa famiglia aveva una proprietà a Horn. Lì mio padre ha imparato a conoscere mia madre. Ha poi lasciato il servizio di cacciatore ed è entrato come telegrafista nella ferrovia austriaca Südbahn. Inizialmente fu assunto in una piccola stazione ferroviaria nella Stiria meridionale. Poi fu trasferito a Kraljevec, al confine tra Ungheria e Croazia. In quel periodo sposò mia madre, il cui cognome da nubile era Blie. Lei proveniva da un'antica famiglia di Horn. Sono nato a Kraljevec il 27 febbraio 1861. È così che il mio luogo di nascita è lontano dalla terra da cui provengo.

Sia mio padre che mia madre erano figli autentici della splendida regione boschiva della Bassa Austria a nord del Danubio. È una zona in cui la ferrovia è arrivata solo tardi. Geras non è ancora raggiunta dalla ferrovia. I miei genitori amavano ciò che avevano vissuto nella loro patria. E quando ne parlavano, si percepiva istintivamente che non avevano lasciato con l'anima quella terra, nonostante il destino avesse deciso che avrebbero trascorso gran parte della loro vita lontano da essa. Quando poi mio padre, dopo una vita di duro lavoro, andò in pensione, tornarono subito lì, a Horn.

Mio padre era un uomo profondamente benevolo, ma con un temperamento che, soprattutto quando era giovane, poteva diventare appassionato. Il servizio ferroviario era per lui un dovere, non lo amava particolarmente. Quando ero ancora ragazzo, a volte doveva lavorare per tre giorni e tre notti di fila. Poi veniva sostituito per ventiquattro ore. La vita non gli offriva nulla di colorato, solo grigiore. Si dedicava volentieri a seguire i rapporti politici. Vi prendeva parte con grande vivacità. Mia madre, non avendo beni di fortuna, doveva dedicarsi completamente alle faccende domestiche. L'amorevole cura dei figli e della piccola economia riempivano le sue giornate.

Quando avevo un anno e mezzo, mio padre fu trasferito a Mödling, vicino a Vienna. I miei genitori rimasero lì per sei mesi. Poi a mio padre fu affidata la direzione della piccola stazione ferroviaria di Pottschach, nella Bassa Austria, vicino al confine con la Stiria. Lì trascorsi gli anni dalla mia seconda all'ottava età. Un paesaggio meraviglioso circondava la mia infanzia. La vista si affacciava sulle montagne che collegano la Bassa Austria alla Stiria:

lo Schneeberg, il Wechsel, la Raxalpe, il Semmering. Lo Schneeberg con la sua roccia spoglia verso l'alto catturava i raggi del sole, e ciò che questi annunciavano quando splendevano dalla montagna verso la piccola stazione ferroviaria era il primo saluto del mattino nelle belle giornate estive. La cresta grigia del “Wechsel” formava un contrasto solenne. Il verde che sorrideva amichevolmente da ogni parte del paesaggio faceva quasi emergere le montagne. In lontananza si vedeva la maestosità delle cime e nelle immediate vicinanze la grazia della natura.

Nella piccola stazione, però, tutto l'interesse era concentrato sul funzionamento della ferrovia. A quel tempo i treni circolavano in questa zona solo a intervalli piuttosto lunghi, ma quando arrivavano, la maggior parte degli abitanti del villaggio che avevano tempo si riunivano alla stazione per portare un po' di varietà nella loro vita, che altrimenti sembrava loro monotona. Vi si recavano il maestro, il parroco, il contabile della tenuta e spesso anche il sindaco.

Credo che aver trascorso l'infanzia in un ambiente simile sia stato importante per la mia vita. Infatti i miei interessi erano fortemente attratti dalla meccanica di questa esistenza. E so come questi interessi volessero continuamente oscurare la parte del cuore nell'anima infantile, che tendeva alla natura graziosa e allo stesso tempo generosa, nella quale scomparivano ogni volta in lontananza quei treni ferroviari soggetti al meccanismo.

In tutto questo giocava l'impressione di una personalità di grande originalità: quella del parroco di St. Valentin, un luogo che si poteva raggiungere a piedi in circa tre quarti d'ora da Pottschach. Questo parroco veniva volentieri a casa mia. Veniva a trovarci quasi ogni giorno e si tratteneva sempre a lungo. Era il tipico ecclesiastico cattolico liberale, tollerante, affabile. Un uomo robusto, dalle spalle larghe. Era spiritoso, amava raccontare barzellette e adorava far ridere la gente. E si continuava a ridere di ciò che aveva detto anche quando se n'era andato da tempo. Era un uomo pratico e gli piaceva dare buoni consigli pratici. Uno di questi ha avuto un effetto duraturo nella mia famiglia. I binari della ferrovia a Pottschach erano fiancheggiati da alberi di acacia (robinia). Una volta stavamo camminando sul marciapiede stretto che costeggiava questa fila di alberi. Allora lui disse: «Oh, che bei fiori di acacia». E in un attimo si arrampicò su uno degli alberi e raccolse una grande quantità di questi fiori. Poi aprì il suo grande fazzoletto rosso - che usava per soffiarsi il naso con passione -, avvolse con cura il bottino e lo mise sotto il braccio. Poi disse: «Siete fortunati ad avere così tante acacie». Mio padre era stupito e rispose:

«Sì, a cosa ci servono?» «Ma come», disse il parroco, «non sapete che i fiori di acacia si possono cuocere come quelli di sambuco e che sono molto più buoni perché hanno un aroma molto più delicato?» E da quel momento, quando se ne presentava l'occasione, sulla tavola della nostra famiglia comparivano spesso i «fiori di acacia fritti».

A Pottschach ai miei genitori nacquero ancora una figlia e un figlio. La famiglia non si allargò ulteriormente.

Da bambino avevo una strana peculiarità. Da quando imparai a mangiare autonomamente, bisognava stare molto attenti a me. Avevo infatti maturato l'idea che un piatto fondo o una tazza da caffè fossero destinati ad un solo uso. E così, ogni volta che non mi prestavano attenzione, dopo aver mangiato gettavo il piatto o la tazza sotto il tavolo, frantumandoli in mille pezzi. Quando mia madre si avvicinava, la accoglievo esclamando: «Mamma, ho già finito».

Non si trattava di voglia di distruggere. Trattavo infatti i miei giocattoli con cura meticolosa e li mantenevo a lungo in buono stato. Tra questi giocattoli mi affascinavano particolarmente quelli che ancora oggi considero particolarmente belli. Erano libri illustrati con figure mobili che potevano essere tirate con dei fili. Si seguivano piccoli racconti attraverso queste immagini, alle quali si dava una parte della propria vita tirando i fili. Spesso sedevo per ore davanti a questi libri illustrati con mia sorella. Imparai anche da loro, quasi da solo, le basi della lettura.

Mio padre era ansioso che imparassi presto a leggere e scrivere. Quando raggiunsi l'età scolastica, fui mandato alla scuola del villaggio. Il maestro era un signore anziano per il quale insegnare era un lavoro fastidioso. Ma anche per me essere istruito da lui era un'occupazione fastidiosa. Non credevo affatto di poter imparare qualcosa da lui . Perché veniva spesso a casa nostra con sua moglie e il suo figlioletto. E questo figlioletto era, secondo la mia concezione di allora, un mascalzone. Così mi ero posto in testa che da uno che aveva un figlio simile non si poteva imparare nulla. Ma poi accadde anche qualcosa di «terribile». Una volta questo monello, che era anche a scuola, si divertì a immergere un pezzo di legno in tutti i calamaio della scuola e a disegnare cerchi con le macchie d'inchiostro. Il padre se ne accorse. La maggior parte degli alunni se n'era già andata. Io, il figlio dell'insegnante e qualche altro ragazzo eravamo rimasti indietro. L'insegnante era fuori di sé, sgridava terribilmente. Ero convinto che avrebbe persino «urlato» se non fosse stato costantemente rauco. Nonostante la sua rabbia, il nostro comportamento gli fece capire chi era il colpevole. Ma le cose andarono diversamente. L'appartamento dell'insegnante era adiacente all'aula. La “signora maestra” aveva sentito il trambusto, entrò con gli occhi spiritati e gesticolando. Per lei era chiaro che il suo figlioletto non poteva aver fatto una cosa del genere. Mi accusò. Io scappai. Mio padre si arrabbiò molto quando gli raccontai l'accaduto. E quando gli insegnanti tornarono da noi, mio padre interruppe ogni rapporto con loro con estrema chiarezza e dichiarò: «Mio figlio non metterà più piede nella vostra scuola». E così mio padre iniziò a insegnarmi lui stesso. Passavo ore seduto accanto a lui nel suo studio, dovevo scrivere e leggere mentre lui sbrigava le sue faccende. Neanche con lui riuscivo a provare un vero interesse per ciò che dovevo imparare a scuola. Mi interessava ciò che scriveva mio padre. Volevo imitare ciò che faceva. Così imparai molte cose. Non riuscivo a trovare alcun rapporto con ciò che lui mi faceva fare per la mia istruzione. Al contrario, crescevo in modo infantile in tutto ciò che era attività pratica della vita. Il funzionamento del servizio ferroviario e tutto ciò che era ad esso collegato attiravano la mia attenzione. Ma era soprattutto la legge naturale che mi attirava, proprio nei suoi piccoli risvolti. Quando scrivevo, lo facevo perché dovevo; lo facevo anche il più velocemente possibile, in modo da riempire presto una pagina. Perché così potevo cospargere ciò che avevo scritto con la sabbia che mio padre utilizzava. E mi affascinava la rapidità con cui la sabbia si asciugava con l'inchiostro e la miscela che formava con esso. Continuavo a toccare le lettere con le dita per vedere quali si erano già asciugate e quali no. La mia curiosità era molto grande e questo mi portava spesso a toccare le lettere troppo presto. I miei esercizi di scrittura assumevano così una forma che a mio padre non piaceva affatto. Ma lui era bonario e mi puniva solo chiamandomi spesso un incorreggibile «imbranato». Ma questa non era l'unica cosa che sviluppai con la scrittura. Più che la forma delle lettere mi interessava la forma della penna. Quando prendevo il taglierino di mio padre, potevo infilare la lama nella fessura della penna e fare così studi fisici sull'elasticità del materiale della penna. Poi però piegavo di nuovo la penna, ma la bellezza dei miei scritti ne risentiva molto.

Era anche il periodo in cui, con il mio senso della conoscenza dei processi naturali, mi trovavo a metà strada tra la comprensione di un nesso e i «limiti della conoscenza». A circa tre minuti da casa dei miei genitori si trovava un mulino. I mugnaio erano i padrini dei miei fratelli. Eravamo benvenuti al mulino. Spesso mi rifugiavo lì perché mi piaceva “studiare” con entusiasmo il funzionamento del mulino. In quel modo penetravo “nell'interno della natura”. Ancora più vicina c'era una fabbrica di filati. Le materie prime arrivavano alla stazione ferroviaria e i prodotti finiti venivano spediti. Ero presente a tutto ciò che entrava nella fabbrica e a ciò che ne usciva. Era severamente vietato dare un'occhiata «all'interno». Non ci sono mai riuscito. C'erano i «limiti della conoscenza». E avrei voluto tanto superare questi limiti. Quasi ogni giorno, infatti, il direttore della fabbrica veniva da mio padre per questioni di lavoro. E questo direttore era per me, ragazzo, un problema che mi nascondeva come per miracolo il segreto dell'«interno» della fabbrica. Era coperto in molti punti del corpo da fiocchi bianchi; i suoi occhi avevano assunto una certa immobilità a causa del lavoro alle macchine. Parlava in modo rude, come in una lingua meccanizzata. «Che nesso ha quest'uomo con ciò che racchiudono quelle mura?» Questo problema irrisolvibile era davanti alla mia anima. Ma non chiesi a nessuno il segreto. Perché era mia opinione da ragazzo che non servisse a nulla chiedere di una cosa che non si può vedere. Così vivevo tra il mulino accogliente e la fabbrica di filatura ostile.

Una volta alla stazione ferroviaria accadde qualcosa di davvero «scioccante». Un treno merci sfrecciò verso di noi. Mio padre lo guardò. Un vagone posteriore era in fiamme. Il personale del treno non se ne era accorto. Il treno arrivò alla nostra stazione in fiamme. Tutto ciò che si svolse mi colpì profondamente. In un vagone era scoppiato un incendio a causa di un materiale facilmente infiammabile. Per molto tempo mi sono chiesto come potesse succedere una cosa del genere. Le spiegazioni che mi davano le persone che mi circondavano, come sempre in casi simili, non mi soddisfacevano. Avevo mille domande e dovevo portarle con me senza trovare risposta. Così sono arrivato all'età di otto anni.

Quando avevo otto anni, la mia famiglia si trasferì a Neudörfl, un piccolo villaggio ungherese. Si trova proprio al confine con la Bassa Austria. Il confine è costituito dal fiume Laytha. La stazione ferroviaria, di cui ora si occupava mio padre, si trova a un'estremità del villaggio. Ci voleva mezz'ora per raggiungere il fiume di confine. Dopo un'altra mezz'ora si arrivava a Wiener-Neustadt.

Le Alpi, che a Pottschach vedevo molto vicine, ora erano visibili solo in lontananza. Ma rimanevano comunque impresse nella mia memoria quando guardavo le montagne più piccole che si potevano raggiungere in breve tempo dal nuovo luogo di residenza della mia famiglia. Lievi rilievi con bei boschi delimitavano una vista; l'altra poteva spaziare su una pianura ricoperta di campi e boschi fino all'Ungheria. Tra le montagne, mi era particolarmente cara quella che si poteva scalare in tre quarti d'ora. Sulla sua cima c'era una cappella con un'immagine di Santa Rosalia. Questa cappella era il punto di arrivo di una passeggiata che spesso facevo con i miei genitori e i miei fratelli e che più tardi mi piaceva fare da solo. Queste passeggiate erano particolarmente piacevoli anche perché nella stagione giusta si poteva tornare a casa con ricchi doni della natura. Nei boschi si trovavano more, lamponi e fragole. Spesso si provava una profonda soddisfazione nel raccogliere in un'ora e mezza un bel contorno per la cena in famiglia, che altrimenti consisteva solo in un panino al burro o in un pezzo di pane con formaggio.

Ma vagare in questi boschi, che erano di proprietà comunale, portava anche altre gioie. La gente del villaggio vi raccoglieva la legna per il proprio fabbisogno. I più poveri la raccoglievano personalmente, i più ricchi la facevano raccogliere dai servi. Si imparava a conoscere tutti questi uomini, per lo più affabili. Avevano sempre tempo per chiacchierare quando il «Rudolf Steiner» si avvicinava a loro. «Allora, vuoi fare un altro po' di strada, Rudolf Steiner?», così iniziava, e poi si parlava di tutto e di più. La gente non badava al fatto che davanti a sé aveva un bambino. Perché in fondo, anche se avevano già sessant'anni, erano ancora bambini nell'animo. E così, grazie a questi racconti, sapevo quasi tutto ciò che avveniva all'interno delle case di questo villaggio.

A mezz'ora di cammino da Neudörfl si trova Sauerbrunn con una sorgente di acqua ferrosa e gassata. Il sentiero che porta lì costeggia la linea ferroviaria e attraversa in parte dei bei boschi. Durante le vacanze scolastiche ci andavo ogni mattina molto presto, carico di un “Blutzer”. Si tratta di un recipiente di terracotta per l'acqua. Il mio conteneva circa tre o quattro litri. Si poteva riempire gratuitamente alla sorgente. A mezzogiorno la famiglia poteva gustare l'acqua frizzante e gustosa.

Verso Wiener-Neustadt e più avanti verso la Stiria, le montagne digradano nella pianura. Il fiume Laytha serpeggiava attraverso di esse. Sul pendio della montagna c'era un convento dei Redentoristi. Incontravo spesso i monaci durante le mie passeggiate. Ricordo ancora quanto mi sarebbe piaciuto che mi rivolgessero la parola. Non lo fecero mai. E così quell'incontro mi lasciò solo un'impressione indefinita ma solenne, che mi rimase a lungo. All'età di nove anni si pose in me l'idea che nel nesso con i compiti di questi monaci dovessero esserci cose importanti che dovevo imparare a conoscere. Anche in questo caso ero pieno di domande che dovevo portare con me senza risposta. Sì, queste domande su tutto mi rendevano piuttosto solitario da ragazzo.

Ai piedi delle Alpi si vedevano i due castelli di Pitten e Frohsdorf. In quest'ultimo viveva all'epoca il conte Chambord, che all'inizio degli anni Settanta aveva voluto diventare re di Francia con il nome di Enrico V. Il pezzo di vita legato al castello di Frohsdorf mi fece una forte impressione. Il conte con il suo seguito partiva spesso dalla stazione ferroviaria di Neudörfl. Tutto in quest'uomo attirava la mia attenzione. Un uomo del seguito del conte mi colpì particolarmente. Aveva un solo orecchio. L'altro era stato completamente tagliato via. I capelli che lo ricoprivano erano intrecciati. Da quella vista capii per la prima volta cosa fosse un duello. L'uomo aveva perso l'orecchio in un duello.

Anche un aspetto della vita sociale mi si svelò in nesso con Frohsdorf. L'insegnante ausiliario di Neudörfl, nel cui stanzino privato mi era spesso permesso osservarlo mentre lavorava, redigeva innumerevoli richieste di elemosina per gli abitanti più poveri del villaggio e dei dintorni indirizzate al conte Chambord. Per ogni richiesta riceveva un fiorino come sostegno, di cui l'insegnante poteva sempre trattenere sei Kreuzer per il suo lavoro. Aveva bisogno di questo guadagno. Il suo incarico gli fruttava infatti cinquantotto fiorini all'anno. In più riceveva il caffè del mattino e il pranzo dal «maestro». Dava poi «lezioni extra» a una decina di bambini, tra cui c'ero anch'io. Per questo si pagava un fiorino al mese.

Devo molto a questo insegnante ausiliario. Non che avessi tratto grande beneficio dalla sua scuola. Non era molto diversa da quella di Pottschach. Subito dopo il trasferimento a Neudörfl fui mandato alla scuola locale. Consisteva in un'aula in cui venivano insegnate contemporaneamente cinque classi, maschi e femmine. Mentre i ragazzi seduti nella mia fila dovevano copiare la storia del re Arpad, i più piccoli stavano in piedi davanti alla lavagna, dove con il gesso venivano loro insegnate le lettere i e u. Era assolutamente impossibile fare altro che lasciare che l'anima si ottundesse e copiare con le mani in modo quasi meccanico. L'insegnante ausiliario doveva occuparsi quasi da solo di tutte le lezioni. Il «maestro» appariva molto raramente a scuola. Era anche il medico di emergenza del villaggio e si diceva che avesse così tanto da fare in questo ruolo che non poteva mai tenere lezione.

E nonostante tutto, ho imparato a leggere bene relativamente presto. Questo ha permesso all'insegnante supplente di intervenire nella mia vita con qualcosa che è diventato determinante per me. Poco dopo il mio ingresso nella scuola di Neudörfl, ho scoperto un libro di geometria nella sua stanza. Avevo un ottimo rapporto con questo insegnante, tanto che ho potuto tenere il libro per un po' senza problemi. Mi ci dedicai con entusiasmo. Per settimane la mia anima fu completamente riempita dalla congruenza, dalla somiglianza dei triangoli, dei quadrilateri, dei poligoni; mi arrovellavo il cervello con la domanda dove si intersecassero effettivamente le parallele; il teorema di Pitagora mi affascinava.

Il fatto che si potesse vivere animicamente nell'educazione di forme puramente interiori, senza impressioni dei sensi esterni, mi dava la massima soddisfazione. In questo trovavo conforto per lo stato d'animo che mi era derivato dalle domande senza risposta. Poter cogliere qualcosa puramente nello spirito mi dava una felicità interiore. So che è stato con la geometria che ho imparato a conoscere per la prima volta la felicità.

Nel mio rapporto con la geometria devo vedere il primo germoglio di una visione che si è sviluppata gradualmente in me. Essa viveva già più o meno inconsciamente in me durante l'infanzia e intorno ai vent'anni ha assunto una forma definita e pienamente consapevole.

Mi dicevo: gli oggetti e i processi che i sensi percepiscono sono nello spazio. Ma proprio come questo spazio è al di fuori dell'uomo, così all'interno si trova una sorta di spazio dell'anima, che è il teatro di entità e processi spirituali. Nei pensieri non riuscivo a vedere qualcosa come le immagini che l'uomo si fa delle cose, ma rivelazioni di un mondo spirituale in questo teatro dell'anima. La geometria mi appariva come una conoscenza apparentemente prodotta dall'uomo stesso, ma che tuttavia aveva un significato completamente indipendente da lui. Da bambino naturalmente non lo dicevo chiaramente, ma sentivo che la conoscenza del mondo spirituale doveva essere portata dentro di sé proprio come la geometria.

Perché la realtà del mondo spirituale era per me certa quanto quella del mondo sensibile. Avevo però bisogno di una sorta di giustificazione per questa supposizione. Volevo poter dire a me stesso che l'esperienza del mondo spirituale non era un inganno, proprio come quella del mondo sensibile. Nella geometria mi dicevo che qui si può conoscere qualcosa che solo l'anima stessa può sperimentare con la propria forza; in questo sentimento trovavo la giustificazione per parlare del mondo spirituale che sperimentavo allo stesso modo di quello sensibile. E così ne parlavo. Avevo due rappresentazioni, che erano sì indefinite, ma che già prima dell'ottavo anno della mia vita giocavano un ruolo importante nella mia vita animica. Distingueva cose ed esseri «che si vedono» e quelli «che non si vedono».

Racconto queste cose in modo veritiero, anche se le persone che cercano ragioni per considerare fantastica l'Antroposofia potrebbero concludere che già da bambino avessi una predisposizione fantastica; non c'è da stupirsi che poi in me potesse formarsi una concezione del mondo fantastica.

Ma proprio perché so quanto poco ho seguito in seguito le mie inclinazioni personali nella descrizione di un mondo spirituale, ma solo la necessità interiore della cosa, posso guardare indietro in modo del tutto obiettivo al modo infantile e goffo con cui mi giustificavo attraverso la geometria per poter parlare di un mondo «che non si vede».

Devo però aggiungere che mi piaceva vivere in quel mondo, perché avrei percepito il mondo sensibile come una tenebra spirituale se non avesse ricevuto luce da quella parte.

L'insegnante supplente di Neudörfl mi fornì con il suo libro di geometria la giustificazione del mondo spirituale di cui avevo bisogno allora.

Gli devo molto anche per altre cose. Mi ha trasmesso l'elemento artistico. Suonava il violino e il pianoforte. E disegnava molto. Entrambe queste cose mi attiravano fortemente verso di lui. Stavo con lui il più possibile. Amava particolarmente il disegno e mi ha spinto a disegnare con i carboncini già all'età di nove anni. Sotto la sua guida dovevo copiare immagini in questo modo. Per esempio, stavo seduto a lungo a copiare un ritratto del conte Széchényi.

Più raramente a Neudörfl, ma spesso nella vicina località di Sauerbrunn, potevo ascoltare la musica gitana ungherese, che mi colpiva profondamente.

Tutto questo faceva parte di un'infanzia trascorsa nelle immediate vicinanze della chiesa e del cimitero. La stazione ferroviaria di Neudörfl si trova a pochi passi dalla chiesa e tra le due c'è il cimitero.

Percorrendo il cimitero e proseguendo per un breve tratto, si arrivava al villaggio vero e proprio. Questo era costituito da due file di case. Una iniziava con la scuola, l'altra con la canonica. Tra le due file di case scorreva un ruscello, ai cui lati c'erano imponenti alberi di noci. Il rapporto con questi alberi di noci determinava una gerarchia tra i bambini della scuola. Quando le noci cominciavano a maturare, i ragazzi e le ragazze lanciavano pietre contro gli alberi e in questo modo si assicuravano una scorta di noci per l'inverno. In autunno non si parlava d'altro che della quantità di noci raccolte. Chi ne aveva raccolte di più era il più rispettato. E poi si scendeva gradualmente fino a me, l'ultimo, che come «forestiero nel villaggio» non avevo diritto a partecipare a questa gerarchia.

Alla canonica, ad angolo retto rispetto alla fila di case principali del villaggio, dove vivevano i «grandi contadini», c'era una fila di circa venti case di proprietà degli abitanti «medi» del villaggio. Adiacente ai giardini che appartenevano alla stazione ferroviaria, c'era poi un gruppo di case di paglia, proprietà dei «piccoli proprietari». Questi costituivano il vicinato immediato della mia famiglia. I sentieri che partivano dal villaggio conducevano ai campi e ai vigneti di proprietà degli abitanti del villaggio. Ogni anno partecipavo alla vendemmia presso i piccoli proprietari terrieri e una volta anche a un matrimonio nel villaggio.

Oltre al maestro supplente, tra le personalità coinvolte nella direzione della scuola amavo molto il parroco. Veniva regolarmente due volte alla settimana per impartire l'insegnamento della religione e anche più spesso per ispezionare la scuola. L'immagine di quest'uomo si è impressa profondamente nella mia anima e ha continuato ad apparire nei miei ricordi per tutta la mia vita. Tra le persone che ho imparato a conoscere fino all'età di dieci o undici anni, lui era di gran lunga la più importante. Era un energico patriota ungherese. Prendeva parte attiva alla magiarizzazione del territorio ungherese allora in corso . Spinto da questo sentimento, scriveva saggi in lingua ungherese, che imparai a conoscere perché l'insegnante ausiliario doveva ricopiarli e, nonostante la mia giovane età, ne discuteva sempre il contenuto con me. Il parroco era anche un attivo collaboratore della Chiesa. Questo mi colpì molto durante una predica.

A Neudörfl c'era infatti anche una loggia massonica. Era avvolta nel mistero dagli abitanti del villaggio, che la circondavano delle leggende più strane. Il ruolo di guida in questa loggia massonica era ricoperto dal direttore di una fabbrica di micce situata alla periferia del villaggio. Oltre a lui, tra le personalità che vi erano direttamente coinvolte, si potevano considerare solo un altro direttore di fabbrica e un commerciante di abiti. Per il resto, l'importanza della loggia si notava solo dal fatto che di tanto in tanto arrivavano ospiti stranieri “da lontano”, che incutevano grande timore agli abitanti del villaggio. Il commerciante di abiti era un personaggio strano. Camminava sempre a testa bassa, come perso nei suoi pensieri. Lo chiamavano «il simulatore» e la sua stranezza non dava né la possibilità né il bisogno di avvicinarlo. La loggia massonica apparteneva alla sua casa.

Non riuscivo a stabilire alcun rapporto con questa loggia. Infatti, dato il modo in cui si comportavano le persone che mi circondavano a questo proposito, dovevo rinunciare a fare domande; inoltre, i discorsi del tutto insulsi che il proprietario della fabbrica di micce da fucile faceva sulla Chiesa mi repellevano.

Una domenica il parroco tenne una predica energica in cui spiegò l'importanza della vera moralità per la vita umana e poi parlò dei nemici della verità usando immagini prese dalla loggia. Poi concluse il suo discorso con questa frase: «Cari cristiani, rendetevi conto di chi è nemico di questa verità, per esempio un massone e un ebreo». Per gli abitanti del villaggio, il proprietario della fabbrica e il commerciante di abiti erano così etichettati in modo autorevole. Mi piacque particolarmente la forza con cui furono pronunciate queste parole.

Devo molto anche a questo parroco, che mi ha profondamente impressionato e ha influenzato notevolmente il mio orientamento spirituale successivo. Una volta venne a scuola, radunò gli alunni «più maturi», tra cui mi annoverava, nella piccola sala dei professori, aprì un disegno che aveva fatto e ci spiegò il sistema copernicano. Parlò in modo molto chiaro del movimento della Terra intorno al Sole, della rotazione degli assi, dell'inclinazione dell'asse terrestre, dell'estate e dell'inverno e delle zone della Terra. Ero completamente affascinato dall'argomento, lo disegnai per giorni, poi il parroco mi diede una lezione speciale sulle eclissi solari e lunari e da allora concentrai tutta la mia curiosità su questo argomento. All'epoca avevo circa dieci anni e non sapevo ancora scrivere correttamente dal punto di vista ortografico e grammaticale.

Di profondo significato per la mia vita di ragazzo era la vicinanza della chiesa e del cimitero che la circondava. Tutto ciò che accadeva nella scuola del villaggio si sviluppava in nesso con essa. Ciò non era dovuto solo alle condizioni sociali e politiche che regnavano allora in quella zona, ma soprattutto al fatto che il parroco era una personalità importante. L'insegnante ausiliario era anche organista della chiesa, custode dei paramenti sacri e degli altri arredi ecclesiastici; prestava al parroco ogni tipo di aiuto nella cura del culto. Noi scolari dovevamo svolgere il servizio di chierichetti e coristi durante le messe, le esequie e i funerali. Il carattere solenne della lingua latina e del culto era un elemento che piaceva molto alla mia anima di bambino. Grazie alla mia intensa partecipazione al servizio in chiesa fino all'età di dieci anni, mi trovavo spesso vicino al parroco che tanto stimavo.

A casa dei miei genitori non trovavo alcun stimolo in questo mio rapporto con la Chiesa. Mio padre non vi prendeva parte. All'epoca era un «libero pensatore». Non andava mai in chiesa, alla quale io ero così legato, nonostante anche lui durante la sua infanzia e giovinezza fosse stato devoto e servizievole. Questo cambiò solo quando, ormai anziano e in pensione, tornò a Horn, la sua terra natale. Lì tornò ad essere un «uomo pio». Solo che a quel tempo io avevo ormai perso ogni nesso con la casa dei miei genitori.

Della mia infanzia a Neudörfler mi è rimasto impresso nella mente il modo in cui la visione del culto, in combinazione con la solennità musicale del sacrificio, faceva sorgere nello spirito, in modo fortemente suggestivo, le domande enigmatiche dell'esistenza. L'insegnamento della Bibbia e del catechismo impartito dal parroco era molto meno efficace entro il mio mondo animico di quanto lo fosse il suo operato di ministro del culto, mediatore tra il mondo sensibile e quello soprasensibile. Fin dall'inizio tutto ciò non era per me una mera forma, ma un'esperienza profonda. Ciò era tanto più vero in quanto in casa dei miei genitori ero un estraneo. Il mio animo non abbandonò la vita che avevo accolto con il culto nemmeno in ciò che vivevo nell'ambiente familiare. Vivevo senza partecipare a quell'ambiente. Lo vedevo, ma pensavo, riflettevo e sentivo in realtà continuamente quell'altro mondo. Posso però affermare con certezza che non ero un sognatore, ma mi trovavo a mio agio in tutte le attività pratiche della vita.

In netto contrasto con il mio mondo era anche l'impegno politico di mio padre. Fu sostituito da un altro funzionario in servizio. Quest'ultimo viveva in un'altra stazione ferroviaria di cui si occupava. Veniva a Neudörfl solo ogni due o tre giorni. Nelle ore serali libere, mio padre e lui discutevano di politica. Ci riunivamo al tavolo vicino alla stazione, sotto due imponenti e meravigliosi tigli. Eravamo tutta la famiglia e il funzionario sconosciuto. Mia madre lavorava a maglia o all'uncinetto, i miei fratelli giocavano, io spesso sedevo al tavolo e ascoltavo le incessanti discussioni politiche dei due uomini. Il mio interesse non riguardava mai il contenuto di ciò che dicevano, ma la forma che assumeva la conversazione. Erano sempre in disaccordo; quando uno diceva «sì», l'altro rispondeva «no». Tutto questo però si svolgeva sempre all'insegna dell'intensità, persino della passione, ma anche della bonarietà, che era una caratteristica fondamentale di mio padre.

Nel piccolo circolo che si riuniva spesso e al quale partecipavano spesso le “personalità di spicco” del luogo, ogni tanto compariva un medico di Wiener-Neustadt. Curava molti malati del posto, dove all'epoca non c'era un medico. Faceva il tragitto da Wiener-Neustadt a Neudörfl a piedi e, dopo aver visitato i suoi pazienti, andava alla stazione per prendere il treno che lo riportava indietro. Quest'uomo era considerato un tipo strano nella mia famiglia e dalla maggior parte delle persone che lo conoscevano. Non amava parlare della sua professione medica, ma preferiva di gran lunga la letteratura tedesca. Da lui ho sentito parlare per la prima volta di Lessing, Goethe e Schiller. A casa dei miei genitori non se ne parlava mai. Non se ne sapeva nulla. Anche nella scuola del villaggio non se ne parlava. Tutto era incentrato sulla storia ungherese. Il parroco e l'insegnante ausiliario non avevano alcun interesse per i grandi della letteratura tedesca. E così, con il medico di Wiener-Neustadt, un mondo completamente nuovo entrò nel mio orizzonte. Gli piaceva occuparsi di me, spesso, dopo essersi riposato un po' sotto i tigli, mi prendeva da parte, mi portava sulla piazza della stazione e mi parlava, non in modo didattico, ma con entusiasmo, della letteratura tedesca. Sviluppava ogni sorta di idee su ciò che è bello e ciò che è brutto.

Anche questo è rimasto impresso nella mia memoria come un'immagine che ha celebrato momenti importanti in tutta la mia vita: il medico alto e snello, con il suo passo deciso, sempre con l'ombrello nella mano destra, che teneva in modo che oscillasse accanto al busto, da un lato, e io, ragazzo di dieci anni, dall'altro, completamente assorto in ciò che diceva quell'uomo.

Oltre a tutto questo, ero molto affascinato dalle strutture ferroviarie. Al telegrafo della stazione imparai a conoscere le leggi dell'elettricità in modo pratico. Imparai anche a telegrafare quando ero ancora ragazzo.

Dal punto di vista linguistico, sono completamente uscito dal dialetto tedesco parlato nella Bassa Austria orientale. Era essenzialmente lo stesso che all'epoca era ancora in uso nelle zone dell'Ungheria confinanti con la Bassa Austria. Il mio rapporto con la lettura era completamente diverso da quello con la scrittura. Da ragazzo leggevo senza soffermarmi sulle parole; mi immergevo con l'anima nelle immagini, nei concetti e nelle idee, tanto che la lettura non mi serviva affatto per l'evoluzione del senso ortografico e grammaticale nella scrittura. Al contrario, quando scrivevo sentivo il bisogno di fissare i suoni delle parole esattamente come li sentivo nella maggior parte dei casi nel dialetto. Questo mi rese molto difficile l'apprendimento della lingua scritta, mentre la lettura mi risultò fin dall'inizio molto facile.

Sotto tali influssi crescii fino all'età in cui mio padre dovette decidere se mandarmi al liceo o alla scuola media di Wiener-Neustadt. Da quel momento in poi, tra le discussioni politiche, sentii spesso parlare del mio futuro destino. A mio padre venivano dati consigli di vario genere; già allora sapevo che lui ascoltava volentieri ciò che dicevano gli altri, ma agiva secondo la propria volontà, che era ben precisa.

A determinare la decisione se mandarmi al liceo o alla scuola media fu l'intenzione di mio padre di farmi acquisire la formazione adeguata per un «impiego» nelle ferrovie. Le sue rappresentazioni finirono per convergere in un'unica idea: dovevo diventare ingegnere ferroviario. Ciò portò alla scelta della scuola media.

Ma prima bisognava decidere se, al momento del passaggio dalla scuola del villaggio di Neudörfler a una delle scuole della vicina Wiener-Neustadt, fossi già maturo per uno di questi tipi di scuola. Fui quindi sottoposto all'esame di ammissione alla scuola civica.

Gli eventi che stavano per determinare il mio futuro si svolgevano senza che io vi prestassi particolare attenzione. A quell'età non mi importava quale fosse il mio “impiego”, né se fosse la scuola secondaria di primo grado, la scuola professionale o il liceo. Grazie a ciò che osservavo intorno a me e a ciò che avevo immaginato, avevo domande vaghe ma ardenti sulla vita e sul mondo nell'anima e volevo imparare qualcosa per poter rispondere. Non mi importava molto quale tipo di scuola mi avrebbe permesso di farlo.

Superai l'esame di ammissione alla scuola secondaria con ottimi voti. Avevo portato tutti i disegni che avevo fatto con il mio insegnante di sostegno e questi fecero una tale impressione sui docenti che mi esaminarono che probabilmente passarono sopra alle mie lacune. Ottenni un diploma «brillante». I miei genitori, il mio insegnante privato, il parroco e molti notabili di Neudörfl erano felicissimi. Erano contenti del mio successo, perché per molti era la prova che la «scuola di Neudörfl era in grado di dare risultati».

A mio padre venne allora l'idea che, dato che ero arrivato a quel punto, non avrei dovuto passare un anno alla scuola elementare, ma entrare subito alla scuola media. Così, pochi giorni dopo, fui ammesso all'esame di ammissione. Non andò bene come la volta precedente, ma fui comunque ammesso. Era l'ottobre del 1872.

Ora dovevo fare ogni giorno il tragitto da Neudörfl a Wiener-Neustadt. La mattina potevo prendere il treno, la sera dovevo tornare a piedi perché non c'era un treno che partisse all'ora giusta. Neudörfl si trovava in Ungheria, Wiener-Neustadt nella Bassa Austria. Quindi ogni giorno passavo dalla «Transleithania» alla «Cisleithania». (Così venivano chiamati ufficialmente i territori ungherese e austriaco).

A mezzogiorno rimanevo a Wiener-Neustadt. Avevo conosciuto una signora che, durante uno dei suoi soggiorni alla stazione di Neudörfl, aveva saputo che andavo a scuola a Wiener-Neustadt. I miei genitori le avevano espresso la loro preoccupazione per come avrei fatto a pranzare durante le mie visite mediche. Si era dichiarata disposta ad accogliermi a casa sua per mangiare gratuitamente e ad accogliermi in qualsiasi momento ne avessi avuto bisogno.

Il tragitto a piedi da Wiener-Neustadt a Neudörfl è molto bello in estate, ma in inverno era spesso difficile. Prima di arrivare al villaggio dalla periferia della città, bisognava percorrere una strada sterrata per mezz'ora, che non veniva pulita dalla neve. Spesso dovevo «guadagnare» la strada attraverso la neve che mi arrivava alle ginocchia e arrivavo a casa «ricoperto di neve».

Non riuscivo a partecipare con lo stesso entusiasmo alla vita cittadina come a quella di campagna. Guardavo con aria sognante ciò che avveniva tra e dentro le case ammassate le une alle altre. Solo davanti alle librerie di Wiener-Neustadt mi fermavo spesso a lungo.

Anche ciò che veniva insegnato a scuola e ciò che dovevo fare non suscitavano in me un interesse particolare. Nelle prime due classi ho avuto molte difficoltà a stare al passo. Solo nella seconda metà del secondo anno le cose sono andate meglio. A quel punto ero diventato un “buon alunno”.

Avevo un bisogno che mi dominava fortemente. Desideravo ardentemente persone che potessi prendere a modello per la mia vita. Tra gli insegnanti delle prime due classi non ne trovai nessuna.

A questa esperienza scolastica si aggiunse un evento che mi colpì profondamente nell'anima. Il direttore della scuola aveva fatto pubblicare in una delle relazioni annuali distribuite alla fine di ogni anno scolastico un tema dal titolo: «L'attrazione considerata come effetto del movimento». All'età di undici anni , non capivo quasi nulla del contenuto. Infatti, iniziava subito con la matematica avanzata. Tuttavia, riuscivo a cogliere il senso di alcune frasi. Si formò in me un ponte concettuale tra gli insegnamenti sul funzionamento del mondo che avevo ricevuto dal parroco e il contenuto di questo tema. In esso si faceva riferimento anche a un libro scritto dal direttore: «Il movimento generale della materia come causa fondamentale di tutti i fenomeni naturali». Risparmiò fino a quando poté comprarsi il libro. Divenne una sorta di ideale per lui imparare il più rapidamente possibile tutto ciò che poteva portarlo alla comprensione del contenuto del saggio e del libro.

Si trattava di quanto segue. Il direttore della scuola considerava le «forze» che agivano a distanza dalla materia un'ipotesi «mistica» ingiustificata. Voleva spiegare l'«attrazione» sia dei corpi celesti che delle molecole e degli atomi senza ricorrere a tali «forze». Egli diceva che tra due corpi si trovano molti corpi più piccoli in movimento. Questi, muovendosi avanti e indietro, urtano i corpi più grandi. Allo stesso modo, questi ultimi vengono urtati ovunque sui lati in cui sono rivolti l'uno verso l'altro. Gli urti che si verificano sui lati rivolti l'uno verso l'altro sono più numerosi di quelli che si verificano nello spazio tra i due corpi. In questo modo essi si avvicinano. L'«attrazione» non è una forza particolare, ma solo un «effetto del movimento». Nelle prime pagine del libro ho trovato due frasi molto significative: «1. Esiste uno spazio e in esso un movimento che dura nel tempo. 2. Lo spazio e il tempo sono grandezze continue e omogenee; la materia invece è costituita da particelle separate (atomi).» L'autore voleva spiegare tutti i processi fisici e chimici della natura a partire dai movimenti che si verificano nel modo descritto tra le parti piccole e grandi della materia.

Non avevo nulla in me che mi spingesse in alcun modo ad aderire a questa visione, ma avevo la sensazione che sarebbe stato molto importante per me capire ciò che veniva espresso in questo modo. E feci tutto il possibile per arrivarci. Ovunque riuscissi a trovare libri di matematica e fisica, ne approfittavo. Procedevo molto lentamente. Ripetutamente mi mettevo a leggere saggi e libri; ogni volta andava un po' meglio.

Poi si aggiunse qualcos'altro. In terza classe ebbi un insegnante che incarnava davvero l'«ideale» che avevo in mente. Potevo aspirare a diventare come lui. Insegnava matematica, geometria e fisica. Le sue lezioni erano straordinariamente ordinate e chiare. Esponeva tutto in modo così chiaro, partendo dagli elementi fondamentali, che seguirlo era estremamente benefico per il pensiero.

Il secondo tema annuale della scuola era stato scritto da lui. Riguardava il calcolo delle probabilità e il calcolo delle assicurazioni sulla vita. Mi immersi anche in questo tema, anche se non riuscivo ancora a capirne molto. Ma presto arrivai a comprendere il significato del calcolo delle probabilità . Ma una conseguenza ancora più importante per me fu che l'esattezza con cui il mio amato insegnante aveva trattato la materia mi fornì un modello per il mio pensiero matematico. Questo creò un rapporto meraviglioso tra me e il mio insegnante. Ero felice di avere quest'uomo come insegnante di matematica e fisica in tutte le classi della scuola secondaria.

Con ciò che imparavo da lui, mi avvicinavo sempre più all'enigma che mi era stato posto dagli scritti del direttore della scuola.

Solo dopo molto tempo instaurai un rapporto animico più stretto con un altro insegnante. Era colui che insegnava disegno geometrico nelle classi inferiori e geometria descrittiva in quelle superiori. Insegnava già dalla seconda classe. Ma fu solo nel corso delle lezioni in terza che capii il suo modo di fare. Era un grande costruttore. Anche le sue lezioni erano esemplari per chiarezza e ordine. Grazie a lui, disegnare con compasso, righello e triangolo divenne la mia attività preferita. Dietro ciò che avevo accolto attraverso il direttore della scuola, l'insegnante di matematica e fisica e quello di disegno geometrico, ora emergevano in me, con la concezione infantile, gli enigmi dei fenomeni naturali. Sentivo che dovevo avvicinarmi alla natura per conquistare una posizione nel mondo spirituale che mi appariva in modo evidente.

Mi dicevo che si può venire a patti con l'esperienza del mondo spirituale attraverso l'anima solo se il pensiero giunge a una forma che può avvicinarsi all'essenza dei fenomeni naturali. Con questi sentimenti ho vissuto la terza e la quarta classe della scuola secondaria. Ho ordinato tutto ciò che imparavo in modo da avvicinarmi all'obiettivo che mi ero prefissato.

Un giorno passai davanti a una libreria. Nella vetrina vidi la Critica della ragion pura di Kant nell'edizione Reclam. Feci di tutto per comprare questo libro il più presto possibile.

Quando Kant entrò nel mio mondo, non sapevo ancora nulla della sua posizione nella storia del pensiero umano. Non sapevo assolutamente nulla di ciò che gli uomini pensavano di lui, in senso positivo o negativo. Il mio interesse illimitato per la Critica della ragion pura era suscitato dalla mia vita animica personale. Nel mio modo infantile, aspiravo a capire cosa potesse fare la ragione umana per dare una visione reale dell'essenza delle cose.

La lettura di Kant incontrava molti ostacoli nella realtà esteriore. Per il lungo tragitto che dovevo percorrere ogni giorno tra casa e scuola, perdevo almeno tre ore. La sera non tornavo a casa prima delle sei. Poi c'era una mole infinita di compiti da svolgere. E la domenica mi dedicavo quasi esclusivamente al disegno costruttivo. Il mio ideale era raggiungere la massima precisione nell'esecuzione delle costruzioni geometriche e una pulizia impeccabile nell'uso delle ombreggiature e nell'applicazione del colore.

Così, proprio in quel periodo, non mi restava quasi tempo per leggere la «Critica della ragion pura». Trovai la seguente soluzione. La storia ci veniva insegnata in modo tale che l'insegnante apparentemente la esponeva, ma in realtà la leggeva da un libro. Noi dovevamo poi imparare da un libro, ora dopo ora, ciò che ci veniva presentato in questo modo. Pensai che avrei dovuto leggere a casa ciò che era scritto nel libro. La «lezione» del maestro non mi serviva a nulla. Ascoltando ciò che leggeva, non riuscivo ad accogliere il minimo. Separai quindi i singoli fogli del libricino di Kant, li incollai nel libro di storia che avevo davanti durante la lezione e lessi Kant mentre dalla cattedra veniva “insegnata” la storia. Naturalmente era una grave infrazione alla disciplina scolastica, ma non disturbava nessuno e non influiva minimamente su ciò che mi veniva richiesto, tanto che all'epoca ottenni un voto «ottimo» in storia.

Durante le vacanze continuai a leggere Kant con grande zelo. Alcune pagine le lessi più di venti volte di seguito. Volevo arrivare a un giudizio su come il pensiero umano si rapporta alla creazione della natura.

Le sensazioni che provavo nei confronti di questi sforzi intellettuali erano influenzate da due fattori. In primo luogo volevo sviluppare il pensiero in me stesso in modo tale che ogni pensiero fosse completamente comprensibile , che nessun sentimento indefinito lo portasse in una direzione qualsiasi. In secondo luogo, volevo creare in me un'armonia tra tale pensiero e la dottrina religiosa. Anche questa, infatti, mi interessava molto all'epoca. Avevamo libri di testo eccellenti proprio su questo argomento. Accoglievo con grande dedizione la dogmatica e la simbologia, la descrizione del culto e la storia della Chiesa contenute in questi libri di testo. Vivevo intensamente queste dottrine. Ma il mio rapporto con esse era determinato dal fatto che consideravo il mondo spirituale come un contenuto della conoscenza umana. Proprio per questo queste dottrine penetrarono così profondamente nella mia anima, perché in esse sentivo come lo spirito umano, attraverso la conoscenza, può trovare la via verso il soprasensibile. Il rispetto per lo spirituale - ne sono assolutamente certo - non mi fu minimamente tolto da questo rapporto con la conoscenza.

D'altra parte, mi preoccupava incessantemente la portata della capacità di pensiero umana. Sentivo che il pensiero poteva essere sviluppato fino a diventare una forza in grado di comprendere realmente le cose e gli eventi del mondo. Una «materia» che rimane al di fuori del pensiero, su cui si «riflette» semplicemente, era per me un pensiero intollerabile. Ciò che è nelle cose deve entrare nei pensieri dell'uomo, mi ripetevo continuamente.

Ma a questo sentimento si scontrava sempre ciò che leggevo in Kant. Allora però non mi rendevo quasi conto di questo contrasto. Volevo infatti soprattutto trovare nella «Critica della ragion pura» dei punti di riferimento solidi per poter fare i conti con il mio pensiero. Dove e quando facevo le mie passeggiate durante le vacanze: dovevo sedermi da qualche parte in silenzio e riflettere sempre di nuovo su come si potesse arrivare dai concetti semplici e chiari alla rappresentazione dei fenomeni naturali. Allora mi comportavo in modo del tutto acritico nei confronti di Kant, ma non riuscivo ad andare avanti grazie a lui.

Tutto questo non mi distoglieva dalle cose che riguardavano la pratica delle attività quotidiane e lo sviluppo dell'abilità manuale. Si dà il caso che uno dei funzionari che sostituirono mio padre al lavoro sapesse rilegare libri. Imparai da lui l'arte della rilegatura e durante le vacanze tra la quarta e la quinta classe della scuola secondaria riuscii a rilegare da solo i miei libri di scuola. In quel periodo imparai anche la stenografia senza insegnante. Ciononostante frequentai i corsi di stenografia che venivano tenuti a partire dalla quinta classe.

Le occasioni per fare pratica non mancavano. Ai miei genitori era stato assegnato un piccolo orto con alberi da frutto e un piccolo campo di patate nei pressi del Bahrihof. La raccolta delle ciliegie, i lavori in giardino, la preparazione delle patate per la semina, la coltivazione dei campi, la raccolta delle patate mature: tutto questo veniva fatto da me e dai miei fratelli. Non mi lasciavo sfuggire l'occasione di fare la spesa al villaggio nel tempo libero dalla scuola.

Quando avevo circa quindici anni, ebbi modo di stringere un rapporto più stretto con il medico di Wiener-Neustadt di cui ho già parlato. Mi era molto simpatico per il modo in cui mi parlava durante le sue visite a Neudörfler. Così mi ritrovavo spesso a passare davanti al suo appartamento, che si trovava al piano terra all'angolo di due vicoli molto stretti a Wiener-Neustadt. Una volta era alla finestra. Mi chiamò nella sua stanza. Mi trovai davanti a quella che allora consideravo una «grande» biblioteca. Mi parlò di nuovo di letteratura, poi prese dalla collezione di libri «Minna von Barnhelm» di Lessing e mi disse di leggerlo e poi di tornare da lui. Così mi dava sempre libri da leggere e mi permetteva di andare da lui di tanto in tanto. Ogni volta che potevo fargli visita, dovevo raccontargli le mie impressioni su ciò che avevo letto. In questo modo divenne il mio maestro di letteratura poetica. Fino ad allora, infatti, sia a casa dei miei genitori che a scuola, a parte qualche “campione”, mi era rimasta piuttosto estranea. Nell'atmosfera amorevole di quel medico appassionato di tutto ciò che era bello, imparai a conoscere in particolare Lessing.

Un altro evento influenzò profondamente la mia vita. Venni a conoscenza dei libri di matematica che Lübsen aveva scritto per lo studio autonomo. In questo modo potei imparare la geometria analitica, la trigonometria e anche il calcolo differenziale e integrale molto prima di studiarli a scuola. Questo mi permise di tornare alla lettura dei libri sul «Movimento generale della materia come causa fondamentale di tutti i fenomeni naturali». Ora potevo comprenderli meglio grazie alle mie conoscenze matematiche. Nel frattempo, infatti, la fisica aveva sostituito la chimica nell'insegnamento scolastico, aggiungendo così una nuova serie di enigmi alla mia vecchia collezione di misteri da risolvere. Il professore di chimica era un uomo eccellente. Impartiva le lezioni quasi esclusivamente attraverso esperimenti. Parlava poco. Lasciava che fossero i processi naturali a parlare. Era uno dei nostri insegnanti preferiti. C'era qualcosa di strano in lui che lo distingueva dagli altri insegnanti agli occhi dei suoi studenti. Si presumeva che avesse un rapporto più stretto con la sua scienza rispetto agli altri. Noi studenti ci rivolgevamo agli altri insegnanti con il titolo di «professore», mentre a lui, nonostante fosse altrettanto «professore», dicevamo «dottor Steiner». Era il fratello del sensibile poeta tirolese Hermann v. Gilm. Aveva uno sguardo che attirava fortemente l'attenzione. Si aveva la sensazione che quest'uomo fosse abituato a osservare attentamente i fenomeni naturali e poi a tenerli a mente.

Le sue lezioni mi confondevano un po'. La ricchezza dei fatti che presentava non riusciva sempre a tenere insieme la mia mente, che all'epoca era alla ricerca di uniformità. Tuttavia, doveva aver notato che facevo buoni progressi in chimica. Infatti, fin dall'inizio mi diede il voto «lodevole», che mantenne poi in tutte le classi.

In un negozio di libri antichi a Wiener-Neustadt, in quel periodo, scoprii la Storia universale di Rotteck. Nonostante avessi i voti migliori a scuola, la storia era rimasta per me qualcosa di esteriore . Ora diventava qualcosa di interiore. Il calore con cui Rotteck afferrava e descriveva gli eventi storici mi affascinava. Non notavo ancora il suo senso unilaterale nella concezione. Attraverso di lui fui poi condotto ad altri due storici che mi colpirono profondamente per il loro stile e la loro concezione storica della vita: Johannes von Müller e Tacito. Sotto tali impressioni, mi era piuttosto difficile inserirmi nelle lezioni di storia e letteratura a scuola. Ma cercai di ravvivare queste lezioni con tutto ciò che avevo imparato al di fuori della scuola. Trascorsi così il tempo nelle tre classi superiori della scuola media.

A partire dai quindici anni ho dato lezioni private, sia a compagni della mia stessa classe che a studenti di classi inferiori. Il corpo docente mi ha volentieri affidato questo incarico, poiché ero considerato un «buon studente». Questo mi dava la possibilità di contribuire almeno in minima parte a ciò che i miei genitori dovevano spendere per la mia istruzione con il loro magro reddito.

Devo molto a queste lezioni private. Trasmettendo ad altri ciò che avevo imparato, mi sono in un certo senso risvegliato. Non posso dire altro se non che ho accolto le conoscenze che mi sono state trasmesse a scuola come in un sogno. Ero vigile in ciò che conquistavo da solo o che ricevevo da un benefattore intellettuale, come il medico di Wiener-Neustadt di cui ho parlato. Ciò che assorbivo in uno stato d'animo pienamente consapevole era molto diverso da ciò che mi passava davanti come un sogno durante le lezioni a scuola. La trasformazione di ciò che avevo assorbito in modo semi-cosciente avvenne grazie al fatto che dovevo ravvivare le mie conoscenze durante le lezioni private.

D'altra parte, questo mi costrinse a occuparmi di psicologia pratica in tenera età. Imparai a conoscere le difficoltà dello sviluppo dell'anima umana attraverso i miei allievi.

Ai miei compagni di classe, che insegnavo, dovevo soprattutto fare i compiti di tedesco. Dato che dovevo scrivere ogni compito anche per me stesso, dovevo trovare diverse forme di elaborazione per ogni argomento che ci veniva assegnato. Spesso mi sentivo in una situazione piuttosto difficile. Scrivevo il mio compito solo dopo aver dato via le idee migliori per l'argomento.

Con l'insegnante di lingua e letteratura tedesca delle tre classi superiori avevo un rapporto piuttosto teso. Tra i miei compagni era considerato il “professore più intelligente” e particolarmente severo. I miei temi erano sempre molto lunghi. La versione più breve l'avevo dettata ai miei compagni. L'insegnante impiegava molto tempo per leggere i miei temi. Quando, dopo l'esame finale, alla festa di addio si trovò per la prima volta in compagnia di noi studenti in un'atmosfera «rilassata», mi disse quanto mi avesse infastidito con i miei lunghi temi.

A questo si aggiungeva un altro motivo. Sentivo che attraverso questo insegnante entrava nella scuola qualcosa con cui dovevo fare i conti. Quando parlava, ad esempio, della natura delle immagini poetiche, sentivo che c'era qualcosa dietro. Dopo un po' capii di cosa si trattava. Era un seguace della filosofia di Herbart. Lui non ne parlava, ma io lo scoprii. Così mi comprai un'«Introduzione alla filosofia» e un libro di «Psicologia», entrambi scritti secondo il punto di vista filosofico di Herbart.

E così iniziò una sorta di gioco a nascondino tra questo insegnante e me attraverso i temi. Cominciai a capire alcune cose che lui esponeva nella coloritura della filosofia di Herbart; e lui trovava nei miei temi ogni sorta di idee che provenivano da quella corrente. Nessuno dei due menzionava l'origine herbartiana. Era come un tacito accordo. Ma una volta conclusi un tema in modo imprudente rispetto alla situazione. Dovevo scrivere di un tratto caratteriale degli esseri umani. Alla fine scrissi la frase: «una persona del genere ha libertà psicologica». Il professore discuteva con noi studenti i compiti dopo averli corretti. Quando arrivò al compito citato, contrasse gli angoli della bocca con profonda ironia e disse: «Lei scrive qualcosa sulla libertà psicologica; ma questa non esiste». Risposi: «Credo che lei si sbagli, professore, la «libertà psicologica» esiste; semplicemente non esiste la «libertà trascendentale» nella coscienza comune». Le rughe sulla bocca del professore si distesero; mi guardò con uno sguardo penetrante e disse: «Ho notato già da tempo nei suoi saggi che lei possiede una biblioteca filosofica. Le consiglio di non leggerla, perché confonde solo le idee». Non riuscivo proprio a capire perché leggere gli stessi libri da cui lui aveva tratto le sue idee avrebbe dovuto confondermi le idee. E così il rapporto tra lui e me rimase teso.

Le sue lezioni mi davano molto da fare. Infatti, in quinta classe comprendevano la poesia greca e latina, di cui venivano presentati dei brani tradotti in tedesco. Solo allora cominciai a sentire dolorosamente che mio padre non mi aveva mandato al liceo, ma alla scuola media. Sentivo infatti quanto poco mi toccasse la peculiarità dell'arte greca e latina attraverso le traduzioni. Così mi comprai dei libri di testo di greco e latino e, parallelamente alle lezioni della scuola media, mi dedicai in silenzio allo studio privato del liceo. Ciò richiedeva molto tempo, ma gettò anche le basi per il fatto che più tardi, seppur in modo anomalo, ma del tutto regolare, riuscii a diplomarmi al liceo. Infatti, quando frequentavo l'università a Vienna, dovetti dare molte lezioni private. Ben presto ebbi un liceale come allievo. Le circostanze, di cui parlerò più avanti, fecero sì che dovetti seguire questo allievo per quasi tutto il liceo con l'aiuto di lezioni private. Gli insegnavo anche latino e greco, così che durante le sue lezioni potevo seguire tutti i dettagli dell'insegnamento liceale.

Gli insegnanti di storia e geografia, che nelle classi inferiori mi avevano dato così poco, ora nelle classi superiori divennero importanti per me. Proprio chi mi aveva spinto a una lettura così strana, una volta scrisse un tema scolastico sull'«era glaciale e le sue cause». Accolsi il contenuto con grande desiderio animico e conservai un vivo interesse per il problema dell'era glaciale. Ma questo insegnante era anche un buon allievo dell'eccellente geografo Friedrich Simony. Questo lo portò a sviluppare, disegnando alla lavagna, i rapporti geologici e geografici delle Alpi nelle classi superiori. A quel punto non leggevo più Kant, ma ero tutto occhi e orecchie. Da questo punto di vista imparai molto dall'insegnante che non mi aveva affatto interessato con le sue lezioni di storia.

Nell'ultima classe della scuola media ebbi finalmente un insegnante che mi affascinava anche con le sue lezioni di storia. Insegnava storia e geografia. In quest'ultima materia continuava ad approfondire la geografia delle Alpi con lo stesso stile affascinante dell'altro insegnante. Il nuovo insegnante di storia ebbe un forte impatto su di noi studenti. Per noi era una personalità a tutto tondo. Era un uomo di partito, entusiasta delle idee progressiste dell'allora corrente liberale austriaca. Ma a scuola non se ne notava affatto. Non portava le sue opinioni di partito a scuola. Ma le sue lezioni di storia erano molto vivaci grazie al suo coinvolgimento nella vita stessa. Grazie ai risultati delle mie letture su Rotteck, sentivo nell'anima le accese discussioni storiche di questo insegnante. C'era una bella armonia. Devo considerare importante per me il fatto di aver potuto accogliere in questo modo proprio la storia moderna.

A casa dei miei genitori si discuteva molto della guerra russo-turca (1877/78). Il funzionario che all'epoca sostituiva mio padre ogni tre giorni era un tipo originale. Arrivava sempre con una grande borsa da viaggio che conteneva grossi pacchi di manoscritti. Erano estratti dai libri scientifici più disparati. Me li dava da leggere uno alla volta. Li divoravo. Poi discuteva con me di queste cose. Aveva infatti una visione caotica ma completa di tutto ciò che aveva raccolto. Con mio padre, invece, discuteva di politica. Era un fervente sostenitore dei turchi, mentre mio padre difendeva con grande passione i russi. Era una di quelle personalità che all'epoca erano ancora grate alla Russia per i servizi resi agli austriaci durante la rivolta ungherese (1849). Perché mio padre non era affatto d'accordo con gli ungheresi . Viveva infatti nella località di confine ungherese di Neudörfl durante il periodo della magiarizzazione. E sopra il suo capo pendeva sempre la spada di Damocle che non avrebbe potuto diventare capo della stazione di Neudörfl perché non sapeva parlare magiaro. Nella zona, di origine tedesca, era del tutto inutile. Ma il governo ungherese stava lavorando affinché le linee ferroviarie ungheresi fossero gestite da funzionari di lingua magiara anche nelle ferrovie private. Mio padre voleva però mantenere il suo posto a Neudörfl fino a quando non avessi finito la scuola a Wiener-Neustadt. Per tutto questo era piuttosto ostile agli ungheresi. E poiché non amava gli ungheresi, amava, nel suo modo semplice di pensare, i russi che nel 1849 avevano «mostrato chi era il padrone» agli ungheresi. Questo modo di pensare era estremamente appassionato, ma allo stesso tempo estremamente affabile nei confronti del «nemico dei turchi» nella persona del suo «sostituto». Le discussioni erano talvolta molto accese. Mi interessava molto lo scontro tra le personalità, ma quasi per nulla le loro opinioni politiche. Perché per me era molto più importante rispondere alla domanda: in che misura si può dimostrare che nel pensiero umano è lo spirito reale ad agire?

La direzione della Südbahngesellschaft aveva promesso a mio padre che, dopo un breve incarico in una piccola stazione vicino a Vienna, mi avrebbe mandato al liceo tecnico una volta terminata la scuola media. Questo mi avrebbe dato la possibilità di andare e tornare ogni giorno a Vienna. Così la mia famiglia si trasferì a Inzersdorf, sulle colline viennesi. La stazione era lontana dal paese, in completa solitudine, in un ambiente naturale poco attraente.

La mia prima visita a Vienna dopo l'arrivo a Inzersdorf fu dedicata all'acquisto di un gran numero di libri di filosofia. Quello che mi affascinò particolarmente fu la prima bozza della «Wissenschaftslehre» (Dottrina della scienza) di Fichte. Avevo letto Kant al punto da potermi fare un'idea, anche se immatura, del passo che Fichte voleva compiere oltre Kant. Ma questo non mi interessava più di tanto. Allora mi importava esprimere il vivace intreccio dell'anima umana sotto forma di un'immagine mentale rigorosa. I miei sforzi per comprendere i concetti scientifici mi avevano infine portato a vedere nell'attività dell'«io» umano l'unico punto di partenza possibile per una vera conoscenza. Quando l'io è attivo e osserva questa attività, si ha nella coscienza qualcosa di spirituale in tutta la sua immediatezza, mi dicevo. Pensavo che bastasse esprimere ciò che si osserva in concetti chiari e comprensibili. Per trovare la strada per farlo, mi attenevo alla «Wissenschaftslehre» di Fichte. Ma avevo le mie opinioni. E così presi la «Teoria della scienza» pagina per pagina e la riscrissi. Ne risultò un lungo manoscritto. In precedenza mi ero tormentato per trovare concetti per i fenomeni naturali, dai quali si potesse trovare uno simile per l'«io». Ora volevo invece partire dall'Io per penetrare nel divenire della natura. All'epoca, lo spirito e la natura erano in netto contrasto nella mia anima. Per me esisteva un mondo di entità spirituali. Che l'Io, che è esso stesso spirito, vivesse in un mondo di spiriti era per me una visione immediata. Ma la natura non voleva entrare nel mondo spirituale vissuto.

Partendo dalla «Wissenschaftslehre» (Teoria della scienza), ho sviluppato un interesse particolare per i trattati di Fichte «Über die Bestimmung des Gelehrten» (Sulla destinazione del sapiente) e «Über das Wesen des Gelehrten» (Sulla natura del sapiente). In questi scritti ho trovato una sorta di ideale a cui volevo aspirare. Parallelamente ho letto anche i «Reden an die deutsche Nation» (Discorsi alla nazione tedesca). All'epoca mi affascinavano molto meno delle altre opere di Fichte.

Ma volevo anche arrivare a una comprensione migliore di Kant rispetto a quella che avevo acquisito fino a quel momento. Ma nella «Critica della ragion pura» questa comprensione non mi era accessibile. Così accolsi i «Prolegomeni ad ogni metafisica futura». In questo libro mi sembrava di capire che per me era necessario approfondire tutte le questioni che Kant aveva sollevato nei pensatori. Da quel momento in poi lavorai sempre più coscientemente per tradire in forma di pensiero la visione immediata che avevo del mondo spirituale. E mentre questo lavoro interiore mi riempiva, cercavo di orientarmi lungo i sentieri che avevano percorso i pensatori dell'epoca kantiana e quelli dell'epoca successiva. Studiavo il «sintetismo trascendentale» arido e sobrio di Traugott Krug con lo stesso zelo con cui mi immergevo nella tragicità della conoscenza a cui era giunto Fichte quando scrisse la sua «Determinazione dell'uomo». La «Storia della filosofia» dell'herbartiano Thilo ampliò la mia visione dal periodo kantiano all'evoluzione del pensiero filosofico. Mi feci strada fino a Schelling e Hegel. Il contrasto tra il pensiero di Fichte e quello di Herbart si presentò con tutta la sua intensità davanti alla mia anima.

Trascorsi i mesi estivi del 1879, dalla fine della scuola secondaria fino all'ingresso all'istituto tecnico superiore, dedicandomi interamente a tali studi filosofici. In autunno avrei dovuto decidere quale direzione dare ai miei studi per guadagnarmi da vivere. Decisi di prepararmi per diventare insegnante di scuola secondaria. Studiare matematica e geometria descrittiva corrispondeva alle mie inclinazioni. Dovetti rinunciare a quest'ultima. Il loro studio era infatti associato a numerose ore di esercitazioni di disegno geometrico durante il giorno. Ma per guadagnare un po' di soldi dovevo avere tempo per dare lezioni private. Questo era compatibile con le lezioni frontali, il cui contenuto si poteva recuperare leggendo, ma non con le ore di disegno a scuola.

Così mi iscrissi inizialmente a matematica, storia naturale e chimica.

Ma per me furono particolarmente importanti le lezioni che Karl Julius Schròer teneva allora sulla letteratura tedesca all'università tecnica. Nel primo anno dei miei studi universitari tenne lezioni sulla «Letteratura tedesca dopo Goethe» e sulla «Vita e le opere di Schiller». Fin dalla sua prima lezione ne rimasi affascinato. Egli sviluppò una panoramica della vita spirituale tedesca nella seconda metà del secolo diciottesimo e pose in modo drammatico come il primo apparire di Goethe diede impulso a questa vita spirituale. Il calore del suo modo di trattare l'argomento, il modo entusiasmante con cui leggeva i poeti durante le lezioni, conducevano in modo interiorizzato alla poesia.

Inoltre aveva istituito «esercizi di esposizione orale e di presentazione scritta». Gli studenti dovevano recitare o leggere ad alta voce ciò che avevano elaborato. Schròer, sulla base delle prestazioni degli studenti, dava poi istruzioni sullo stile, sulla forma espositiva, ecc. All'inizio tenni una conferenza sul Laocoonte di Lessing. Poi mi dedicai a un compito più impegnativo. Elaborai il tema: in che misura l'uomo è un essere libero nelle sue azioni? In questo lavoro mi addentrai profondamente nella filosofia di Herbart. A Schröer questo non piacque affatto. Egli non seguiva la corrente di Herbart, che all'epoca era sovrana in Austria sia nelle cattedre filosofiche che nella pedagogia. Era completamente dedito allo spirito di Goethe. Per questo, nonostante riconoscesse la disciplina del pensiero di Herbart, tutto ciò che era legato a lui gli sembrava pedante e arido.

Ora potevo anche seguire singole lezioni all'università. Ero molto entusiasta dell'herbertiano Robert Zimmermann. Leggeva «Filosofia pratica». Ascoltai la parte delle sue lezioni in cui esponeva i principi fondamentali dell'etica. Alternavo: di solito un giorno sedevo con lui, l'altro con Franz Brentano, che allo stesso tempo teneva lezioni sullo stesso argomento. Non potei continuare così a lungo, perché perdevo troppe lezioni all'università tecnica.

Mi colpì profondamente imparare a conoscere la filosofia non solo dai libri, ma anche dalla bocca dei filosofi stessi.

Robert Zimmermann era una personalità singolare. Aveva una fronte insolitamente alta e una lunga barba da filosofo. Tutto in lui era misurato, stilizzato. Quando entrava dalla porta e saliva alla cattedra, i suoi passi erano come studiati, eppure così naturali che si diceva: per quest'uomo è naturale essere così. Il suo portamento e i suoi movimenti erano come se si fosse modellato secondo i principi estetici di Herbart con una lunga disciplina. Eppure si poteva provare una sincera simpatia per tutto questo. Si sedeva lentamente sulla sedia, guardava attraverso gli occhiali con uno sguardo lungo verso l'auditorium, poi si toglieva lentamente gli occhiali, guardava ancora una volta a lungo senza occhiali il cerchio degli ascoltatori, quindi iniziava la sua lezione con un discorso libero, ma con frasi accuratamente formulate e pronunciate in modo artistico. Il suo linguaggio aveva qualcosa di classico. Ma a causa delle lunghe pause era facile perdere il filo del suo discorso. Esponeva la filosofia di Herbart in forma leggermente modificata. La rigore del suo ragionamento mi impressionava. Ma non gli altri ascoltatori. Nelle prime tre o quattro lezioni la grande sala in cui teneva le sue lezioni era affollatissima. «Filosofia pratica» era una materia obbligatoria per i giuristi del primo anno. Avevano bisogno della firma del professore nell'indice. Dalla quinta o sesta ora, la maggior parte degli studenti se ne andava; ascoltando il classico della filosofia, rimanevamo solo pochi ascoltatori sui banchi davanti.

Per me queste lezioni erano comunque uno stimolo forte. E la diversità di opinioni tra Schròer e Zimmermann mi interessava profondamente. Trascorrevo il poco tempo che mi restava dalle lezioni e dalle lezioni private che dovevo dare nella biblioteca di corte o nella biblioteca dell'università tecnica. Lì lessi per la prima volta il «Faust» di Goethe. Fino all'età di diciannove anni, quando fui stimolato da Schröer, non ero infatti mai arrivato a quest'opera. Ma allora il mio interesse per essa fu subito molto forte. Schröer aveva già pubblicato la sua edizione della prima parte . Da essa imparai a conoscere la prima parte. Inoltre, dopo poche lezioni, feci più stretta conoscenza con Schröer. Spesso mi portava a casa sua, mi diceva questo o quello a completamento delle sue lezioni, rispondeva volentieri alle mie domande e mi congedava con un libro della sua biblioteca che mi prestava da leggere. In quell'occasione cadde anche qualche parola sulla seconda parte del Faust, alla cui pubblicazione e spiegazione stava lavorando in quel momento. Anche quella la lessi in quel periodo.

Nelle biblioteche mi occupavo della Metaphysik di Herbart e dell'Ästhetik als Formwissenschaft di Zimmermann, scritta dal punto di vista di Herbart. A ciò si aggiunse uno studio approfondito della «Morfologia generale» di Ernst Haeckel. Posso dire che tutto ciò che mi colpì nelle lezioni di Schröer e Zimmermann, così come nelle letture sopra citate, divenne per me allora un'esperienza spirituale profondissima. Si formarono in me enigmi sulla conoscenza e sulla concezione del mondo.

Schròer era uno spirito che non dava importanza alla sistematicità. Pensava e parlava seguendo una certa intuizione. Aveva il massimo rispetto per il modo in cui esprimeva le sue opinioni. Probabilmente per questo motivo non parlava mai liberamente durante le sue lezioni. Aveva bisogno della calma della scrittura per soddisfare se stesso nella trasformazione dei suoi pensieri in parole. Poi rileggeva ciò che aveva scritto interiorizzando profondamente il discorso. Tuttavia, una volta parlò liberamente di Anastasius Grün e Lenau. Aveva dimenticato il suo manoscritto. Ma nell'ora successiva trattò nuovamente l'intero argomento leggendo. Non era soddisfatto della forma che era riuscito a dargli nel discorso libero.

Da Schröer imparai a conoscere molte opere di bellezza. Zimmermann mi avvicinò a una teoria colta del bello. Le due cose non si accordavano bene insieme. Schröer, personalità intuitiva con un certo disprezzo per il sistematico, era per me l'opposto di Zimmermann, il rigoroso teorico sistematico del bello.

In Franz Brentano, dal quale frequentavo anche lezioni di «filosofia pratica», mi interessava particolarmente la personalità. Era acuto e pensieroso allo stesso tempo. Nel modo in cui si presentava come conferenziere c'era qualcosa di solenne. Ascoltavo ciò che diceva, ma dovevo prestare attenzione ad ogni sguardo, ad ogni movimento della testa, ad ogni gesto delle sue mani espressive. Era un logico perfetto. Ogni pensiero doveva essere assolutamente trasparente e sostenuto da molti altri. Nel dare forma a queste serie di pensieri regnava la massima scrupolosità logica. Ma avevo la sensazione che questo pensiero non uscisse dal suo stesso intreccio, che non irrompesse mai nella realtà. E così era anche l'intero atteggiamento di Brentano. Teneva il manoscritto con la mano rilassata, come se potesse sfuggirgli dalle dita da un momento all'altro; sfiorava le righe solo con lo sguardo. Anche questo gesto era solo un leggero contatto con la realtà, non una presa decisa. Dalle sue «mani da filosofo» riuscivo a capire il suo modo di filosofare ancora più che dalle sue parole.

Lo stimolo che proveniva da Brentano ebbe un forte effetto su di me. Ben presto cominciai a studiare i suoi scritti e negli anni successivi lessi gran parte di ciò che aveva pubblicato.

Allora mi sentivo in dovere di cercare la verità attraverso la filosofia. Avrei dovuto studiare matematica e scienze naturali. Ero convinto che non avrei trovato alcun rapporto con esse se non avessi potuto fondare i loro risultati su un terreno filosofico sicuro. Ma io vedevo comunque un mondo spirituale come realtà. Con tutta la sua evidenza, in ogni persona mi si rivelava la sua individualità spirituale. Questa trovava la sua manifestazione solo nella corporeità fisica e nell'agire nel mondo fisico. Si univa a ciò che proveniva dai genitori come germe fisico. Continuai a seguire il defunto nel suo cammino verso il mondo spirituale. A uno dei miei ex insegnanti, che mi era rimasto vicino anche dopo la scuola media, scrissi una volta, dopo la morte di un compagno di classe, di questo aspetto della mia vita animica. Mi rispose in modo insolitamente affettuoso, ma non fece alcun riferimento a ciò che avevo scritto sul compagno defunto.

E così era ovunque all'epoca con la mia visione del mondo spirituale. Nessuno voleva sentirne parlare. Da questa o quella parte si sentiva al massimo parlare di spiritismo. Ma io non volevo sentirne parlare. Mi sembrava di cattivo gusto avvicinarsi al mondo spirituale in quel modo.

Fu allora che feci conoscenza con un uomo semplice, un uomo del popolo. Ogni settimana prendeva lo stesso treno che prendevo io per andare a Vienna. Raccoglieva erbe medicinali in campagna e le vendeva alle farmacie di Vienna. Diventammo amici. Con lui si poteva parlare del mondo spirituale come con qualcuno che ne aveva esperienza. Era una persona interiormente devota. Era ignorante in tutto ciò che riguardava la scuola. Aveva letto molti libri mistici, ma ciò che diceva non era influenzato da queste letture. Era il risultato di una vita animica che portava in sé una saggezza elementare e creativa. Si capiva subito che leggeva quei libri solo perché voleva trovare negli altri ciò che sapeva già di sé. Ma questo non lo soddisfaceva. Si manifestava come se la sua personalità fosse solo l'organo linguistico di un contenuto spirituale che voleva parlare da mondi nascosti. Quando si era con lui, si potevano gettare sguardi profondi nei misteri della natura. Portava sul dorso il suo fagotto di erbe medicinali, ma nel cuore portava i risultati che aveva ottenuto dalla spiritualità della natura durante la sua raccolta. Ho visto molte persone sorridere quando, di tanto in tanto, si univano a noi quando passeggiavo con questo «iniziato» lungo la Alleegasse di Vienna. Non c'era da stupirsi. Il suo modo di esprimersi non era comprensibile a prima vista. Bisognava prima imparare il suo «dialetto spirituale» . All'inizio non era comprensibile nemmeno a me. Ma fin dal primo incontro provai per lui la più profonda simpatia. E così, a poco a poco, mi sembrava di stare con un'anima di tempi antichissimi che, immune dalla civiltà, dalla scienza e dalla visione del presente, mi trasmetteva una conoscenza istintiva del passato.

Se si prende il concetto comune di «apprendere», si può dire che da quest'uomo non si poteva «imparare» nulla. Ma se si aveva una visione del mondo spirituale, era possibile, attraverso un altro, che era profondamente radicato in esso, ottenere una visione profonda.

Eppure in questa personalità non c'era nulla di esaltato, di lontano dal mondo. Entrando nella sua casa, ci si trovava in mezzo alla più sobria e semplice famiglia contadina. Sopra la porta della sua casa c'era scritto: «Tutto è nella benedizione di Dio». Si veniva accolti come dagli altri abitanti del villaggio. Dovevo sempre bere il caffè, non da una tazza, ma da una «Häferl» che conteneva quasi un litro; insieme avevo un pezzo di pane che era enorme. Ma anche gli abitanti del villaggio non consideravano quell'uomo un infatuato. Il modo in cui si comportava nel suo paese respingeva ogni scherno. Aveva anche un sano senso dell'umorismo e sapeva parlare con i giovani e gli anziani del villaggio in modo tale che tutti si rallegravano delle sue parole. Nessuno sorrideva come le persone che camminavano con lui e con me lungo l'Alleegasse di Vienna e che vedevano in lui qualcosa che per loro era del tutto estraneo. Quest'uomo mi rimase vicino all'anima anche quando la vita mi portò lontano da lui. Lo si ritrova nei miei drammi misterici nella figura di Felix Balde.

All'epoca non fu facile per la mia vita animica il fatto che la filosofia che apprendevo dagli altri non riuscisse ad arrivare nella loro mente fino alla visione del mondo spirituale. Dalle difficoltà che incontrai in questa direzione cominciò a formarsi in me una sorta di «gnoseologia». La vita nel pensiero mi appariva gradualmente come il riflesso che irradia nell'uomo fisico di ciò che l'anima sperimenta nel mondo spirituale. L'esperienza del pensiero era per me l'esistenza in una realtà che non poteva essere messa in dubbio in quanto vissuta in modo completo. Il mondo dei sensi non mi sembrava così esperibile. Esiste, ma non lo si afferra come un pensiero. In esso o dietro di esso può nascondersi un essenziale sconosciuto. Ma l'uomo è posto al suo interno. Da qui sorgeva la domanda: questo mondo è una realtà completa? Quando l'uomo tesse i pensieri dal suo interno, che poi portano luce in questo mondo dei sensi, aggiunge davvero qualcosa di estraneo ad esso? Questo non corrisponde affatto all'esperienza che si ha quando il mondo dei sensi si presenta davanti all'uomo e lui vi irrompe con i suoi pensieri. Allora i pensieri si rivelano essere ciò attraverso cui il mondo sensibile si esprime. L'ulteriore approfondimento di questa riflessione era allora una parte importante della mia vita interiore.

Ma volevo essere cauto. Mi sembrava pericoloso portare prematuramente un ragionamento fino alla formazione di una propria visione filosofica. Questo impulso mi spinse a uno studio approfondito di Hegel. Il modo in cui questo filosofo rappresentava la realtà del pensiero mi era congeniale. Il fatto che egli penetrasse solo in un mondo del pensiero, anche se vivente, e non in una visione di un mondo spirituale concreto, mi respingeva. Mi attirava la sicurezza con cui si filosofava procedendo da un pensiero all'altro. Vedevo che molti percepivano una contraddizione tra l'esperienza e il pensiero. Per me il pensiero stesso era esperienza, ma un'esperienza in cui si vive, non un'esperienza che si presenta all'uomo dall'esterno. E così Hegel mi fu molto prezioso per un lungo periodo.

Nei miei studi obbligatori, che naturalmente avrebbero dovuto passare in secondo piano rispetto ai miei interessi filosofici, mi fu utile il fatto di aver già studiato molto il calcolo differenziale e integrale, nonché la geometria analitica. Potevo così saltare alcune lezioni di matematica senza perdere il nesso. La matematica mantenne per me il suo significato anche come fondamento di tutta la mia ricerca della conoscenza. In essa è dato un sistema di concezioni e concetti che sono stati acquisiti indipendentemente da ogni esperienza sensoriale esteriore. Eppure, mi dicevo incessantemente allora, con queste concezioni e questi concetti ci si avvicina alla realtà sensoriale e attraverso di essi se ne scoprono le leggi. Attraverso la matematica si impara a conoscere il mondo, eppure, per poterlo fare, bisogna prima far emergere la matematica dall'anima umana.

Un'esperienza decisiva mi venne proprio dal lato matematico. La rappresentazione dello spazio mi poneva le maggiori difficoltà interiori. Non riuscivo a concepirlo in modo comprensibile come il vuoto che si estendeva in tutte le direzioni all'infinito, come era alla base delle teorie scientifiche allora sovrane. Grazie alla geometria più recente (sintetica), che imparai a conoscere attraverso lezioni e studi privati, mi si presentò l'idea che una linea prolungata all'infinito verso destra ritorna al suo punto di partenza da sinistra. Il punto infinitamente lontano a destra è lo stesso che quello infinitamente lontano a sinistra.

Mi sembrava che con tali rappresentazioni della geometria più recente fosse possibile comprendere concettualmente lo spazio che altrimenti sarebbe rimasto vuoto. La linea retta che ritorna su se stessa come una linea circolare mi apparve come una rivelazione. Uscii dalla lezione in cui mi era apparso per la prima volta questo pensiero come se mi fosse caduto un peso di cento chili. Mi pervase una sensazione liberatoria. Come nei miei anni di fanciullo, la geometria mi dava di nuovo qualcosa di felice.

In quel periodo della mia vita, dietro l'enigma dello spazio c'era per me quello del tempo. Era possibile anche in questo caso una rappresentazione che, attraverso un progresso verso un futuro «infinitamente lontano», contenesse in sé idealmente un ritorno dal passato? La felicità derivante dalla concezione dello spazio portò con sé qualcosa di profondamente inquietante riguardo a quella del tempo. Ma all'inizio non si vedeva alcuna via d'uscita. Tutti i tentativi di riflessione portavano alla consapevolezza che dovevo stare particolarmente attento a non introdurre i concetti spaziali figurativi nella concezione del tempo. Tutte le delusioni che la ricerca della conoscenza può portare si manifestarono nell'enigma del tempo.

Gli spunti che avevo ricevuto da Zimmermann per l'estetica mi portarono a leggere gli scritti del famoso esteta dell'epoca, Friedrich Theodor Vischer. In uno dei suoi scritti trovai un riferimento al fatto che il nuovo pensiero scientifico rendeva necessaria una riforma del concetto di tempo. Ero sempre particolarmente entusiasta quando trovavo in altri il mio stesso bisogno di conoscenza. In questo caso era come una giustificazione della mia ricerca di un concetto soddisfacente di tempo.

Le lezioni a cui ero iscritto all'università tecnica dovevano essere sempre seguite dagli esami corrispondenti. Mi era stata infatti concessa una borsa di studio che potevo continuare a ricevere solo se dimostravo ogni anno determinati risultati accademici.

Ma il mio bisogno di conoscenza, soprattutto nel campo delle scienze naturali, era poco soddisfatto da questi studi obbligatori. All'epoca, però, nelle università viennesi era possibile frequentare lezioni e persino esercitazioni come uditore. Ovunque trovavo disponibilità quando volevo coltivare la vita scientifica in questo modo, persino in campo medico.

Posso dire che non ho lasciato che le mie intuizioni spirituali interferissero quando si trattava di imparare a conoscere le scienze naturali così come erano insegnate all'epoca. Mi dedicavo a ciò che veniva insegnato e avevo solo la speranza, in fondo, che un giorno avrei potuto unire le scienze naturali con la conoscenza dello spirito. Solo due aspetti mi turbavano in questa speranza.

Le scienze della natura organica erano, per quanto potevo studiarle, impregnate delle idee darwiniane. Allora il darwinismo, nelle sue idee più elevate, mi appariva come un'impossibilità scientifica. A poco a poco ero giunto a farmi un'immagine dell'interiorità dell'uomo. Era di natura spirituale. Ed era concepita come un anello di un mondo spirituale. Era rappresentato in modo tale che emergeva dal mondo spirituale nell'esistenza naturale, si integrava nell'organismo naturale per percepire e agire attraverso di esso nel mondo dei sensi.

Non potevo rinunciare a questa immagine, nonostante avessi un certo rispetto per i ragionamenti della teoria dell'evoluzione organica. La nascita di organismi superiori da quelli inferiori mi sembrava un'idea feconda. La loro unione con ciò che conoscevo come mondo spirituale mi sembrava immensamente difficile.

Gli studi di fisica erano completamente permeati dalla teoria meccanica del calore e dalla teoria ondulatoria dei fenomeni luminosi e cromatici.

Lo studio della teoria meccanica del calore aveva acquisito per me un fascino personale, perché seguivo le lezioni su questo argomento fisico tenute da una personalità che veneravo straordinariamente. Era Edmund Reitlinger, autore del bel libro «Freie Blicke» (Sguardi liberi).

Quest'uomo era di una gentilezza accattivante. Quando divenni suo ascoltatore, soffriva già di una grave malattia polmonare. Per due anni ascoltai le sue lezioni di teoria meccanica del calore, fisica per chimici e storia della fisica. Lavorai con lui nel laboratorio di fisica in molti campi, in particolare nell'analisi spettrale.

Di particolare importanza per me furono le lezioni di Reitlinger sulla storia della fisica. Parlava in modo tale che si aveva la sensazione che ogni parola gli costasse a causa della sua malattia. Tuttavia, la sua lezione era entusiasmante nel senso migliore del termine. Era un uomo di ricerca rigorosamente induttiva; per tutto ciò che riguardava la metodologia fisica amava citare il libro di Whewell sulle scienze induttive. Newton rappresentava per lui l'apice della ricerca fisica. Presentava la storia della fisica in due sezioni: la prima dai tempi più antichi fino a Newton, la seconda da Newton fino all'epoca moderna. Era un pensatore universale. Dalla considerazione storica dei problemi fisici passava sempre a prospettive generali di storia della cultura. Sì, anche idee filosofiche molto generali apparivano nelle sue lezioni di scienze naturali. Egli affrontava l'ottimismo e il pessimismo e parlava in modo estremamente stimolante della legittimità della formulazione di ipotesi scientifiche. La sua rappresentazione di Keplero e la sua caratterizzazione di Julius Robert Mayer erano capolavori di lezioni scientifiche.

All'epoca fui stimolato a leggere quasi tutti gli scritti di Julius Robert Mayer e provai un grande piacere nel poter spesso discutere con Reitlinger del loro contenuto.

Fui profondamente addolorato quando, poche settimane dopo aver sostenuto il mio ultimo esame di teoria meccanica del calore con Reitlinger, il mio amato insegnante morì a causa di una grave malattia. Poco prima della sua morte, mi aveva lasciato in eredità una lista di persone che avrebbero potuto procurarmi allievi per lezioni private. Ciò si rivelò molto utile. Una parte non trascurabile dei mezzi di sussistenza di cui disporsi negli anni successivi la dovevo al defunto Reitlinger.

La teoria meccanica del calore e la teoria ondulatoria dei fenomeni luminosi e degli effetti dell'elettricità mi spinsero a dedicarmi agli studi di epistemologia. All'epoca, il mondo fisico esterno si presentava come un insieme di processi di movimento della materia. Le sensazioni dei sensi apparivano solo come esperienze soggettive, come effetti di puri processi di movimento sui sensi dell'uomo. Là fuori nello spazio si svolgono i processi di movimento della materia; quando questi processi incontrano il senso del calore umano, l'uomo prova le sensazioni del calore. Al di fuori dell'uomo ci sono i processi ondulatori dell'etere; quando questi incontrano il nervo ottico, nell'uomo nasce la sensazione della luce e dei colori.

Questa visione mi si presentava ovunque. Creava indicibili difficoltà al mio pensiero. Spingeva ogni spirito fuori dal mondo esterno oggettivo. Avevo davanti agli occhi l'idea che, se la contemplazione dei fenomeni naturali portava a tali supposizioni, non era possibile avvicinarsi a queste supposizioni con una visione dello spirito. Capivo quanto fossero seducenti queste ipotesi per il modo di pensare di chi, all'epoca, era stato educato alle scienze naturali. Non riuscivo ancora a decidere se opporre un modo di pensare proprio, anche solo per me stesso, a quello sovrano. Ma proprio questo mi causava gravi conflitti interiori. Dovevo continuamente reprimere la critica, facile da formulare, di questo modo di pensare, per attendere il momento in cui altre sorgenti conoscitive e altre vie della conoscenza avrebbero dato maggiore sicurezza.

Ho ricevuto un forte stimolo dalla lettura delle «Lettere sull'educazione estetica dell'uomo» di Schiller. Il riferimento al fatto che la coscienza umana oscilla, per così dire, tra diversi stati, offriva un collegamento con l'immagine che mi ero fatto dell'intreccio e del funzionamento interiore dell'anima umana. Schiller distingue due stati di coscienza in cui l'uomo sviluppa il suo rapporto con il mondo. Se si abbandona a ciò che agisce sensorialmente in lui, vive sotto la costrizione della natura. I sensi e gli impulsi determinano la sua vita. Se si sottopone alla legge logica della ragione, vive in una necessità spirituale. Ma può sviluppare in sé uno stato di coscienza intermedio. Può formare il «tempo estetico», che non è dedicato né alla costrizione della natura né alla necessità della ragione. In questo tempo estetico l'anima vive attraverso i sensi, ma introduce nella percezione sensoriale e nell'azione stimolata dalla sensualità qualcosa di spirituale. Si percepisce con i sensi, ma come se il spirituale fosse confluito nei sensi. Nell'agire ci si abbandona al piacere del desiderio immediato, ma questo desiderio è stato nobilitato al punto che il bene piace e il male dispiace. La ragione ha instaurato un intimo legame con la sensualità. Il bene diventa istinto; l'istinto può darsi da sé la direzione, perché ha assunto in sé il carattere della spiritualità. Schiller vede in questo stato di coscienza la costituzione dell'anima attraverso la quale l'uomo può vivere e produrre le opere della bellezza. Nell'evoluzione di questo stato egli trova il risveglio del vero essere umano nell'uomo.

Fui attratto da questi ragionamenti di Schiller. Essi dicevano che bisogna prima avere una certa costituzione della coscienza per poter entrare in rapporto con le apparenze del mondo in modo conforme all'essenza dell'uomo. Mi fu dato qualcosa che rendeva più chiare le domande che mi ponevo dall'osservazione della natura e dall'esperienza dello spirito. Schiller ha parlato dello stato di coscienza che deve esserci per poter sperimentare la bellezza del mondo. Non si poteva pensare anche a uno stato di coscienza che trasmettesse la verità nell'essenza delle cose? Se ciò è giustificato, allora non si può considerare la coscienza umana data in primo luogo alla maniera kantiana e indagare se essa possa avvicinarsi alla vera essenza delle cose. Bisognerebbe invece prima indagare lo stato di coscienza attraverso il quale l'uomo si pone in un tale rapporto con il mondo che le cose e i fatti gli svelano la loro essenza.

E mi sembrava di conoscere che un tale stato di coscienza fosse raggiunto in una certa misura quando l'uomo non ha solo pensieri che riproducono cose e processi esteriori, ma anche pensieri che egli vive come pensieri stessi. Questa vita nel pensiero mi si manifestava come completamente diversa da quella in cui si trascorre l'esistenza ordinaria e anche la ricerca scientifica ordinaria. Se si prosegue sempre più nell'esperienza del pensiero, si scopre che a questa esperienza viene incontro la realtà spirituale. Si accoglie il cammino dell'anima verso lo spirito. Ma su questo cammino interiore dell'anima si giunge a una realtà spirituale che si ritrova poi anche all'interno della natura. Si acquisisce una conoscenza più profonda della natura ponendosi di fronte ad essa dopo aver contemplato la realtà dello spirito nei pensieri viventi .

Mi è diventato sempre più chiaro come, superando i pensieri astratti comuni e giungendo a quelle visioni spirituali che tuttavia conservano la temperanza e la lucidità del pensiero, l'uomo si abitui a una realtà dalla quale la coscienza comune lo allontana. Da un lato c'è la vivacità della percezione sensoriale, dall'altro l'astrattezza della formazione dei pensieri. La visione spirituale percepisce lo spirito come i sensi percepiscono la natura; ma non è lontana dal pensiero della percezione spirituale come la coscienza ordinaria è lontana dal suo pensiero della percezione sensoriale, bensì pensa mentre sperimenta lo spirituale e sperimenta mentre porta al pensiero la spiritualità risvegliata nell'uomo.

Davanti alla mia anima si presentò una visione spirituale che non si basava su un oscuro sentimento mistico. Si svolgeva piuttosto in un'attività spirituale che, in termini di trasparenza, era pienamente paragonabile al pensiero matematico. Mi avvicinai a uno stato d'animo in cui potevo credere di poter considerare giustificata, anche davanti al tribunale del pensiero scientifico, la visione del mondo spirituale che portavo dentro di me.

Quando queste esperienze attraversarono la mia anima, avevo ventidue anni.

Per la forma dell'esperienza spirituale che allora volevo porre su basi sicure, la musica assunse un significato cruciale. All'epoca, nell'ambiente spirituale in cui mi trovavo, infuriava la «controversia su Wagner». Durante la mia infanzia e giovinezza avevo sfruttato ogni occasione per approfondire la mia comprensione della musica. Ciò era dovuto al mio atteggiamento nei confronti del pensiero. Per me il pensiero aveva un contenuto intrinseco. Non lo riceveva solo dalla percezione che esprimeva. Ma questo conduceva naturalmente all'esperienza della pura forma sonora musicale in quanto tale. Il mondo dei suoni in sé era per me la rivelazione di un aspetto essenziale della realtà. Il fatto che la musica dovesse «esprimere» qualcosa al di là della forma sonora, come sostenevano allora i seguaci di Wagner in tutti i modi possibili, mi sembrava del tutto «non musicale».

Sono sempre stato una persona socievole. Questo mi ha permesso di stringere molte amicizie già durante gli anni scolastici a Wiener-Neustadt e poi di nuovo a Vienna. Raramente ero d'accordo con questi amici sulle opinioni, ma ciò non ha mai impedito che nelle amicizie vivessero intimità e forte stimolo reciproco. Una di queste amicizie fu stretta con un giovane dall'animo meravigliosamente idealista. Con i suoi riccioli biondi e gli occhi azzurri sinceri, era proprio il tipo del giovane tedesco. Era completamente affascinato dal wagnerismo. La musica che viveva in se stessa, che voleva solo tessere suoni, era per lui un mondo da scartare, popolato da orribili filistei. Ciò che si manifestava nei suoni come in una sorta di linguaggio rendeva preziosa per lui la struttura sonora. Andammo insieme a molti concerti e a molte opere. Eravamo sempre di opinioni diverse. Qualcosa come piombo mi si depositava nelle membra quando la «musica espressiva» lo infiammava fino all'estasi; lui si annoiava terribilmente quando risuonava musica che voleva essere solo musica.

Le discussioni con questo amico si protraevano all'infinito. Durante lunghe passeggiate, in lunghe sedute davanti a una tazza di caffè, esponeva con parole entusiaste le sue «prove» che con Wagner era nata la vera musica e che tutto ciò che era venuto prima era solo una preparazione a questo «scopritore della musica». Questo mi spinse a esprimere in modo piuttosto drastico la mia opinione. Parlai della barbarie wagneriana, che era la tomba di ogni vera comprensione musicale.

Le discussioni diventavano particolarmente accese in occasioni speciali. Un giorno il mio amico sviluppò la strana abitudine di dirigere le nostre passeggiate quasi quotidiane verso un vicolo stretto e di camminare avanti e indietro con me, discutendo di Wagner. Ero così immerso nelle nostre discussioni che solo gradualmente mi resi conto del motivo per cui aveva sviluppato questa abitudine . All'ora delle nostre passeggiate, alla finestra di una casa di questo vicolo sedeva una graziosa ragazza. All'inizio lui non aveva alcun rapporto con la ragazza, se non quello di vederla seduta alla finestra quasi ogni giorno e di avere talvolta la coscienza che uno sguardo che lei posava sulla strada fosse rivolto a lui.

All'inizio percepivo solo come il suo entusiasmo per Wagner, già abbastanza ardente, si accendesse in un fuoco vivace in quel vicolo. E quando capii quale corrente secondaria scorreva nel suo cuore entusiasta, anche lui divenne comunicativo su questo argomento e io divenni il confidente di uno dei più teneri, belli e appassionati amori giovanili. Il rapporto non andò molto oltre lo stato descritto. Il mio amico, che proveniva da una famiglia non particolarmente benestante, dovette presto accettare un piccolo lavoro di giornalista in una città di provincia. Non poteva pensare a un legame più stretto con la ragazza. Non era nemmeno abbastanza forte per affrontare le circostanze. Rimasi a lungo in contatto epistolare con lui. Dalle sue lettere traspariva una triste eco di rinuncia. Nel suo cuore continuava a vivere ciò da cui aveva dovuto separarsi.

Dopo che la vita aveva da tempo posto fine alla corrispondenza con l'amico d'infanzia, incontrai una personalità della città in cui aveva trovato lavoro come giornalista. Gli ero sempre rimasto affezionato e chiesi di lui. Allora la personalità mi disse: «Sì, gli è andata piuttosto male ; riusciva a malapena a guadagnarsi da vivere, alla fine era scrivano da me, poi è morto di una malattia polmonare». Questa notizia mi spezzò il cuore, perché sapevo che l'idealista biondo si era separato dal suo amore giovanile sotto la pressione dei rapporti, con la sensazione che per lui fosse indifferente ciò che la vita gli avrebbe riservato in futuro. Non dava alcun valore al fatto di costruirsi una vita che non poteva essere come l'ideale che aveva in mente durante le nostre passeggiate nei vicoli stretti.

Frequentando questo amico, il mio anti-wagnerismo di allora si è semplicemente estrinsecato in forma più forte. Ma in quel periodo anche altri fattori giocavano un ruolo importante nella mia vita animica. Cercavo in tutti i modi di avvicinarmi alla musica che non avesse nulla a che fare con Wagner. Il mio amore per la «musica pura» crebbe nel corso degli anni; il mio disgusto per la «barbarie» di una «musica come espressione» diventava sempre più grande. Eppure ebbi la sfortuna di trovarmi in un ambiente in cui quasi tutti erano veneratori di Wagner. Tutto ciò contribuì molto al fatto che, molto più tardi, mi fu piuttosto difficile arrivare a comprendere Wagner, cosa che è del resto ovvia dal punto di vista umano nei confronti di un fenomeno culturale così importante. Ma questa lotta appartiene a un periodo successivo della mia vita. In quella descritta qui, ad esempio, un'esecuzione del Tristano, a cui dovevo accompagnare un mio allievo, mi era sembrata «uccisa dalla noia». A questo periodo risale anche un'altra amicizia giovanile significativa per me. Era quella con un giovane che era l'esatto contrario del ragazzo dai riccioli biondi. Si sentiva un poeta. Anche con lui trascorrevo molto tempo in conversazioni stimolanti. Aveva un grande entusiasmo per tutto ciò che era poetico. Si dedicò presto a grandi imprese. Quando ci conosciamo, aveva già scritto una tragedia, «Annibale», e molte poesie.

Con entrambi gli amici partecipavo anche alle «esercitazioni di recitazione orale e di esposizione scritta» che Schròer teneva all'università. Da lì noi tre, e molti altri ancora, traemmo i più bei spunti. Noi giovani potevamo recitare ciò che riuscivamo a realizzare intellettualmente e Schröer discuteva tutto con noi ed elevava i nostri animi con il suo magnifico idealismo e il suo nobile entusiasmo.

Il mio amico mi accompagnava spesso quando potevo andare a trovare Schröer a casa sua. Lì si animava sempre, mentre altrimenti spesso un tono cupo permeava le sue espressioni di vita. Non riusciva a venire a patti con un dissidio interiore con la vita. Nessuna professione lo attirava al punto da volerla intraprendere con gioia. Si dedicava completamente alla poesia e al di fuori di essa non trovava alcun nesso con l'esistenza. Alla fine fu necessario che accettasse un lavoro che gli era indifferente. Rimasi in contatto con lui tramite lettere. Il fatto di non riuscire a provare una vera soddisfazione nella sua arte poetica logorava la sua anima. La vita non era piena di valori per lui. Con mio grande dolore, dovetti constatare come, poco a poco, nelle sue lettere e anche nelle conversazioni, si addensasse sempre più in lui l'idea di essere affetto da una malattia incurabile. Nulla era in grado di dissipare questo sospetto infondato. Così, un giorno, ricevetti la notizia che il giovane che mi era molto caro aveva posto fine alla sua vita.

All'epoca strinsi una profonda amicizia con un giovane che era arrivato all'Università Tecnica di Vienna dalla Transilvania tedesca. Anche lui l'avevo incontrato per la prima volta durante le lezioni di Schròer. In quell'occasione tenne una conferenza sul pessimismo. Tutto ciò che Schopenhauer aveva avanzato a sostegno di questa visione della vita riviveva in quella conferenza. A ciò si aggiungeva il pessimismo esistenziale del giovane. Mi offrii di tenere una contro-conferenza. «Confutai» il pessimismo con parole tuonanti, definendo già allora Schopenhauer un «genio ottuso» e concludendo il mio discorso con la frase: «Se il signor relatore avesse ragione con la sua descrizione del pessimismo, allora preferirei essere il palo di legno su cui poggiano i miei piedi piuttosto che un essere umano». Questa frase fu ripetuta a lungo con tono beffardo dai miei conoscenti. Ma rese me e il giovane pessimista amici intimi. Trascorrevamo molto tempo insieme. Anche lui si sentiva un poeta. Spesso sedevo per ore nella sua stanza e ascoltavo con piacere la lettura delle sue poesie. Egli nutriva un caldo interesse anche per le mie aspirazioni intellettuali di allora, anche se questo era motivato meno dalle cose che mi interessavano che dal suo affetto personale per me. Strinse molte belle amicizie giovanili e anche alcuni amori giovanili. Ne aveva bisogno per la sua vita, che era piuttosto difficile. Aveva frequentato la scuola a Hermannstadt come ragazzo povero e già allora doveva mantenersi dando lezioni private. Poi ebbe la geniale idea di continuare a insegnare per corrispondenza da Vienna agli allievi privati che aveva acquisito a Hermannstadt. Le scienze universitarie lo interessavano poco. Una volta voleva comunque sostenere un esame di chimica. Non aveva frequentato nessuna lezione e non aveva nemmeno sfogliato un libro pertinente. L'ultima notte prima dell'esame si fece leggere da un amico un estratto di tutto il programma. Alla fine si addormentò. Ciononostante si presentò all'esame insieme al suo amico. Entrambi furono bocciati in modo davvero «splendido».

Questo giovane aveva una fiducia illimitata in me. Per un certo periodo mi trattò quasi come un confessore. Mi aprì l'anima, raccontandomi della sua vita interessante, spesso triste, ma entusiasta di tutto ciò che era bello. Mi dimostrò tanta amicizia e tanto amore che era davvero difficile non deluderlo amaramente ogni tanto. Ciò accadeva soprattutto perché spesso credeva che non gli prestassi abbastanza attenzione. Ma non poteva essere altrimenti, dato che avevo molti interessi per i quali non trovavo in lui una comprensione oggettiva. Tutto ciò, però, alla fine contribuì solo a rendere l'amicizia sempre più profonda. Trascorreva le vacanze estive a Hermannstadt. Lì raccoglieva nuovi allievi, per poi insegnare loro durante l'anno da Vienna per corrispondenza. Ricevevo sempre lunghe lettere da lui. Soffriva perché gli rispondevo raramente o non gli rispondevo affatto. Ma quando in autunno tornava a Vienna, mi correva incontro come un ragazzino e la nostra vita insieme ricominciava. A lui devo il fatto di aver potuto frequentare molte persone. Amava presentarmi a tutte le persone con cui aveva un nesso. E io avevo un gran bisogno di compagnia. L'amico portò nella mia vita molte cose che mi diedero gioia e calore.

Questa amicizia è rimasta tale per tutta la vita, fino alla morte dell'amico, avvenuta alcuni anni fa. Ha resistito a molte tempeste della vita e avrò ancora molto da dire al riguardo.

Guardando indietro, nella mia coscienza affiorano molti rapporti umani e di vita che ancora oggi hanno un'esistenza piena nell'anima sotto forma di sentimenti di amore e gratitudine. Non posso descrivere qui tutto nei dettagli e devo tralasciare alcune cose che mi erano e mi sono rimaste particolarmente care nella mia esperienza personale.

Le amicizie giovanili del periodo di cui sto parlando hanno avuto un rapporto particolare con il proseguimento della mia vita. Mi hanno costretto a una sorta di doppia vita nell'anima. La lotta con gli enigmi della conoscenza, che soprattutto allora riempiva la mia anima, suscitava nei miei amici un forte interesse, ma poca partecipazione attiva. Nell'affrontare questi enigmi sono rimasto piuttosto solo. Al contrario, io vivevo pienamente tutto ciò che accadeva nell'esistenza dei miei amici. Così in me coesistevano due correnti di vita: una che seguivo come un viandante solitario e l'altra che vivevo in vivace compagnia di persone care. Ma in molti casi anche le esperienze del secondo tipo hanno avuto un significato profondo e duraturo per la mia evoluzione.

Devo ricordare in particolare un amico che era già mio compagno di scuola a Wiener-Neustadt. Durante quel periodo, però, era lontano da me. Solo a Vienna, dove mi visitava spesso e dove in seguito lavorava come funzionario, mi si avvicinò. Tuttavia, anche senza un rapporto esteriore, aveva già avuto un significato importante nella mia vita a Wiener-Neustadt. Una volta ero con lui a una lezione di ginnastica. Mentre lui faceva ginnastica e io non avevo nulla da fare, lasciò un libro accanto a me. Era il libro di Heine sulla «Scuola romantica» e sulla «Storia della filosofia in Germania». Ci diedi un'occhiata. Questo mi spinse a leggere il libro. Ne trassi molti spunti, ma ero in forte contrasto con il modo in cui Heine trattava il significato della vita che mi era caro. L'osservazione di un modo di pensare e di un orientamento emotivo che erano completamente opposti a quelli che si stavano formando in me, mi spinse fortemente a riflettere sul mio orientamento interiore, cosa che era necessaria alla mia indole.

Ispirandomi al libro, parlai con il mio compagno di classe. In quell'occasione emerse la vita interiore della sua anima, che in seguito portò alla nascita di un'amicizia duratura. Era una persona chiusa, che si confidava solo con pochi. La maggior parte lo considerava un tipo strano. Con i pochi con cui voleva confidarsi, diventava molto loquace, soprattutto nelle lettere. Si considerava una persona destinata alla professione di poeta per predisposizione interiore. Era convinto di possedere una grande ricchezza interiore. Aveva anche la tendenza a fantasticare sulle relazioni con gli altri, in particolare con le donne, piuttosto che a instaurare relazioni reali. A volte era vicino a instaurare un legame, ma non riusciva a concretizzarlo. Nelle conversazioni con me viveva i suoi sogni con tale intensità ed entusiasmo che sembravano realtà. Era inevitabile che provasse sentimenti amari quando i suoi sogni svanivano ripetutamente.

Ne risultava una vita animica che non aveva nulla a che vedere con la sua esistenza esteriore. E questa vita era per lui oggetto di tormentate riflessioni su se stesso, il cui riflesso era contenuto in molte lettere che mi scrisse e nelle nostre conversazioni. Una volta mi scrisse una lunga riflessione su come per lui la più piccola come la più grande esperienza diventasse interiormente un simbolo e su come vivesse con tali simboli.

Amavo questo amico e con amore mi lasciavo coinvolgere dai suoi sogni, anche se quando ero con lui avevo sempre la sensazione che ci muovessimo tra le nuvole e non avessimo un punto d'appoggio. Per me, che cercavo incessantemente di trovare nella conoscenza i solidi punti d'appoggio della vita, era un'esperienza singolare. Quando mi trovavo di fronte a questo amico, dovevo continuamente uscire dalla mia essenza e saltare in un'altra pelle. A lui piaceva stare con me; a volte faceva anche considerazioni teoriche di ampio respiro sulla «diversità delle nostre nature». Non immaginava quanto poco i nostri pensieri fossero in sintonia, perché l'amicizia superava ogni pensiero.

Con un altro compagno di scuola di Wiener-Neustadt ebbi un'esperienza simile. Frequentava la classe inferiore della scuola media e ci avvicinammo solo quando, un anno dopo di me, arrivò all'istituto tecnico superiore di Vienna. Da allora passammo molto tempo insieme. Anche lui era poco interessato a ciò che mi appassionava nel campo della conoscenza. Studiava chimica. Le opinioni scientifiche che aveva impedivano allora che, nei nostri rapporti, si presentasse diversamente che come uno scettico nei confronti della visione spirituale che mi animava. Più tardi nella vita ho scoperto in questo amico quanto fosse già allora vicino, nel suo intimo, al mio stato d'animo; ma a quel tempo non lasciava affatto trasparire questo suo intimo essere. E così i nostri vivaci e lunghi dibattiti divennero per me una «lotta contro il materialismo». Egli contrapponeva sempre alla mia professione di fede nel contenuto spirituale del mondo tutte le confutazioni che si potevano trarre dalle scienze naturali. Già allora dovevo mettere in campo tutte le mie conoscenze per respingere le obiezioni contro una visione spirituale del mondo che provenivano dall'orientamento materialistico del pensiero.

Una volta il dibattito si svolse con grande vivacità. Ogni giorno, dopo aver frequentato le lezioni, il mio amico tornava da Vienna al suo luogo di residenza, che era rimasto a Wiener-Neustadt. Spesso lo accompagnavo attraverso la Alleegasse di Vienna fino alla stazione sud. Un giorno, mentre avevamo raggiunto una sorta di culmine nella discussione sul materialismo, eravamo già penetrati nella stazione e il treno stava per partire. Allora riassunsi ciò che avevo ancora da dire con le seguenti parole: «Quindi tu affermi che quando dici: io penso, questo è solo l'effetto necessario dei processi che avvengono nel tuo sistema nervoso cerebrale. Questi processi sarebbero l'unica realtà. E così sarebbe quando dici: vedo questo o quello, vado ecc. Ma guarda un po': tu non dici mica: il mio cervello pensa, il mio cervello vede questo o quello, il mio cervello va. Se davvero fossi giunto alla conclusione che ciò che affermi teoricamente è vero, dovresti correggere il tuo modo di esprimerti. Se continui a parlare dell'«io», in realtà stai mentendo. Ma non puoi fare altro che seguire il tuo sano istinto contro i suggerimenti della tua teoria. Tu vivi una realtà diversa da quella che la tua teoria sostiene. La tua coscienza smentisce la tua teoria». L'amico scosse la testa. Non aveva più tempo per obiettare. Tornai da solo e potei solo pensare che l'obiezione contro il materialismo in quella forma rozza non corrispondeva a una filosofia particolarmente esatta. Ma allora mi importava davvero meno fornire una prova filosoficamente ineccepibile cinque minuti prima della partenza del treno, che dare espressione alla mia sicura esperienza interiore dell'entità dell'«io» umano. Questo «io» era per me un'esperienza interiormente comprensibile di una realtà esistente in sé stessa. Questa realtà mi sembrava non meno certa di qualsiasi altra riconosciuta dal materialismo. Ma in essa non c'è nulla di materiale. Questa comprensione della realtà e della spiritualità dell'«io» mi ha aiutato negli anni successivi a superare tutte le tentazioni del materialismo. Sapevo che

l'«io» non può essere scosso. E mi era chiaro che chi non conosce l'«io» è proprio chi lo concepisce come una forma apparente, un risultato di altri processi. Volevo esprimere al mio amico che avevo questa visione interiore, spirituale. Ci scontrammo ancora molto su questo terreno. Ma nella visione generale della vita avevamo così tante sensazioni simili che l'asprezza delle nostre lotte teoriche non sfociò mai nel minimo malinteso nel rapporto personale. In quel periodo mi immersi più profondamente nella vita studentesca di Vienna. Divenni membro della «Sala di lettura tedesca presso l'Università Tecnica». Durante le assemblee e le riunioni più ristrette si discutevano approfonditamente gli avvenimenti politici e culturali dell'epoca. Le discussioni mettevano in luce tutti i punti di vista possibili – e impossibili – che i giovani potevano avere. Soprattutto quando si dovevano eleggere i funzionari, le opinioni si scontravano violentemente. Molto di ciò che si svolgeva tra i giovani in nesso con gli avvenimenti della vita pubblica austriaca era stimolante ed emozionante. Era il periodo in cui i partiti nazionali si stavano formando in modo sempre più netto. Tutto ciò che in seguito avrebbe portato sempre più allo sgretolamento dell'Impero austriaco, tutto ciò che sarebbe emerso dopo la guerra mondiale, poteva essere percepito già allora nei suoi germi.

Inizialmente ero stato eletto bibliotecario della «Lesehalle» (sala di lettura). In questa veste cercavo tutti gli autori che avevano scritto libri che ritenevo potessero essere di valore per la biblioteca studentesca. Scrivevo lettere di richiesta a questi autori. Spesso ne scrivevo un centinaio alla settimana. Grazie al mio «lavoro», la biblioteca si ampliò rapidamente. Ma la cosa ebbe per me un effetto collaterale. Mi diede la possibilità di imparare a conoscere in modo approfondito la letteratura scientifica, artistica, storico-culturale e politica dell'epoca. Ero un avido lettore dei libri che mi venivano regalati. Più tardi fui eletto presidente della «sala di lettura». Ma per me era un incarico difficile. Mi trovavo infatti di fronte a un gran numero di posizioni politiche diverse e vedevo in tutte una relativa legittimità. Ciononostante, i membri dei vari partiti venivano da me. Ognuno voleva convincermi che solo il proprio partito aveva ragione. Quando fui eletto, tutti i partiti votarono per me. Fino ad allora avevano solo sentito come avevo difeso ciò che era giusto durante le assemblee. Dopo sei mesi da presidente, tutti votarono contro di me. Fino ad allora avevano capito che non potevo dare ragione a nessun partito nella misura in cui loro avrebbero voluto.

La mia socievolezza trovava ampio sfogo nella «sala di lettura». E l'interesse si estese anche ad altri ambienti della vita pubblica grazie al riflesso che i fatti che vi si svolgevano avevano nella vita delle associazioni studentesche. All'epoca assistetti ad alcuni interessanti dibattiti parlamentari dalla tribuna dell'Aula dei deputati e dei signori austriaci.

Oltre alle misure spesso incisive dei parlamenti, mi interessavano particolarmente le personalità dei deputati. Ogni anno, all'angolo del suo banco, sedeva il sottile filosofo Bartholomäus Carneri, uno dei principali oratori del bilancio. Le sue parole erano una raffica di accuse taglienti contro il ministero Taaffe e costituivano una difesa della germanità in Austria. C'era Ernst von Plener, l'oratore asciutto, l'autorità indiscussa in materia finanziaria. Si rabbrividiva quando criticava con freddezza matematica le spese del ministro delle finanze Dunajewski. Tomasczuck tuonava contro la politica nazionalista. Si aveva la sensazione che gli bastasse inventare una parola particolarmente azzeccata per alimentare l'antipatia nei confronti dei ministri. Parlava con astuzia contadina e sempre intelligente il clericale Lienbacher. La sua testa leggermente inclinata faceva sembrare ciò che diceva il frutto di opinioni serene. Parlava a modo suo, tagliente, il giovane ceco Gregr. Dava l'impressione di avere davanti un mezzo demagogo. C'era Rieger, degli Alttschechen, che incarnava in modo del tutto caratteristico il ceco, così come si era formato da tempo e aveva acquisito coscienza di sé nella seconda metà del secolo XIX. Un uomo raramente così completo, animico, forte e sostenuto da una volontà sicura. A destra, in mezzo ai banchi dei polacchi, parlava Otto Hausner. Spesso recitava con arguzia i frutti delle sue letture, spesso lanciava frecciate puntuali e oggettivamente giustificate in tutte le direzioni con un certo compiacimento. Un occhio compiaciuto ma intelligente strizzava dietro un monocolo, l'altro sembrava dire sempre un soddisfatto «sì» al battito delle palpebre. Un oratore che già allora trovava parole profetiche per il futuro dell'Austria. Oggi bisognerebbe rileggere ciò che disse allora; ci si meraviglierebbe della sua lungimiranza. Allora si rideva persino di molte cose che dopo decenni sono diventate amara realtà.

Allora non riuscivo a formulare riflessioni sulla vita pubblica austriaca che mi toccassero più profondamente l'anima. Mi limitavo a osservare i rapporti straordinariamente complicati. Solo con Karl Julius Schròer riuscivo ad avere discussioni che suscitavano in me un interesse più profondo. Proprio in quel periodo ebbi modo di fargli spesso visita. Il suo destino era strettamente legato a quello dei tedeschi dell'Austria-Ungheria. Era figlio di Tobias Gottfried Schröer, che dirigeva un liceo tedesco a Pressburg e scriveva drammi, libri di storia e di estetica. Questi ultimi furono pubblicati con il nome di Chr. Geser e furono apprezzati libri di testo. Le opere poetiche di Tobias Gottfried Schröer, nonostante la loro indubbia importanza e il grande riconoscimento ottenuto in circoli ristretti, non sono diventate famose. L'ideologia che esse esprimevano era contraria alla corrente politica sovrana in Ungheria. Dovettero essere pubblicate in parte all'estero, senza il nome dell'autore. Se l'orientamento intellettuale dell'autore fosse stato conosciuto in Ungheria, questi avrebbe dovuto aspettarsi non solo il licenziamento dal suo incarico, ma anche una dura punizione.

Karl Julius Schròer sperimentò così già in gioventù, nella propria casa, la pressione esercitata sulla germanità. Sotto questa pressione sviluppò la sua intima devozione per l'essenza tedesca e la letteratura tedesca, nonché un grande amore per tutto ciò che riguardava Goethe. La «Geschichte der deutschen Dichtung» (Storia della poesia tedesca) di Gervinus ebbe un profondo influsso su di lui.

Negli anni Quaranta del secolo XIX si recò in Germania per studiare lingua e letteratura tedesca alle università di Leipzig, Halle e Berlin. Dopo il suo ritorno, lavorò inizialmente al liceo di suo padre come insegnante di letteratura tedesca e direttore di un seminario. Imparò così a conoscere i giochi natalizi popolari che ogni anno venivano messi in scena dai coloni tedeschi nei dintorni di Preßburg. Il folklore tedesco gli era profondamente congeniale. I tedeschi immigrati secoli prima dall'Ungheria occidentale avevano portato con sé questi giochi dalla loro antica patria e continuavano a recitarli come facevano nei tempi antichi durante il periodo natalizio nelle regioni probabilmente situate vicino al Reno. Il racconto del Paradiso, la nascita di Cristo, l'apparizione dei tre Re Magi rivivevano in questi giochi in modo popolare. Schròer li pubblicò poi, dopo averli ascoltati o dopo aver consultato i vecchi manoscritti che aveva trovato dai contadini, con il titolo «Deutsche Weihnachtsspiele aus Ungarn» (Giochi natalizi tedeschi dall'Ungheria).

L'amorevole integrazione nella cultura popolare tedesca occupava sempre più l'anima di Schröer. Fece viaggi per studiare i dialetti tedeschi nelle più diverse regioni dell'Austria. Ovunque fosse presente la cultura popolare tedesca nelle zone slave, magiari e italiane della monarchia danubiana, voleva imparare a conoscerne le peculiarità. Così nacquero i suoi dizionari e grammatiche del dialetto di Zipser, diffuso nel sud dei Carpazi, del dialetto di Gortscheer, parlato da una piccola comunità tedesca in Carniola, e della lingua degli Heanzen, parlata nell'Ungheria occidentale.

Per Schròer questi studi non furono mai un mero compito scientifico. Viveva con tutta l'anima nelle manifestazioni del folklore e voleva portarne l'essenza alla coscienza di coloro che ne erano stati strappati dalla vita attraverso la parola e la scrittura. Divenne poi professore a Budapest. Lì non poteva sentirsi a proprio agio con la corrente sovrana dell'epoca. Si trasferì quindi a Vienna, dove gli fu inizialmente affidata la direzione delle scuole evangeliche e dove in seguito divenne professore di lingua e letteratura tedesca. Quando già ricopriva questa carica, ebbi modo di imparare a conoscerlo e di avvicinarmi a lui. In quel periodo tutta la sua mente e la sua vita erano rivolte a Goethe. Stava lavorando all'edizione e all'introduzione della seconda parte del Faust e aveva già pubblicato la prima parte.

Quando andavo a trovare Schròer nella sua piccola biblioteca, che era anche il suo studio, mi sentivo in un'atmosfera spirituale che faceva molto bene alla mia vita animica. Già allora sapevo come Schröer fosse osteggiato dai sostenitori dei metodi storico-letterari ormai sovrani a causa dei suoi scritti, in particolare della sua «Storia della letteratura tedesca nel secolo XIX». Egli non scriveva come i membri della scuola di Scherer, che trattavano i fenomeni letterari come naturalisti. Egli portava in sé certe sensazioni e idee sui fenomeni letterari e le esprimeva in modo puramente umano, senza prestare molta attenzione alle «fonti» nel momento in cui scriveva. Si è persino detto che egli scriveva «di getto».

Questo mi interessava poco. Quando ero con lui mi sentivo spiritualmente riscaldato. Potevo stare seduto al suo fianco per ore. Dal suo cuore entusiasta prendevano vita nella sua esposizione orale i giochi natalizi, lo spirito dei dialetti tedeschi, il corso della vita letteraria. Il rapporto tra il dialetto e la lingua colta mi diventava praticamente chiaro. Provavo una vera gioia quando mi parlava, come aveva già fatto durante le lezioni, del poeta Joseph Misson, che scriveva nel dialetto della Bassa Austria e autore della splendida poesia «Da Naaz, a niederösterreichischer Baurnbua, geht ind Fremd» (Da Naaz, un contadino della Bassa Austria, va in terra straniera). Schròer mi prestava sempre libri della sua biblioteca, in cui potevo approfondire gli argomenti delle nostre conversazioni. Quando ero seduto da solo con Schröer, avevo davvero sempre la sensazione che fosse presente una terza persona: lo spirito di Goethe. Schröer viveva così intensamente nell'essenza e nelle opere di Goethe che ogni volta che un sentimento o un'idea affiorava nella sua anima, si poneva emotivamente la domanda: Goethe avrebbe provato o pensato così?

Ascoltavo con grande simpatia tutto ciò che veniva da Schröer. Tuttavia, non potevo fare a meno di costruire nella mia anima, in modo del tutto indipendente, ciò a cui aspiravo intimamente. Schröer era un idealista e il mondo delle idee in quanto tale era per lui la forza motrice della creazione della natura e dell'uomo. Per me l'idea era l'ombra di un mondo spirituale pieno di vita. Allora trovavo persino difficile esprimere a parole la differenza tra il modo di pensare di Schröer e il mio. Egli parlava delle idee come delle forze motrici della storia. Sentiva la vita nell'esistenza delle idee. Per me la vita dello spirito era dietro le idee, e queste erano solo la sua manifestazione nell'anima umana. Allora non riuscivo a trovare un'altra parola per definire il mio modo di pensare se non «idealismo oggettivo». Con questo volevo dire che per me l'essenziale dell'idea non è che essa appaia nel soggetto umano, ma che appaia come il colore nell'essere sensoriale sull'oggetto spirituale e che l'anima umana - il soggetto - la percepisca come l'occhio percepisce il colore in un essere vivente.

Schròer, tuttavia, con la sua forma espressiva, si avvicinava molto alla mia visione quando discutevamo di ciò che si manifesta come «anima del popolo». Egli ne parlava come di un'entità spirituale reale che vive nella totalità dei singoli individui che appartengono a un popolo. Le sue parole assumevano così un carattere che non si limitava alla designazione di un'idea astratta. E così entrambi considerammo la struttura della vecchia Austria e le individualità delle anime popolari che agivano in essa. Da questo punto di vista mi fu possibile formulare pensieri sulle condizioni pubbliche che influivano più profondamente sulla mia vita animica.

In quel periodo, quindi, la mia esperienza era fortemente legata al mio rapporto con Karl Julius Schròer. Ma ciò che gli era più lontano, e ciò a cui io aspiravo soprattutto dopo un confronto interiore, erano le scienze naturali. Volevo anche che il mio «idealismo oggettivo» fosse in armonia con la conoscenza della natura.

Fu nel periodo dei miei rapporti più intensi con Schröer che la questione del rapporto tra mondo spirituale e mondo naturale si pose in modo nuovo alla mia anima. All'inizio ciò avvenne in modo del tutto indipendente dal modo di pensare scientifico di Goethe. Infatti, nemmeno Schröer era in grado di dirmi nulla di decisivo su questo campo dell'opera di Goethe. Provava gioia quando trovava in questo o quel naturalista un riconoscimento benevolo della visione di Goethe sul mondo vegetale e animale. Per quanto riguarda la teoria dei colori di Goethe, invece, incontrava ovunque un netto rifiuto da parte degli studiosi di scienze naturali. Pertanto, non sviluppò alcuna opinione particolare in merito.

Il mio rapporto con le scienze naturali non fu influenzato da questo aspetto durante quel periodo della mia vita, nonostante mi fossi avvicinato alla vita spirituale di Goethe grazie alla frequentazione di Schròer. Si formò piuttosto dalle difficoltà che incontravo quando dovevo riflettere sui fatti dell'ottica nel senso inteso dai fisici.

Trovavo che nella visione scientifica la luce e il suono fossero concepiti in un'analogia inaccettabile. Si parlava di «suono in generale» e «luce in generale». L'analogia era la seguente: si consideravano i singoli suoni e i singoli rumori come vibrazioni dell'aria particolarmente modificate e l'oggettività del suono, al di là dell'esperienza umana della percezione sonora, come uno stato di vibrazione dell'aria. Si pensava in modo simile per la luce. Ciò che si svolge al di fuori dell'uomo quando egli percepisce un fenomeno causato dalla luce veniva definito come vibrazione nell'etere. I colori sono quindi vibrazioni dell'etere particolarmente configurate. All'epoca questa analogia divenne un vero tormento per la mia vita animica. Perché mi sembrava di essere perfettamente consapevole che il concetto di «suono» era solo una sintesi astratta dei singoli eventi nel mondo sonoro, mentre «luce» rappresentava di per sé qualcosa di concreto rispetto ai fenomeni del mondo illuminato. Per me «suono» era un concetto astratto sintetico, «luce» una realtà concreta. Mi dicevo che la luce non è affatto percepita dai sensi; sono i «colori» ad essere percepiti dalla luce, che si manifesta ovunque nella percezione dei colori, ma non è percepita dai sensi. La luce «bianca» non è luce, ma già un colore.

Così la luce divenne per me un'entità reale nel mondo dei sensi, ma essa stessa extrasensoriale. Davanti alla mia anima si presentò ora l'opposizione tra nominalismo e realismo, così come si era formata entro la scolastica. I realisti sostenevano che i concetti fossero essenze che vivono nelle cose e vengono estratte da esse solo dalla conoscenza umana . I nominalisti, invece, consideravano i concetti solo come nomi formati dall'uomo, che riassumono la molteplicità delle cose, ma non hanno esistenza in esse stesse. Sentivo ora che bisognava considerare le esperienze sonore in modo nominalista e le esperienze che sono presenti attraverso la luce in modo realistico.

Con questo orientamento mi avvicinai all'ottica dei fisici. Dovetti rifiutarne gran parte. Giunsi così a concezioni che mi aprirono la strada alla teoria dei colori di Goethe. Da questo punto di vista mi aprii la porta agli scritti scientifici di Goethe. Portai prima a Schròer alcuni piccoli trattati che avevo scritto sulla base delle mie concezioni scientifiche. Egli non se ne fece gran caso. Infatti non erano ancora elaborati secondo il modo di vedere di Goethe, ma alla fine avevo solo aggiunto la breve osservazione: quando si arriverà a pensare alla natura come ho esposto, solo allora la ricerca naturalistica di Goethe otterrà giustizia nella scienza. Schròer provava una gioia profonda quando esprimevo queste cose, ma per il momento non andò oltre. La situazione in cui mi trovavo è ben caratterizzata dal seguente episodio. Un giorno Schròer mi raccontò di aver parlato con un collega fisico. Sì, disse questi, Goethe si era ribellato a Newton, eppure Newton era «un tale genio»; al che lui, Schròer, aveva replicato: ma Goethe era stato «anche lui un genio». Mi sentii di nuovo solo con un enigma con cui lottavo. Nelle concezioni che avevo acquisito sull'ottica fisica mi sembrava che si costruisse un ponte tra le intuizioni sul mondo spirituale e quelle che derivavano dalla ricerca scientifica. Allora sentivo la necessità di verificare con la mia esperienza sensoriale, attraverso la realizzazione di alcuni esperimenti ottici, le idee che avevo elaborato sulla natura della luce e dei colori. Non era facile per me acquistare il materiale necessario per tali esperimenti. I mezzi acquisiti con le lezioni private erano infatti piuttosto limitati. Feci tutto il possibile per procurarmi gli strumenti necessari per gli esperimenti di ottica che potessero davvero condurre a una comprensione imparziale dei fatti naturali in questo campo.

Grazie al lavoro svolto nel laboratorio di fisica di Reitlinger, conoscevo bene gli strumenti sperimentali comunemente utilizzati dai fisici. Avevo familiarità con il trattamento matematico dell'ottica, poiché avevo appena completato studi approfonditi in questo campo. Nonostante tutte le obiezioni sollevate dai fisici contro la teoria dei colori di Goethe, i miei esperimenti mi spinsero sempre più dalla visione fisica comune verso quella di Goethe. Mi resi conto che tutti questi esperimenti non erano altro che una creazione di fatti «alla luce» - per usare un'espressione goethiana - e non un esperimento «con la luce» stessa. Mi dissi: il colore non viene estratto dalla luce secondo il modo di pensare di Newton; esso appare quando alla luce vengono posti degli ostacoli che ne impediscono il libero sviluppo. Mi sembrava che questo si potesse dedurre direttamente dagli esperimenti.

Ma con ciò la luce era per me esclusa dalla serie delle entità fisiche reali. Si presentava come uno stadio intermedio tra le entità percepibili dai sensi e quelle visibili nello spirito.

Ero restio a riflettere su queste cose solo a livello filosofico. Ma tenevo molto a interpretare correttamente i fatti della natura. E così mi divenne sempre più chiaro che la luce stessa non entra nel regno del sensibile, ma rimane al di là di esso, mentre i colori appaiono quando il sensibile viene portato nel regno della luce.

Mi sentivo ora costretto ad avvicinarmi nuovamente alle conoscenze scientifiche naturali da diversi punti di vista. Fui ricondotto allo studio dell'anatomia e della fisiologia. Osservai le membra dell'organismo umano, animale e vegetale nelle loro forme. In questo modo giunsi, a modo mio, alla teoria delle metamorfosi di Goethe. Diventai sempre più consapevole di come l'immagine della natura percepibile dai sensi spingesse verso ciò che mi era visibile in modo spirituale.

Guardando in questo modo spirituale all'attività animica dell'uomo, al pensare, sentire e volere, l'«uomo spirituale» si formò in me fino a diventare figurativamente chiaro. Non potevo fermarmi alle astrazioni a cui si pensa di solito quando si parla di pensare, sentire e volere. In queste manifestazioni interiori della vita vedevo forze creative che mi presentavano «l'uomo come spirito» nello spirito. Se poi guardavo all'apparenza sensibile dell'uomo, questa si completava nel mio sguardo contemplativo con la forma spirituale che regna nel sensibile visibile.

Giunsi alla forma sensibile-sovrasensibile di cui parla Goethe, che si inserisce tra il sensibile-comprensibile e il spiritualmente-visibile per una visione veramente naturale e spirituale.

L'anatomia e la fisiologia spingevano passo dopo passo verso questa forma sensibile-sovrasensibile. E in questa spinta il mio sguardo cadde per la prima volta, in modo ancora del tutto imperfetto, sulla triarticolazione dell'entità umana, della quale cominciai a parlare pubblicamente nel mio libro «Von Seelenrätseln» (I misteri dell'anima) solo dopo averla studiata in silenzio per trent'anni. In primo luogo mi fu chiaro che nella parte dell'organizzazione umana in cui la formazione è orientata maggiormente verso il nervoso e il sensoriale, la forma sensibile-sovrasensibile si manifesta anche più fortemente nel sensibile-visibile. L'organizzazione del capo mi apparve come quella in cui il sensibile-sovrasensibile si manifesta più fortemente nella forma sensibile. L'organizzazione degli arti, invece, dovevo considerarla quella in cui il sensibile-sovrasensibile si nasconde maggiormente, cosicché in essa le forze che agiscono nella natura extraumana si prolungano nella formazione umana . Tra questi due poli dell'organizzazione umana mi sembrava che si collocasse tutto ciò che vive in modo ritmico, l'organizzazione della respirazione e della circolazione, ecc.

All'epoca non trovavo nessuno con cui poter parlare di queste mie opinioni. Se accennavo qualcosa qua e là, venivano considerate il risultato di un'idea filosofica, mentre io ero certo che mi si erano manifestate da un'esperienza anatomica e fisiologica priva di pregiudizi.

Nell'umore che gravava sulla mia anima a causa di tale isolamento dalle opinioni, trovai redenzione interiore solo rileggendo più volte la conversazione che Goethe aveva avuto con Schiller quando i due si allontanarono insieme da una riunione della società naturalistica di Jena. Entrambi concordavano sul fatto che non si potesse considerare la natura in modo così frammentato come aveva fatto il botanico Batsch nella conferenza che avevano ascoltato. E Goethe disegnò davanti agli occhi di Schiller con pochi tratti la sua «pianta primordiale». Essa rappresentava, attraverso una forma sensibile-sovrasensibile, la pianta come un tutto, dal quale si formavano la foglia, il fiore ecc., riproducendo il tutto nei dettagli. Schiller, a causa del suo punto di vista kantiano, che all'epoca non aveva ancora superato, poteva vedere in questo «tutto» solo un'«idea» che la ragione umana si forma attraverso l'osservazione dei dettagli. Goethe non voleva accettarlo. Egli «vedeva» spiritualmente il tutto come vedeva sensorialmente il particolare. E non faceva alcuna differenza di principio tra la visione spirituale e quella sensoriale, ma solo un passaggio dall'una all'altra. Per lui era chiaro che entrambe rivendicavano di essere nella realtà empirica. Ma Schiller non riuscì a liberarsi dall'affermare che la pianta primordiale non era un'esperienza, bensì un'idea. Goethe rispose allora, secondo il suo modo di pensare, che egli vedeva le sue idee con gli occhi davanti a sé.

La comprensione di queste parole di Goethe, che credevo di aver penetrato, fu per me la rasserenazione di una lunga lotta interiore. La visione della natura di Goethe mi appariva come spiritualmente adeguata all'anima.

Spinto da una necessità interiore, dovetti allora studiare nei minimi dettagli gli scritti scientifici di Goethe. Inizialmente non pensavo di tentare una spiegazione di questi scritti, come poi feci presto nelle introduzioni agli stessi pubblicate nella «Kürschners Deutscher Nationalliteratur». Pensavo piuttosto a rappresentare in modo autonomo un qualsiasi campo delle scienze naturali, così come questa scienza mi appariva ora «spirituale».

Per realizzare davvero questo progetto, la mia vita esteriore all'epoca non era adeguata. Dovevo dare lezioni private nei campi più disparati. Le situazioni «pedagogiche» in cui mi trovavo erano piuttosto varie. Una volta, ad esempio, a Vienna arrivò un ufficiale prussiano che per qualche motivo aveva dovuto lasciare l'esercito tedesco. Voleva prepararsi per entrare nell'esercito austriaco come ufficiale del genio. Per uno strano scherzo del destino, divenni il suo insegnante di matematica e scienze naturali. Questo «insegnamento» mi dava una profonda soddisfazione. Il mio «allievo» era infatti un uomo straordinariamente affabile, che desiderava conversare con me quando avevamo terminato lo studio delle evoluzioni matematiche e meccaniche necessarie alla sua preparazione. Anche in altri casi, ad esempio con studenti laureati che si preparavano all'esame di dottorato, dovevo trasmettere loro soprattutto conoscenze matematiche e scientifiche.

Questa necessità di ripassare continuamente le scienze naturali dell'epoca mi diede modo di familiarizzarmi con le concezioni del tempo in questo campo. Nell'insegnamento potevo trasmettere solo queste concezioni; ciò che mi stava più a cuore in materia di conoscenza della natura dovevo tenerlo per me.

La mia attività di insegnante privato, che in quel periodo mi offriva l'unica possibilità di guadagno, mi preservò dalla unilateralità. Per poter insegnare, dovetti imparare molte cose da solo. Così mi addentrai nei «segreti» della contabilità, perché ebbi l'opportunità di impartire lezioni proprio in questo campo.

Anche nel campo del pensiero pedagogico ricevetti da Schròer gli stimoli più fecondi. Egli aveva lavorato per anni come direttore delle scuole evangeliche di Vienna e aveva espresso le sue esperienze nell'amabile libretto «Unterrichtsfragen» (Questioni di insegnamento). Quello che leggevo lì potevo poi discuterlo con lui. Riguardo all'educazione e all'insegnamento, egli si esprimeva spesso contro il semplice trasferimento di conoscenze e a favore dell'evoluzione dell'umanità nella sua totalità e completezza.

Nel campo pedagogico, il destino mi assegnò un compito particolare. Fui raccomandato come educatore in una famiglia con quattro ragazzi. A tre di loro dovevo solo impartire lezioni preparatorie per la scuola elementare e poi lezioni di recupero per la scuola media. Il quarto, che aveva circa dieci anni, mi fu affidato inizialmente per la sua educazione completa. Era il figlio problematico dei genitori, in particolare della madre. Quando arrivai in casa, aveva appena imparato i primi elementi di lettura, scrittura e aritmetica. Era considerato talmente anormale nella sua evoluzione fisica e animica che la famiglia dubitava della sua capacità di apprendimento. Il suo pensiero era lento e pigro. Anche il minimo sforzo intellettuale gli provocava mal di testa, abbassamento dell'attività vitale, pallore, comportamento animico preoccupante.

Dopo aver imparato a conoscere il bambino, giunsi alla conclusione che un'educazione adeguata al suo organismo fisico e animico avrebbe dovuto risvegliare le sue capacità latenti; proposi quindi ai genitori di affidarmi la sua educazione. La madre del ragazzo accolse con fiducia la mia proposta e così potei assumermi questo particolare compito pedagogico.

Dovevo trovare l'accesso a un'anima che inizialmente si trovava in uno stato simile al sonno e che doveva essere gradualmente portata a conquistare il controllo delle manifestazioni corporee. Si doveva in un certo senso inserire l'anima nel corpo. Ero compenetrato dalla convinzione che il ragazzo avesse capacità intellettuali nascoste, ma anche grandi. Questo rendeva il mio compito profondamente soddisfacente. Ben presto riuscii a conquistare l'affetto del bambino. Ciò fece sì che il semplice contatto con lui risvegliasse le capacità latenti della sua anima. Per l'insegnamento dovetti escogitare metodi speciali. Ogni quarto d'ora che superava un certo tempo assegnato all'insegnamento causava un deterioramento del suo stato di salute. Il ragazzo aveva grandi difficoltà a trovare un rapporto con alcune materie.

Questo compito educativo divenne per me una ricca fonte di apprendimento. La pratica didattica che dovevo applicare mi aprì una visione del nesso tra l'animico-spirituale e il fisico nell'uomo. Fu così che compii i miei veri studi di fisiologia e psicologia. Mi resi conto di come l'educazione e l'insegnamento debbano diventare un'arte che ha il suo fondamento nella conoscenza reale dell'uomo. Dovevo applicare con cura un principio economico. Spesso dovevo preparare per due ore una lezione di mezz'ora, per strutturare il materiale didattico in modo tale da poter ottenere il massimo rendimento dal ragazzo nel minor tempo possibile e con il minor sforzo possibile delle sue forze spirituali e fisiche. L'ordine delle materie doveva essere attentamente valutato e l'intera organizzazione della giornata doveva essere determinata in modo adeguato . Ebbi la soddisfazione di vedere che nel giro di due anni il ragazzo aveva recuperato le lezioni della scuola elementare e aveva superato l'esame di maturità per il liceo. Anche le sue condizioni di salute erano notevolmente migliorate. L'idrocefalia era in forte regressione. Potevo proporre ai genitori di mandare il ragazzo alla scuola pubblica. Mi sembrava necessario che trovasse il suo sviluppo nella vita insieme ad altri ragazzi. Rimasi come educatore nella famiglia per diversi anni e mi dedicai in particolare a questo ragazzo, che aveva assolutamente bisogno di intraprendere il suo percorso scolastico in modo tale che le sue attività domestiche fossero portate avanti nello spirito in cui erano state iniziate. Ebbi così l'occasione di approfondire le mie conoscenze di greco e latino nel modo già menzionato, poiché dovevo dare lezioni private a questo ragazzo e a un altro della famiglia per prepararlo al liceo.

Devo essere grato al destino per avermi portato in una situazione del genere. Grazie ad essa ho acquisito in modo vivo una conoscenza dell'essere umano che credo non avrei potuto acquisire in modo così vivo in nessun altro modo. Inoltre, fui accolto nella famiglia in modo insolitamente affettuoso; si creò una bella comunità di vita con essa. Il padre del ragazzo lavorava come agente per il cotone indiano e americano. Ho potuto farmi un'idea dell'andamento degli affari e di molte cose ad essi connesse. Anche in questo modo ho imparato molto. Ho potuto osservare la conduzione di un ramo di import-export estremamente interessante, i rapporti tra colleghi, l'intreccio di diverse attività commerciali e industriali.

Il mio pupillo ha potuto frequentare il liceo; sono rimasto al suo fianco fino alla terza classe. A quel punto era pronto e non aveva più bisogno di me. Dopo il liceo si iscrisse alla facoltà di medicina, divenne medico e come tale cadde vittima della guerra mondiale. La madre, che grazie al mio lavoro con suo figlio era diventata una mia cara amica e che amava profondamente questo figlio problematico, morì poco dopo di lui. Il padre era già scomparso in precedenza.

Una buona parte della mia giovinezza è legata al compito che mi era stato affidato e che mi sembrava così adulto. Per diversi anni, ogni estate andavo con la famiglia dei bambini di cui mi occupavo al lago Attersee, nel Salzkammergut, e lì imparai a conoscere la meravigliosa natura alpina dell'Alta Austria. A poco a poco riuscii a liberarmi delle lezioni private che all'inizio avevo continuato a seguire anche durante l'attività di educatore, e così ebbi tempo per proseguire i miei studi.

Prima di entrare in questa famiglia, nella mia vita avevo avuto poche occasioni di partecipare a giochi infantili. E così il mio «periodo dei giochi» iniziò solo quando avevo vent'anni. Dovetti anche imparare a giocare, perché dovevo guidare i giochi. E lo facevo con grande soddisfazione. Credo addirittura di non aver giocato meno degli altri nella mia vita. Solo che ho recuperato tra i tre e i ventotto anni ciò che di solito si compie in questo senso prima dei dieci anni.

In questo periodo risale il mio interesse per la filosofia di Eduard von Hartmann. Studiavo la sua «gnoseologia», mentre in me si agitava una contraddizione continua. L'opinione che il vero reale fosse inconscio, al di là delle esperienze coscienti, e che queste non fossero altro che un riflesso irreale e figurativo del reale, mi era profondamente ripugnante. A ciò opponevo che le esperienze coscienti possono immergersi nel vero reale attraverso il rafforzamento interiore della vita animica. Mi era chiaro che il divino-spirituale si manifesta nell'uomo quando questi, attraverso la sua vita interiore, rende possibile tale manifestazione.

Il pessimismo di Eduard von Hartmann mi appariva come il risultato di una domanda completamente sbagliata sulla vita umana. Dovevo concepire l'uomo come un essere che tende allo scopo di attingere dalla fonte del suo intimo ciò che gli dà soddisfazione nella vita. Se, mi dicevo, una «vita migliore» fosse assegnata all'uomo fin dall'inizio dall'ordinamento del mondo, come potrebbe egli far sgorgare questa fonte dentro di sé? L'ordine esteriore del mondo giunge ad uno stadio di evoluzione in cui ha attribuito il bene e il male alle cose e ai fatti. Solo allora l'essere umano si risveglia alla coscienza di sé e porta avanti l'evoluzione, senza che questa riceva la direzione da seguire in libertà dalle cose e dai fatti, ma solo dalla fonte dell'essere. Già il solo porre la questione del pessimismo o dell'ottimismo mi sembrava contrarie alla libera essenza dell'uomo. Mi dicevo spesso: come potrebbe l'uomo essere il libero creatore della sua felicità suprema, se una misura di felicità gli fosse assegnata dall'ordine esteriore del mondo?

Al contrario, mi attirava l'opera di Hartmann «Fenomenologia della coscienza morale». Qui trovavo che l'evoluzione morale dell'umanità veniva seguita sulla base di ciò che era empiricamente osservabile. Non si indirizzava la speculazione del pensiero verso un essere sconosciuto al di là del cosciente, come avveniva nella gnoseologia e nella metafisica di Hartmann, ma si coglieva nella sua apparenza ciò che può essere vissuto come moralità. E mi era chiaro che nessuna speculazione filosofica può andare oltre l'apparenza se vuole avvicinarsi al vero reale. Le apparenze del mondo manifestano esse stesse questo vero reale, non appena l'anima cosciente si prepara a coglierlo. Chi accoglie nella coscienza solo ciò che è sensibile e tangibile, può cercare il vero essere in un aldilà della coscienza; chi coglie il spirituale nell'intuizione, ne parla come di un quaggiù, non di un aldilà in senso epistemologico. Mi sembrava simpatica la visione del mondo morale di Hartmann, perché egli metteva completamente in secondo piano il suo punto di vista ultraterreno e si atteneva all'osservabile. Attraverso l'approfondimento dei fenomeni fino al punto che essi svelano la loro entità spirituale, volevo che si giungesse alla conoscenza dell'essere, non attraverso la riflessione su ciò che sta «dietro» i fenomeni.

Poiché ho sempre cercato di percepire il lato positivo delle conquiste umane, ho trovato preziosa la filosofia di Eduard von Hartmann, nonostante la sua impostazione di fondo e la sua visione della vita mi fossero contrarie, perché essa mette in luce in modo incisivo molti aspetti dei fenomeni. E anche in quegli scritti del «filosofo dell'inconscio» che in linea di principio rifiutavo, trovai molte cose che mi stimolavano straordinariamente. Lo stesso mi accadde con gli scritti popolari di Eduard von Hartmann, che trattano problemi di storia della cultura, pedagogia e politica. In questo pessimista trovavo una visione «sana» della vita, che non riuscivo a trovare in molti ottimisti. Proprio nei suoi confronti provavo ciò di cui avevo bisogno: poter riconoscere, anche se dovevo contraddire.

Trascorrevo molte serate tardi sull'Artersee, quando potevo lasciare i miei figli a se stessi e ammiravo il mondo stellare dal balcone di casa, studiando la «Fenomenologia della coscienza morale» e la «Coscienza religiosa dell'umanità nelle fasi del suo sviluppo». E mentre leggevo questi scritti, acquisivo una sicurezza sempre maggiore sui miei punti di vista epistemologici.

Su raccomandazione di Schròer, nel 1882 Joseph Kürschner mi invitò a pubblicare, entro la sua «Deutschen Nationalliteratur», gli scritti scientifici di Goethe con introduzioni e spiegazioni continue. Schròer, che aveva curato i drammi di Goethe per questa grande opera collettanea, avrebbe dovuto fornire una prefazione al primo dei volumi di cui mi ero occupato. In essa egli esponeva la posizione di Goethe come poeta e pensatore all'interno della vita spirituale moderna. Egli vedeva nella concezione del mondo che l'epoca scientifica successiva a Goethe aveva portato con sé un declino rispetto alle vette spirituali raggiunte da Goethe. Il compito che mi era stato affidato con la pubblicazione degli scritti scientifici di Goethe era stato descritto in modo esauriente in questa prefazione.

Per me questo compito comportava da un lato un confronto con le scienze naturali e dall'altro con l'intera concezione del mondo di Goethe. Dovendo ora presentarmi al pubblico con un simile confronto, dovevo portare a una certa conclusione tutto ciò che fino ad allora avevo acquisito come concezione del mondo.

Fino ad allora mi ero dedicato alla scrittura solo in pochi articoli di giornale. Non mi fu facile mettere per iscritto ciò che viveva nella mia anima in modo tale da ritenerlo degno di essere pubblicato. Avevo sempre la sensazione che ciò che avevo elaborato interiormente apparisse in forma misera quando dovevo dargli una forma definitiva. Così tutti i miei tentativi letterari divennero una fonte continua di insoddisfazione interiore.

Il modo di pensare che aveva dominato le scienze naturali sin dall'inizio del loro grande influsso sulla civiltà del XIX secolo mi sembrava inadatto a comprendere ciò che Goethe aspirava a raggiungere nella conoscenza della natura e che aveva anche raggiunto in larga misura.

Vedevo in Goethe una personalità che, grazie al particolare rapporto spirituale che aveva posto l'uomo nel mondo, era anche in grado di collocare la conoscenza della natura nel modo giusto nell'ambito complessivo della creazione umana. Il modo di pensare dell'epoca in cui ero cresciuto mi sembrava adatto solo a formare idee sulla natura inanimata. La ritenevo incapace di avvicinarsi alla natura animata con le forze conoscitive. Mi dicevo che per ottenere idee in grado di trasmettere la conoscenza dell'organico era necessario prima dare vita ai concetti intellettuali adatti alla natura inorganica. Essi mi apparivano infatti morti e quindi adatti solo a cogliere ciò che è morto.

Ho cercato di spiegare la visione della natura di Goethe descrivendo come le idee hanno preso vita nel suo spirito, come sono diventate forme ideali.

Ciò che Goethe aveva pensato ed elaborato in dettaglio su questo o quel campo della conoscenza della natura mi sembrava di minore importanza rispetto alla scoperta centrale che dovevo attribuirgli. La vedevo nel fatto che egli aveva scoperto come si deve pensare l'organico per conoscerlo.

Ho scoperto che la meccanica soddisfa il bisogno di conoscenza perché forma in modo razionale nella mente umana concetti che poi trova realizzati nell'esperienza sensoriale dell'inanimato. Goethe mi appariva come il fondatore di un'organica che si rapporta allo stesso modo con l'animato. Quando guardavo Galileo nella storia della vita spirituale moderna, non potevo fare a meno di notare come egli, attraverso la formazione di concetti sull'inorganico della scienza naturale moderna, avesse dato forma a quest'ultima. Ciò che egli aveva fatto per l'inorganico, Goethe lo aveva cercato per l'organico. Goethe divenne per me il Galileo dell'organica.

Per il primo volume degli scritti scientifici di Goethe dovevo innanzitutto elaborare le sue idee sulle metamorfosi. Mi era difficile esprimere in parole come la forma vivente delle idee, attraverso la quale è possibile conoscere l'organico, si rapporta all'idea trasformata, adatta alla comprensione dell'inorganico. Ma mi sembrava che per il mio compito fosse fondamentale chiarire questo punto in modo corretto.

Nella conoscenza dell'inorganico, i concetti vengono messi in fila per comprendere il nesso delle forze che producono un effetto nella natura. Di fronte all'organico, è necessario che un concetto nasca da un altro in modo tale che, nella progressiva trasformazione vivente dei concetti, emergano immagini di ciò che appare nella natura come esseri formati. Goethe ha cercato di raggiungere questo obiettivo cercando di fissare nella mente un'immagine ideale della foglia di una pianta, che non è un concetto rigido e inanimato , ma uno che può presentarsi nelle forme più diverse. Lasciando che queste forme emergano nello spirito, si costruisce l'intera pianta. Si ricrea in modo ideale il processo che avviene nell'anima attraverso il quale la natura forma la pianta in modo reale.

Cercando di comprendere l'essenza delle piante in questo modo, ci si avvicina molto di più alla natura con lo spirito che quando si cerca di comprendere l'inorganico con concetti informi. Si coglie dell'inorganico solo un'immagine spirituale di ciò che esiste in natura in modo spirituale. Nel divenire della pianta vive però qualcosa che ha già una lontana somiglianza con ciò che sorge nello spirito umano come immagine della pianta. Ci si rende conto di come la natura, producendo l'organico, metta in atto in sé stessa un'entità spirituale.

Nell'introduzione agli scritti botanici di Goethe ho voluto mostrare che con la sua teoria delle metamorfosi Goethe aveva intrapreso la direzione di pensare gli effetti organici della natura in modo spirituale.

Ancora più spirituali appaiono al modo di pensare di Goethe gli effetti nella natura animale e nella base naturale dell'essere umano.

Per quanto riguarda l'animale-umano, Goethe partì dalla comprensione di un errore che aveva notato nei suoi contemporanei. Questi volevano attribuire alla base organica dell'essere umano una posizione speciale nella natura, cercando caratteristiche distintive tra l'uomo e l'animale. Ne trovarono una nell'osso intermaxillare, presente negli animali, in cui sono inseriti gli incisivi superiori. All'uomo mancherebbe questo osso intermedio nella mascella superiore. La sua mascella superiore sarebbe costituita da un unico pezzo.

Ciò appariva a Goethe un errore. Per lui la figura umana è una trasformazione dell'animale ad un gradino superiore. Tutto ciò che appare nella formazione animale deve essere presente anche in quella umana, solo in una forma superiore, in modo che l'organismo umano possa diventare portatore dello spirito autocosciente.

Nell'elevazione della forma complessiva dell'uomo Goethe vede la sua differenza dall'animale, non nei singoli dettagli.

Gradualmente si vedono le forze creative organiche diventare più simili allo spirito, passando dalla contemplazione del regno vegetale alle diverse forme del regno animale. Nella forma organica dell'uomo sono all'opera forze creative spirituali che producono una metamorfosi suprema della formazione animale. Queste forze sono presenti nel divenire dell'organismo umano e si manifestano infine come spirito umano, dopo aver formato nella base naturale un recipiente che può accoglierle nella loro forma di esistenza libera dalla natura.

In questa visione goethiana dell'organismo umano mi sembrava già anticipato tutto ciò che in seguito è stato detto sulla base di Darwin riguardo alla parentela dell'uomo con gli animali. Ma mi sembrava anche che tutto ciò che era ingiustificato fosse stato respinto. La concezione materialistica di ciò che Darwin ha scoperto porta a formare dalla parentela dell'uomo con gli animali rappresentazioni che negano lo spirito là dove esso appare nella sua forma più elevata nell'esistenza terrena, nell'uomo. La concezione di Goethe porta a vedere nella forma animale una creazione dello spirito che non ha ancora raggiunto il gradino in cui lo spirito può vivere in quanto tale. Ciò che vive nell'uomo come spirito, si forma nella forma animale in uno stadio preliminare e trasforma questa forma nell'uomo in modo tale che può apparire non solo come creatore, ma anche come essere che vive se stesso.

Da questo punto di vista, la visione della natura di Goethe diventa una visione che, seguendo gradualmente il divenire naturale dall'inorganico all'organico, trasforma gradualmente la scienza naturale in una scienza dello spirito. Questo era il mio obiettivo principale nell'elaborazione del primo volume degli scritti scientifici di Goethe. Ho quindi concluso la mia introduzione con una spiegazione di come il darwinismo, con la sua connotazione materialistica, costituisca una visione unilaterale che deve necessariamente essere corretta dal modo di pensare di Goethe.

Come si debba conoscere per penetrare nei fenomeni della vita, ho voluto mostrarlo nella considerazione dell'organica di Goethe. Ho sentito presto che questa considerazione aveva bisogno di un fondamento che la sostenesse. L'essenza della conoscenza era allora rappresentata dai miei contemporanei in un modo che non poteva avvicinarsi alla visione di Goethe. I teorici della conoscenza avevano davanti agli occhi la scienza naturale com'era a quel tempo. Ciò che dicevano sull'essenza della conoscenza valeva solo per la comprensione della natura inorganica. Non poteva esserci armonia tra ciò che dovevo dire sul tipo di conoscenza di Goethe e le teorie gnoseologiche correnti dell'epoca.

Per questo motivo, ciò che avevo esposto sulla base dell'organica di Goethe mi spinse nuovamente verso la gnoseologia. Davanti a me c'erano opinioni come quelle di Otto Liebmann, che in varie forme affermavano che la coscienza umana non può mai uscire da sé stessa, ma deve accontentarsi di vivere in ciò che la realtà invia all'anima umana e che si presenta in essa in forma spirituale. Se si guarda la cosa in questo modo, non si può dire che nella natura organica si trovi qualcosa di affine allo spirito nel senso goethiano. Bisogna cercare lo spirito entro la coscienza umana e considerare inammissibile una contemplazione della natura conforme allo spirito.

Ho scoperto che non esiste una gnoseologia per il tipo di conoscenza goethiano. Ciò mi ha portato a tentare di elaborarne almeno una abbozzata. Ho scritto la mia «Erkenntnistheorie der Goethe'schen Weltanschauung» (Gnoseologia della concezione del mondo di Goethe) spinto da un bisogno interiore, prima di iniziare a lavorare agli altri volumi degli scritti scientifici di Goethe. Il libricino fu completato nel 1886.

Scrissi le idee di una «Teoria gnoseologica della concezione del mondo di Goethe» in un periodo in cui il destino mi fece entrare in una famiglia che mi permise di trascorrere molte ore piacevoli e un periodo felice della mia vita nella loro cerchia. Tra i miei amici c'era da tempo uno che mi era molto caro per il suo carattere fresco e solare, per le sue osservazioni acute sulla vita e sugli uomini e per il suo modo di fare aperto e sincero. Egli mi presentò nella sua casa insieme ad altri amici comuni. Lì, oltre al mio amico, incontrammo anche le due figlie della casa, le sue sorelle, e un uomo che presto capimmo essere il fidanzato della figlia maggiore.

Sullo sfondo di questa famiglia aleggiava qualcosa di sconosciuto, che non riuscimmo mai a vedere. Era il padre delle sorelle. Era lì e non c'era. Da varie fonti sentimmo parlare di quest'uomo a noi sconosciuto. A giudicare dai discorsi che sentivamo, doveva essere una persona strana. All'inizio i fratelli non parlavano affatto del padre, che doveva essere nella stanza accanto. Solo gradualmente cominciarono a fare qualche commento su di lui. Ogni parola era improntata a un sincero rispetto. Si sentiva che veneravano in lui una persona importante. Ma si percepiva anche che avevano molta paura che potessimo vederlo per caso.

Le nostre conversazioni in famiglia avevano per lo più un contenuto letterario. Per collegarsi a questo o quello, i fratelli prendevano dalla biblioteca del padre alcuni libri. E le circostanze fecero sì che a poco a poco venissi a conoscenza di molte cose che l'uomo nella stanza accanto leggeva, mentre non riuscivo mai a vederlo.

Alla fine non potei fare altro che chiedere molte cose che riguardavano lo sconosciuto. E così, dalle parole caute ma eloquenti dei miei fratelli, nella mia mente si formò gradualmente l'immagine di una personalità singolare. Amavo quell'uomo, che anche a me sembrava importante. Alla fine veneravo in lui un essere umano che le dure esperienze della vita avevano portato a occuparsi solo del mondo interiore ed evitare ogni contatto con gli altri.

Un giorno ci fu detto che l'uomo era malato e poco dopo ci fu annunciata la sua morte. I fratelli mi incaricarono di tenere l'elogio funebre. Dissi ciò che mi dettava il cuore sulla personalità che avevo imparato a conoscere solo nel modo descritto. Fu un funerale al quale erano presenti solo la famiglia, il fidanzato di una delle figlie e i miei amici. I fratelli mi dissero che nel mio elog funebre avevo dato un'immagine fedele del loro padre. E dal loro modo di parlare, dalle loro lacrime, potevo percepire che era davvero la loro convinzione. E sapevo anche che quell'uomo mi era spiritualmente vicino, come se lo avessi frequentato molto. Tra me e la figlia minore nacque gradualmente un bel rapporto di amicizia. Lei aveva davvero qualcosa dell'archetipo della ragazza tedesca. Non aveva nulla dell'educazione appresa, ma viveva con una naturalezza originaria e graziosa, con nobile riserbo. E questo suo riserbo suscitava in me lo stesso sentimento. Ci amavamo e lo sapevamo entrambi molto chiaramente, ma nessuno dei due riusciva a superare la timidezza di dirsi che ci amavamo. E così l'amore viveva tra le parole che ci scambiavamo, ma non nelle parole stesse. Il rapporto era, secondo i miei sentimenti, animicamente molto intimo, ma non trovò la possibilità di fare nemmeno un passo oltre l'animico.

Ero felice di questa amicizia; sentivo l'amica come un elemento solare nella mia vita. Ma questa vita ci ha poi separati. Delle ore felici trascorse insieme è rimasto solo un breve scambio di lettere, poi un ricordo malinconico di un periodo della vita trascorso in modo bello. Un ricordo che però è riemerso più volte dal profondo della mia anima durante tutta la vita che è seguita.

Fu in quel periodo che incontrai Schròer. Era completamente rapito da un'impressione che aveva appena ricevuto. Aveva conosciuto le poesie di Marie Eugenie delle Grazies. All'epoca erano disponibili un libretto di poesie, un poema epico intitolato «Herman», un dramma intitolato «Saul» e un racconto intitolato «Die Zigeunerin» (La zingara). Schròer parlava con entusiasmo di queste opere. «E tutto questo è stato scritto da una giovane personalità prima di compiere sedici anni», diceva. Aggiungeva che Robert Zimmermann aveva affermato che era l'unico vero genio che avesse imparato a conoscere nella sua vita.

L'entusiasmo di Schròer mi spinse a leggere subito anche le poesie. Scrissi un articolo sulla poetessa. Questo mi diede la grande gioia di poterle fare visita. Durante questa visita ebbi modo di conversare con la poetessa, cosa che mi è rimasta impressa nella mente per tutta la vita. All'epoca si era già dedicata a un'opera di grande stile, il suo poema epico «Robespierre». Mi parlò delle idee fondamentali di questo poema. Già allora dalle sue parole traspariva un fondo di pessimismo. Mi sembrava che volesse rappresentare in una personalità come Robespierre la tragicità di ogni idealismo. Gli ideali nascono nel cuore dell'uomo, ma non hanno alcun potere contro l'azione crudele e distruttiva della natura, priva di idee, che grida a tutti gli ideali il suo implacabile «tu sei solo un'illusione, una mia creatura apparente, che io continuo a ricacciare nel nulla».

Questa era la sua convinzione. La poetessa mi parlò poi di un altro progetto poetico, una «Satanide». Voleva rappresentare la controimmagine di Dio come l'Essere primordiale che nella natura crudele, priva di idee e schiacciante è il potere che si manifesta all'uomo. Parlava con vera genialità di questa forza che dall'abisso dell'essere domina l'essere stesso. Mi allontanai dalla poetessa profondamente scosso. La grandezza con cui aveva parlato era davanti a me; il contenuto delle sue idee era la controimmagine di tutto ciò che mi appariva come visione del mondo davanti allo spirito. Ma non ero mai incline a negare la mia ammirazione e il mio interesse per ciò che mi sembrava grande, anche se mi era del tutto contrario nel contenuto. Sì, mi dicevo: tali contrasti nel mondo devono pur trovare da qualche parte la loro armonia. E questo mi permetteva di seguire con comprensione ciò che mi era contrario, come se fosse in linea con il mio stato d'animo.

Poco dopo fui invitato a casa delle Grazie. Lei avrebbe dovuto leggere alcuni brani del suo «Robespierre» davanti a un gruppo di personalità, tra cui anche Schròer e sua moglie, nonché un'amica della famiglia Schròer. Ascoltammo scene di grande slancio poetico, ma con un tono di fondo pessimistico, di naturalismo ricco di colori; la vita dipinta nei suoi aspetti più sconvolgenti. Apparivano grandi personaggi traditi dal destino e sprofondavano in una tragica commedia. Questa fu la mia impressione. Schröer si irritò. Per lui l'arte non doveva scendere in tali abissi dell'«orrore». Le signore si allontanarono. Erano state colte da una sorta di convulsioni. Non potevo essere d'accordo con Schröer. Mi sembrava infatti completamente compenetrato dal sentimento che ciò che è un'esperienza terribile nell'anima di un uomo non deve mai diventare poesia, anche se questo orrore è vissuto in modo sincero. Poco dopo apparve una poesia di delle Grazie in cui la natura veniva cantata come forza suprema, ma in modo tale da schernire ogni ideale che essa stessa chiama all'esistenza solo per sedurre l'uomo e che, una volta raggiunto lo scopo, lo ributta nel nulla.

In riferimento a questa poesia scrissi un saggio intitolato «Die Natur und unsere Ideale» (La natura e i nostri ideali), che non pubblicai, ma feci stampare in un numero limitato di copie. In esso parlavo dell'apparente fondatezza della visione di delle Grazie. Dicevo che una visione che non si chiude davanti all'ostilità che nella natura si oppone agli ideali umani mi sembrava superiore a un «ottimismo superficiale» che non vede gli abissi dell'esistenza. Ma dicevo anche che l'essenza libera interiore dell'uomo crea da sé ciò che dà senso e contenuto alla vita, e che questa essenza non potrebbe svilupparsi pienamente se le venisse dato dall'esterno, da una natura dispensatrice di felicità, ciò che deve nascere dall'interno.

Questo saggio mi causò un grande dolore. Quando Schròer lo ricevette, mi scrisse che se la pensavo così sul pessimismo, non ci saremmo mai capiti. E chi parla della natura come me in questo saggio, dimostra di non comprendere abbastanza profondamente le parole di Goethe «Conosci te stesso e vivi in pace con il mondo».

Fui profondamente colpito nell'animo quando ricevetti queste righe dalla persona a cui ero legato con la più forte devozione. Schròer poteva andare in preda a un'agitazione appassionata quando percepiva un peccato contro l'armonia che agisce come bellezza nell'arte. Si allontanò dalle Grazie quando dovette notare questo peccato secondo la sua concezione . E considerava l'ammirazione che nutrivo per la poetessa come un tradimento nei suoi confronti e nei confronti di Goethe. Nel mio saggio non vedeva ciò che dicevo dello spirito umano che supera gli ostacoli della natura dal proprio interno; era ferito dal fatto che affermassi che il mondo esterno naturale non potesse essere la creatrice della vera soddisfazione interiore dell'uomo. Volevo rappresentare l'insignificanza del pessimismo nonostante la sua giustificazione entro certi limiti; Schròer vedeva in ogni inclinazione al pessimismo qualcosa che chiamava «le scorie degli spiriti esauriti».

Ho trascorso ore felici della mia vita a casa di Marie Eugenie delle Grazies. Ogni sabato sera riceveva visite. Si riunivano personalità di diverse correnti di pensiero. La poetessa era al centro dell'attenzione. Leggeva le sue poesie, parlava con parole decise, ispirate dal suo modo di vedere il mondo, e illuminava la vita umana con le idee di questa visione. Non c'era luce solare. In realtà c'era sempre oscurità lunare. Cielo minaccioso. Ma dalle case delle persone salivano nella penombra fiamme di fuoco, come se portassero con sé le passioni e le illusioni che consumavano gli esseri umani. Tutto però era anche umanamente afferrante, sempre avvincente, l'amarezza era avvolta dal nobile incanto di una personalità completamente spiritualizzata.

Al fianco di Grazia apparve Laurenz Müllner, sacerdote cattolico, insegnante della poetessa e in seguito nobile amico premuroso. All'epoca era professore di filosofia cristiana alla facoltà di teologia dell'università. Non solo il suo volto, ma tutta la sua figura esprimeva il risultato di un'evoluzione spirituale trascorsa in modo ascetico e animico. Uno scettico in materia filosofica, profondamente istruito in tutti gli aspetti della filosofia, della concezione artistica e della letteratura. Scriveva articoli stimolanti su argomenti artistici e letterari per il quotidiano cattolico-clericale «Vaterland». La visione pessimistica del mondo e della vita della poetessa trovava sempre eco nelle sue parole.

I due erano uniti da una forte avversione per Goethe; al contrario, il loro interesse era rivolto a Shakespeare e ai poeti più recenti, nati dalla pesantezza sofferta della vita o dagli smarrimenti naturalistici della natura umana. Dostojewskij aveva tutto il loro amore; Leopold von Sacher-Masoch era considerato da loro un brillante interprete, che non esitava a mostrare la verità su ciò che nella vita moderna, impantanata nel fango, germogliava come un'umanità distruttiva e troppo umana. In Laurenz Müllner l'avversione per Goethe aveva qualcosa del colore del teologo cattolico. Egli lodava la monografia di Baumgartner su Goethe, che caratterizzava Goethe come l'antagonista di tutto ciò che è umano e degno di essere perseguito. In delle Grazie c'era qualcosa come una profonda antipatia personale nei confronti di Goethe.

Intorno a loro si raccoglievano professori della facoltà di teologia, sacerdoti cattolici della più raffinata erudizione. Tra questi spiccava sempre il gesuita Wilhelm Neumann , membro dell'ordine cistercense di Heiligenkreuz. Müllner lo venerava a ragione per la sua vasta erudizione. Una volta, in sua assenza, mentre parlavo con entusiasmo della sua vasta cultura, mi disse: «Sì, il professor Neumann conosce il mondo intero e anche tre villaggi in più». Mi univo volentieri a quest'uomo colto quando ci allontanavamo dalla visita alle Grazie. Ebbi tante conversazioni con questo «ideale» di uomo scientifico, ma allo stesso tempo «figlio fedele della sua Chiesa». Vorrei solo menzionarne due. Una riguardava l'entità del Cristo. Espressi la mia opinione su come Gesù di Nazareth avesse accolto in sé il Cristo attraverso un influsso extraterrestre e su come il Cristo, come entità spirituale, vivesse dall'evoluzione dell'umanità a partire dal mistero del Golgota. Questa conversazione rimase profondamente impressa nella mia anima; riaffiorava continuamente. Perché per me era profondamente significativa. In realtà erano in tre a conversare. Il professor Neumann, io e un terzo invisibile, la personificazione della dogmatica cattolica, che appariva minacciosa all'occhio spirituale, dietro al professor Neumann, accompagnandolo, e che gli dava sempre dei colpetti sulla spalla quando la sottile logica dello studioso mi trovava troppo d'accordo. Era strano come la proposizione iniziale spesso si trasformasse nella sua negazione nella proposizione successiva. Allora mi trovavo di fronte a uno dei migliori rappresentanti dello stile di vita cattolico; l'ho imparato a conoscere con rispetto, ma anche in modo davvero approfondito proprio grazie a lui. Un'altra volta parlavamo delle vite terrene ripetute. Il professore mi ascoltava, parlava di tutta la letteratura in cui si poteva trovare qualcosa al riguardo; scuoteva spesso la testa in silenzio, ma non aveva affatto intenzione di approfondire il contenuto di un argomento che gli sembrava bizzarro. Eppure anche questa conversazione è diventata importante per me. Il disagio di Neumann, con cui percepiva i miei giudizi non espressi, è rimasto profondamente impresso nella mia memoria.

Gli storici della Chiesa e altri teologi erano ancora i frequentatori del sabato. Di tanto in tanto si univano a loro anche il filosofo Adolf Stöhr, Goswine von Berlepsch, la narratrice dal cuore sensibile Emilie Mataja (che scriveva con lo pseudonimo di Emil Marriot), il poeta e scrittore Fritz Lemmermayer e il compositore Stroß. Fritz Lemmermayer, con cui in seguito strinsi una stretta amicizia, lo imparai a conoscere durante i pomeriggi delle Grazie. Era una persona davvero singolare. Parlava di tutto ciò che lo interessava con una dignità interiore misurata. Nel suo aspetto esteriore assomigliava tanto al musicista Rubinstein quanto all'attore Lewinsky. Con Hebbel praticava quasi un culto. Aveva opinioni precise sull'arte e sulla vita, nate da una profonda conoscenza del cuore, che erano straordinariamente radicate in lui. Ha scritto l'interessante e profondo romanzo «Der Alchymist» (L'alchimista) e molte cose belle e profonde. Sapeva mettere le piccole cose della vita in una prospettiva importante. Ricordo quando una volta andai a trovarlo con altri amici nel suo grazioso appartamento in un vicolo di Vienna. Si era appena preparato il pasto: due uova alla coque su un fornello elettrico, accompagnate da pane. Mentre l'acqua bolliva, ci disse con enfasi: «Sarà delizioso». Parlerò ancora di lui in una fase successiva della mia vita.

Alfred Stroß, il compositore, era un uomo geniale, ma profondamente pessimista. Quando si poneva al pianoforte delle Grazie e suonava i suoi studi, si aveva la sensazione che la musica di Anton Bruckner evaporasse in suoni che volevano sfuggire all'esistenza terrena. Stroß era poco compreso; Fritz Lemmermayer lo amava in modo indicibile.

Entrambi, Lemmermayer e Stroß, erano molto amici di Robert Hamerling. E grazie a loro, in seguito, ebbi un breve scambio epistolare con Hamerling, di cui parlerò ancora. Stroß morì gravemente malato, con la mente confusa.

Anche lo scultore Hans Brandstetter frequentava delle Grazie.

Ma invisibile su tutta questa compagnia aleggiava spesso, in una descrizione meravigliosa e in toni quasi innuali, lo storico della teologia Werner. Delle Grazie lo amava sopra ogni cosa. Mentre io potevo frequentare il sabato, lui non si presentava mai. Ma la sua ammiratrice mostrava l'immagine del biografo di Tommaso d'Aquino da sempre nuovi punti di vista, l'immagine dello studioso benevolo, affettuoso, rimasto ingenuo anche in età avanzata. Si aveva davanti un essere umano: così disinteressato, così dedito alla materia di cui parlava come storico , così preciso che ci si diceva: ah, se solo ci fossero molti storici come lui.

C'era una vera magia in questi incontri del sabato. Quando faceva buio, la lampada avvolta da un paralume rosso si accendeva e noi sedevamo in una stanza illuminata che rendeva solenne l'intera compagnia. Allora delle Grazie diventava spesso, soprattutto quando quelli che stavano un po' più lontano se ne erano andati, straordinariamente loquace, e si potevano sentire parole che suonavano come sospiri di vita nel ricordo di giorni difficili. Ma si poteva anche sentire vero umorismo sulle assurdità della vita e toni di indignazione per la corruzione della stampa e di altro genere. In mezzo a tutto questo, Müllner faceva commenti sarcastici, spesso caustici, su ogni sorta di argomento filosofico, artistico e altro.

La casa di Delle Grazia era un luogo in cui il pessimismo si manifestava con immediata forza vitale, un luogo di anti-goetheanismo. Quando parlavo di Goethe, tutti ascoltavano; tuttavia Laurerz Müllner era dell'opinione che io attribuissi a Goethe cose che in realtà non avevano molto a che fare con il vero ministro del Granduca Carlo Augusto. Ciononostante, ogni visita in quella casa - e sapevo che lì ero benvoluto - era per me qualcosa a cui devo indicibilmente; mi sentivo in un'atmosfera spirituale che mi faceva davvero bene. Per me non era necessario che ci fosse accordo nelle idee; era necessaria l'umanità ambiziosa e ricettiva allo spirituale.

Mi trovavo ora tra questa casa, in cui mi piaceva tanto frequentare, e il mio insegnante e amico paterno Karl Julius Schròer, che dopo le prime visite non si presentò mai più alle Grazie. La mia vita di sentimenti, poiché era coinvolta da entrambe le parti con amore sincero e venerazione, subì una vera frattura.

Ma proprio in questo periodo maturarono i primi pensieri della mia «Filosofia della libertà», pubblicata in seguito. Nella lettera a delle Grazie su «La natura e i nostri ideali», citata sopra, le seguenti frasi contengono il nucleo originario di questo libro:

«I nostri ideali non sono più abbastanza superficiali da poter essere soddisfatti dalla realtà spesso così insipida e vuota. Tuttavia, non posso credere che non ci sia alcuna elevazione dal profondo pessimismo che deriva da questa conoscenza. Questo sollevamento mi viene quando guardo al mondo del nostro io interiore, quando mi avvicino all'essenza del nostro mondo ideale. È un mondo chiuso in se stesso, perfetto, che non ha nulla da guadagnare né da perdere dalla caducità delle cose esteriori. Se i nostri ideali sono davvero individualità viventi, non sono forse essenze a sé stanti, indipendenti dal favore o dal disfavore della natura? Anche se l'amabile rosa può essere sfogliata dal vento impietoso, essa ha compiuto la sua missione, perché ha rallegrato cento occhi umani; anche se domani la natura omicida volesse distruggere l'intero cielo stellato, per millenni gli uomini lo hanno guardato con adorazione, e questo è sufficiente. Non è l'esistenza temporanea, no, è l'essenza interiore delle cose che le rende perfette. Gli ideali del nostro spirito sono un mondo a sé stante, che deve estrinsecarsi anche per sé stesso e che non può guadagnare nulla dalla collaborazione di una natura benevola. Che creatura miserabile sarebbe l'uomo se non potesse trovare soddisfazione entro il proprio mondo ideale, ma avesse bisogno della collaborazione della natura per ottenerla? Dove sarebbe la libertà divina se la natura ci nutrisse e ci curasse come bambini piccoli, tenendoci per mano? No, essa deve negarci tutto, affinché, quando la fortuna ci sorride, ciò sia interamente frutto del nostro libero io. La natura distrugga ogni giorno ciò che noi creiamo, affinché ogni giorno possiamo rallegrarci di nuovo della creazione! Non vogliamo nulla dalla natura, vogliamo tutto da noi stessi!

Questa libertà, si potrebbe dire, è solo un sogno! Pensando di essere liberi, obbediamo alla ferrea necessità della natura. I pensieri più sublimi che concepiamo sono solo il risultato della natura che regna cieca in noi. -0, dovremmo finalmente ammettere che un essere che ha conoscenza di sé non può essere privo di libertà! Vediamo il tessuto delle leggi che governa le cose, e questo determina la necessità. Nella nostra conoscenza abbiamo il potere di separare la legalità delle cose naturali da esse, e dovremmo comunque essere schiavi senza volontà di queste leggi? - Non sviluppai questi pensieri per spirito di contraddizione, ma mi sentivo spinto a contrapporre ciò che mi diceva la visione del mondo spirituale a ciò che dovevo considerare l'altro polo di una concezione della vita opposta alla mia, ma che veneravo anche in modo indicibile perché mi si manifestava in un vero approfondimento animico.

Nello stesso periodo in cui ebbi modo di vivere tante stimolanti esperienze nella casa delle Grazies, entrai anche in una cerchia di giovani poeti austriaci. Ci si incontrava ogni settimana per discutere liberamente e scambiarsi le ultime novità. Si riunivano lì i caratteri più disparati. Dall'ottimista ingenuo che descriveva la vita al pessimista cupo, c'era ogni visione della vita e ogni stato d'animo. Fritz Lemmermayer era l'anima del circolo. C'era qualcosa dell'assalto contro «il vecchio» nella vita spirituale dell'epoca, che nell'Impero tedesco «là fuori» era stato scatenato dai fratelli Hart, da Karl Henckel e da altri. Ma tutto era immerso nella “gentilezza” austriaca. Si parlava molto di come fosse giunto il momento in cui dovevano risuonare nuovi suoni in tutti i campi della vita, ma lo si faceva con l'avversione al radicalismo tipica degli austriaci.

Uno dei più giovani di questo circolo era Joseph Kitir. Egli aspirava a un tipo di lirica che aveva trovato ispirazione in Martin Greif. Non voleva esprimere sentimenti soggettivi; voleva rappresentare «oggettivamente» un processo, una situazione, ma in modo tale che questi non fossero osservati dai sensi, bensì dai sentimenti. Non voleva dire: «Sono estasiato», ma voleva dipingere il processo estasiato, e l'estasi doveva sorgere nell'ascoltatore o nel lettore senza che il poeta la esprimesse. Kitir ha creato cose veramente belle in questo senso. Era di natura ingenua. Per un breve periodo si è avvicinato molto a me.

In quella cerchia sentii parlare con grande entusiasmo di un poeta tedesco-austriaco e imparai a conoscere alcune delle sue poesie. Queste mi fecero una forte impressione. Desideravo conoscerlo. Chiesi a Fritz Lemmermayer, che lo conosceva bene, e ad alcuni altri se il poeta potesse essere invitato alle nostre riunioni. Ma mi fu detto che non sarebbe stato possibile portarlo lì nemmeno con quattro cavalli. Era un tipo eccentrico e non voleva stare in compagnia. Ma io volevo assolutamente conoscerlo. Così una sera tutta la compagnia si mise in marcia e si recò nel luogo dove gli “informatori” potevano trovarlo. Era una piccola enoteca in una strada parallela alla Kärtnerstraße. Era seduto in un angolo, con davanti un bicchiere di vino rosso non proprio piccolo. Stava seduto come se fosse lì da tempo immemorabile e volesse restarci ancora per sempre. Era un signore già piuttosto anziano, ma con occhi giovani e luminosi e un volto che rivelava nei tratti più fini ed espressivi il poeta e l'idealista. All'inizio non ci vide entrare. Perché attraverso la sua testa dalla forma nobile si manifestava chiaramente una poesia in gestazione. Fritz Lemmermayer dovette prima afferrarlo per un braccio; allora lui voltò il viso verso di noi e ci guardò. Lo avevamo disturbato. Il suo sguardo turbato non riusciva a nasconderlo, ma lo rivelava nel modo più affabile possibile. Ci mettemmo intorno a lui. Non c'era posto per tutti in quella stanzetta angusta. Era strano come quell'uomo, che era stato descritto come un “eccentrico”, si rivelasse dopo pochissimo tempo così spiritoso e loquace. Sentivamo tutti che, con ciò che si stava svolgendo in quella conversazione tra anime, non potevamo restare in quella stanzetta ottusa e angusta. E non ci volle molto per convincere il “solitario” a seguirci in un altro locale. A parte lui e un suo conoscente che frequentava da tempo la nostra cerchia, eravamo tutti giovani; ma ben presto ci rendemmo conto che non eravamo mai stati così giovani come quella sera, in compagnia del vecchio signore, che in realtà era il più giovane di tutti.

Ero profondamente afferrato dall'incanto di questa personalità. Mi era subito chiaro che quest'uomo doveva aver creato cose molto più significative di quelle che aveva pubblicato, e glielo chiesi con audacia. E lui rispose quasi timidamente: sì, a casa ho ancora alcune cose cosmiche. E riuscii a convincerlo a promettermi che le avrebbe portate con sé la prossima volta che ci avessimo visto.

Fu così che imparai a conoscere Fercher von Steinwand. Un poeta vigoroso, pieno di idee e di sentimenti idealistici, originario della Carinzia. Era figlio di poveri e aveva trascorso la giovinezza in condizioni di grande privazione. L'importante anatomista Hyrtl aveva imparato ad apprezzarlo e gli aveva permesso di condurre un'esistenza in cui poteva dedicarsi completamente alla poesia, al pensiero e alla riflessione. Il mondo ha saputo poco di lui per molto tempo. Robert Hamerling gli ha tributato il massimo riconoscimento sin dalla pubblicazione della sua prima opera poetica, Gräfin Seelenbrand. Non avevamo più bisogno di andare a cercare il “sondling”. Veniva quasi regolarmente alle nostre serate. Ebbi la grande gioia che una volta portò con sé le sue “cose cosmiche”. Si trattava del “Coro degli istinti primordiali” e del “Coro dei sogni primordiali”, poesie in cui, con ritmi vivaci, prendono vita sensazioni che sembrano avvicinarsi alle forze creatrici del mondo. Come esseri viventi, le idee si intrecciano in una meravigliosa armonia, che agisce come immagini delle forze generatrici del mondo. Considero il fatto di aver potuto imparare a conoscere Fercher von Steinwand come uno degli eventi più importanti della mia giovinezza. La sua personalità era quella di un saggio che manifestava la sua saggezza in una poesia autentica.

Avevo lottato con l'enigma delle ripetute vite terrene dell'uomo. Alcune intuizioni in questo senso mi erano venute quando mi ero avvicinato a persone che nel loro modo di vivere, nel carattere della loro personalità, manifestavano chiaramente le tracce di un contenuto essenziale che non si può cercare in ciò che hanno ereditato dalla nascita e che hanno sperimentato da allora. Ma nella mimica, in ogni gesto di Fercher mi appariva l'essenza dell'anima, che poteva essere formata solo nel periodo dall'inizio dell'evoluzione cristiana, quando il paganesimo greco continuava ad agire su tale evoluzione. Non si giunge a tale visione riflettendo sulle manifestazioni esteriori di una personalità che si impongono immediatamente; la si sente suscitata dai tratti dell'individualità che sembrano accompagnare tali manifestazioni, ma che in realtà le approfondiscono all'infinito ed entrano nell'intuizione . Non la si ottiene nemmeno cercandola mentre si è in compagnia della personalità, ma solo quando la forte impressione continua ad agire e diventa come un ricordo vivente, in cui l'essenziale della vita esteriore si cancella e l'«insignificante» comincia a parlare in modo molto chiaro. Chi «osserva» gli uomini per svelare le loro vite terrene precedenti, non raggiunge certamente il suo obiettivo. Tale osservazione deve essere percepita come un'offesa inflitta all'osservato; solo allora si può sperare che, come per un disegno del destino proveniente dal mondo esterno spirituale, il passato lontano dell'uomo si sveli nel presente.

Proprio nel periodo della mia vita qui descritto ho acquisito le mie convinzioni precise sulla ripetizione delle vite terrene dell'uomo. In precedenza non mi erano estranee, ma non si erano ancora concretizzate in impressioni nitide a partire da tratti indefiniti. Non ho elaborato teorie su cose come le vite terrene ripetute nei miei pensieri; le ho accolte nella mia comprensione dalla letteratura o da altre comunicazioni come qualcosa di plausibile, ma non ho teorizzato al riguardo. E solo perché ero cosciente di avere una visione reale in questo campo, ho potuto avere la conversazione menzionata con il professor Neumann. Non c'è certamente nulla da rimproverare alle persone che si convincono della vita terrena ripetuta e di altre conoscenze ottenibili solo per vie soprasensibili; poiché una convinzione pienamente valida in questo campo è possibile anche al sano intelletto umano imparziale, anche se l'uomo non l'ha ancora intuito. Solo che la via della teorizzazione in questo campo non era la mia.

Nel periodo in cui si formavano sempre più in me concezioni concrete sulla ripetizione delle vite terrene, imparai a conoscere il movimento teosofico, che ebbe origine da H. P. Blavatsky. Il libro «Buddhismo esoterico» di Sinnett mi capitò tra le mani grazie ad un amico con cui parlavo di queste cose. Questo libro, il primo che imparai a conoscere del movimento teosofico, non mi fece alcuna impressione. Ed ero contento di non averlo letto prima di aver acquisito una visione dalla mia vita animica. Il suo contenuto mi era infatti ripugnante e l'antipatia verso questo modo di rappresentare il sovrasensibile mi avrebbe probabilmente impedito di proseguire sulla via che mi era stata tracciata.

In quel periodo - intorno al 1888 - da un lato ero spinto ad una forte concentrazione spirituale dalla mia vita animica interiore; dall'altro, la vita mi poneva in un ampio contesto sociale. Dentro di me, l'ampia introduzione che dovevo scrivere al secondo volume delle opere scientifiche di Goethe che intendevo pubblicare mi spinse a dare forma alla mia visione del mondo spirituale in una rappresentazione concettualmente trasparente. Ciò richiedeva un distacco interiore da tutto ciò che mi legava alla vita esteriore. Devo molto al fatto che mi fu possibile questo distacco. Allora potevo stare seduto in un caffè, circondato dal trambusto più vivace, eppure essere completamente tranquillo interiormente, concentrato sui miei pensieri, che poi riversavo nel concetto che è poi confluito nella suddetta introduzione. Conducevo così una vita interiore che non aveva alcun nesso con il mondo esterno, nel quale tuttavia i miei interessi erano intensamente intrecciati.

Era il periodo in cui, nell'Austria di allora, questi interessi dovevano rivolgersi ai fenomeni di crisi che si manifestavano negli affari pubblici. Personalità con cui avevo molti contatti dedicavano il loro lavoro e le loro forze alle controversie che si svolgevano tra le nazionalità dell'Austria. Altri si occupavano della questione sociale. Altri ancora erano impegnati in sforzi per ringiovanire la vita artistica.

Quando vivevo con l'anima nel mondo spirituale, avevo spesso la sensazione che tutti questi obiettivi fossero destinati a fallire, perché evitavano di avvicinarsi alle forze spirituali dell'esistenza. La riflessione su queste forze spirituali mi sembrava la prima necessità. Ma non riuscivo a trovare una chiara coscienza di ciò nella vita spirituale che mi circondava.

A quel tempo apparve l'epopea satirica di Robert Hamerling «Homunculus». In essa veniva tenuto uno specchio davanti all'epoca, dal quale apparivano il suo materialismo, i suoi interessi rivolti all'esteriorità della vita in immagini volutamente caricaturali. L'uomo, che può vivere solo in rappresentazioni e attività meccanicistiche e materialistiche, entra in relazione con la donna, che non ha la sua essenza in un mondo reale, ma in un mondo fantastico. Hamerling voleva colpire i due aspetti in cui si era manifestata la civiltà. Da un lato c'era l'aspirazione priva di spirito che concepiva il mondo come un meccanismo e voleva modellare la vita come una macchina; dall'altro lato c'era la fantasia priva di anima, che non aveva alcun interesse a che la sua vita spirituale apparente entrasse in una relazione veritiera con la realtà.

Il grottesco delle immagini dipinte da Hamerling respingeva molti di coloro che erano diventati suoi ammiratori grazie alle sue opere precedenti. Anche nella casa delle Grazies, dove prima si viveva in totale ammirazione per Hamerling , si creò un clima di perplessità quando apparve questo poema epico.

Su di me, invece, «Homunculus» fece un'impressione molto profonda. Mi sembrava che mostrasse le forze che oscurano lo spirito nella civiltà moderna. Vi trovai un serio monito per i tempi. Ma avevo anche difficoltà a prendere posizione nei confronti di Hamerling. E la pubblicazione dell'«Homunculus» aumentò inizialmente le mie difficoltà. Vedevo in Hamerling una personalità che, in un certo senso, era per me una rivelazione del tempo. Guardavo indietro al tempo in cui Goethe e coloro che operavano con lui avevano portato l'idealismo a un livello dignitoso. Conoscevo la necessità di penetrare nel mondo spirituale reale attraverso la porta di questo idealismo. Questo idealismo mi appariva come l'ombra meravigliosa che non è il mondo sensibile a proiettare nell'anima dell'uomo, ma chi dall'interno di un mondo spirituale cade nell'interiorità dell'uomo e rappresenta un invito a raggiungere, partendo dall'ombra, il mondo che proietta l'ombra.

Amavo Hamerling, che aveva dipinto con immagini così potenti l'ombra idealistica. Ma era per me una profonda privazione che egli si fosse fermato lì. Che il suo sguardo fosse rivolto meno in avanti, verso la conquista di una nuova forma del mondo spirituale reale, che indietro, verso l'ombra di una spiritualità distrutta dal materialismo. Tuttavia, l'«Homunculus» mi attirava. Se non mostrava come penetrare nel mondo spirituale, rappresentava comunque dove si arriva quando si vuole muoversi da soli in un mondo privo di spirito.

L'interesse per l'«Homunculus» coincise per me con un periodo in cui riflettevo sulla natura della creazione artistica e della bellezza. Ciò che allora mi passava per l'anima ha trovato espressione nel piccolo scritto «Goethe come padre di una nuova estetica», che riproduce una conferenza che ho tenuto al Goethe-Verein di Vienna. Volevo trovare le ragioni per cui l'idealismo di una filosofia coraggiosa, che aveva parlato in modo così incisivo in Fichte e Hegel, non era riuscito a penetrare fino allo spirito vivente. Una delle strade che ho percorso per trovare queste cause è stata la riflessione sugli errori della filosofia puramente idealistica in campo estetico. Hegel e coloro che la pensavano come lui trovavano il contenuto dell'arte nell'apparire sensibile dell'«idea». Quando l'«idea» appare nella materia sensibile, si manifesta come il bello. Questa era la loro opinione. Ma il periodo successivo a questo idealismo non voleva più riconoscere l'essenza dell'«idea». Poiché l'idea della concezione idealistica del mondo, così come viveva nella coscienza degli idealisti, non rimandava a un mondo spirituale, non poteva affermarsi presso i loro seguaci come qualcosa che avesse valore di realtà. E così nacque l'estetica «realistica», che non guardava all'apparenza dell'idea nell'immagine sensibile dell'opera d'arte, ma solo all'immagine sensibile che, dalle esigenze della natura umana, assume una forma irreale nell'opera d'arte. Volevo considerare come essenziale nell'opera d'arte ciò che appare ai sensi. Ma mi apparve che la via che il vero artista percorre nella sua creazione è una via verso il vero spirito. Egli parte da ciò che è sensibile, ma lo trasforma. In questa trasformazione non si lascia guidare da un impulso meramente soggettivo, ma cerca di dare al sensibile una forma che lo mostri come se fosse lo spirito stesso. Non è l'apparizione dell'idea nella forma sensibile che è bella, mi dicevo, ma la rappresentazione del sensibile nella forma dello spirito. Così vedevo nell'esistenza dell'arte un inserimento del mondo spirituale in quello sensibile. Il vero artista si riconosce più o meno inconsciamente nello spirito. E basta solo - mi dicevo allora ripetutamente - che le forze animiche che agiscono nell'artista sulla materia sensibile si trasformino in una visione libera dai sensi, puramente spirituale, per penetrare nella conoscenza del mondo spirituale.

Allora la vera conoscenza, l'apparizione dello spirituale nell'arte e il volere morale nell'uomo si univano in un tutto. Nella personalità umana dovevo vedere un centro in cui essa è direttamente connessa con l'essenza più originaria del mondo. Da questo centro sgorga il volere. E se nel centro agisce la chiara luce dello spirito, il volere diventa libero. L'uomo agisce allora in accordo con la spiritualità del mondo, che non diventa creativa per necessità, ma solo nella realizzazione del proprio essere. In questo centro dell'uomo non nascono gli obiettivi dell'azione da oscuri impulsi, ma da «intuizioni morali», da intuizioni che sono in sé trasparenti come i pensieri più trasparenti. Così, osservando il libero volere, volevo trovare lo spirito attraverso il quale l'uomo è individualità nel mondo. Attraverso la sensazione del vero bello volevo vedere lo spirito che agisce attraverso l'uomo quando egli si attiva nel sensibile in modo tale da non rappresentare il proprio essere solo spiritualmente come atto libero, ma in modo tale che il suo essere spirituale fluisca nel mondo, che è sì dallo spirito, ma non lo manifesta direttamente. Attraverso la contemplazione del vero volevo sperimentare lo spirito che si manifesta nella sua stessa essenza, il cui riflesso spirituale è l'atto morale e al quale tende la creazione artistica attraverso la configurazione di una forma sensibile.

Una «filosofia della libertà», una visione della vita dal mondo dei sensi assetato di spirito e proteso alla bellezza, una visione spirituale del mondo vivente della verità aleggiava nella mia anima.

Era anche nel 1888 quando fui introdotto nella casa del pastore evangelico viennese Alfred Formey. Una volta alla settimana si riuniva un circolo di artisti e scrittori. Alfred Formey era lui stesso un poeta. Fritz Lemmermayer lo descriveva così, con affetto: «Cordiale, profondo nella percezione della natura, entusiasta, quasi ubriaco della fede in Dio e della beatitudine, Alfred Formey compone poesie con accordi morbidi e fragorosi. È come se i suoi passi non toccassero la terra dura, ma come se dormitasse e sognasse in alto tra le nuvole». E così era Alfred Formey anche come persona. Ci si sentiva davvero oppressi quando si entrava in quella canonica e all'inizio c'erano solo il padrone e la padrona di casa. Il parroco era di una devozione infantile, ma la devozione nel suo animo caloroso si trasformava nel modo più naturale in un'atmosfera lirica. Bastava che Formey pronunciasse poche parole per essere subito avvolti da un'atmosfera di cordialità. La padrona di casa aveva scambiato la professione teatrale con la canonica. Nessuno avrebbe potuto riconoscere nell'affabile pastora, che intratteneva gli ospiti con grazia incantevole, l'attrice di un tempo. Si prendeva cura del pastore in modo quasi materno e ogni parola che le si sentiva rivolgere a lui era materna. In entrambi contrastava in modo delizioso la grazia dell'anima con un aspetto estremamente dignitoso. Gli ospiti portavano in questa atmosfera estranea al mondo la “mondanità” proveniente da tutte le correnti spirituali. Di tanto in tanto appariva la vedova di Friedrich Hebbel. La sua presenza era ogni volta una festa. Nella sua età avanzata aveva sviluppato un'arte della declamazione che riempiva il cuore di beata estasi e catturava completamente il senso artistico. E quando Christine Hebbel raccontava, l'intera stanza era compenetrata dal calore dell'anima. In quelle serate da Formey imparai anche a conoscere l'attrice Wilborn. Una personalità interessante, con una voce brillante come declamatrice. Si poteva ascoltare la sua recitazione dei «Tre zingari» di Lenau con rinnovato piacere ogni volta. Ben presto, il circolo che si era formato a casa di Formey cominciò a riunirsi di tanto in tanto anche a casa della signora Wilborn. Ma lì era tutto diverso. Le stesse persone che nella canonica rimanevano serie anche quando il «poeta popolare viennese» Friedrich Schlögl leggeva le sue divertenti Sehnurren, diventavano allegre, vivaci e bisognose di umorismo. Quando a Vienna fu introdotta la cremazione dei cadaveri in una ristretta cerchia, Schlögl scrisse un “feuilleton” in cui raccontava di un uomo che amava sua moglie in modo un po' “rustico” e che ogni volta che non era soddisfatto le gridava: “Vecchia, vai a bruciare!”. Da Formey si facevano commenti su cose del genere, che erano una sorta di capitolo di storia culturale di Vienna; da Wilborn si rideva a crepapelle. Formey sembrava un uomo di mondo da Wilborn; Wilborn da Formey sembrava una badessa. Si potevano fare gli studi più approfonditi sulla trasformazione delle persone fino all'espressione del viso.

Da Formey frequentava anche Emilie Mataja, che sotto lo pseudonimo di Emil Marriot scriveva romanzi basati sulla sua intensa osservazione della vita. Una personalità affascinante, che nel suo modo di vivere rivelava in modo vivido, geniale e spesso provocatorio le difficoltà dell'esistenza umana. Un'artista che sapeva rappresentare la vita là dove essa getta i suoi enigmi nella quotidianità, là dove schiaccia gli esseri umani con il peso del loro tragico destino.

Spesso si potevano ascoltare anche le quattro signore del quartetto austriaco Tschempas; Fritz Lemmermayer recitava in modo melodrammatico, accompagnato dal pianoforte infuocato di Alfred Stroß, ripetutamente «Heideknaben» di Hebbel.

Amavo quella canonica, dove si poteva trovare tanto calore. Lì era all'opera la più nobile umanità.

Nello stesso periodo mi trovai a dovermi occupare in modo approfondito degli affari pubblici dell'Austria. Nel 1888 mi fu infatti affidata per un breve periodo la redazione della «Deutschen Wochenschrift». Questa rivista era stata fondata dallo storico Heinrich Friedjung. Il mio breve periodo alla redazione coincise con un momento in cui il conflitto tra i popoli dell'Austria aveva assunto un carattere particolarmente violento. Non era facile per me scrivere ogni settimana un articolo sugli avvenimenti pubblici. Infatti, in fondo, ero quanto più lontano possibile da qualsiasi visione della vita di parte. Mi interessava lo sviluppo della civiltà nel progresso dell'umanità. E dovevo assumere il punto di vista che ne derivava in modo tale che, pur rispettandolo pienamente, i miei articoli non apparissero come quelli di un «idealista estraneo al mondo». A ciò si aggiungeva che vedevo nella «riforma dell'istruzione» introdotta in Austria all'epoca, in particolare dal ministro Gautsch, un danno per gli interessi culturali. In questo campo, le mie osservazioni divennero addirittura preoccupanti per Schròer, che pure aveva molta simpatia per le considerazioni di parte. Ho lodato le misure adeguate che il ministro cattolico-clericale Leo Thun aveva già adottato negli anni Cinquanta per i licei austriaci, contrapponendole alle misure poco pedagogiche di Gautsch. Quando Schròer lesse il mio articolo, disse: «Vuole forse che in Austria torni una politica dell'istruzione clericale?

Per me questa breve attività redazionale fu comunque molto importante. Attirò la mia attenzione sullo stile con cui all'epoca in Austria venivano trattati gli affari pubblici. Questo stile mi era profondamente antipatico. Volevo anche portare nelle discussioni su questi argomenti qualcosa che avesse in sé il tratto dei grandi obiettivi spirituali e umani. Questo mi mancava nella scrittura giornalistica dell'epoca. Come rendere efficace questo tratto era allora la mia preoccupazione quotidiana. E doveva essere una preoccupazione, perché non avevo la forza che una ricca esperienza di vita in questo campo avrebbe potuto darmi. In fondo ero entrato in questa attività redazionale senza alcuna preparazione. Credevo di vedere dove si dovesse andare nei vari campi, ma non avevo la capacità di esprimere in modo chiaro ai lettori dei giornali ciò che pensavo. Così, la realizzazione di ogni numero settimanale era per me una dura lotta.

E così mi sentii liberato da un grande peso quando questa attività terminò perché l'allora proprietario del settimanale entrò in una disputa con il fondatore dello stesso per il prezzo di acquisto.

Tuttavia, questa attività mi portò a stringere rapporti piuttosto stretti con personalità impegnate nei più svariati settori della vita pubblica . Imparai a conoscere Viktor Adler, che all'epoca era l'indiscusso leader dei socialisti in Austria. In quell'uomo esile e senza pretese si nascondeva una volontà energica. Quando parlava al tavolo del caffè, avevo sempre la sensazione che il contenuto delle sue parole fosse insignificante, banale, ma che fosse invece espressione di una volontà che nulla poteva piegare. Imparai a conoscere Pernerstorfer, che si trovava in fase di trasformazione da nazionalista tedesco a socialista. Una personalità forte, dotata di una vasta cultura. Un acuto critico dei danni causati alla vita pubblica. All'epoca pubblicava una rivista mensile intitolata «Deutsche Worte» (Parole tedesche). Era una lettura stimolante. Nella compagnia di queste personalità incontrai altre persone che volevano valorizzare il socialismo dal punto di vista scientifico o partitico. Fu grazie a loro che cominciai a interessarmi a Karl Marx, Friedrich Engels, Rodbertus e altri scrittori socio-economici. Non riuscivo però a stabilire un rapporto interiore con tutto questo. Mi era doloroso sentire dire che le forze materiali ed economiche nella storia dell'umanità erano il vero motore dell'evoluzione e che lo spirituale era solo una sovrastruttura ideale di questa base «veramente reale». Io conoscevo la realtà dello spirituale. Le affermazioni dei socialisti teorici erano per me un modo di chiudere gli occhi davanti alla vera realtà.

Eppure mi era chiaro che la «questione sociale» stessa aveva un significato illimitato. Mi sembrava però tragico che fosse trattata da personalità completamente afferrate dal materialismo della civiltà contemporanea. Ritenevo che proprio questa questione potesse essere posta correttamente solo da una visione del mondo spirituale.

Così, all'età di ventisette anni, ero pieno di «domande» e «enigmi» riguardo alla vita esteriore dell'umanità, mentre l'essenza dell'anima e il suo rapporto con il mondo spirituale si erano presentati al mio intimo in una visione coerente e in forme sempre più definite. All'inizio potevo lavorare spiritualmente solo partendo da questa visione. E questo lavoro prese sempre più la direzione che alcuni anni dopo mi portò alla stesura della mia «Filosofia della libertà».

In questo periodo (1889) risale il mio primo viaggio in Germania. Fu motivato dall'invito a collaborare all'edizione delle opere di Goethe a Weimar, curata dall'Archivio Goethe su incarico della granduchessa Sofia di Sassonia. Alcuni anni prima era morto il nipote di Goethe, Walter von Goethe, che aveva lasciato in eredità alla granduchessa il lascito manoscritto di Goethe. Quest'ultima aveva così fondato l'Archivio Goethe e, in collaborazione con un gruppo di esperti di Goethe, tra cui spiccavano Herman Grimm, Gustav von Loeper e Wilhelm Scherer, aveva deciso di organizzare un'edizione delle opere di Goethe che riunisse i testi già noti con quelli ancora inediti.

Le mie pubblicazioni sulla letteratura di Goethe furono il motivo per cui fui invitato a curare una parte degli scritti scientifici di Goethe per questa edizione. Per orientarmi nell'eredità scientifica e muovere i primi passi nel mio lavoro, fui chiamato a Weimar.

Il mio soggiorno di alcune settimane nella città di Goethe fu per me un periodo di festività. Avevo vissuto per anni nei pensieri di Goethe; ora potevo trovarmi nei luoghi stessi in cui questi pensieri erano nati. Trascorsi quelle settimane sotto l'impressione edificante di questo sentimento.

Ora potevo avere davanti agli occhi, giorno dopo giorno, i fogli su cui erano riportate le integrazioni a ciò che avevo precedentemente elaborato per l'edizione Goethe della «National-Literatur» di Kürschner.

Il lavoro su questa edizione ha fatto emergere nella mia anima un'immagine della concezione del mondo di Goethe. Ora si trattava di capire come questa immagine potesse reggere alla luce del fatto che nell'eredità si trovavano scritti inediti sulle scienze naturali. Con grande tensione mi immersi in questa parte dell'eredità di Goethe.

Ben presto mi sembrò di capire che il materiale inedito forniva un contributo importante per comprendere più a fondo il modo di conoscere di Goethe.

Nei miei scritti pubblicati fino ad allora avevo interpretato questo modo di conoscere nel senso che Goethe viveva nella convinzione che l'uomo, con la sua coscienza ordinaria, fosse inizialmente lontano dalla vera essenza del mondo che lo circondava. E da questa lontananza nasceva l'impulso a sviluppare nell'anima, prima di poter conoscere il mondo, delle forze conoscitive che non sono presenti nella coscienza ordinaria.

Da questo punto di vista era significativo per me trovare nei documenti di Goethe affermazioni come le seguenti:

«Per orientarci in qualche modo in questi diversi tipi (Goethe si riferisce ai diversi tipi di conoscenza nell'uomo e al suo rapporto con il mondo esterno), dividiamoli in: utilizzatori, conoscitori, osservatori e comprensivi.

1. Gli utili, coloro che cercano l'utilità, coloro che esigono, sono i primi a delineare, per così dire, il campo della scienza, ad afferrare il pratico. La coscienza attraverso l'esperienza dà loro sicurezza, il bisogno una certa ampiezza.

2. I curiosi hanno bisogno di uno sguardo calmo e disinteressato, di una curiosità irrequieta, di un intelletto chiaro e sono sempre in rapporto con i primi; elaborano ciò che trovano solo in senso scientifico.

3. Gli osservatori si comportano già in modo produttivo, e la conoscenza, aumentando se stessa, richiede, senza rendersene conto, l'osservazione e vi passa, e per quanto i sapienti si crocifiggano e benedicano davanti all'immaginazione, devono comunque, prima di rendersene conto, ricorrere all'aiuto dell'immaginazione produttiva.

4. Coloro che comprendono, che in senso orgoglioso potrebbero essere chiamati creatori, si comportano in modo produttivo nel senso più alto, poiché partendo dalle idee esprimono già l'unità del tutto, e in un certo senso spetta poi alla natura conformarsi a questa idea. »

Da tali osservazioni risulta chiaro che Goethe è dell'opinione che l'uomo, con la sua forma di coscienza ordinaria, si trovi al di fuori dell'essenza del mondo esterno. Egli deve passare ad un'altra forma di coscienza se vuole unirsi con questa essenza nella conoscenza. Durante il mio soggiorno a Weimar mi era sorta con sempre maggiore urgenza la domanda: come si può continuare a costruire sulle basi conoscitive poste da Goethe per passare dal suo modo di pensare a quello che può accogliere in sé l'esperienza spirituale così come si era manifestata a me? Goethe partiva da ciò che raggiungono i gradini inferiori della conoscenza, quelli degli «utilitaristi» e dei «curiosi». A ciò contrapponeva nella sua anima ciò che negli «osservatori» e nei «comprenditori» può contrapporsi al contenuto del gradino inferiore della conoscenza attraverso le forze animiche produttive. Quando si trovava così con la conoscenza inferiore nell'anima alla luce della visione e della comprensione superiori, si sentiva unito all'essenza delle cose.

L'esperienza conoscitiva nello spirito non è ancora data, ma la via per raggiungerla è tracciata da un lato, da chi risulta dal rapporto dell'uomo con il mondo esterno. Davanti alla mia anima c'era la consapevolezza che solo comprendendo l'altro lato, che deriva dal rapporto dell'uomo con se stesso, si poteva ottenere soddisfazione.

Quando la coscienza diventa produttiva, cioè quando di propria iniziativa aggiunge qualcosa alle immagini successive della realtà, può ancora rimanere nella realtà o si allontana da essa per perdersi nell'irreale? Ciò che si contrappone a ciò che viene «prodotto» dalla coscienza doveva essere compreso. Bisognava prima realizzare una comprensione della coscienza umana con se stessa; solo allora si sarebbe potuto trovare la giustificazione dell'esperienza puramente spirituale. I miei pensieri presero questa direzione, ripetendo più chiaramente le loro forme precedenti, mentre sedevo a Weimar sui documenti di Goethe.

Era estate. Della vita artistica di Weimar di allora si notava ben poco. Ci si poteva dedicare in tutta tranquillità all'arte, che era come un monumento all'opera di Goethe. Non si viveva nel presente; si era trasportati nell'epoca di Goethe. All'epoca a Weimar era presente l'epoca di Liszt. Ma i suoi rappresentanti non c'erano.

Il tempo dopo il lavoro era trascorso con le personalità che lavoravano nell'archivio. A questi si aggiungevano i collaboratori che venivano da fuori per periodi più o meno lunghi. Fui accolto con straordinaria gentilezza da Bernhard Suphan, direttore dell'Archivio Goethe, e trovai in Julius Wahle, collaboratore fisso dell'Archivio, un caro amico. Ma tutto questo prese forma solo quando, dopo un anno, tornai all'Archivio per un periodo più lungo; e questo dovrà essere raccontato quando sarà il momento di descrivere questo periodo della mia vita.

La mia nostalgia era ora soprattutto quella di imparare a conoscere personalmente Eduard von Hartmann, con il quale da anni intrattenevo una corrispondenza su argomenti filosofici. Ciò doveva avvenire durante un breve soggiorno a Berlin, che seguì quello a Weimar.

Ebbi modo di intrattenere una lunga conversazione con il filosofo. Era disteso su un divano con il busto sollevato e le gambe distese. Da quando aveva iniziato a soffrire ai ginocchia, trascorreva in quella posizione la maggior parte della sua vita. Davanti ai miei occhi avevo una fronte che era l'espressione evidente di un intelletto chiaro e acuto e occhi che rivelavano la sicurezza interiore nella conoscenza. Una barba imponente incorniciava il volto. Parlava con una determinazione che lasciava intuire come avesse elaborato alcune idee fondamentali sull'intera immagine del mondo, illuminandola a modo suo. In questi pensieri, tutto ciò che gli veniva trasmesso da altre opinioni veniva subito ricoperto di critica. Così sedevo di fronte a lui, mentre mi giudicava severamente, ma in realtà non mi ascoltava interiormente. Per lui l'essenza delle cose risiedeva nell'inconscio e doveva rimanere sempre nascosta alla coscienza umana; per me l'inconscio era qualcosa che poteva essere portato sempre più alla coscienza attraverso gli sforzi della vita animica. Nel corso della conversazione arrivai a dire che nella rappresentazione non si dovrebbe vedere a priori qualcosa che, separato dal reale, rappresenta solo un irreale nella coscienza. Una tale visione non può essere il punto di partenza di una gnoseologia. Con essa ci si precluderebbe infatti l'accesso a tutta la realtà, potendo credere solo di vivere nelle rappresentazioni e di potersi avvicinare al reale solo attraverso ipotesi rappresentative, cioè in modo irreale. Bisognerebbe piuttosto verificare se l'opinione della rappresentazione come qualcosa di irreale fosse valida o se derivasse solo da un pregiudizio. Eduard von Hartmann rispose: su questo non si può discutere; già nella definizione stessa di «rappresentazione» sta che in essa non c'è nulla di reale. Quando sentii questa risposta, provai un brivido animico. «Definizioni» come serio punto di partenza per visioni della vita! Sentivo quanto fossi lontano dalla filosofia contemporanea. Quando, durante il proseguimento del viaggio, sedevo nel vagone del treno, abbandonato ai miei pensieri e ai ricordi di quella visita a me così cara, quel brivido animico si ripeteva. Era qualcosa che mi rimase dentro a lungo.

Ad eccezione della visita a Eduard von Hartmann, i brevi soggiorni che ho potuto fare a Berlino e Monaco di Baviera durante il mio viaggio in Germania, dopo quello a Weimar, sono stati interamente dedicati alla vita artistica che questi luoghi offrono. All'epoca, l'ampliamento dei miei orizzonti in questa direzione mi è sembrato un arricchimento particolare della mia vita animica. E così questo primo viaggio più lungo che ho potuto fare è stato di grande importanza anche per la mia visione dell'arte. Ero pieno di impressioni quando, dopo questo viaggio, sono tornato a vivere per alcune settimane nel Salzkammergut con la famiglia i cui figli insegnavo già da molti anni. Ero ancora alla ricerca di un'occupazione esteriore nell'insegnamento privato. E mi sentivo interiormente spinto a farlo, perché volevo portare il ragazzo, la cui educazione mi era stata affidata anni prima e nel quale ero riuscito a risvegliare l'anima da uno stato di completo torpore, fino a un certo punto del suo sviluppo vitale.

Nel periodo successivo, dopo il ritorno a Vienna, ebbi modo di frequentare una cerchia di persone tenute insieme da una donna il cui atteggiamento mistico-teosofico faceva una profonda impressione su tutti i membri del circolo. Le ore che potevo trascorrere nella casa di questa donna, Marie Lang, erano per me estremamente preziose. In Marie Lang si manifestava in modo nobile e bello un tratto serio della sua visione e percezione della vita. Le sue profonde esperienze spirituali trovavano espressione in un linguaggio sonoro e penetrante. Una vita interiormente in lotta con se stessa e con il mondo poteva trovare in lei una soddisfazione, anche se non completa, solo nella ricerca mistica. Era quindi perfetta per diventare l'anima di un circolo di persone in cerca di risposte. In questo circolo era penetrata la teosofìa, fondata da H. P. Blavatsky alla fine del secolo scorso. Franz Hartmann, diventato famoso in ampi circoli grazie alle sue numerose opere teosofiche e ai suoi rapporti con H. P. Blavatsky, introdusse anche in questo circolo la sua teosofìa. Marie Lang aveva accolto molto di questa teosofìa. Il contenuto dei pensieri che vi trovava sembrava in molti aspetti andare incontro al suo anelare interiore. Ma ciò che accoglieva da questa corrente era solo superficiale. Lei portava invece in sé un patrimonio mistico che in modo del tutto elementare era salito alla coscienza da un cuore provato dalla vita.

Gli architetti, i letterati e le altre personalità che incontrai nella casa di Marie Lang non si sarebbero probabilmente interessati alla teosofìa trasmessa da Franz Hartmann se Marie Lang non vi avesse preso parte. E io stesso non mi sarei interessato minimamente. Perché il modo di rapportarsi al mondo spirituale che traspariva dagli scritti di Franz Hartmann era completamente contrario alla mia inclinazione spirituale. Non potevo ammettere che fosse sostenuto da una vera verità interiore. Mi interessava meno il suo contenuto che il modo in cui agiva sulle persone che erano veramente alla ricerca.

Attraverso Marie Lang conobbi la signora Rosa Mayreder, che era sua amica. Rosa Mayreder è una delle personalità che ho venerato di più nella mia vita e al cui sviluppo ho partecipato con grande interesse. Posso immaginare che ciò che ho da dire qui non la soddisferà molto, ma è così che percepisco ciò che è entrato nella mia vita attraverso di lei. All'epoca non era ancora stato pubblicato nulla degli scritti di Rosa Mayreder, che in seguito hanno avuto un'influenza così grande su molte persone e che le hanno senza dubbio assicurato un posto di rilievo nella letteratura. Ma ciò che si manifestava in questi scritti viveva in Rosa Mayreder in una forma di espressione spirituale alla quale non potevo non rivolgermi con la più forte simpatia interiore. Questa donna mi dava l'impressione di possedere ciascuno dei singoli doni dell'anima umana in misura tale che, nella loro armoniosa interazione, formavano la giusta espressione dell'umano. Essa unisce diversi talenti artistici con un senso di osservazione libero e penetrante. La sua pittura è sostenuta tanto dallo sviluppo individuale della vita quanto dall'immersione totale nel mondo oggettivo . I racconti con cui ha iniziato la sua carriera letteraria sono armonie perfette, che risuonano insieme con lotte personali e osservazioni del tutto oggettive. Le sue opere successive portano sempre più questo carattere. Ciò emerge con maggiore chiarezza nella sua opera in due volumi pubblicata più tardi, «Kritik der Weiblichkeit» (Critica della femminilità). Considero un grande guadagno della mia vita aver trascorso alcune ore del periodo che descrivo qui con Rosa Mayreder negli anni della sua ricerca e della sua lotta animica.

Devo anche qui tornare su uno dei miei rapporti con persone che sono nate al di là dei contenuti dei pensieri e in un certo senso indipendentemente da essi e hanno acquisito una vita intensa. Perché la mia concezione del mondo e ancor più la mia sensibilità non erano quelle di Rosa Mayreder. Il modo in cui io, partendo dalla scientificità attualmente riconosciuta, asciendo all'esperienza dello spirituale, non può esserle simpatico. Lei cerca di utilizzare questa scientificità per fondare idee che mirano alla piena realizzazione della personalità umana, senza lasciare che in questa personalità entri la conoscenza di un mondo puramente spirituale. Ciò che per me è una necessità in questo senso, non può dirle quasi nulla. Lei è completamente dedita alle esigenze dell'individualità umana immediata e non presta attenzione alle forze spirituali che agiscono in questa individualità. Con questo suo modo di essere è giunta alla rappresentazione più significativa finora data dell'essenza della femminilità e delle sue esigenze di vita. Non sono mai riuscito a soddisfare Rosa Mayreder con la visione che lei aveva del mio rapporto con l'arte. Lei pensava che io non riconoscessi il vero valore artistico, mentre io lottavo proprio per cogliere questo specifico valore artistico con la visione che mi veniva dall'esperienza spirituale nell'anima. Lei riteneva che io non riuscissi a penetrare a fondo nelle rivelazioni del mondo dei sensi e che quindi non potessi avvicinarmi al vero artistico, mentre io cercavo proprio di penetrare nella piena verità delle forme sensibili. Tutto ciò non ha minimamente intaccato la profonda amicizia che ho sviluppato nei confronti di questa personalità nel periodo in cui le ho dedicato i momenti più preziosi della mia vita e che, sinceramente, non è diminuita fino ad oggi.

A casa di Rosa Mayreder ho potuto partecipare spesso alle conversazioni che riunivano persone di grande spirito. Hugo Wolf, che era un caro amico di Rosa Mayreder, sedeva lì in silenzio, apparentemente più intento a guardarsi dentro che ad ascoltare ciò che lo circondava. Si ascoltava con l'anima, anche se parlava pochissimo. Perché ciò che viveva si comunicava in modo misterioso a coloro che potevano stare con lui. - Ero profondamente affezionato al marito della signora Rosa, Karl Mayreder, uomo e artista di grande raffinatezza, e anche al fratello Julius Mayreder, entusiasta artista. Marie Lang e la sua cerchia, Friedrich Eckstein, che all'epoca era completamente immerso nella corrente spirituale teosofica e nella visione del mondo, erano spesso presenti. Era il periodo in cui nella mia anima prendeva forma sempre più definita la mia «filosofia della libertà». Rosa Mayreder è la persona con cui ho parlato di più di queste forme nel periodo in cui stavo scrivendo il mio libro. Lei mi ha sollevato da parte della solitudine interiore in cui vivevo. Lei aspirava alla visione della personalità umana immediata, io alla rivelazione del mondo che questa personalità può cercare nel profondo dell'anima attraverso l'occhio spirituale che si apre. Tra noi c'erano molti ponti. E spesso, nel corso della mia vita, ho conservato nel mio spirito il ricordo più grato di alcune immagini di quelle esperienze, come una passeggiata attraverso i magnifici boschi alpini, durante la quale Rosa Mayreder ed io parlavamo del vero significato della libertà umana.

Quando ripenso alla mia vita, i primi tre decenni mi appaiono come un periodo concluso. Alla fine di questo periodo mi trasferii a Weimar per lavorare per quasi sette anni all'Archivio Goethe e Schiller. Guardo al tempo trascorso a Vienna tra il viaggio a Weimar di cui ho parlato e il mio trasferimento nella città di Goethe come a un periodo che ha portato a una sorta di conclusione ciò che la mia anima aveva cercato fino ad allora. Questa conclusione viveva nel lavoro alla mia «Filosofia della libertà».

Una parte essenziale delle idee attraverso le quali allora esprimevo le mie opinioni era che il mondo dei sensi non mi appariva come la vera realtà. Nei libri e nei saggi che pubblicavo allora, mi esprimevo sempre in modo tale che l'anima umana, nell'esercizio di un pensiero che non attinge dal mondo dei sensi, ma si sviluppa in un'attività libera che va oltre la percezione sensoriale, appare come una realtà vera. Questo pensiero «privo di sensibilità» lo ponevo come quello con cui l'anima si trova nell'entità spirituale del mondo.

Ma affermavo anche con forza che l'uomo, vivendo in questo pensiero privo di sensibilità, si trova realmente cosciente nei fondamenti spirituali dell'esistenza. Parlare di confini della conoscenza non aveva senso per me. La conoscenza era per me il ritrovare nel mondo percepito i contenuti spirituali vissuti dall'anima. Quando qualcuno parlava di confini della conoscenza, vedevo in ciò l'ammissione di non poter vivere spiritualmente in sé la vera realtà e quindi di non poterla ritrovare nel mondo percepito.

Nel presentare le mie intuizioni, mi interessava in primo luogo confutare la concezione dei confini della conoscenza. Volevo rifiutare il percorso conoscitivo che guarda al mondo dei sensi e che poi vuole sfondare verso l'esterno attraverso il mondo dei sensi per raggiungere una realtà vera. Volevo indicare che il vero reale non va cercato in una tale rottura verso l'esterno, ma nell'immersione nell'interiorità dell'uomo. Chi vuole sfondare verso l'esteriore e poi vede che ciò è impossibile, parla di confini della conoscenza. Ma non è impossibile perché la facoltà di conoscenza umana è limitata, bensì perché si cerca qualcosa di cui, con un'adeguata riflessione su se stessi, non si può affatto parlare. Si cerca, in un certo senso, spingendosi oltre nel mondo dei sensi, una continuazione del sensibile al di là di ciò che è percepito. È come se chi vive nell'illusione cercasse in ulteriori illusioni le cause delle proprie illusioni.

Il senso delle mie rappresentazioni era allora questo: l'uomo, sviluppandosi nell'esistenza terrena fin dalla nascita, si pone di fronte al mondo con la sua conoscenza. Egli giunge dapprima alla visione sensibile. Ma questa è solo un avamposto della conoscenza. In questa visione non si manifesta ancora tutto ciò che è nel mondo. Il mondo è essenziale, ma l'uomo non giunge ancora a questa essenza. Egli si chiude ancora ad essa. Poiché non contrappone ancora la propria essenza al mondo, egli si forma un'immagine del mondo che è priva di essenza. Questa immagine del mondo è in realtà un'illusione. Con la percezione sensibile, l'uomo si trova di fronte al mondo come a un'illusione. Ma quando dall'interno, alla percezione sensibile subentra il pensiero libero dalla sensibilità, allora l'illusione si impregna di realtà; allora cessa di essere illusione. Allora lo spirito umano che si sperimenta interiormente incontra lo spirito del mondo, che per l'uomo non è più nascosto dietro il mondo dei sensi, ma tesse e si muove nel mondo dei sensi.

Trovare lo spirito nel mondo non mi sembrava allora una questione di deduzione logica o di continuazione della percezione sensibile, ma qualcosa che si rivela quando l'uomo evolve dalla percezione all'esperienza del pensiero libero dalla sensibilità.

Di tali concezioni è compenetrato ciò che scrissi nel secondo volume della mia edizione degli scritti scientifici di Goethe del 1888: «Chi riconosce al pensiero la sua capacità di percezione che va oltre la comprensione sensoriale, deve necessariamente riconoscergli anche oggetti che vanno oltre la mera realtà sensibile. Questi oggetti del pensiero sono però le idee. Impadronendosi dell'idea, il pensiero si fonde con il fondamento dell'esistenza del mondo; ciò che agisce all'esterno entra nello spirito dell'uomo: egli diventa uno con la realtà oggettiva nella sua massima potenza. La presa di coscienza dell'idea nella realtà è la vera comunione dell'uomo. Il pensiero ha per le idee lo stesso significato che l'occhio ha per la luce e l'orecchio per il suono. È organo di comprensione». (Cfr. Introduzione agli scritti scientifici di Goethe in Kürschners Deutscher National-Literatur, vol. 2, pag. IV).

Allora mi importava meno rappresentare il mondo spirituale così come si presenta quando il pensiero libero dalla sensualità progredisce dall'esperienza di sé stesso alla visione spirituale, quanto piuttosto mostrare che l'essenza della natura data nella visione sensibile è lo spirituale. Volevo esprimere che la natura è in verità spirituale.

Ciò era dovuto al fatto che il mio destino mi aveva portato a confrontarmi con i teorici della conoscenza dell'epoca. Questi ultimi partivano dal presupposto di una natura priva di spirito e avevano quindi il compito di dimostrare in che misura l'uomo fosse autorizzato a formarsi nella sua mente un'immagine spirituale della natura. Volevo contrapporre a ciò una gnoseologia completamente diversa. Volevo dimostrare che l'uomo, pensando, non forma immagini della natura come un estraneo, ma che la conoscenza è esperienza, cosicché l'uomo, conoscendo, si trova nell'essenza delle cose.

Ed era inoltre il mio destino collegare le mie concezioni a quelle di Goethe. In questo collegamento si ha certamente molta occasione di mostrare come la natura sia spirituale, poiché Goethe stesso ha cercato una visione della natura conforme allo spirito; ma non si ha in modo analogo l'occasione di parlare del mondo spirituale in quanto tale, perché Goethe non ha portato la visione della natura conforme allo spirito fino alla visione immediata dello spirito.

In secondo luogo, all'epoca mi interessava esprimere l'idea di libertà. Se l'uomo agisce in base ai propri istinti, impulsi, passioni ecc., allora non è libero. Il suo agire è determinato da impulsi che diventano coscienti come le impressioni del mondo dei sensi. Ma in questo caso non agisce il suo vero essere. Egli agisce su un gradino in cui il suo vero essere non si manifesta ancora affatto. Egli non si svela come uomo, così come il mondo dei sensi non svela il suo essere all'osservazione puramente sensibile. Ora, il mondo dei sensi non è in realtà un'illusione, ma è solo reso tale dall'uomo. L'uomo nel suo agire può però rendere reali gli impulsi simili alla sensualità, i desideri ecc. come illusioni; egli lascia allora agire in sé qualcosa di illusorio; non è lui stesso che agisce. Egli lascia agire il non spirituale. Il suo spirituale agisce solo quando egli trova gli impulsi del suo agire nel campo del suo pensiero libero dalla sensualità come intuizioni morali. Allora agisce lui stesso, nient'altro. Allora è un essere libero, che agisce da sé.

Volevo mostrare come chi rifiuta il pensiero libero dalla sensibilità come qualcosa di puramente spirituale nell'uomo non possa mai giungere alla comprensione della libertà; ma come tale comprensione si realizzi subito quando si comprende la realtà del pensiero libero dalla sensibilità.

Anche in questo campo, a quel tempo, non mi interessava tanto rappresentare il mondo puramente spirituale in cui l'uomo sperimenta le sue intuizioni morali, quanto piuttosto sottolineare il carattere spirituale di queste intuizioni stesse. Se mi fosse importato il primo, avrei dovuto iniziare il capitolo «La fantasia morale» della mia «Filosofia della libertà» così: «Lo spirito libero agisce secondo i suoi impulsi; questi sono intuizioni che esso sperimenta al di fuori dell'esistenza naturale nel mondo puramente spirituale, senza che egli ne diventi cosciente nella coscienza ordinaria di questo mondo spirituale». Ma a me allora importava solo caratterizzare il carattere puramente spirituale delle intuizioni morali. Per questo ho indicato l'esistenza di queste intuizioni nella totalità del mondo delle idee umane e ho detto di conseguenza: «Lo spirito libero agisce secondo i suoi impulsi, che sono intuizioni selezionate dal pensiero dal suo mondo delle idee nel suo insieme». Chi non guarda a un mondo puramente spirituale, chi quindi non potrebbe scrivere anche la prima frase, non può nemmeno professare pienamente la seconda. Ma nella mia «Filosofia della libertà» si trovano sufficienti riferimenti alla prima frase; per esempio: «Il gradino più alto della vita individuale è il pensiero concettuale senza riguardo per un determinato contenuto percettivo. Noi determiniamo il contenuto di un concetto mediante intuizioni pure provenienti dalla sfera ideale. Un concetto del genere non contiene quindi inizialmente alcun riferimento a determinate percezioni». Qui si intendono «percezioni sensibili». Se allora avessi voluto scrivere del mondo spirituale, e non solo del carattere spirituale delle intuizioni morali, avrei dovuto tenere conto della contrapposizione tra percezione sensibile e percezione spirituale. Ma a me importava solo sottolineare il carattere non sensibile delle intuizioni morali.

Il mio mondo delle idee si muoveva in questa direzione quando la prima fase della mia vita, con l'inizio del terzo decennio, con l'ingresso nel periodo di Weimar, volgeva al termine.

Alla fine di questa prima fase della mia vita, sentii dentro di me la necessità di acquisire un rapporto chiaro con certi orientamenti dell'anima umana. Uno di questi orientamenti era la mistica. Così come essa mi appariva nelle diverse epoche dell'evoluzione spirituale dell'umanità, nella saggezza orientale, nel neoplatonismo, nel Medioevo cristiano, nelle aspirazioni cabalistiche, solo con grande difficoltà riuscivo, data la mia particolare predisposizione, a stabilire un rapporto con essa.

Il mistico mi sembrava un uomo che non riusciva a venire a patti con il mondo delle idee, nel quale per me viveva lo spirituale. Percepivo come una mancanza di vera spiritualità il fatto che, per raggiungere la soddisfazione animica, si volesse immergersi nell'interiorità priva di idee. In questo non vedevo una via verso la luce, ma piuttosto una via verso le tenebre spirituali. Mi sembrava un'impotenza nella conoscenza il fatto che l'anima volesse raggiungere la realtà spirituale, che non si tesse nelle idee, ma che attraverso le idee può essere vissuta dall'uomo, fuggendo dalle idee.

Eppure qualcosa mi attirava anche verso le aspirazioni mistiche dell'umanità. È il modo di vivere interiore dei mistici. Essi vogliono convivere con le fonti dell'esistenza umana interiori, non limitarsi a guardarle come qualcosa di esteriore attraverso l'osservazione conforme alle idee. Ma mi era anche chiaro che si giunge allo stesso tipo di esperienza interiore quando ci si immerge con il contenuto pieno e chiaro del mondo delle idee nei fondamenti dell'anima, invece di spogliarsi di questo contenuto durante la concentrazione. Volevo introdurre la luce del mondo delle idee nel calore dell'esperienza interiore. Il mistico mi appariva come un uomo incapace di vedere lo spirito nelle idee e che quindi gelava interiormente nelle idee. Il freddo che provava nelle idee lo costringeva a cercare il calore di cui l'anima aveva bisogno nella liberazione dalle idee.

Il calore interiore dell'esperienza animica mi si apriva proprio quando imprimevo l'esperienza inizialmente indefinita del mondo spirituale in idee definite. Mi dicevo spesso: come fanno questi mistici a non riconoscere il calore, l'intimità dell'anima che si prova quando si vive insieme a idee impregnate di spirito? Per me questa convivenza era sempre stata come un rapporto personale con il mondo spirituale.

Il mistico mi sembrava rafforzare, anziché indebolire, la posizione dell'osservatore materialistico della natura. Quest'ultimo rifiuta una contemplazione del mondo spirituale perché non la considera affatto valida o perché ritiene che la conoscenza umana sia adatta solo a ciò che è sensibile e visibile. Egli pone dei limiti alla conoscenza là dove li pone la percezione sensibile. Il mistico comune è dello stesso avviso del materialista riguardo alla conoscenza umana delle idee. Egli sostiene che le idee non raggiungono il mondo spirituale, che quindi con la conoscenza delle idee si deve sempre rimanere al di fuori del mondo spirituale . Ma poiché egli vuole comunque raggiungere lo spirito, si rivolge a un'esperienza interiore priva di idee. In questo modo egli dà ragione all'osservatore materialistico della natura, limitando la conoscenza delle idee alla conoscenza del puro naturale.

Ma se si entra nell'interiorità animica senza portare con sé le idee, si giunge nella regione interiore del puro sentire. Si dice allora che lo spirituale non può essere raggiunto con un cammino che nella vita comune si chiama cammino della conoscenza. Si dice che per sperimentare lo spirituale bisogna immergersi dalla sfera della conoscenza in quella dei sentimenti.

L'osservatore materialistico della natura può dichiararsi d'accordo con una tale visione se non considera tutto il parlare dello spirito come un gioco fantastico con parole che non significano nulla di reale. Egli vede allora nel mondo delle idee, orientato verso ciò che è sensibile, l'unica base di conoscenza legittima e nell'educazione mistica dell'uomo allo spirito qualcosa di puramente personale, verso cui si tende o non si tende a seconda della propria indole, ma di cui in ogni caso non si dovrebbe parlare come del contenuto di una «conoscenza sicura». Bisogna lasciare il rapporto dell'uomo con lo spirituale completamente al «sentire soggettivo».

Mettendo questo davanti agli occhi della mia anima, le forze che in me erano in opposizione interiore alla mistica divennero sempre più forti. La visione dello spirituale nell'esperienza interiore dell'anima mi era molto più sicura di quella dei sensi; porre dei confini alla conoscenza di fronte a questa esperienza dell'anima mi era impossibile. Rifiutavo con tutta la mia determinazione la via puramente emotiva verso lo spirituale.

Eppure, quando guardavo come viveva il mistico, sentivo di nuovo una lontana affinità con il mio atteggiamento nei confronti del mondo spirituale. Cercavo la comunione con lo spirito attraverso le idee illuminate dallo spirito, allo stesso modo in cui il mistico la cercava attraverso la comunione con qualcosa che non era idea. Potrei anche dire che la mia visione si basava su un'esperienza “mistica” delle idee.

Non era difficile creare in me stesso la chiarezza che alla fine avrebbe superato questo conflitto interiore. Infatti, la visione reale dello spirituale getta luce sul campo di applicazione delle idee e mostra i limiti del personale. Come osservatori del mondo spirituale, sappiamo come il personale cessa di agire nell'uomo quando l'essenza dell'anima si trasforma in organo di percezione del mondo spirituale.

La difficoltà sorgeva però dal fatto che dovevo trovare nelle mie opere le forme espressive per le mie concezioni. Non è possibile trovare subito una nuova forma espressiva per un'osservazione che è sconosciuta ai lettori. Avevo una scelta: o dare a ciò che ritenevo necessario dire una forma più consuetudinaria nel campo dell'osservazione della natura, oppure una forma usata da scrittori più inclini al sentimento mistico. Quest'ultima opzione non mi sembrava in grado di eliminare le difficoltà che si presentavano. Giunsi alla conclusione che le forme espressive nel campo delle scienze naturali consistevano in idee ricche di contenuto, anche se inizialmente il contenuto era di natura materialistica. Volevo formare idee che indicassero il spirituale in modo simile a come quelle scientifiche indicano il sensibile. In questo modo potevo mantenere il carattere ideale di ciò che avevo da dire. Lo stesso mi sembrava impossibile nell'uso delle forme mistiche. Queste infatti non indicano in fondo l'essenza al di fuori dell'uomo, ma descrivono solo le esperienze soggettive nell'uomo. Io non volevo descrivere esperienze umane, ma mostrare come un mondo spirituale si manifesta attraverso organi spirituali nell'uomo.

Da tali presupposti si formarono le forme ideali dalle quali poi nacque la mia «filosofia della libertà». Non volevo lasciar prevalere in me alcuna tendenza mistica nella formazione di queste idee, anche se mi era chiaro che l'esperienza ultima di ciò che doveva manifestarsi nelle idee doveva essere dello stesso tipo all'interno dell'anima come la percezione interiore del mistico. Ma c'era comunque la differenza che nella mia rappresentazione l'uomo si abbandona e porta in sé il mondo spirituale esteriore come manifestazione oggettiva, mentre il mistico rafforza la propria vita interiore e in questo modo cancella la vera forma dello spirituale oggettivo.

Il tempo che mi occorse per rappresentare le idee scientifiche di Goethe nelle introduzioni alla «Kürschners Deutscher National-Literatur» fu lungo. Cominciai all'inizio degli anni Ottanta e non avevo ancora finito quando entrai nella seconda fase della mia vita con il trasferimento da Vienna a Weimar. La ragione di ciò risiede nella difficoltà descritta tra il modo di espressione scientifico e quello mistico.

Mentre lavoravo per dare la giusta forma concettuale alla posizione di Goethe nei confronti della scienza naturale, dovevo anche progredire nella formazione di ciò che si era presentato alla mia anima come esperienza spirituale nella contemplazione dei processi del mondo. Così mi sentivo spinto continuamente ad allontanarmi da Goethe per rappresentare la mia concezione del mondo e ad avvicinarmi a lui per interpretare meglio i suoi pensieri con quelli che avevo acquisito. In Goethe trovavo essenziale soprattutto la sua avversione a soddisfarsi di qualsiasi costruzione teorica facilmente comprensibile di fronte alla conoscenza dell'immensa ricchezza della realtà. Goethe diventa razionalistico quando vuole rappresentare le molteplici forme delle piante e degli animali. Egli cerca idee che si dimostrino efficaci nel divenire della natura quando vuole comprendere la struttura geologica della terra o cogliere i fenomeni meteorologici. Ma le sue idee non sono pensieri astratti, bensì immagini che vivono nell'anima in modo concettuale. Quando compresi ciò che egli aveva presentato in tali immagini nei suoi lavori di scienze naturali, mi trovai di fronte a qualcosa che mi soddisfaceva nel profondo dell'anima. Guardavo un contenuto di idee e immagini che dovevo credere che, in un'ulteriore elaborazione, rappresentasse un vero e proprio riflesso degli eventi naturali nello spirito umano. Mi era chiaro che il modo di pensare scientifico-naturale sovrano doveva essere elevato a quello goethiano.

Allo stesso tempo, però, in questa concezione della conoscenza della natura goethiana era implicita l'esigenza di rappresentare l'essenza del contenuto delle immagini-idee in rapporto alla realtà spirituale stessa. Le immagini-idee hanno infatti una giustificazione solo se rimandano a una tale realtà spirituale che sta alla base di quella sensibile. Ma Goethe, nel suo sacro timore reverenziale davanti all'immensa ricchezza della realtà, evita di avvicinarsi alla rappresentazione del mondo spirituale dopo aver portato nella sua anima il mondo sensibile fino a una forma figurativa spirituale.

Dovevo ora dimostrare che Goethe era in grado di vivere animicamente, avanzando con la conoscenza dalla natura sensibile alla natura spirituale, ma che solo chi, andando oltre lui, porta la conoscenza fino alla comprensione ideale del mondo spirituale stesso, può comprendere appieno la vita animica di Goethe.

Goethe, parlando della natura, era immerso nello spirito. Temeva di diventare astratto se fosse passato da questo essere immerso nella natura a una vita di pensieri su questo essere immerso. Voleva sentire se stesso nello spirito, ma non voleva pensare se stesso nello spirito.

Spesso ho avuto la sensazione di tradire il modo di pensare di Goethe quando ho cercato di rappresentare la sua concezione del mondo. E quasi per ogni singolo dettaglio che dovevo interpretare in relazione a Goethe, ho dovuto conquistarmi ripetutamente il metodo per parlare di Goethe alla maniera di Goethe.

La mia rappresentazione delle idee di Goethe è stata una lotta durata un anno per comprendere sempre meglio Goethe con l'aiuto dei miei pensieri. Guardando indietro a questa lotta, devo dire a me stesso: devo molto a lui per l'evoluzione delle mie esperienze di conoscenza spirituale. Questa evoluzione è avvenuta molto più lentamente di quanto sarebbe stato il caso se il compito di Goethe non fosse stato posto dal destino sul mio cammino di vita. Avrei seguito le mie esperienze spirituali e le avrei rappresentate così come mi si presentavano. Sarei stato trascinato più rapidamente nel mondo spirituale, ma non avrei trovato alcun motivo per immergermi lottando nel mio io interiore.

Attraverso il mio lavoro su Goethe ho sperimentato la differenza tra uno stato d'animo in cui il mondo spirituale si manifesta in modo quasi misericordioso e uno in cui, passo dopo passo, il proprio io interiore diventa sempre più simile allo spirito, per poi, quando l'anima sperimenta se stessa come vero spirito, trovarsi nel mondo spirituale. Ma è solo in questo stare dentro che si percepisce quanto intimamente l'anima umana e lo spirito del mondo possano fondersi l'uno con l'altro.

Nel periodo in cui lavoravo alla mia interpretazione di Goethe, avevo sempre Goethe nello spirito accanto a me come un ammonitore che mi gridava incessantemente: chi avanza troppo rapidamente sui sentieri spirituali può certamente giungere a un'esperienza dello spirito strettamente limitata, ma esce dalla ricchezza della vita impoverito di contenuto reale.

Nel mio rapporto con il lavoro su Goethe ho potuto osservare in modo molto chiaro «come agisce il karma nella vita umana». Il destino si compone di due configurazioni di fatti che nella vita umana crescono insieme fino a formare un'unità. L'una scaturisce dall'impulso dell'anima dall'interno; l'altra si avvicina all'uomo dal mondo esterno. I miei impulsi animici mi spingevano verso la contemplazione dello spirituale; la vita spirituale esteriore del mondo mi avvicinava al lavoro su Goethe. Dovevo armonizzare in me le due correnti che si incontravano nella mia coscienza. Trascorsi gli ultimi anni della prima fase della mia vita giustificandomi alternativamente davanti a me stesso e davanti a Goethe.

Il compito che mi ero posto nella mia tesi di dottorato era interiormente vissuto: «portare alla comprensione la coscienza umana con se stessa». Perché vedevo che l'uomo poteva comprendere la vera realtà del mondo esteriore solo dopo averla vista in se stesso.

Questo incontro tra la vera realtà del mondo esteriore e la vera realtà interiore dell'anima deve essere conquistato dalla coscienza conoscitiva attraverso un'intensa attività spirituale interiore; per la coscienza volitiva e attiva, essa è sempre presente quando l'uomo percepisce la propria libertà nell'agire.

Il fatto che la libertà viva nella coscienza libera come qualcosa di reale e tuttavia diventi un enigma per la conoscenza, è dovuto proprio al fatto che l'uomo non ha fin dall'inizio il proprio vero essere, l'autocoscienza autentica, ma deve conquistarla solo dopo che la sua coscienza ha raggiunto la comprensione di sé stessa. Ciò che costituisce il valore supremo dell'uomo, la libertà, può essere compreso solo dopo un'adeguata preparazione.

La mia «filosofia della libertà» si fonda su un'esperienza che consiste nella comprensione della coscienza umana con se stessa. La libertà si esercita nel volere, si vive nel sentire, si conosce nel pensare. Ma per raggiungere questo, nel pensare non si deve perdere la vita.

Mentre lavoravo alla mia «filosofia della libertà», la mia preoccupazione costante era quella di mantenere pienamente vivo, nella rappresentazione dei miei pensieri, l'esperienza interiore che li aveva generati. Ciò conferisce ai pensieri il carattere mistico della visione interiore, ma rende questa visione anche simile alla visione esteriore e sensibile del mondo. Quando si giunge a una tale esperienza interiore, non si avverte più alcuna contraddizione tra la conoscenza della natura e la conoscenza dello spirito. Si capisce chiaramente che la seconda non è altro che la continuazione metamorfosata della prima. Poiché mi appariva così, più tardi ho potuto porre sulla pagina del frontespizio della mia «Filosofia della libertà» il motto: «Risultati dell'osservazione animica secondo il metodo scientifico». Infatti, se il metodo scientifico viene applicato fedelmente al campo spirituale, allora conduce anche alla conoscenza di questo campo.

In quel periodo ebbe grande importanza per me lo studio approfondito della fiaba di Goethe «Il serpente verde e il bel giglio», che conclude le sue «Conversazioni di emigranti tedeschi». Questa «fiaba enigmatica» ha trovato molti interpreti. A me non interessava affatto un'«interpretazione» del contenuto. Volevo semplicemente accettarlo nella sua forma poetico-artistica. Mi è sempre stato antipatico cercare di dissipare la fantasia dominante con l'intelletto.

Ho visto come questa poesia di Goethe è nata dal suo rapporto spirituale con Schiller. Lo spirito di Schiller, quando scrisse le sue «Lettere per la formazione estetica dell'uomo», attraversò l'epoca filosofica del suo sviluppo intellettuale. La «comprensione della coscienza umana con se stessa» era un compito spirituale che lo occupava intensamente. Da un lato vedeva l'anima umana completamente dedita all'attività razionale. Sentiva che l'anima che regna nel puramente razionale non dipende dal fisico-sensibile. Ma in questo tipo di attività soprasensibile percepiva tuttavia qualcosa di insoddisfacente. L'anima è «nello spirito» quando è dedita alla «necessità logica» della ragione; ma in questa dedizione non è né libera, né interiormente viva spiritualmente. È dedita a un'immagine astratta dello spirito, ma non tesse e non governa nella vita e nell'esistenza dello spirito. - D'altra parte, Schiller notava come l'anima umana, in un'attività opposta, fosse completamente dedita al fisico - alle percezioni sensibili e agli impulsi istintivi. In questo modo, l'azione dall'immagine spirituale si perde in lei; ma essa è dedita a una legalità naturale che non costituisce la sua essenza.

Schiller giunse alla conclusione che in entrambe le attività l'uomo non è «uomo vero». Ma egli può realizzare da sé ciò che non gli è dato dalla natura e dall'ombra razionale dello spirito che si manifesta senza il suo intervento. Egli può introdurre la ragione nell'attività sensibile e può elevare il sensibile ad una sfera superiore della coscienza, in modo che agisca come lo spirituale. In questo modo egli raggiunge uno stato d'animo mediano tra il costrutto logico e quello naturale. Schiller vede l'uomo in un tale stato d'animo quando vive nell'artistico. La comprensione estetica del mondo guarda al sensibile, ma in modo tale da trovare in esso lo spirito. Essa vive all'ombra dello spirito, ma nel creare o nel godere dà allo spirito una forma sensibile, così che esso perde la sua esistenza nell'ombra.

Già anni prima mi era rimasta impressa nell'anima questa lotta di Schiller per la visione dell'«uomo vero»; quando poi la «fiaba enigmatica» di Goethe divenne essa stessa un enigma per me, essa si ripresentò davanti a me. Vidi come Goethe aveva accolto la rappresentazione schilleriana dell'«uomo vero». Per lui, non meno che per l'amico, era viva la domanda: come trova il spirituale ombroso nell'anima il sensibile-corporeo, e come opera il naturale nel corpo fisico verso lo spirituale?

Lo scambio epistolare tra i due amici e ciò che si può sapere del loro rapporto spirituale testimoniano che la soluzione di Schiller era per Goethe troppo astratta, troppo unilaterale dal punto di vista filosofico. Egli contrapponeva alla soluzione filosofica di Schiller una visione fiabesca e poetica. Aveva la sensazione che, andando contro l'enigma percepito da Schiller, si finisse per negare l'esistenza di Dio. , e molto altro ancora. Egli contrapponeva alla soluzione filosofica di Schiller una visione fiabesca e poetica. Aveva la sensazione che se si affrontasse l'enigma dell'anima percepito da Schiller con concetti filosofici, l'uomo si impoverirebbe nella ricerca della sua vera essenza; egli voleva avvicinarsi all'enigma nella ricchezza dell'esperienza animica.

Le immagini fiabesche di Goethe rimandano alle immaginazioni che erano state spesso presentate prima di Goethe da coloro che cercavano l'esperienza spirituale dell'anima. I tre re della fiaba si ritrovano in qualche somiglianza nelle «Nozze chimiche di Christian Rosenkreutz». Altre figure sono riapparizioni di immagini apparse in precedenza nel percorso della conoscenza. In Goethe queste immagini appaiono solo in una forma bella, nobile, artistica, frutto della fantasia, mentre in precedenza avevano un carattere più poco artistico.

In questa fiaba Goethe ha portato la creazione fantastica vicino al limite in cui essa passa al processo interiore dell'anima, che è un'esperienza conoscitiva dei mondi spirituali reali. Credevo che ci si potesse addentrare più profondamente nel suo animo concentrandosi su questa poesia.

Non era importante per me la spiegazione, bensì gli stimoli all'esperienza animica che mi derivavano dall'occuparmi della fiaba. Questi stimoli continuarono ad agire nella mia vita animica successiva fino alla creazione dei miei drammi misterici. Per i miei lavori ispirati a Goethe, tuttavia, non potevo trarre molto proprio dalle fiabe. Mi sembrava infatti che Goethe, nella composizione di questa opera poetica, spinto da una forza interiore proveniente da una vita animica semiconscia, fosse andato oltre se stesso nella sua concezione del mondo. E così mi trovai di fronte a una seria difficoltà. Potevo continuare la mia interpretazione di Goethe per la «Deutsche Nationalliteratur» di Kürschner solo nello stile in cui l'avevo iniziata, ma questo non mi soddisfaceva. Mi dicevo infatti che Goethe, mentre scriveva la «Fiaba», aveva guardato dal confine del mondo spirituale verso l'interno. Ma ciò che scrisse poi sui processi naturali ignora nuovamente questa intuizione. Non è quindi possibile interpretarlo partendo da questa intuizione.

Ma anche se inizialmente non ottenni nulla per i miei scritti su Goethe dalla concentrazione sul racconto, ne derivò comunque una grande ricchezza di stimoli animici. Ciò che emergeva come contenuto animico in riferimento al racconto divenne per me un importante materiale di meditazione. Vi tornavo sempre. Con questa attività preparai lo stato d'animo con cui in seguito intrapresi il mio lavoro a Weimar.

Proprio in quel periodo la mia vita esteriore era decisamente socievole. Mi vedevo spesso con i vecchi amici. Per quanto avessi poche possibilità di parlare delle cose che qui accennavo, tanto erano intensi i legami spirituali e animici che mi univano agli amici. Ripenso spesso alle conversazioni, in parte interminabili, che si svolgevano allora in un famoso caffè sulla Michaelerplatz a Vienna. Ne avevo particolarmente bisogno nel periodo in cui, dopo la guerra mondiale, la vecchia Austria si stava frammentando. Le condizioni di questa frammentazione erano già presenti all'epoca. Ma nessuno voleva ammetterlo. Ognuno aveva idee su come porvi rimedio, a seconda delle proprie inclinazioni nazionali o culturali. E se gli ideali che vivono nelle correnti emergenti sono edificanti, lo sono non meno quelli che nascono dal declino e che cercano di impedirlo nella loro tragicità. Tali ideali tragici agivano allora nelle menti dei migliori viennesi e austriaci.

Spesso suscitavo malumore tra questi idealisti quando esprimevo una convinzione che mi era venuta spontanea grazie alla mia dedizione all'epoca di Goethe. Dicevo che in quel periodo era stato raggiunto un apice dello sviluppo culturale occidentale. In seguito non fu mantenuta. L'epoca delle scienze naturali con le sue conseguenze per la vita dell'uomo e dei popoli significa un declino. Per un ulteriore progresso è necessario un impulso completamente nuovo dal lato spirituale . Non è possibile proseguire lungo le vie che sono state finora intraprese nel campo spirituale senza tornare indietro. Goethe è un apice, ma non un inizio, bensì una fine. Egli trae le conseguenze di un'evoluzione che arriva fino a lui, che trova in lui la sua piena realizzazione, ma che non può essere proseguita senza ricorrere a fonti dell'esperienza spirituale più originarie di quelle contenute in questa evoluzione. - In questo stato d'animo scrissi l'ultima parte delle mie rappresentazioni su Goethe.

In questo stato d'animo imparai a conoscere gli scritti di Nietzsche. «Al di là del bene e del male» fu il primo libro che lessi di lui. Fui allo stesso tempo affascinato e respinto da questo modo di vedere le cose. Facevo fatica a venire a patti con Nietzsche. Amavo il suo stile, amavo la sua audacia; ma non amavo affatto il modo in cui Nietzsche parlava dei problemi più profondi senza immergersi coscientemente in essi con l'anima nell'esperienza spirituale. Mi sembrava solo che dicesse molte cose che mi erano immensamente vicine nella mia esperienza spirituale. E così mi sentivo vicino alla sua lotta e sentivo il bisogno di trovare un'espressione per questa vicinanza. Nietzsche mi appariva come uno degli uomini più tragici del presente. E questa tragicità, credevo, doveva derivare dall'anima umana più profonda, dal carattere della costituzione spirituale dell'epoca delle scienze naturali. Con questi sentimenti trascorsi i miei ultimi anni a Vienna.

Prima della fine della prima fase della mia vita, ebbi anche modo di visitare Budapest e la Transilvania. L'amico di cui ho parlato prima, originario della Transilvania, che mi era rimasto fedele per tutti quegli anni con rara lealtà, mi aveva presentato diversi suoi connazionali che soggiornavano a Vienna. E così, oltre alle altre relazioni sociali molto estese, avevo anche quelle con i transilvani. Tra questi c'erano il signor e la signora Breitenstein, che allora divennero miei amici e che sono rimasti tali nel modo più cordiale. Da tempo occupano una posizione di rilievo nella Società Antroposofica di Vienna. Il nesso umano con i Transilvaniani mi condusse in viaggio a Budapest. La capitale dell'Ungheria, con il suo carattere così diverso da quello di Vienna, mi fece una profonda impressione. Da Vienna si arriva lì con un viaggio che risplende della natura più graziosa, dell'umanità più vivace e dell'attività musicale. Guardando fuori dal finestrino del treno, si ha l'impressione che la natura stessa diventi poetica in modo particolare e che le persone, senza prestare molta attenzione alla natura poetica a cui sono abituate, si muovano in essa seguendo una musica del cuore spesso profondamente interiore. E quando si penetra a Budapest, si incontra un mondo che è guardato con grande interesse dagli altri popoli europei, ma che non può mai essere compreso appieno. Un fondo oscuro, sul quale risplende una luce dai colori cangianti. Questa essenza mi è apparsa come condensata in un unico punto davanti ai miei occhi quando mi trovavo davanti al monumento a Francesco Deák. Nella mente del creatore di quell'Ungheria che esistette dal 1867 al 1918 viveva una volontà rude e orgogliosa, che agisce con vigore, che si impone senza astuzia, ma con elementare spietatezza. Sentivo quanto fosse soggettivamente vero per ogni vero ungherese il motto che avevo spesso sentito: «Fuori dall'Ungheria non c'è vita; e se c'è, non è vita».

Da bambino avevo visto, al confine occidentale dell'Ungheria, come i tedeschi dovevano sentire questa volontà rude e fiera; ora, nel cuore dell'Ungheria, imparavo a conoscere come questa volontà portasse il popolo magiaro a un isolamento umano che, con una certa ingenuità, si rivestiva di uno splendore che gli era naturale e che teneva molto a mostrarsi agli occhi nascosti della natura, ma non a quelli aperti dell'uomo.

Sei mesi dopo questa visita, gli amici della Transilvania organizzarono una conferenza per me a Sibiu. Era Natale. Attraversai le vaste pianure che circondano Arad. Le poesie piene di nostalgia di Lenau risuonavano nel mio cuore mentre i miei occhi spaziavano su quelle distese sconfinate che non pongono alcun limite allo sguardo vagante. Dovetti pernottare in un paesino di confine tra l'Ungheria e la Transilvania. Rimasi seduto in una locanda per metà della notte. Oltre a me c'era solo un tavolo con dei giocatori di carte. Erano presenti tutte le nazionalità che all'epoca si potevano trovare in Ungheria e in Transilvania. Le persone giocavano con una passione che in mezz'ora si accendeva sempre di più, tanto che si estrinsecava come nuvole di anime che si alzavano sopra il tavolo, combattevano come dèmones e divoravano completamente le persone. Che diversità nell'essere appassionati si manifestava in queste diverse nazionalità!

Il giorno di Natale arrivai a Hermannstadt. Fui introdotto nella comunità sassone della Transilvania. Essa viveva lì, entro i confini rumeni e magiari. Un nobile popolo che, nella rovina che non vuole vedere, cerca di conservarsi valorosamente. Una germanità che, come ricordo della sua vita secolare nell'Est, vuole conservare la fedeltà alle sue origini, ma che in questo stato d'animo ha un tratto di estraneità al mondo che manifesta ovunque nella vita una gioia acquisita. Ho trascorso giorni bellissimi tra i sacerdoti tedeschi della Chiesa evangelica, tra gli insegnanti delle scuole tedesche, tra altri tedeschi della Transilvania. Il mio cuore si è riscaldato tra queste persone che, nella preoccupazione per il loro patrimonio culturale e nella cura di esso, hanno sviluppato una civiltà del cuore che parlava soprattutto al cuore.

Questo calore viveva nella mia anima quando, avvolto in spesse pellicce, con i miei vecchi e nuovi amici, facevo una gita in slitta verso sud, verso i Carpazi (le Alpi transilvaniche), attraverso il freddo gelido e la neve scricchiolante. Una parete montuosa nera e boscosa quando ci si avvicina da lontano; un paesaggio montuoso selvaggiamente frastagliato, spesso inquietante, quando ci si trova lì.

Al centro di tutto ciò che vivevo c'era il mio amico di lunga data. Inventava sempre cose nuove che mi permettevano di imparare a conoscere da vicino la cultura dei Sassoni della Transilvania. Anche allora trascorreva ancora un po' di tempo a Vienna e un po' a Sibiu. Aveva fondato un settimanale a Sibiu per la conservazione della cultura sassone della Transilvania. Un'impresa che consisteva interamente di idealismo e non aveva un briciolo di praticità, ma alla quale collaboravano quasi tutti i sostenitori della cultura sassone. Dopo poche settimane chiuse i battenti.

Esperienze come questi viaggi mi furono offerte dal destino; e grazie ad esse potei educare il mio sguardo sul mondo esterno, cosa che non mi era stata facile mentre vivevo nell'elemento spirituale con una certa naturalezza.

Con ricordi malinconici feci il viaggio di ritorno a Vienna. Ben presto mi capitò tra le mani un libro di cui all'epoca tutti parlavano per la sua «ricchezza spirituale»: «Rembrandt come educatore». Nelle conversazioni su questo libro, che allora si sviluppavano ovunque si andasse, si sentiva parlare dell'emergere di uno spirito completamente nuovo. Proprio in questo fenomeno dovetti rendermi conto di quanto fossi solo con il mio stato d'animo nella vita spirituale di allora.

Da un libro che era lodato da tutti, provavo questa sensazione: mi sembrava che qualcuno, per alcuni mesi, ogni sera si fosse posto a un tavolo di una buona locanda e avesse ascoltato le frasi «spiritose» pronunciate dalle personalità «più eminenti» al tavolo dei clienti abituali, per poi trascriverle in forma aforistica . Dopo questo «lavoro preparatorio» continuo, avrebbe potuto gettare i foglietti con le frasi in un recipiente, scuoterlo vigorosamente e poi riprenderli. Una volta estratti, li avrebbe messi uno dopo l'altro, creando così un libro. Naturalmente questa critica è esagerata. Ma la mia visione della vita mi spingeva proprio a rifiutare ciò che lo «spirito del tempo» di allora lodava come un risultato eccellente. Consideravo «Rembrandt come educatore» un libro che si manteneva interamente sulla superficie di pensieri che si atteggiavano a spiritosi e che non aveva nulla a che vedere con le vere profondità dell'anima umana. Sentivo dolorosamente che i miei contemporanei consideravano proprio un libro del genere lo sfogo di una personalità profonda, mentre io dovevo constatare che con un tale sciabordio di pensieri in acque spirituali poco profonde tutto ciò che c'era di profondamente umano veniva espulso dalle anime.

All'età di quattordici anni dovetti iniziare a dare lezioni private; per quindici anni, fino all'inizio della mia seconda fase di vita trascorsa a Weimar, il destino mi tenne fermo in questa attività. Lo sviluppo delle anime di molte persone nell'infanzia e nell'adolescenza si unì alla mia evoluzione. Ho potuto osservare quanto sia diverso il modo in cui i sessi maschile e femminile crescono nella vita. Infatti, oltre a insegnare a ragazzi e giovani uomini, mi è stato affidato anche l'insegnamento a un certo numero di ragazze. Sì, per un certo periodo anche la madre del ragazzo di cui mi ero assunto l'educazione a causa del suo stato patologico è diventata mia allieva di

geometria; in un altro periodo insegnai estetica a questa donna e a sua sorella.

Nella famiglia di questo ragazzo ho trovato per diversi anni una sorta di casa, dalla quale ho svolto attività di educatore e insegnante presso altre famiglie. Grazie al rapporto di amicizia con la madre di questo ragazzo, ho condiviso pienamente le gioie e i dolori di questa famiglia. In questa donna trovavo un'anima umana di una bellezza singolare. Era completamente dedita alla cura del destino dei suoi quattro figli. In lei si poteva studiare il grande stile dell'amore materno. Lavorare con lei sulle questioni educative era un bel contenuto di vita. Aveva predisposizione ed entusiasmo per la parte musicale dell'arte. Finché i suoi figli erano piccoli, si occupava in parte lei stessa delle loro esercitazioni musicali. Con me discuteva dei più svariati problemi della vita con comprensione e con il più profondo interesse per tutto. Prestava la massima attenzione ai miei lavori scientifici e di altro genere. Era un periodo in cui sentivo il bisogno profondo di discutere con lei tutto ciò che mi stava a cuore. Quando parlavo delle mie esperienze spirituali, lei ascoltava in un modo particolare. Il suo intelletto trovava le cose simpatiche, ma manteneva un leggero tratto di riserva; la sua anima, invece, accoglieva tutto. Manteneva una certa visione naturalistica dell'essere umano. Pensava che lo stato morale dell'anima fosse in nesso con la costituzione fisica sana o malata. Vorrei dire che pensava istintivamente all'uomo in termini medici, con un impulso naturalistico. Conversare con lei in questo senso era estremamente stimolante. Allo stesso tempo, affrontava tutta la vita esteriore come una donna che svolgeva i propri doveri con il più forte senso del dovere, ma che interiormente non considerava la maggior parte di essi come appartenenti alla sua sfera. In molti aspetti vedeva il suo destino come un peso. Ma non pretendeva nulla dalla vita; la accettava così com'era, purché non riguardasse i suoi figli. Nei loro confronti viveva tutto con le emozioni più forti della sua anima.

Ho vissuto tutto questo, la vita animica di una donna, la sua più bella dedizione ai figli, la vita della famiglia all'interno di una vasta cerchia di parenti e conoscenti. Ma non è stato tutto facile. La famiglia era ebrea. Era completamente libera da ogni limitazione confessionale e razziale. Ma il padrone di casa, al quale ero molto affezionato, era piuttosto sensibile a qualsiasi espressione sui giudei da parte di un non ebreo. Ciò era dovuto all'antisemitismo che stava divampando in quel periodo.

All'epoca partecipavo attivamente alle lotte che i tedeschi in Austria conducevano per la loro esistenza nazionale. Fui portato ad occuparmi anche della posizione storica e sociale dell'ebraismo. Questo interesse divenne particolarmente intenso quando apparve «Homunculus» di Hamerling. Questo eminente poeta tedesco fu bollato come antisemita da gran parte della stampa giornalistica e persino rivendicato come uno dei loro dagli antisemiti nazionalisti tedeschi. Tutto ciò mi toccò poco, ma scrissi un saggio su «Homunculus» in cui, a mio avviso, mi esprimevo in modo del tutto obiettivo sulla posizione degli ebrei. L'uomo nella cui casa vivevo, con cui ero amico, lo accolse come una forma particolare di antisemitismo. I suoi sentimenti di amicizia nei miei confronti non ne risentirono minimamente, ma fu colto da un profondo dolore. Dopo aver letto il saggio, mi si presentò, profondamente turbato da un dolore interiore, e mi disse: «Quello che lei scrive sugli ebrei non può essere interpretato in senso amichevole; ma non è questo che mi turba, bensì il fatto che, dato il rapporto stretto che lei ha con noi e con i nostri amici, le esperienze che l'hanno spinta a scrivere così possano essere state fatte solo con noi». Quell'uomo si sbagliava, perché il mio giudizio era frutto di una visione storico-intellettuale; non c'era nulla di personale in esso. Lui non riusciva a vederlo. Alle mie spiegazioni, commentò: «No, l'uomo che educa i miei figli, secondo questo saggio, non è un “amico degli ebrei”». Non c'era modo di fargli cambiare idea. Non pensò nemmeno per un momento che il mio rapporto con la famiglia dovesse cambiare. Lo considerava una necessità. Io potevo ancora meno prendere la cosa come motivo di cambiamento . Consideravo infatti l'educazione di suo figlio un compito che mi era stato affidato dal destino. Ma entrambi non potevamo fare a meno di pensare che in questo rapporto si fosse mescolato un impulso tragico.

A tutto ciò si aggiungeva il fatto che molti dei miei amici, a causa delle lotte nazionali di allora, avevano assunto una sfumatura antisemita nella loro visione dell'ebraismo. Non vedevano con simpatia la mia posizione in una casa ebrea; e il padrone di quella casa vedeva nei miei rapporti amichevoli con tali personalità solo una conferma delle impressioni che aveva ricevuto dal mio saggio.

Alla cerchia familiare in cui mi trovavo apparteneva il compositore della «Croce d'oro», Ignaz Brüll. Una personalità raffinata, che amavo moltissimo. Ignaz Brüll aveva qualcosa di estraneo al mondo, di introverso. I suoi interessi non erano esclusivamente musicali, ma rivolti a molti aspetti della vita spirituale. Poteva estrinsecare questi interessi solo come un «figlio prediletto» del destino, sullo sfondo di un contesto familiare che non lo lasciava toccare dalle preoccupazioni quotidiane e che permetteva alla sua creatività di svilupparsi in un certo benessere. E così non crebbe nella vita, ma solo nella musica. Non è necessario discutere qui del valore o meno della sua produzione musicale. Ma era affascinante, nel senso più bello del termine, incontrare quest'uomo per strada e vederlo risvegliarsi dal suo mondo di suoni quando gli si rivolgeva la parola. Di solito non abbottonava i bottoni del gilet nei fori giusti. Il suo sguardo era mite e sensibile, il suo passo non era fermo, ma espressivo. Si poteva parlare con lui di molte cose; aveva una comprensione delicata, ma si vedeva che il contenuto della conversazione scivolava subito nel regno della musica.

Nella famiglia in cui vivevo, imparai anche a conoscere l'eccellente medico Dr. Breuer, che insieme al Dr. Freud era stato presente alla nascita della psicoanalisi. Tuttavia, egli aveva aderito a questa visione solo all'inizio e non era d'accordo con la sua successiva elaborazione da parte di Freud. Il Dr. Breuer era per me una personalità affascinante. Ammiravo il modo in cui esercitava la professione medica. Era anche uno spirito versatile, interessato a molti altri campi. Parlava di Shakespeare in modo tale da suscitare il massimo entusiasmo. Era anche interessante ascoltarlo parlare di Ibsen o addirittura della «Sonata a crepuscolo» di Tolstoj con il suo modo di pensare tipicamente medico. Quando parlava di queste cose con la mia amica, la madre dei bambini che dovevo educare, ero spesso presente e ascoltavo con grande interesse. All'epoca la psicoanalisi non era ancora nata, ma i problemi che andavano in quella direzione erano già presenti. I fenomeni ipnotici avevano dato una connotazione particolare al pensiero medico. La mia amica era amica del dottor Breuer fin dalla giovinezza. Davanti a me c'è un fatto che mi ha dato molto da pensare . Questa donna pensava in un certo senso in modo ancora più medico del medico così importante. Si trattava di un morfinomane. Il dottor Breuer lo curava. La donna mi disse una volta quanto segue: «Pensa a cosa ha fatto Breuer. Ha ottenuto dal morfinomane la promessa solenne che non avrebbe più assunto morfina. Credeva di ottenere qualcosa in questo modo ed era indignato quando il paziente non mantenne la parola data. Disse addirittura: come posso curare qualcuno che non mantiene la parola data? Si dovrebbe credere, disse lei, che un medico così eccellente potesse essere così ingenuo? Come si può voler guarire qualcosa di così profondamente radicato nella natura con una semplice promessa?». La donna non aveva necessariamente ragione; le opinioni del medico sulla terapia suggestiva possono aver influito sui suoi tentativi di guarigione, ma non si può negare che l'affermazione della mia amica denota l'energia straordinaria con cui parlava in modo singolare, ispirata dallo spirito che animava la scuola medica viennese proprio nel periodo in cui questa era nel pieno del suo splendore.

Questa donna era importante a modo suo e rappresenta un evento significativo nella mia vita. È morta ormai da tempo; tra le cose che mi hanno reso difficile lasciare Vienna c'è anche il fatto di aver dovuto separarmi da lei.

Quando guardo indietro al contenuto della prima parte della mia vita, cercando di caratterizzarla come da un punto di vista esteriore, mi viene spontaneo pensare che il destino mi aveva condotto in modo tale che, all'età di trent'anni, non mi sentivo vincolato da alcuna «professione» esteriore. Non entrai nell'Archivio Goethe e Schiller di Weimar per un posto fisso, ma come libero collaboratore all'edizione delle opere di Goethe, pubblicata dall'Archivio per conto della Granduchessa Sophie. Nel rapporto che il direttore dell'Archivio fece pubblicare nel dodicesimo volume dell'Annuario Goethe si legge: «Dall'autunno 1890 Rudolf Steiner di Vienna si è unito ai collaboratori permanenti. A lui è stato assegnato (ad eccezione della parte osteologica) l'intero campo della “morfologia”, cinque o probabilmente sei volumi della “seconda sezione”, ai quali affluisce materiale di grande importanza proveniente dal lascito manoscritto».

Per un tempo indeterminato mi trovai nuovamente di fronte a un compito che non derivava da un motivo esteriore, ma dal mio sviluppo interiore, dalla mia visione del mondo e della vita. E da ciò era anche derivato che a Rostock avevo sostenuto l'esame di dottorato con la mia tesi sul tentativo di «comprensione della coscienza umana con se stessa». Fatti esteriori fecero solo sì che non potessi farlo a Vienna. Avevo frequentato ufficialmente la scuola media, non il liceo, ma avevo acquisito privatamente la formazione liceale con lezioni private. Questo escludeva il dottorato in Austria. Ero cresciuto nella «filosofia», ma avevo alle spalle un percorso formativo ufficiale che mi escludeva da tutto ciò che lo studio della filosofia offre all'uomo.

Alla fine della prima fase della mia vita mi era capitato tra le mani un'opera filosofica che mi affascinava straordinariamente, i «Sieben Bücher Platonismus» (Sette libri sul platonismo) di Heinrich von Rudolf Steiner, che all'epoca insegnava filosofia a Rostock. Questo fatto mi portò a presentare la mia tesi al caro vecchio filosofo, che il suo libro mi aveva reso molto caro e che avevo visto solo durante l'esame.

La personalità di Heinrich von Stein è ancora viva davanti ai miei occhi. Quasi come se avessi vissuto molto con lui. Perché i «Sette libri sul platonismo» sono l'espressione di una spiccata individualità filosofia. La filosofia come contenuto del pensiero non è considerata in quest'opera come qualcosa che sta in piedi da sola. Platone è considerato da tutti il filosofo che cercava una filosofia posta su se stessa. Ciò che egli ha trovato in questo modo è accuratamente descritto da Heinrich von Stein. Nei primi capitoli dell'opera ci si immerge completamente nella concezione platonica del mondo. Ma poi Stein passa all'irruzione della rivelazione cristiana nell'evoluzione dell'umanità. Egli pone questo irrompere reale della vita spirituale come qualcosa di superiore rispetto all'elaborazione di un contenuto del pensiero attraverso la sola filosofia.

Da Platone a Cristo come al compimento di un'aspirazione: così si potrebbe caratterizzare ciò che sta nella rappresentazione di Steiner. Egli prosegue poi seguendo come nella evoluzione cristiana delle concezioni del mondo il platonismo abbia continuato ad agire.

Rudolf Steiner è dell'opinione che la rivelazione dall'esteriore abbia dato il suo contenuto all'aspirazione umana a una visione del mondo. Su questo punto non potevo seguirlo. La mia esperienza era che l'entità umana, quando giunge alla comprensione di sé nella coscienza vivente dello spirito, può avere la rivelazione, e che questa può poi acquisire esistenza nell'uomo attraverso il vivere delle idee. Ma dal libro percepivo qualcosa che mi attirava. La vita reale dello spirito dietro la vita delle idee, anche se in una forma che non era la mia, costituiva l'impulso di una rappresentazione filosofica della storia onnicomprensiva. Platone, il grande portatore di un mondo di idee che attendeva il compimento attraverso l'impulso del Cristo; rappresentare questo è il senso del libro di Stein. Nonostante il contrasto in cui mi trovavo con esso, questo libro mi era molto più vicino di tutte le filosofìe che elaborano un contenuto solo a partire da concetti ed esperienze sensoriali.

In Rudolf Steiner mi mancava anche la coscienza che il mondo delle idee di Platone riconduce comunque ad un'antichissima rivelazione del mondo spirituale. Questa rivelazione (precristiana), che ha trovato una rappresentazione simpatica ad esempio nella «Geschichte des Idealismus» (Storia dell'idealismo) di Otto Willmann, non emerge nella visione di Rudolf Steiner. Egli non presenta il platonismo come il residuo delle idee della rivelazione originaria, che poi nel cristianesimo ha ritrovato il contenuto spirituale perduto in una forma superiore; egli presenta le idee platoniche come un contenuto concettuale tessuto da sé, che poi ha acquisito vita attraverso Cristo.

Tuttavia, il libro è uno di quelli scritti con calore filosofico; e il suo autore era una personalità compenetrata da una profonda religiosità, che cercava nella filosofia l'espressione della vita religiosa. In ogni pagina dell'opera in tre volumi si percepisce la personalità che vi sta dietro. Dopo aver letto e riletto il libro, in particolare le parti sul rapporto tra platonismo e cristianesimo, è stata per me un'esperienza significativa trovarmi di fronte all'autore.

Una personalità tranquilla in tutto il suo atteggiamento, in età avanzata, con occhi miti che sembravano adatti a guardare con dolcezza ma anche con intensità il percorso evolutivo degli studenti; un linguaggio che in ogni frase portava il pensiero del filosofo nel tono delle parole stesse. Così Rudolf Steiner mi apparve davanti quando andai a trovarlo prima dell'esame. Mi disse: «La sua tesi non è come dovrebbe essere; si vede che non l'ha scritta sotto la guida di un professore, ma il suo contenuto mi permette di accettarla molto volentieri». Avevo desiderato così tanto che nell'esame orale mi fosse chiesto qualcosa che avesse a che fare con i «Sette libri del platonismo», ma nessuna domanda si riferiva a questo; tutte erano tratte dalla filosofia kantiana.

Ho sempre portato l'immagine di Heinrich von Stein profondamente impressa nel mio cuore e avrei desiderato infinitamente incontrare di nuovo quell'uomo. Il destino non mi ha mai più permesso di incontrarlo. Il mio esame di dottorato è uno dei miei ricordi più cari, perché l'impressione della personalità di Rudolf Steiner eclissa di gran lunga tutto il resto che è collegato ad esso.

L'atmosfera con cui sono arrivato a Weimar era influenzata dal mio precedente studio approfondito del platonismo. Credo che questo stato d'animo mi abbia aiutato molto a orientarmi nel mio lavoro all'Archivio Goethe e Schiller. Come viveva Platone nel mondo delle idee e come viveva Goethe? Questo mi occupava la mente mentre percorrevo i corridoi dell'archivio; mi occupava anche mentre sedevo sui documenti dell'eredità di Goethe.

Questa domanda era sullo sfondo quando, all'inizio del 1891, espressi le mie impressioni sulla conoscenza della natura di Goethe (nel saggio «Über den Gewinn unserer Anschauungen von Goethes naturwissenschaftlichen Arbeiten durch die Publikationen des Goethe-Archivs» nel 12° volume del Goethe-Jahrbuch) con parole come queste: «Per la maggior parte delle persone è impossibile immaginare che qualcosa, la cui apparizione richiede condizioni assolutamente soggettive, possa avere un significato oggettivo e un'essenza. E proprio di quest'ultimo tipo è la «pianta primordiale». Essa è l'essenza oggettiva contenuta in tutte le piante; ma se deve acquisire un'esistenza apparente, deve essere liberamente costruita dallo spirito dell'uomo». Oppure questa: «Una corretta conoscenza del modo di pensare goethiano offre ora anche la possibilità di decidere se sia conforme alla concezione di Goethe identificare la pianta primordiale o l'animale primordiale con una forma organica sensibile e reale, esistita in un determinato momento o ancora esistente. A questa domanda si può rispondere solo con un deciso “no”. La “pianta primordiale” è contenuta in ogni pianta, può essere ricavata dal mondo vegetale grazie alla forza costruttiva dello spirito, ma nessuna forma singola e individuale può essere considerata tipica. »

Entrai quindi a far parte dell'Archivio Goethe e Schiller. Era il luogo in cui la filologia della fine del XIX secolo aveva raccolto l'eredità di Goethe. A capo dell'archivio c'era Bernhard Suphan, in qualità di direttore. Con lui instaurai, direi fin dal primo giorno della mia vita a Weimar, un rapporto personale. Potevo spesso andare a casa sua. Bernhard Suphan era diventato il successore di Erich Schmidt, il primo direttore dell'archivio, grazie alla sua amicizia con Herman Grimm.

L'ultimo discendente di Goethe, Walter von Goethe, aveva lasciato in eredità il lascito di Goethe alla granduchessa Sophie. Quest'ultima fondò l'archivio affinché il lascito fosse inserito in modo adeguato nella vita spirituale. Naturalmente si rivolse a quelle personalità che, secondo lei, potevano sapere cosa fare dei documenti di Goethe.

Il primo fu il signor von Loeper. Era come predestinato a diventare il mediatore tra gli esperti di Goethe e la corte di Weimar, alla quale era stata affidata l'amministrazione dell'eredità di Goethe. Aveva infatti raggiunto un'alta carica nel ministero della Casa prussiana, era vicino alla regina di Prussia, sorella del granduca di Weimar, ed era allo stesso tempo il più importante collaboratore della più famosa edizione goethiana dell'epoca, quella di Hempel.

Loeper era una personalità singolare, un mix estremamente simpatico di uomo di mondo e eccentrico. Si era avvicinato alla “ricerca su Goethe” come appassionato, non come esperto. Ma aveva raggiunto una grande reputazione in questo campo. Nei suoi giudizi su Goethe, che emergono in modo così bello nella sua edizione Faustaus, era assolutamente autonomo. Ciò che diceva, lo aveva imparato da Goethe stesso. Dovendo ora consigliare chi potesse amministrare al meglio l'eredità di Goethe, dovette ricorrere a coloro che, grazie alla sua attività, aveva conosciuto bene come conoscitori di Goethe.

In primo luogo venne in considerazione Herman Grimm. Herman Grimm si era avvicinato a Goethe come storico dell'arte; in questa veste aveva tenuto lezioni su Goethe all'Università di Berlino, che poi aveva pubblicato in un libro. Ma allo stesso tempo poteva considerarsi una sorta di discendente spirituale di Goethe. Era cresciuto in quegli ambienti della vita spirituale tedesca che avevano sempre conservato una vivace tradizione goethiana e che potevano in qualche modo considerarsi legati a lui personalmente. La moglie di Herman Grimm era Gisela von Arnim, figlia di Bettina, autrice del libro «Goethes Briefwechsel mit einem Kinde» (Corrispondenza di Goethe con un bambino).

Herman Grimm era un grande appassionato d'arte e come tale giudicava Goethe. Anche come storico dell'arte, infatti, era cresciuto nell'erudizione solo nella misura in cui ciò gli era possibile mantenendo un atteggiamento personale nei confronti dell'arte, come estimatore dell'arte.

Penso che Herman Grimm potesse intendersi bene con Loeper, con cui era naturalmente amico grazie al comune interesse per Goethe. Immagino che quando i due parlavano di Goethe, la partecipazione umana al genio fosse in primo piano, mentre la considerazione erudita rimaneva sullo sfondo.

Questo modo erudito di considerare Goethe viveva ora in Wilhelm Scherer, professore di storia della letteratura tedesca all'Università di Berlino. In lui i due dovevano riconoscere l'esperto ufficiale di Goethe. Loeper lo faceva in modo infantile e innocuo. Herman Grimm con una certa riluttanza interiore. Infatti, l'approccio filologico che viveva in Scherer non gli era affatto simpatico.

A queste tre personalità spettò la guida effettiva nell'amministrazione dell'eredità di Goethe. Ma essa finì per passare quasi interamente nelle mani di Scherer. Loeper non pensava certo di partecipare al compito se non in veste di consulente e collaboratore esteriore; egli aveva i suoi nessi sociali ben saldi grazie alla sua posizione presso la casa reale prussiana. Herman Grimm non ci pensava affatto. Grazie alla sua posizione nella vita spirituale, poteva solo avere una propensione a indicare punti di vista e linee guida per il lavoro; non poteva occuparsi dei dettagli.

La situazione era completamente diversa per Wilhelm Scherer. Per lui Goethe era un capitolo importante della storia della letteratura tedesca. Nell'archivio di Goethe erano emerse nuove fonti di inestimabile importanza per questo capitolo. Era quindi necessario integrare sistematicamente il lavoro dell'Archivio Goethe nel lavoro storico-letterario generale. Nacque il progetto di un'edizione di Goethe che dovesse essere realizzata in senso filologico corretto. Scherer assunse la supervisione intellettuale; la direzione dell'Archivio fu affidata al suo allievo Erich Schmidt, che all'epoca era professore di storia della letteratura tedesca moderna a Vienna.

Ciò conferì un carattere particolare al lavoro dell'Archivio Goethe, ma anche a tutto il resto che avveniva nell'Archivio Goethe e attraverso di esso. Tutto aveva il carattere del modo di pensare e di lavorare filologico dell'epoca.

In Wilhelm Scherer, la filologia storico-letteraria ha cercato di imitare i metodi scientifici dell'epoca. Si prendevano le idee scientifiche comuni e si cercava di riprodurle in campo filologico-storico-letterario. Da dove un poeta ha preso in prestito qualcosa, come il prestito si è trasformato in lui, erano le domande che stavano alla base di una storia dello sviluppo della vita spirituale. Le personalità poetiche scomparvero dalla riflessione; apparve una visione di come «materie», «motivi» si sviluppassero attraverso le personalità. Questo modo di vedere raggiunse il suo apice nella grande monografia su Lessing di Erich Schmidt. In essa non è la personalità di Lessing l'elemento principale, ma un'osservazione estremamente accurata del motivo di Minna von Barnhelm, di Nathan, ecc.

Scherer morì prematuramente, poco dopo la fondazione dell'Archivio Goethe. I suoi allievi erano numerosi. Erich Schmidt fu chiamato dall'Archivio Goethe a sostituirlo a Berlino. Herman Grimm fece poi in modo che la direzione dell'Archivio non fosse affidata a uno dei numerosi allievi di Scherer, bensì a Bernhard Suphan.

Quest'ultimo era stato in precedenza insegnante di liceo a Berlin. Si era dedicato contemporaneamente alla pubblicazione delle opere di Herder. Ciò lo rendeva particolarmente adatto ad assumere anche la direzione dell'edizione Goethe.

Erich Schmidt mantenne ancora un certo influsso; in questo modo lo spirito di Scherer continuò a regnare sul lavoro dedicato a Goethe. Ma le idee di Herman Grimm si fecero strada, se non nel modo di lavorare, almeno nei rapporti personali all'interno dell'Archivio Goethe.

Quando arrivai a Weimar ed entrai in rapporto più stretto con lui, Bernhard Suphan era un uomo duramente provato dalla vita. Aveva visto morire prematuramente due mogli, che erano sorelle. Viveva ora a Weimar con i suoi due figli, in lutto per le persone care scomparse, senza alcuna gioia di vivere. L'unico raggio di luce era la benevolenza che gli tributava la granduchessa Sophie, la sua signora, che egli venerava sinceramente. In questa venerazione non c'era nulla di servilismo; Suphan amava e ammirava la granduchessa personalmente.

Suphan era fedelmente devoto a Herman Grimm. In precedenza, a Berlin, era stato considerato un membro della famiglia Grimm e aveva respirato con soddisfazione l'atmosfera intellettuale che regnava in quella casa. Ma c'era qualcosa in lui che non gli permetteva di venire a patti con la vita. Si poteva parlare con lui delle più alte questioni spirituali, ma nella conversazione emergeva facilmente una certa acidità che proveniva dal suo modo di sentire. Questa acidità regnava soprattutto nella sua anima, ma lui riusciva a superarla con un umorismo asciutto. E così era difficile entrare in sintonia con lui. Era capace di cogliere in un attimo le cose grandi e, senza transizione, cadere nel meschino e nel banale. Mi trattava sempre con benevolenza. Non aveva alcun interesse per gli interessi spirituali che animavano la mia anima, talvolta li trattava anche dal punto di vista del suo umorismo asciutto; ma nutriva il massimo interesse per il mio lavoro nell'archivio di Goethe e per la mia vita personale.

Non posso negare che a volte mi infastidisse molto il modo in cui Suphan gestiva l'archivio e dirigeva l'edizione delle opere di Goethe; non l'ho mai nascosto. Ma quando ripenso agli anni che ho vissuto con lui, prevale comunque una forte partecipazione interiore al destino e alla personalità di quest'uomo duramente provato. Soffriva per la vita e soffriva per se stesso. Ho visto come, in un certo senso, i lati positivi del suo carattere e delle sue capacità sprofondavano sempre più in una meditazione senza fondo e senza senso che saliva dalla sua anima. Quando l'Archivio Goethe e Schiller si trasferì nella nuova sede costruita sull'Ilm, Suphan disse che, di fronte all'inaugurazione di quella casa, si sentiva come uno di quei sacrifici umani che nei tempi antichissimi venivano murati davanti alle porte degli edifici sacri per benedire la causa. Si era anche gradualmente immaginato nel ruolo di un sacrificato per la causa alla quale non si sentiva del tutto legato. Si sentiva come un animale da soma al servizio di Goethe, incapace di provare gioia per un compito che altri avrebbero potuto svolgere con il massimo entusiasmo. In questo stato d'animo lo trovavo sempre quando lo incontravo dopo la mia partenza da Weimar. Finì suicidandosi in uno stato di coscienza offuscata. Oltre a Bernhard Suphan, al momento del mio ingresso nell'Archivio Goethe e Schiller lavorava Julius Wahle. Era stato chiamato da Erich Schmidt. Wahle e io ci eravamo già avvicinati durante il mio primo soggiorno a Weimar; tra noi si era instaurata una sincera amicizia. Wahle lavorava alla pubblicazione dei diari di Goethe. Come archivista lavorava Eduard von der Hellen, che si occupava anche dell'edizione delle lettere di Goethe.

Alla realizzazione delle «Opere di Goethe» collaborò gran parte del mondo germanistico tedesco. C'era un continuo viavai di professori e docenti privati di filologia. Con questi ultimi si trascorreva molto tempo anche al di fuori dell'orario di lavoro, durante le loro visite più o meno lunghe. Ci si poteva immergere completamente nella cerchia di interessi di queste personalità.

Oltre ai collaboratori effettivi dell'edizione Goethe, l'archivio era frequentato da numerose personalità interessate all'una o all'altra delle ricche collezioni di manoscritti di poeti tedeschi. L'archivio divenne infatti gradualmente il luogo di raccolta di molti lasciti di poeti. Venivano anche altre persone interessate, che inizialmente avevano poco a che fare con i manoscritti e volevano solo studiare nella biblioteca presente all'interno dei locali dell'archivio. C'erano anche molti visitatori che volevano solo vedere i tesori dell'archivio.

Era una gioia per tutti coloro che lavoravano nell'archivio quando arrivava Loeper. Entrava con commenti simpatici e gentili. Si faceva portare il materiale di lavoro , si sedeva e lavorava per ore con una concentrazione che raramente si può notare in una persona. Non guardava ciò che avveniva intorno a lui. Se dovessi cercare una personificazione dell'amabilità, sceglierei il signor von Loeper. Amabile era la sua ricerca su Goethe, amabile ogni parola che rivolgeva a qualcuno. Particolarmente amabile era l'impronta che tutta la sua vita animica aveva assunto dal fatto che sembrava pensare quasi sempre e solo a come far comprendere Goethe al mondo nel modo giusto. Una volta ero seduto accanto a lui a teatro durante una rappresentazione del Faust. Cominciai a parlare del tipo di rappresentazione, della recitazione. Lui non ascoltava affatto quello che dicevo. Ma rispose: «Sì, questi attori spesso pronunciano parole e frasi che non corrispondono esattamente a quelle di Goethe». Loeper mi appariva ancora più gentile nella sua «distrazione». Quando durante l'intervallo mi venne in mente di parlare di qualcosa che richiedeva il calcolo di un periodo di tempo, Loeper disse: «Quindi l'ora è di 100 minuti, il minuto di 100 secondi...». Lo guardai e dissi: «Eccellenza, 60». Tirò fuori l'orologio, controllò, sorrise cordialmente, contò e disse: «Sì, sì, 60 minuti, 60 secondi». Ho assistito a molti altri esempi simili di «distrazione» da parte sua. Ma non riuscivo a ridere nemmeno di questi aspetti particolari del carattere di Loeper, perché mi sembravano un complemento necessario della serietà priva di pose, non sentimentale, direi graziosa, di questa personalità, che allo stesso tempo appariva affascinante. Parlava con frasi un po' traboccanti, quasi senza intonazione; ma attraverso il linguaggio incolore si percepiva una forte articolazione dei pensieri.

Quando Herman Grimm entrava nell'archivio, vi regnava un'atmosfera di nobiltà spirituale. Da quando avevo letto il suo libro su Goethe, mentre ero ancora a Vienna, nutrivo una profonda ammirazione per il suo modo di pensare. E quando ebbi l'occasione di incontrarlo per la prima volta nell'archivio, avevo già letto quasi tutto ciò che aveva pubblicato fino ad allora. Grazie a Suphan, ebbi presto modo di conoscerlo meglio. Una volta, quando Suphan non era a Weimar e lui venne a trovarmi all'Archiv, mi invitò a pranzo nel suo hotel. Ero solo con lui. Era evidente che gli piaceva il mio modo di vedere il mondo e la vita. Divenne loquace. Mi parlò della sua idea di una «Storia della fantasia tedesca» che portava nel cuore. Allora ebbi l'impressione che volesse scriverla. Non lo fece mai. Ma mi spiegò chiaramente come la corrente continua del divenire storico avesse il suo impulso nella fantasia creativa del popolo, che secondo lui assumeva il carattere di un genio vivente e operante, sovrasensibile. Durante quel pranzo ero completamente rapito dalle spiegazioni di Herman Grimm. Credevo di sapere come la spiritualità sovrasensibile agisce attraverso gli uomini. Avevo davanti a me un uomo il cui sguardo spirituale arrivava fino alla spiritualità creativa, ma che non voleva afferrare con la conoscenza la vita propria di questa spiritualità, bensì rimaneva nella regione in cui lo spirituale si estrinseca nell'uomo come fantasia. Herman Grimm aveva un dono speciale per abbracciare con lo sguardo epoche più o meno grandi della storia spirituale e per rappresentare ciò che vedeva in caratteristiche precise, spiritose ed epigrammatiche. Quando descriveva una singola personalità, quando descriveva Michelangelo, Raffaele, Goethe, Omero, la sua rappresentazione appariva sempre sullo sfondo di tali panoramiche. Quante volte ho letto il suo saggio in cui caratterizza il mondo greco, il mondo romano, il Medioevo nelle sue panoramiche incisive. L'uomo tutto era la rivelazione di uno stile unitario. Quando pronunciava le sue belle frasi nella conversazione orale, avevo la rappresentazione che potesse essere esattamente così in un suo saggio; e quando, dopo averlo imparato a conoscere, leggevo un suo saggio, mi sembrava di sentirlo parlare. Non si lasciava andare a sciatteria nelle conversazioni, ma aveva la sensazione che nella rappresentazione artistico-letteraria si dovesse rimanere l'uomo che si è nella vita quotidiana. Ma Herman Grimm non viveva la quotidianità come gli altri. Per lui era naturale condurre una vita stilizzata.

Quando Herman Grimm appariva a Weimar e nell'archivio, si sentiva il luogo del lascito collegato a Goethe come da fili spirituali segreti. Non era così quando arrivava Erich Schmidt. Egli non era legato ai documenti conservati nell'archivio da idee, ma dal metodo storico-filologico. Non sono mai riuscito a instaurare un rapporto umano con Erich Schmidt. E così mi è passata abbastanza indifferente la grande venerazione che si estrinseca in tutti coloro che lavoravano nell'archivio come filologi di Scherer.

Erano sempre momenti piacevoli quando il granduca Carlo Alessandro appariva nell'archivio. In questa personalità viveva un entusiasmo vero, pur se di facciata, per tutto ciò che riguardava Goethe. La sua età, il suo lungo legame con molti personaggi importanti della vita spirituale tedesca e la sua affabilità accattivante lo rendevano una persona piacevole. Era gratificante sapere che era lui a proteggere il lavoro su Goethe nell'archivio.

La granduchessa Sophie, proprietaria dell'archivio, vi era presente solo in occasioni particolarmente solenni. Quando aveva qualcosa da dire, faceva chiamare Suphan. I visitatori che collaboravano venivano condotti da lei per essere presentati. La sua cura per l'archivio era però straordinaria. All'epoca preparò personalmente tutto ciò che era necessario per la costruzione di un edificio statale in cui conservare degnamente i lasciti del poeta.

Anche il granduca ereditario Carlo Augusto, morto prima di salire al governo, veniva spesso in archivio. Il suo interesse per tutto ciò che vi si trovava non era profondo, ma gli piaceva conversare con noi collaboratori. Considerava più un dovere interessarsi alle questioni della vita spirituale. Caloroso era invece l'interesse della granduchessa ereditaria Pauline. Con lei potevo conversare di molte cose che riguardavano Goethe, la poesia, ecc. L'archivio era al centro dei rapporti tra il mondo scientifico, artistico e la società di corte di Weimar. Da entrambe le parti riceveva la sua peculiare connotazione sociale. Appena si chiudeva la porta dietro un docente, si riapriva per accogliere qualche personalità principesca giunta in visita a corte. Molte persone di ogni ceto sociale partecipavano a ciò che accadeva nell'archivio. Era fondamentalmente una vita vivace e stimolante sotto molti aspetti.

Nelle immediate vicinanze dell'archivio si trovava la biblioteca di Weimar. Qui viveva Reinhold Köhler, un uomo dall'animo infantile e dalla cultura enciclopedica, che ricopriva la carica di bibliotecario capo. I collaboratori dell'archivio avevano spesso a che fare con lui, poiché ciò che trovavano nell'archivio come ausilio letterario per il loro lavoro trovava lì un'importante integrazione. Reinhold Köhler era esperto in modo unico nella creazione di miti, fiabe e saghe; la sua conoscenza nel campo della linguistica era di una universalità ammirevole. Sapeva dare consigli nella ricerca dei riferimenti letterari più nascosti. Eppure era di una modestia commovente e di una cordialità sincera. Non si faceva mai mancare di prendere lui stesso i libri necessari dai loro ripiani e di portarli nella sala di lavoro della biblioteca dove si lavorava. Una volta arrivai e chiesi di poter consultare un libro che Goethe aveva usato per i suoi studi botanici. Reinhold Köhler prese il tomo, che probabilmente era rimasto inutilizzato per decenni in cima a uno scaffale. Non tornò per molto tempo. Ci guardammo chiedendoci dove fosse finito. Era caduto dalla scala su cui era salito per prendere il libro. Si era fratturato un femore. La sua cara e nobile personalità non riuscì più a riprendersi dalle conseguenze dell'incidente. Dopo una lunga malattia, quell'uomo venerato da tutti morì. Mi addolorava il pensiero che il suo incidente fosse avvenuto mentre cercava un libro per me.

Due conferenze che tenni poco dopo l'inizio della mia vita a Weimar sono per me legate a ricordi importanti. La prima ebbe luogo a Weimar e aveva per titolo «La fantasia come creatrice di cultura»; essa precedette la caratteristica conversazione con Herman Grimm sulle sue opinioni riguardo alla storia dell'evoluzione della fantasia. Prima di tenere la conferenza, riassunsi nella mia anima ciò che potevo dire, sulla base delle mie esperienze spirituali, riguardo agli influssi inconsci del mondo spirituale reale nella fantasia umana. Mi sembrava che ciò che vive nella fantasia fosse stimolato solo materialmente dalle esperienze dei sensi umani. Il vero elemento creativo nelle autentiche creazioni della fantasia mi appariva come un riflesso del mondo spirituale esistente al di fuori dell'uomo. Volevo mostrare come la fantasia sia la porta attraverso la quale le entità del mondo spirituale agiscono in modo creativo, passando attraverso l'uomo, nello sviluppo delle civiltà.

Poiché avevo orientato le mie idee verso un tale obiettivo per una conferenza di questo tipo, la discussione di Herman Grimm mi fece una profonda impressione. Egli non sentiva affatto il bisogno di ricercare le fonti sovrasensibili della fantasia; accettava ciò che si manifestava nell'anima umana come fantasia nella sua realtà e voleva considerarlo nella sua evoluzione.

Ho rappresentato innanzitutto l'uno polo dello sviluppo della fantasia, la vita onirica. Ho mostrato come le sensazioni esteriori dei sensi, attraverso la vita cosciente attenuata nel sogno, non vengono vissute come nella vita di veglia, ma in una trasformazione simbolico-figurativa; come i processi interiori del corpo vengono vissuti in una simbolizzazione analoga; come le esperienze non salgono nel ricordo sobrio, ma in una coscienza che rimanda a un potente lavoro del vissuto nelle profondità dell'essere animico.

Nel sogno la coscienza è attenuata; si immerge nella realtà sensibile-fisica e vede il regnare di un mondo spirituale nell'essere sensoriale, che rimane nascosto alla percezione sensibile, ma che anche alla coscienza semisveglia appare solo come un bagliore che sale dalle profondità del sensibile.

Nella fantasia l'anima si eleva al di sopra del livello consueto della coscienza tanto quanto nella vita onirica si abbassa al di sotto di esso. Non appare il spirituale nascosto nell'essere sensoriale, ma è il spirituale che agisce sull'uomo; questi però non può coglierlo nella sua forma originaria, ma lo raffigura inconsciamente attraverso un contenuto animico che prende in prestito dal mondo dei sensi. La coscienza non penetra fino alla visione del mondo spirituale, ma lo sperimenta in immagini che traggono il loro materiale dal mondo dei sensi. In questo modo le vere creazioni della fantasia diventano prodotti del mondo spirituale, senza che quest'ultimo penetri nella coscienza dell'uomo.

Con la conferenza volevo mostrare uno dei modi in cui le entità del mondo spirituale lavorano all'evoluzione della vita. Così mi sforzai di trovare dei mezzi attraverso i quali potessi rappresentare il mondo spirituale vissuto e tuttavia collegarlo in qualche modo a ciò che è familiare alla coscienza comune. Ero infatti dell'opinione che si dovesse parlare dello spirito, ma che si dovessero rispettare le forme con cui si era soliti esprimersi in quell'epoca scientifica.

L'altra conferenza la tenni a Vienna. Mi aveva invitato il «Club Scientifico». Trattava della possibilità di una concezione monistica del mondo che conservasse una conoscenza reale dello spirituale. Esponevo come l'uomo attraverso i sensi dall'esterno coglie il lato fisico della realtà, attraverso la percezione spirituale «dall'interno» il suo lato spirituale, cosicché tutto ciò che viene vissuto appare come un mondo unitario, in cui il sensibile riproduce lo spirito, lo spirito si manifesta creativamente nel sensibile.

Era il periodo in cui Haeckel aveva dato una formulazione alla sua concezione monistica del mondo con il suo discorso sul «monismo come legame tra religione e scienza». Haeckel, che sapeva della mia presenza a Weimar, mi inviò una copia del suo discorso. Ricambiai l'attenzione che mi era stata riservata inviando a Haeckel il numero della rivista in cui era stato pubblicato il mio discorso di Vienna. Chi legge questo discorso deve rendersi conto di quanto fossi contrario al monismo proposto da Haeckel, quando mi si trattava di mettere in evidenza ciò che un uomo ha da dire su questo monismo, per il quale il mondo spirituale è qualcosa in cui egli guarda dentro. Ma all'epoca avevo anche un'altra necessità di guardare al monismo nella versione di Haeckel. Egli mi appariva come un fenomeno dell'epoca delle scienze naturali. I filosofi vedevano in Haeckel il dilettante filosofico che in realtà non conosceva altro che le forme degli esseri viventi, alle quali applicava le idee darwiniste nella forma che si era costruito, e che dichiarava audacemente: per dare forma a una concezione del mondo non si può usare altro che ciò che un osservatore della natura di formazione darwinista può rappresentarsi. I naturalisti vedevano in Haeckel un fantasioso che traeva conclusioni arbitrarie dalle osservazioni scientifiche.

Essendo costretto dal mio lavoro a rappresentare la struttura interna del pensiero sul mondo e sull'uomo, sulla natura e sullo spirito, così come prevaleva un secolo prima a Jena, quando Goethe gettò le sue idee scientifiche in questo pensiero, guardando a Haeckel mi fu chiaro ciò che si pensava in quel momento in quella direzione. Durante il mio lavoro ho dovuto rappresentarmi nella mente in tutti i dettagli il rapporto di Goethe con la concezione della natura del suo tempo. Nel luogo in cui Goethe aveva tratto gli stimoli significativi per sviluppare le sue idee sui fenomeni naturali e sugli esseri naturali, un secolo dopo operava Haeckel con la pretesa di poter dire qualcosa di determinante per una concezione del mondo basata sulla conoscenza della natura.

A ciò si aggiunse che in una delle prime riunioni della Goethe-Gesellschaft, alla quale partecipai durante il mio lavoro a Weimar, Helmholtz tenne una conferenza sulle «Previsioni di Goethe sulle future idee scientifiche». Mi fu fatto notare che Goethe, grazie a una felice intuizione, aveva «anticipato» alcune idee scientifiche successive, ma fu anche accennato al modo in cui gli errori di Goethe in questo campo si manifestavano nella sua teoria dei colori.

Quando guardavo Haeckel, volevo sempre mettere davanti alla mia anima il giudizio di Goethe stesso sull'evoluzione delle concezioni scientifiche nel secolo che era seguito alla formazione delle sue; quando ascoltavo Helmholtz, il giudizio di questa evoluzione su Goethe era davanti alla mia anima.

Allora non potevo fare a meno di dire a me stesso che, se si ragiona sulla natura sulla base della mentalità sovrana dell'epoca, il risultato non può che essere quello a cui giunge Haeckel nella sua perfetta ingenuità filosofica; coloro che lo combattono dimostrano ovunque di fermarsi alla mera percezione sensoriale e di voler evitare che questa percezione si sviluppi ulteriormente attraverso il pensiero.

All'inizio non sentivo il bisogno di imparare a conoscere personalmente Haeckel, al quale ero costretto a pensare molto. Poi arrivò il suo sessantesimo compleanno. Fui invitato a partecipare alla splendida festa che fu organizzata allora a Jena. L'aspetto umano di questa festa mi attirava. Durante il banchetto, il figlio di Haeckel, che avevo conosciuto a Weimar, dove frequentava la scuola di pittura, mi si avvicinò e mi disse che suo padre desiderava che gli fossi presentato. Il figlio lo fece.

Fu così che conobbi personalmente Haeckel. Era una personalità affascinante. Aveva un paio d'occhi che guardavano ingenuamente il mondo, così miti che si aveva la sensazione che quello sguardo dovesse spezzarsi se fosse stato compenetrato dalla nitidezza del pensiero. Era in grado di tollerare solo impressioni dei sensi, non pensieri che si manifestano nelle cose e negli eventi. Ogni movimento di Haeckel era volto a far valere ciò che i sensi esprimevano, senza lasciare che i pensieri dominanti si manifestassero in essi. Capivo perché Haeckel amasse tanto dipingere. Si perdeva nella percezione sensoriale. Dove avrebbe dovuto iniziare a pensare, smetteva di sviluppare l'attività dell'anima e preferiva fissare con il pennello ciò che vedeva. Questa era la vera essenza di Haeckel. Se solo l'avesse sviluppata, avrebbe manifestato qualcosa di incredibilmente affascinante e umano.

Ma in un angolo di questa anima si agitava qualcosa che voleva affermarsi ostinatamente come un determinato contenuto di pensiero. Qualcosa che proveniva da direzioni completamente diverse dal suo senso della natura. La direzione di una precedente vita terrena, con un impulso fanatico, orientata verso qualcosa di completamente diverso dalla natura, voleva sfogarsi. La politica religiosa si estrinseca dai meandri dell'anima e utilizza le idee della natura per esprimersi.

In modo così contraddittorio vivevano due esseri in Haeckel. Un uomo con un senso della natura mite e pieno d'amore, e dietro di lui qualcosa come un essere d'ombra con idee incomplete e ristrette che respiravano fanatismo . Quando Haeckel parlava, la sua mitezza rendeva difficile che il fanatismo si riversasse nelle sue parole; era come se una dolcezza naturale smussasse un dèmone nascosto nel suo modo di parlare. Un enigma umano che si poteva solo amare quando lo si vedeva, ma che spesso poteva far arrabbiare quando esprimeva un giudizio. Così vedevo Haeckel davanti a me, quando negli anni Novanta del secolo scorso preparava ciò che poi portò alla feroce lotta intellettuale che infuriò a cavallo del secolo a causa del suo orientamento di pensiero.

Tra i visitatori di Weimar c'era anche Heinrich von Treitschke. Ebbi modo di imparare a conoscerlo perché Suphan mi invitò quando una volta Treitschke era ospite a pranzo da lui. Rimasi profondamente impressionato da questa personalità molto controversa. Treitschke era completamente sordo. Si comunicava con lui passando piccoli biglietti su cui si scriveva ciò che si voleva dirgli. Il risultato era che, in una società in cui si trovava, la sua personalità era al centro dell'attenzione. Se gli si scriveva qualcosa, lui ne parlava senza che si instaurasse una vera e propria conversazione. Era presente per gli altri in modo molto più intenso di quanto loro lo fossero per lui. Questo era diventato parte integrante del suo atteggiamento mentale. Parlava senza doversi aspettare le obiezioni che si incontrano quando si comunicano i propri pensieri agli altri. Si vedeva chiaramente come questo fosse radicato nella sua autocoscienza. Poiché non poteva sentire obiezioni ai suoi pensieri, sentiva fortemente il valore di ciò che pensava. La prima domanda che Treitschke mi rivolse fu da dove venissi. Scrissi sul biglietto che ero austriaco. Treitschke rispose: «Gli austriaci sono o persone molto buone e geniali o mascalzoni». Lo diceva in un modo che faceva percepire come la solitudine in cui viveva la sua anima a causa della sua sordità lo spingesse al paradosso e gli procurasse una soddisfazione interiore. Gli ospiti di Suphan rimanevano solitamente insieme tutto il pomeriggio. Così era anche allora, quando c'era Treitschke. Si poteva vedere questa personalità dispiegarsi. L'uomo dalle spalle larghe aveva anche nella sua personalità spirituale qualcosa che lo faceva risaltare tra i suoi simili. Non si può dire che Treitschke tenesse delle lezioni. Perché tutto ciò che diceva aveva il carattere del personale. Ogni parola era animata da un desiderio appassionato di esprimersi. Il suo tono era imperioso, anche quando si limitava a raccontare. Voleva che anche l'altro fosse afferrato emotivamente dalle sue parole. Un fuoco raro, che sprizzava dai suoi occhi, accompagnava le sue affermazioni. La conversazione cadde allora sulla concezione del mondo di Moltke, così come si esprimeva nelle sue memorie. Treitschke respingeva il modo impersonale, che ricordava il pensiero matematico, con cui Moltke concepiva i fenomeni del mondo. Non poteva fare altrimenti che giudicare le cose con un armonico inferiore di forte simpatia o antipatia personale. Persone che, come Treitschke, sono così profondamente radicate nella loro personalità, possono fare impressione sugli altri solo se il loro carattere è allo stesso tempo significativo e profondamente intrecciato con le cose che espongono. Questo era il caso di Treitschke. Quando parlava di storia, lo faceva come se tutto fosse presente e lui fosse lì in persona con tutta la sua gioia e tutta la sua rabbia. Si ascoltava quell'uomo e si aveva l'impressione di una personalità di forza illimitata, ma non si riusciva a stabilire alcun rapporto con il contenuto di ciò che diceva.

Divenni molto amico di un altro visitatore di Weimar. Si trattava di Ludwig Laistner. Una personalità raffinata, che viveva in modo spirituale nel senso più bello del termine, armoniosa in se stessa. All'epoca era consulente letterario della casa editrice Cotta e, in qualità tale, lavorava nell'archivio di Goethe. Potevo trascorrere con lui quasi tutto il tempo libero a nostra disposizione. La sua opera principale, «Das Rätsel der Sphinx» (L'enigma della sfinge), era già stata pubblicata. Si tratta di una sorta di storia dei miti. Nella spiegazione del mitico, egli segue una propria strada. Le nostre conversazioni vertevano spesso sull'argomento trattato in questo libro così importante. Laistner rifiuta ogni spiegazione del fantastico, del mitico, che si attiene alla fantasia più o meno coscientemente simbolizzante. Egli vede l'origine della concezione mitizzante della natura del popolo nel sogno, in particolare nell'incubo. L'opprimente Alp, che si manifesta al sognatore come uno spirito tormentatore, diventa un Alb, un elfo, un dèmone torturatore; per Ludwig Laistner, l'intera schiera di spiriti emerge dall'uomo che sogna. La sfinge interrogatrice è un'altra metamorfosi della semplice donna di mezzogiorno che appare a chi dorme nei campi a mezzogiorno e gli pone domande a cui deve rispondere. Tutto ciò che il sogno crea di paradossale, significativo e sensato, di tormentoso e pieno di piacere, Ludwig Laistner lo ha perseguito per riproporlo nelle sue creazioni fiabesche e mitiche. Ad ogni conversazione avevo la sensazione che quell'uomo potesse facilmente trovare la via che dal mondo inconscio che opera nell'uomo e nel mondo dei sogni conduce al mondo supercosciente che incontra il mondo spirituale reale. Ascoltava con grande benevolenza le mie riflessioni al riguardo, non obiettava nulla, ma non riusciva a stabilire un rapporto interiore con esse. Anche lui era ostacolato dalla paura, tipica dello spirito del tempo, di perdere subito il terreno «scientifico» quando ci si avvicina al mondo spirituale in quanto tale. Ma Ludwig Laistner aveva un rapporto speciale con l'arte e la poesia, in quanto avvicinava il mitico alle esperienze oniriche reali e non alla fantasia astratta. Tutto ciò che era creativo nell'uomo assumeva così, nella sua concezione, un significato universale. Era una personalità sensibile e poetica, dotata di una rara calma interiore e di una grande coesione animica. Le sue affermazioni su tutte le cose avevano qualcosa di poetico. Non conosceva concetti che non fossero poetici. Ho trascorso ore meravigliose con lui a Weimar, poi durante una visita a Stoccarda, dove mi ha permesso di soggiornare. Al suo fianco c'era la moglie, completamente assorbita dalla sua entità spirituale. Per lei Ludwig Laistner era praticamente tutto ciò che la legava al mondo. Dopo la sua visita a Weimar visse solo per poco tempo. La moglie lo seguì nella morte poco tempo dopo; il mondo era vuoto per lei senza Ludwig Laistner. Una donna davvero rara, gentile e sincera nella sua gentilezza. Sapeva sempre essere assente quando pensava di disturbare; non mancava mai quando c'era qualcosa di cui occuparsi. Era materna al fianco di Ludwig Laistner, che racchiudeva la sua raffinata spiritualità in un corpo molto delicato.

Con Ludwig Laistner potevo parlare come con pochi altri dell'idealismo dei filosofi tedeschi Fichte, Hegel, Schelling. Aveva un senso vivo della realtà dell'ideale che viveva in questi filosofi. Quando una volta gli parlai delle mie preoccupazioni riguardo alla unilateralità della visione scientifica del mondo, mi disse: «La gente non ha alcun presentimento del significato del creativo nell'anima umana. Non sa che in questo creativo vive il contenuto del mondo proprio come nei fenomeni naturali».

Al di là dell'aspetto letterario e artistico, Ludwig Laistner non perse il rapporto con l'immediatamente umano. Era modesto nel comportamento e nell'atteggiamento

: chi lo capiva, sentiva subito, dopo averlo conosciuto, l'importanza della sua personalità. I mitologi ufficiali erano contrari alla sua opinione e non la prendevano quasi in considerazione. Così, nella vita spirituale, un uomo che per i suoi valori interiori avrebbe meritato un posto di primo piano rimase quasi ignorato. Il suo libro «Enigma della Sfinge» avrebbe potuto dare impulsi completamente nuovi alla scienza dei miti, ma rimase quasi del tutto senza effetto. Ludwig Laistner doveva allora accogliere nella «Biblioteca Cotta della letteratura mondiale» un'edizione completa di Schopenhauer e un'edizione di opere scelte di Jean Paul. Mi affidò questi due volumi. E così dovetti integrare nei miei compiti di allora a Weimar lo studio approfondito del filosofo pessimista e del geniale e paradossale Jean Paul. Mi dedicai a entrambi i lavori con il massimo interesse, perché amavo immedesimarmi in stati d'animo diametralmente opposti al mio. Non furono motivi esteriori a spingere Ludwig Laistner a farmi editore di Schopenhauer e Jean Paul; l'incarico nacque proprio dalle conversazioni che avevamo avuto sui due personaggi. Anche l'idea di affidarmi questi compiti gli venne nel bel mezzo di una conversazione.

A Weimar vivevano allora Hans Olden e sua moglie Grete Olden. Essi riunivano attorno a sé una cerchia di persone socievoli che volevano vivere il «presente», in contrapposizione a tutto ciò che vedeva il centro dell'esistenza spirituale nella continuazione di una vita passata negli archivi di Goethe e nella Goethe-Gesellschaft. Fui accolto in questa cerchia e ripenso con grande simpatia a tutto ciò che ho vissuto in essa.

Per quanto le proprie idee potessero essere radicate nell'archivio grazie all'esperienza diretta del «metodo filologico», dovevano diventare libere e fluide quando si entrava nella casa di Olden, dove tutto ciò che si era posto come obiettivo, ovvero che un nuovo modo di pensare doveva affermarsi nell'umanità, trovava interesse; ma anche tutto ciò ciò che con intimità d'animo percepiva dolorosamente in molti vecchi pregiudizi culturali e pensava agli ideali del futuro.

Hans Olden è conosciuto come autore di commedie leggere come «Offizielle Frau»; nel suo circolo weimariano di allora si estrinseca in modo diverso. Aveva un cuore aperto per gli interessi più elevati che all'epoca animavano la vita spirituale. Ciò che viveva nei drammi di Ibsen, ciò che ribolliva nello spirito di Nietzsche, era oggetto di discussioni infinite ma sempre stimolanti nella sua casa.

Gabriele Reuter, che all'epoca stava scrivendo il romanzo «Aus guter Familie» (Da buona famiglia), che poco dopo le conquistò in modo fulmineo la posizione letteraria, entrò nella cerchia di Olden e la riempì di tutte le domande serie che all'epoca agitavano l'umanità in relazione alla vita delle donne.

Hans Olden sapeva diventare affascinante quando, con il suo modo di pensare leggermente scettico, interrompeva subito una conversazione che rischiava di perdersi nel sentimentalismo; ma sapeva anche diventare sentimentale quando gli altri cadevano nella frivolezza. In quella cerchia si voleva sviluppare una «comprensione» profonda per tutto ciò che era «umano», ma si criticava senza pietà ciò che non piaceva di questo o di quello. Hans Olden era profondamente compenetrato dall'idea che per un essere umano avesse senso solo dedicarsi letterariamente e artisticamente ai grandi ideali di cui si parlava molto nella sua cerchia; ma era troppo misantropo per realizzare i suoi ideali nelle sue produzioni. Riteneva che gli ideali potessero vivere in una piccola cerchia di persone selezionate, ma che fosse da “bambinone” credere di poter portare tali ideali davanti a un pubblico più ampio. Proprio in quel periodo fece un tentativo di realizzazione artistica di ulteriori interessi con la sua “Kluge Käte” (Käte la saggia). Questo spettacolo ottenne solo un “successo di critica” a Weimar. Ciò lo rafforzò nell'idea che bisognava dare al pubblico ciò che chiedeva e conservare i propri interessi più elevati nelle piccole cerchie che li capivano.

In misura ancora maggiore di Hans Olden, la signora Grete Olden era compenetrata da questa visione. Era la più perfetta scettica nel valutare ciò che il mondo spirituale può accogliere. Ciò che scriveva era chiaramente ispirato da un certo genio di disprezzo per l'umanità.

Ciò che Hans Olden e Grete Olden offrivano alla loro cerchia da tale stato d'animo respirava nell'atmosfera di una sensibilità estetica che poteva avvicinarsi al più serio, ma che non disdegnava di superare alcune cose serie con un leggero umorismo.

Tra i momenti più belli della mia vita devo annoverare quelli che ho vissuto grazie a Gabriele Reuter, alla quale ho potuto avvicinarmi attraverso questa cerchia. Una personalità che portava in sé profondi problemi umani e li affrontava con un certo radicalismo del cuore e dei sentimenti. Si impegnava con tutta l'anima in tutto ciò che nella vita sociale le appariva come contraddizione tra i pregiudizi tradizionali e le esigenze originarie della natura umana. Guardava alla donna, che dall'esterno è vincolata a questi pregiudizi tradizionali dalla vita e dall'educazione e che deve sperimentare dolorosamente ciò che dalle profondità dell'anima vuole entrare nella vita come «verità». Il radicalismo del cuore espresso in modo calmo e intelligente, permeato da senso artistico e da un'intensa forza creativa, si manifestava come grandezza di Gabriele Reuter. Le conversazioni che si potevano avere con lei mentre lavorava al suo libro «Aus guter Familie» (Di buona famiglia) erano di un fascino incommensurabile. Ripenso a quando mi trovavo con lei all'angolo di una strada, sotto il sole cocente, a discutere per più di un'ora delle questioni che la preoccupavano. Gabriele Reuter sapeva parlare in modo dignitoso, senza perdere mai la calma, di cose che altri avrebbero subito reso visibile la loro agitazione. «Al settimo cielo, a terra distrutta», questo viveva nei suoi sentimenti, ma rimaneva nell'anima e non si rifletteva nelle parole. Gabriele Reuter sottolineava con forza ciò che aveva da dire, ma non lo faceva mai ad alta voce, bensì solo animicamente. Credo che questa sua arte di mantenere l'articolazione completamente animica, pur con un flusso verbale regolare, sia uno stile che le è particolarmente proprio. E mi sembra che nella scrittura abbia sviluppato questa peculiarità fino a renderla parte integrante del suo stile così affascinante.

L'ammirazione che Gabriele Reuter suscitava nella cerchia di Olden aveva qualcosa di indicibilmente bello. Hans Olden mi diceva spesso in tono elegiaco: questa donna è grande, se solo io potessi trovare il coraggio di rappresentare al mondo esteriore ciò che mi muove nel profondo dell'anima.

Questo circolo partecipava a modo suo alle manifestazioni dedicate a Goethe a Weimar. Era un tono ironico, ma mai frivolo, anzi spesso esteticamente indignato, con cui il «presente» giudicava il «passato». Per giorni interi, dopo le riunioni dedicate a Goethe, Olden rimaneva alla macchina da scrivere per redigere resoconti di quanto aveva vissuto, che secondo lui dovevano esprimere il giudizio del «figlio del mondo» sui profeti di Goethe.

Ben presto anche un altro «figlio del mondo», Otto Erich Hartleben, adottò lo stesso tono. Non mancava quasi mai alle riunioni dedicate a Goethe. All'inizio, però, non riuscivo a capire perché venisse.

Nel circolo di giornalisti, teatranti e scrittori che si riunivano la sera delle feste di Goethe, separati dalle «celebrità erudite», all'hotel «Chemnitius», imparai a conoscere Otto Erich Hattleben. Capii subito perché era lì. Estrinsecarsi nelle conversazioni che si tenevano lì era il suo elemento. Rimase lì a lungo. Non riusciva ad andarsene. Una volta mi trovai con lui e altri. Noi altri dovevamo “per dovere” partecipare alla riunione dedicata a Goethe il mattino seguente. Hartleben non c'era. Ma io gli avevo già preso molto in simpatia ed ero preoccupato per lui. Per questo, alla fine della riunione, andai a cercarlo nella sua camera d'albergo. Stava ancora dormendo. Lo svegliai e gli dissi che la riunione generale della Società Goethe era già finita. Non capivo perché avesse voluto partecipare in questo modo alla festa di Goethe. Ma lui mi rispose in modo tale che capii che per lui era del tutto naturale andare a Weimar per l'assemblea di Goethe e dormire durante gli eventi. Infatti dormiva durante la maggior parte di ciò per cui gli altri erano venuti.

Mi avvicinai a Otto Erich Hartleben in modo particolare. A uno dei tavolini accennati si sviluppò una conversazione su Schopenhauer. Erano già state dette molte parole di ammirazione e di disapprovazione sul filosofo. Hartleben era rimasto a lungo in silenzio. Poi disse, con un'espressione selvaggia e rivelatrice: «Lui ti agita, ma non è adatto alla vita». Mi guardò con uno sguardo interrogativo, infantile e impotente; voleva che dicessi qualcosa, perché aveva sentito che mi occupavo di Schopenhauer. E io dissi: «Devo considerare Schopenhauer un genio ottuso». Gli occhi di Hartleben brillavano, era inquieto, bevve e ordinò un altro bicchiere, in quel momento mi aveva preso a cuore; la sua amicizia per me era fondata. «Genio limitato !» Gli piaceva. Avrei potuto dirlo anche di una personalità completamente diversa, non gli sarebbe importato. Lo interessava profondamente che si potesse pensare che anche un genio potesse essere ottuso.

Per me le riunioni di Goethe erano faticose. Infatti, durante quelle riunioni, la maggior parte delle persone a Weimar era interessata o all'uno o all'altro circolo, quello dei filologi che discutevano o banchettavano, o quello di Olden-Hartleben. Io dovevo partecipare a entrambi. I miei interessi mi spingevano verso entrambe le parti. Questo era possibile perché gli uni tenevano le loro riunioni di giorno, gli altri di notte. Ma non mi era permesso seguire lo stile di vita di Otto Erich. Non riuscivo a dormire durante le riunioni diurne. Amavo la varietà della vita ed ero davvero felice sia a mezzogiorno nell'archivio con Suphan, che non ha mai imparato a conoscere Hartleben - perché non era consono al suo rango - sia la sera con Hartleben e i suoi compagni di idee.

Durante il mio periodo a Weimar, le correnti di pensiero di una serie di persone si sono imposte alla mia anima. Infatti, con tutti coloro con cui era possibile discutere di questioni mondiali e esistenziali, tali discussioni si sviluppavano nei rapporti diretti di allora. E proprio a Weimar passavano molte personalità interessate a tali discussioni.

Ho vissuto questo periodo dell'età in cui l'anima, seguendo la sua inclinazione, si rivolge intensamente alla vita esteriore, in cui desidera trovare la sua unione stabile con questa vita. Le concezioni del mondo che si manifestavano divennero per me un pezzo di mondo esterno. E dovetti sentire quanto poco avessi vissuto fino ad allora con un mondo esterno. Quando mi ritiravo dalla vivace frequentazione, proprio in quel periodo mi rendevo conto sempre più che fino ad allora il mondo a me familiare era stato solo quello spirituale che vedevo dentro di me. Con questo mondo potevo facilmente entrare in contatto. E i miei pensieri andavano spesso nella direzione di dire a me stesso quanto fosse stato difficile per me durante tutta la mia infanzia e giovinezza il percorso attraverso i sensi verso il mondo esterno. Ho sempre avuto difficoltà a incorporare nella memoria i dati esteriori che è necessario acquisire, ad esempio nel campo della scienza. Dovevo guardare spesso e spesso un oggetto naturale per sapere come si chiamava, a quale classe scientifica apparteneva, ecc. Posso dire che il mondo dei sensi aveva per me qualcosa di oscuro, di figurativo. Passava davanti alla mia anima in immagini, mentre la coesione con lo spirituale aveva il carattere autentico del reale.

Tutto questo lo sentivo soprattutto all'inizio degli anni Novanta a Weimar. Allora stavo dando gli ultimi ritocchi alla mia «Filosofia della libertà». Scrivevo, così sentivo, i pensieri che il mondo spirituale mi aveva dato fino al momento in cui avevo compiuto trent'anni. Tutto ciò che mi era giunto dal mondo esteriore aveva solo il carattere di uno stimolo.

Lo sentivo particolarmente quando, nella vivace vita sociale di Weimar, parlavo con altre persone di questioni relative alla visione del mondo. Dovevo entrare in sintonia con loro, con il loro modo di pensare e di sentire; loro non capivano affatto ciò che avevo vissuto e continuavo a vivere interiormente. Vivevo intensamente ciò che gli altri vedevano e pensavano, ma non riuscivo a far fluire la mia realtà spirituale interiore in questo mondo vissuto. Dovevo sempre rimanere in me stesso con il mio essere. Era davvero il mio mondo, separato dal mondo esterno come da una sottile parete.

Con la mia anima vivevo in un mondo confinante con il mondo esterno, ma avevo sempre bisogno di superare un confine quando volevo avere a che fare con il mondo esterno. Frequentavo ambienti molto vivaci, ma in ogni singolo caso dovevo uscire dal mio mondo come attraverso una porta per entrare in questi ambienti. Questo mi faceva sembrare che ogni volta che mi avvicinavo al mondo esterno, facessi una visita. Ma questo non mi impediva di dedicarmi con grande partecipazione a chi stavo visitando; mi sentivo addirittura a casa mia mentre ero in visita.

Così era con le persone, così era con le concezioni del mondo. Mi piaceva andare da Suphan, mi piaceva andare da Hartleben. Suphan non andava mai da Hartleben; Hartleben non andava mai da Suphan. Nessuno dei due poteva entrare nella direzione del pensiero e dei sentimenti dell'altro. Mi sentivo subito a casa da Suphan, subito a casa da Hartleben. Ma né Suphan né Hartleben venivano realmente da me. Anche quando venivano da me, rimanevano se stessi. Nel mio mondo spirituale non potevo fare visite.

Davanti alla mia anima vedevo le concezioni del mondo più disparate. Quella scientifica, quella idealistica e molte sfumature di entrambe. Sentivo il bisogno di approfondirle, di muovermi al loro interno; ma in realtà non gettavano alcuna luce sul mio mondo spirituale. Erano per me apparizioni che mi stavano davanti, non realtà in cui avrei potuto vivere.

Così era nella mia anima quando la vita mi avvicinò direttamente a concezioni del mondo come quelle di Haeckel e Nietzsche. Ne percepivo la relativa legittimità. Il mio stato d'animo non mi permetteva di trattarle in modo tale da dire: questo è giusto, quello è sbagliato. Avrei dovuto percepire come estraneo ciò che viveva in loro. Ma non sentivo l'una più estranea dell'altra, perché mi sentivo a casa solo nel mondo spirituale che osservavo e potevo sentirmi «a casa» in ogni altro.

Se lo descrivo in questo modo, può sembrare che in fondo mi fosse tutto indifferente. Ma non era affatto così. Avevo una sensazione completamente diversa. Mi sentivo pienamente partecipe dell'altro, perché non mi estraniavo da esso portando subito il mio giudizio e il mio sentimento.

Ho avuto innumerevoli conversazioni con Otto Harnack, l'autore brillante del libro «Goethe nell'epoca del suo compimento», che all'epoca veniva spesso a Weimar perché stava lavorando sugli studi artistici di Goethe. Amavo quell'uomo, che in seguito è caduto in una tragica vita sconvolgente. Quando parlavo con lui potevo essere completamente Otto Harnack. Accettavo i suoi pensieri, mi immergevo in essi – nel senso specificato – come se fossi in visita, ma «come a casa mia». Non pensavo affatto di invitarlo a casa mia. Lui poteva vivere solo nella sua mente. Era così avvolto dai suoi pensieri che percepiva come estraneo tutto ciò che non era suo. Avrebbe potuto sentire parlare del mio mondo solo trattandolo come la «cosa in sé» di Kant, che si trova «al di là della coscienza». Mi sentivo spiritualmente obbligato a trattare il suo mondo come tale, verso il quale non dovevo comportarmi in modo kantiano, ma nel quale dovevo trasferire la mia coscienza.

Non vivevo senza pericoli e difficoltà spirituali. Chi rifiuta tutto ciò che non rientra nel suo modo di pensare non è oppresso dalla relativa legittimità delle diverse concezioni del mondo. Può provare senza riserve il fascino di ciò che è concepito in una determinata direzione. Questo fascino dell'intellettualismo vive in tante persone. Esse riescono facilmente a venire a patti con ciò che è diverso dal loro modo di pensare. Ma chi ha una visione del mondo come deve essere quella spirituale, vede la giustificazione dei più diversi «punti di vista»; e deve continuamente difendersi interiormente per non essere troppo attratto dall'uno o dall'altro.

Ma si percepisce già l'«essenza del mondo esterno» quando ci si può dedicare ad esso con amore, pur dovendo sempre tornare al mondo interiore dello spirito. In questo modo si impara anche a vivere veramente nello spirituale.

I diversi «punti di vista» intellettuali si rifiutano a vicenda; la visione spirituale vede in essi proprio dei «punti di vista». Da ciascuno di essi il mondo appare diverso. È come fotografare una casa da diversi lati. Le immagini sono diverse, ma la casa è la stessa. Girando intorno alla casa reale si ottiene un'impressione complessiva. Se ci si trova realmente nel mondo spirituale, si accetta la «giustezza» di un punto di vista. Si considera una fotografia scattata da un «punto di vista» come qualcosa di legittimo. Ci si interroga poi sulla legittimità e sul significato del punto di vista.

Così ho dovuto avvicinarmi a Nietzsche, così ho dovuto avvicinarmi anche a Haeckel. Nietzsche, così sentivo, fotografa il mondo da un punto di vista al quale era stata spinta una profonda umanità nella seconda metà del secolo XIX, quando poteva vivere solo del contenuto spirituale di quell'epoca, quando nella sua coscienza non voleva irrompere la visione dello spirito, ma nel subconscio la volontà spingeva con forze incredibilmente potenti verso lo spirito. Così viveva nella mia anima l'immagine di Nietzsche; mi mostrava la personalità che non vedeva lo spirito, ma nella quale lo spirito lottava inconsciamente contro le concezioni non spirituali del tempo.

In quel periodo in Germania fu fondata una sezione della «Società per la civiltà etica» nata in America. Sembra ovvio che in un'epoca di materialismo si dovesse approvare una ricerca di approfondimento etico. Ma questa ricerca partiva allora da una visione fondamentale che in me suscitava le più forti perplessità.

I leader di questo movimento dicevano: attualmente ci troviamo in mezzo a molte visioni del mondo e della vita contrastanti tra loro per quanto riguarda la vita cognitiva, i sentimenti religiosi e sociali. Nel campo di queste visioni, gli esseri umani non possono essere portati a capirsi. È un male che i sentimenti morali che gli uomini dovrebbero provare gli uni per gli altri vengano trascinati nel campo di queste opinioni contrastanti. Dove si finisce se persone con sensibilità religiose o sociali diverse, o con concezioni diverse della vita cognitiva, esprimono la loro diversità anche modellando il loro comportamento morale nei confronti di chi la pensa diversamente e prova sentimenti diversi? È quindi necessario cercare i principi di un'etica puramente umana, che sia indipendente da ogni concezione del mondo e che tutti possano riconoscere, indipendentemente dal modo in cui pensano dei diversi ambiti dell'esistenza.

Questo movimento etico mi ha profondamente colpito. Ha toccato le mie convinzioni più profonde. Davanti a me si apriva infatti il profondo abisso che i modi di pensare dei tempi moderni hanno creato tra gli eventi naturali e il contenuto spirituale-morale del mondo.

Si è giunti a una visione della natura che vuole rappresentare l'espansione senza contenuto spirituale-morale. Si pensa ipoteticamente a uno stato primordiale puramente materiale del mondo. Si cercano le leggi secondo le quali da questo stato primordiale potrebbero essersi formati gradualmente il vivente, l'animato, lo spiritualizzato nella forma attuale. Se si è coerenti con questo modo di pensare – mi dicevo allora –, allora il spirituale-morale non può essere rappresentato se non come un risultato dell'operare della natura. Allora si hanno i fatti naturali, indifferenti al spirituale-morale, che nel loro divenire producono come risultato secondario il morale e alla fine lo seppelliscono nuovamente nella loro indifferenza morale.

Tuttavia, mi rendevo conto che i pensatori prudenti non traevano questa conseguenza, che accettavano semplicemente ciò che i fatti naturali sembravano dire loro, pensando che si dovesse lasciare stare il significato mondiale del spirituale-morale. Ma questo non mi sembrava affatto importante. Non mi importava che si dicesse: nel senso degli eventi naturali, bisogna pensare in modo indifferente alla morale, e ciò che si pensa sono solo ipotesi; ognuno può farsi la propria idea sulla morale. Mi dicevo: chi pensa della natura, anche nella più piccola cosa, come era consuetudine allora, non può attribuire al spirituale-morale una realtà autonoma e autosufficiente. Se la fisica, la chimica, la biologia rimangono così come sono, come appaiono a tutti come intoccabili, allora le entità che si pensano come realtà assorbono tutta la realtà; e il morale-spirituale potrebbe essere solo la schiuma che sale da questa realtà.

Io vedevo una realtà diversa. Una realtà che è allo stesso tempo spirituale-morale e naturale. Mi sembrava una debolezza della ricerca della conoscenza non voler arrivare a questa realtà. Secondo la mia visione spirituale, dovevo dire a me stesso: al di sopra degli eventi naturali e di ciò che è spirituale-morale esiste una realtà vera, che si manifesta moralmente, ma che allo stesso tempo, nell'agire morale, ha la forza di trasformarsi in un evento che si manifesta come gli eventi naturali. Questo mi sembrava indifferente rispetto al mondo spirituale-morale solo perché era caduto fuori dal suo legame originario con esso, come il cadavere di un uomo dal suo legame con la parte animata e vivente dell'uomo.

Ne ero certo: perché non lo pensavo semplicemente, lo vedevo come verità nei fatti e nelle entità spirituali del mondo. Negli «etici» descritti mi sembravano nati uomini che consideravano indifferente tale intuizione; essi sostenevano più o meno inconsciamente l'opinione che non si potesse ottenere nulla con l'aspirazione a una visione del mondo; che bisognava salvare i principi etici, senza bisogno di indagare ulteriormente sulle loro radici nella realtà del mondo. Da questo fenomeno epocale mi sembrava emergere la nuda disperazione nei confronti di ogni ricerca di una concezione del mondo. Mi sembrava inconsciamente frivolo un uomo che affermava: lasciamo stare ogni concezione del mondo, così potremo diffondere nuovamente la moralità tra gli uomini. Feci con Hans e Grete Olden alcune passeggiate nei parchi di Weimar, durante le quali mi espressi radicalmente contro questa frivolezza. Chi arriva con la sua visione così lontano come è possibile all'uomo, dicevo, trova un divenire del mondo dal quale emerge la realtà del morale così come quella del naturale. Scritto in «Zukunft», rivista fondata da poco, un mio articolo contro quella che definivo un'etica sradicata dalla realtà mondiale e priva di forza, fu accolto in modo piuttosto ostile. Come poteva essere altrimenti, dal momento che gli «etici» dovevano sentirsi i salvatori della civiltà?

Per me la questione era di importanza fondamentale. Volevo lottare su un punto importante per affermare una concezione del mondo che manifestasse l'etica come qualcosa di solidamente fondato su tutte le altre realtà. Dovevo quindi combattere contro l'etica priva di una visione del mondo.

Partii da Weimar per Berlin alla ricerca di possibilità di pubblicare le mie opinioni su alcune riviste.

Feci visita a Herman Grimm, che stimavo molto. Fui accolto con la massima cordialità. Ma a Herman Grimm sembrava così strano che io, pieno di zelo per la mia causa, portassi questo zelo in casa sua. Mi ascoltò con un certo distacco quando gli parlai delle mie opinioni riguardo agli «etici». Pensavo di poterlo interessare a una causa che mi sembrava così importante. Ma non ci riuscii minimamente. Quando sentì che «volevo fare qualcosa», mi disse: «Vada da queste persone, le conosco più o meno tutte; sono tutte persone molto gentili». Mi sentii come se mi avessero versato addosso dell'acqua fredda. L'uomo che veneravo così tanto non capiva affatto ciò che volevo; pensava che avrei «ragionato in modo del tutto ragionevole» se avessi fatto visita agli «etici» per convincermi che erano tutte persone molto simpatiche.

Non trovai più interesse negli altri che in Herman Grimm. E così era allora per me. Dovevo fare i conti da sola con tutto ciò che aveva a che fare con le mie concezioni spirituali. Vivevo nel mondo spirituale; nessuno della mia cerchia di conoscenti mi seguiva. Le mie relazioni consistevano in escursioni nei mondi degli altri. Ma amavo queste escursioni. La mia venerazione per Herman Grimm non ne risentì minimamente. Ma potevo fare una buona scuola nell'arte di comprendere con amore ciò che non riuscivo affatto a comprendere, ciò che portavo nell'anima.

Questa era la mia «solitudine» allora a Weimar, dove avevo una vita sociale così ampia. Ma non attribuivo alle persone il fatto di avermi condannato alla solitudine. In molti vedevo inconsciamente agire il bisogno di una concezione del mondo che penetrasse fino alle radici dell'esistenza. Sentivo come un modo di pensare che poteva manifestarsi con sicurezza perché si atteneva solo a ciò che era più immediato, gravava sulle anime. «La natura è il mondo intero», questo era il modo di pensare. Si credeva che fosse quella giusta e si reprimeva nell'anima tutto ciò che faceva sentire che non poteva essere quella giusta. In questa luce mi apparve molto di ciò che mi circondava spiritualmente in quel periodo. Era il periodo in cui la mia «filosofia della libertà», il cui contenuto essenziale portavo già da tempo dentro di me, assumeva la sua forma definitiva.

Non appena fu stampata, inviai la mia «Filosofia della libertà» a Eduard von Hartmann. Egli la lesse con grande attenzione, perché presto ricevetti la sua copia del libro con le sue dettagliate annotazioni a margine dall'inizio alla fine. Mi scrisse, tra l'altro, che il libro avrebbe dovuto intitolarsi: Fenomenalismo epistemologico e individualismo etico. Aveva frainteso completamente le fonti delle idee e i miei obiettivi. Pensava al mondo dei sensi alla maniera kantiana, anche se in forma modificata. Considerava questo mondo come l'effetto dell'essenza sull'anima attraverso i sensi. Secondo lui, questo essenziale non può mai entrare nel campo della percezione che l'anima abbraccia con la coscienza. Dovrebbe rimanere al di là della coscienza. Solo attraverso conclusioni logiche si possono formare rappresentazioni ipotetiche al riguardo. Il mondo dei sensi non rappresenta quindi un'esistenza oggettiva in sé, ma l'apparenza soggettiva che esiste solo nell'anima fintanto che questa la comprende con la coscienza.

Nel mio libro ho cercato di dimostrare che dietro il mondo dei sensi non c'è qualcosa di sconosciuto, ma che in esso esiste il mondo spirituale. E del mondo delle idee umane ho cercato di dimostrare che esso ha la sua consistenza in questo mondo spirituale. L'essenza del mondo dei sensi rimane quindi nascosta alla coscienza umana solo finché l'anima percepisce solo attraverso i sensi. Quando alle percezioni sensoriali si aggiungono le idee, allora il mondo dei sensi viene vissuto nella sua essenza oggettiva dalla coscienza. La conoscenza non è una riproduzione di un'essenza, ma un vivere dentro di sé dell'anima in questa essenza. Entro la coscienza si compie il progresso dal mondo sensoriale ancora non essenziale all'essenza dello stesso. Così il mondo sensoriale è solo un'apparenza (fenomeno) finché la coscienza non ha ancora completato il suo lavoro su di esso.

In verità, il mondo dei sensi è quindi mondo spirituale; e con questo mondo spirituale conosciuto l'anima vive insieme, estendendo su di esso la propria coscienza. Il fine del processo conoscitivo è l'esperienza cosciente del mondo spirituale, alla cui vista tutto si dissolve nello spirito.

Al fenomenalismo contrapponevo il mondo della realtà spirituale. Eduard von Hartmann pensava che io volessi rimanere entro i fenomeni e rinunciare solo a dedurne una qualsiasi realtà oggettiva. Per lui la questione si poneva quindi in questo modo: con il mio modo di pensare condanno la conoscenza umana a non giungere affatto alla realtà, ma a doversi muovere entro un mondo apparente, che esiste solo nella rappresentazione dell'anima (come fenomeno). Alla mia ricerca dello spirito attraverso l'ampliamento della coscienza si contrapponeva quindi l'opinione che «lo spirito» vivesse inizialmente solo nella rappresentazione umana e potesse essere pensato solo al di fuori di essa. Questa era, in fondo, la concezione dell'epoca in cui dovevo collocare la mia «filosofia della libertà». L'esperienza dello spirituale era ridotta, secondo questa concezione, all'esperienza delle rappresentazioni umane. E da queste non si poteva trovare alcuna via verso un mondo spirituale reale (oggettivo).

Volevo mostrare come nell'esperienza soggettiva risplenda l'oggettivo spirituale e diventi vero contenuto della coscienza; Eduard von Hartmann mi obiettava che chi rappresenta questo rimane bloccato entro l'apparenza sensoriale e non parla affatto di una realtà oggettiva.

Era ovvio che Eduard von Hartmann dovesse trovare discutibile anche il mio «individualismo etico».

Infatti, su cosa si fondava nella mia «filosofia della libertà»? Io vedevo al centro della vita animica umana una perfetta comunione dell'anima con il mondo spirituale. Cercavo di rappresentare la cosa in modo tale che una presunta difficoltà, che disturba molti, si dissolvesse nel nulla. Si pensa infatti che per conoscere l'anima - o l'«io» - debba differenziarsi da ciò che conosce, e quindi non possa fondersi con esso. Ma questa differenziazione è possibile anche quando l'anima oscilla, per così dire, tra l'essere uno con l'essenza spirituale e la riflessione su se stessa. Essa diventa allora «inconscia» nell'immersione nello spirito oggettivo, ma porta nella coscienza, nella riflessione su se stessa, l'essenza perfetta.

Se è possibile che l'individualità personale dell'uomo si immerga nella realtà spirituale del mondo, allora in questa realtà può essere vissuto anche il mondo degli impulsi morali. La moralità acquista un contenuto che si manifesta dal mondo spirituale all'interno dell'individualità umana; e la coscienza ampliata allo spirituale penetra fino alla contemplazione di questo manifestarsi. Ciò che stimola l'uomo all'agire morale è la rivelazione del mondo spirituale all'esperienza di questo mondo spirituale attraverso l'anima. E questa esperienza avviene all'interno dell'individualità personale dell'uomo. Se l'uomo vede nell'agire morale un'interazione con il mondo spirituale, allora sperimenta la sua libertà. Infatti, il mondo spirituale non agisce nell'anima in modo necessario, ma in modo tale che l'uomo deve sviluppare liberamente l'attività che lo induce ad accettare il spirituale.

Nel sottolineare che il mondo dei sensi è in realtà entità spirituale e che l'uomo, in quanto essere animico, attraverso la vera conoscenza del mondo dei sensi, tesse e vive in un mondo spirituale, sta il primo obiettivo della mia «filosofia della libertà». Il secondo obiettivo è contenuto nella caratterizzazione del mondo morale come un mondo che manifesta la propria esistenza nel mondo spirituale vissuto dall'anima e che quindi permette all'uomo di avvicinarsi a sé stesso in libertà. L'essenza morale dell'uomo viene quindi ricercata nella sua crescita individuale insieme agli impulsi etici del mondo spirituale. Avevo la sensazione che la prima parte di questa «Filosofia della libertà» e la seconda parte fossero come un organismo spirituale, come un'autentica unità. Eduard von Hartmann dovette constatare che esse erano arbitrariamente collegate tra loro come fenomenalismo epistemologico e individualismo etico.

La forma che hanno assunto le idee del libro è determinata dal mio stato d'animo di allora. Attraverso la mia esperienza del mondo spirituale nella visione immediata, la natura mi appariva come spirito; volevo creare una scienza naturale spirituale. Nel riconoscimento intuitivo dell'anima umana, in essa appariva il mondo morale come sua esperienza del tutto individuale.

L'esperienza spirituale era la fonte della forma che ho dato alle idee del mio libro. Si tratta innanzitutto della rappresentazione di un'Antroposofia orientata alla natura e alla posizione dell'uomo nella natura con la sua essenza morale individuale.

Con la «Filosofia della libertà» ho separato da me e posto nel mondo esterno ciò che la prima fase della mia vita, attraverso l'esperienza fatale degli enigmi dell'esistenza scientifica, mi aveva richiesto in termini di configurazione delle idee. Il cammino ulteriore poteva ora essere solo una lotta per configurare delle idee per il mondo spirituale stesso.

Le conoscenze che l'uomo riceve dall'esterno nell'osservazione sensoriale sono state da me rappresentate come esperienza spirituale antroposofica interiore dell'anima umana. Il fatto che all'epoca non avessi ancora usato il termine «Antroposofia» deriva dal fatto che la mia anima spinge sempre prima verso le intuizioni e quasi mai verso la terminologia. Mi aspettava il compito di formare idee che potessero rappresentare l'esperienza del mondo spirituale attraverso l'anima umana.

Una lotta interiore per la formazione di tali idee è il contenuto dell'episodio della mia vita che ho attraversato dai trent'anni ai quaranta. Allora ero per destino immerso in un'attività di vita esteriore che non corrispondeva alla mia vita interiore, che non poteva esprimerla.

In questo periodo entrai nei circoli dell'esperienza spirituale in cui Nietzsche aveva soggiornato.

Il mio primo incontro con gli scritti di Nietzsche risale al 1889. Prima di allora non avevo letto una sola riga di lui. Le sue idee non hanno avuto alcun influsso sul contenuto delle mie idee, così come sono espresse nella «Filosofia della libertà». Ho letto ciò che aveva scritto con la sensazione di essere attratto dallo stile che il suo rapporto con la vita gli aveva dato. Percepivo la sua anima come un essere che, con un'attenzione ereditaria e acquisita, doveva prestare ascolto a tutto ciò che la vita spirituale del suo tempo aveva prodotto, ma che sentiva sempre: «Ma che mi importa di questa vita spirituale? Deve esserci un altro mondo in cui posso vivere; in questo, troppe cose mi disturbano nella vita». Questo sentimento lo rese un critico appassionato del suo tempo, ma anche un critico che la sua stessa critica rendeva malato. Doveva convivere con la malattia e poteva solo sognare la salute, la sua salute. Inizialmente cercò dei modi per rendere il suo sogno di salute il contenuto della sua vita; e così cercò con Richard Wagner, con Schopenhauer, con il moderno «positivismo» di sognare come se volesse trasformare il sogno nella sua anima in realtà. Un giorno scoprì che aveva solo sognato. Allora cominciò a cercare con tutte le forze del suo spirito delle realtà. Realtà che dovevano esistere «da qualche parte»; non trovò «vie» per raggiungere queste realtà, ma nostalgia. Allora le nostalgie in lui divennero realtà. Continuò a sognare; ma la forza potente della sua anima creò dai sogni realtà interiori che, libere dal peso che da tempo era proprio delle idee umane, fluttuavano in uno stato d'animo gioioso, ma disgustato dallo «Spirito del tempo».

Così percepivo Nietzsche. Il carattere libero e leggero delle sue idee mi attirava. Trovavo che questo suo essere libero avesse generato in lui alcuni pensieri che assomigliavano a quelli che si erano formati in me stesso, attraverso percorsi del tutto diversi dai suoi.

Così nel 1895 potei scrivere nella prefazione al mio libro Nietzsche, un lottatore contro il suo tempo: «Già nel mio piccolo libro pubblicato nel 1886, Gnoseologia della concezione del mondo di Goethe, si esprime lo stesso sentimento che si trova in alcune opere di Nietzsche. Ma ciò che mi attirava particolarmente era il fatto che si potesse leggere Nietzsche senza imbattersi in nulla che potesse trasformare il lettore in un suo «seguace». Si poteva percepire con gioia devota la luce del suo spirito; ci si sentiva completamente liberi in questa sensazione, perché si sentiva che le sue parole avrebbero cominciato a ridere se ci si fosse aspettati che fossero condivise, come presupponevano Haeckel o Spencer.

Così, per esprimere il mio rapporto con Nietzsche, ho potuto farlo nel libro citato con le parole che lui stesso ha usato per descrivere il suo rapporto con Schopenhauer: «Io appartengo a quei lettori di Nietzsche che, dopo aver letto la prima pagina, sanno con certezza che leggeranno tutte le pagine e ascolteranno ogni parola che egli abbia mai detto. La mia fiducia in lui è stata immediata... Lo capivo come se avesse scritto per me, per esprimere me stesso in modo comprensibile, ma immodesto e sciocco. »

Poco prima di iniziare a scrivere questo libro, un giorno si presentò all'Archivio Goethe e Schiller la sorella di Nietzsche, Elisabeth Förster-Nietzsche. Stava muovendo i primi passi per fondare un archivio dedicato a Nietzsche e voleva sapere come era organizzato l'Archivio Goethe e Schiller. Poco dopo arrivò a Weimar anche l'editore delle opere di Nietzsche, Fritz Koegel, e io ebbi modo di conoscerlo.

In seguito entrai in grave conflitto con la signora Elisabeth Förster-Nietzsche. All'epoca, il suo spirito vivace e affabile suscitò la mia più profonda simpatia. Ho sofferto indicibilmente a causa dei conflitti; una situazione intricata ha portato a questo; sono stato costretto a difendermi dalle accuse; so che tutto ciò era necessario, che i bei momenti che ho potuto trascorrere nell'Archivio Nietzsche a Naumburg e Weimar sono ora velate di amarezza nei miei ricordi; ma sono comunque grato alla signora Förster-Nietzsche per avermi condotto nella stanza di Friedrich Nietzsche durante la prima delle tante visite che ho potuto farle. Lì giaceva il pazzo, con la sua fronte meravigliosamente bella, fronte di artista e di pensatore allo stesso tempo, su un divano. Erano le prime ore del pomeriggio. Quegli occhi, che anche nella loro estinzione sembravano ancora animati, accoglievano solo un'immagine dell'ambiente circostante, che non aveva più accesso all'anima. Si stava lì, e Nietzsche non ne sapeva nulla. Eppure, dal volto spiritoso, si sarebbe potuto credere che fosse l'espressione di un'anima che aveva formato pensieri in sé per tutta la mattinata e che ora voleva riposare per un po'. Un'emozione interiore che mi afferrò l'anima mi fece credere che si trasformasse in comprensione per il genio il cui sguardo era rivolto a me, ma non mi colpiva. La passività di quello sguardo immobile da tanto tempo scatenò la comprensione del mio sguardo, che lasciò agire la forza animica dell'occhio senza che fosse ricambiata.

E così davanti alla mia anima apparve l'anima di Nietzsche, come sospesa sopra il suo capo, di una bellezza infinita nella sua luce spirituale; liberamente abbandonata a mondi spirituali che desiderava ardentemente prima dell'oscuramento, ma che non aveva trovato; tuttavia ancora legata al corpo, che aveva conosciuto solo finché questo mondo era ancora nostalgia. L'anima di Nietzsche era ancora lì; ma poteva solo sostenere dall'esterno il corpo che le impediva di dispiegarsi nella sua piena luce finché era al suo interno.

Avevo letto prima il Nietzsche che aveva scritto; ora vedevo il Nietzsche che portava nel suo corpo idee provenienti da regioni spirituali lontane, che ancora brillavano di bellezza, nonostante avessero perso lungo il cammino il loro splendore originario. Un'anima che portava con sé dalla vita terrena precedente una ricca luce dorata, ma che non riusciva a farla risplendere completamente in questa vita . Ammiravo ciò che Nietzsche aveva scritto, ma ora, al di là della mia ammirazione, vedevo un'immagine luminosa.

Nei miei pensieri riuscivo solo a balbettare ciò che avevo visto allora; e quel balbettio è il contenuto del mio libro «Nietzsche, un lottatore contro il suo tempo». Il fatto che il libro sia rimasto solo un balbettio nasconde però la verità, ovvero che l'immagine di Nietzsche mi ha ispirato.

La signora Förster-Nietzsche mi ha poi chiesto di sistemare la biblioteca di Nietzsche. Ho così potuto trascorrere diverse settimane nell'archivio Nietzsche a Naumburg. In quell'occasione ho stretto una forte amicizia con Fritz Koegel. È stato un compito bellissimo avere davanti agli occhi i libri che Nietzsche aveva letto. Il suo spirito viveva nelle impressioni che questi libri lasciavano. Una copia di un libro di Emerson piena di annotazioni a margine, che recava tracce di uno studio approfondito e appassionato. Gli scritti di Guyau con tracce simili. Libri con commenti appassionatamente critici di suo pugno. Un gran numero di annotazioni a margine, da cui si intravedono i germi delle sue idee.

Ho potuto vedere emergere un'idea radicale dell'ultimo periodo creativo di Nietzsche leggendo una sua nota a margine nell'opera filosofica principale di Eugen Dühring. Dühring costruisce lì l'idea che si possa rappresentare l'universo in un istante come una combinazione di parti elementari. Allora il divenire del mondo sarebbe il susseguirsi di tutte le combinazioni possibili di questo tipo. Se queste fossero esaurite, allora la prima dovrebbe tornare e l'intero processo dovrebbe ripetersi. Se la realtà fosse così, allora dovrebbe essere già accaduto innumerevoli volte e continuare ad accadere innumerevoli volte nel futuro. Si giungerebbe all'idea dell'eterna ripetizione degli stessi stati dell'universo. Dühring respinge questo pensiero come impossibile. Nietzsche legge questo, ne accoglie l'impressione, che continua a lavorare nel profondo della sua anima e poi si forma in lui come «il ritorno del medesimo», che insieme all'idea del «superuomo» domina il suo ultimo periodo creativo.

Sono rimasto profondamente afferrato, anzi sconvolto dall'impressione che ho ricevuto seguendo in questo modo la lettura di Nietzsche. Perché ho visto quale contrasto c'era tra la mentalità di Nietzsche e quella dei suoi contemporanei. Dühring, l'estremo positivista che rifiuta tutto ciò che non deriva da uno schema orientato in modo del tutto razionale e matematico, trova assurda l'idea dell'«eterno ritorno del medesimo» e la costruisce solo per dimostrarne l'impossibilità: Nietzsche deve accoglierla come la soluzione dell'enigma del mondo, come un'intuizione che viene dal profondo della propria anima.

Nietzsche si trova così in netto contrasto con gran parte di ciò che, come contenuto del pensiero e del sentire del suo tempo, si abbatte su di lui. Egli accoglie queste tempeste in modo tale da soffrirne profondamente e, nel dolore, in indicibili tormenti dell'anima, crea il contenuto della propria anima. Questa era la tragicità della sua opera.

Essa raggiunse il suo apice quando egli annotò gli schizzi di pensiero per la sua ultima opera, la «Volontà di potenza» o la «Rivalutazione di tutti i valori». Nietzsche era portato a far emergere tutto ciò che pensava e sentiva dal profondo della sua anima in modo puramente spirituale. Creare un'immagine del mondo a partire dai processi spirituali che l'anima viveva era la sua inclinazione. Ma su di lui influì l'immagine positivistica del mondo della sua epoca, quella delle scienze naturali. In essa c'era solo un mondo puramente materiale e privo di spirito. Ciò che in questa immagine era ancora pensato in modo spirituale era il residuo di vecchi modi di pensare che non gli appartenevano più. Il senso illimitato della verità di Nietzsche voleva eliminare tutto questo. Così arrivò a pensare il positivismo in modo estremo. Un mondo spirituale dietro quello materiale diventava per lui una menzogna. Ma egli poteva creare solo dalla propria anima. Creare in modo tale che una vera creazione acquistasse senso solo se poneva davanti a sé il contenuto del mondo spirituale in idee. Egli rifiutava questo contenuto. Il contenuto del mondo scientifico aveva afferrato la sua anima così fortemente che egli voleva crearlo come per vie spirituali. In modo lirico, in un volo dionisiaco dell'anima, la sua anima si eleva nello «Zaratustra». Il mondo spirituale si intreccia meravigliosamente, ma sogna in ferite spirituali di contenuto materiale reale. Lo spirito si disperde nel suo dispiegarsi perché non riesce a trovare se stesso, ma può solo sperimentare il riflesso sognato della materia come sua apparente essenza.

All'epoca, a Weimar, vivevo molto nella mia anima osservando il modo di pensare di Nietzsche. Questa visione spirituale aveva un posto nella mia esperienza spirituale. Questa esperienza spirituale poteva convivere con la lotta di Nietzsche, con la sua tragicità; che importanza avevano i risultati positivistici del pensiero di Nietzsche!

Altri mi consideravano un «nietzscheano» perché riuscivo ad ammirare senza riserve anche ciò che era contrario alla mia corrente di pensiero. Mi affascinava il modo in cui lo spirito si manifestava in Nietzsche; credevo che proprio questo mi avvicinasse a lui, perché egli non era vicino a nessuno attraverso il pensiero4nhalte; si trovava solo con gli uomini e i tempi nel co-sperimentare i percorsi dello spirito.

Per un certo periodo ho frequentato molto l'editore delle opere di Nietzsche, Fritz Koegel. Abbiamo discusso di molte cose relative all'edizione di Nietzsche. Non ho mai avuto una posizione ufficiale nell'Archivio Nietzsche o nell'edizione Nietzsche. Quando la signora Förster-Nietzsche mi offrì una posizione del genere, ciò portò a conflitti con Fritz Koegel, che da quel momento in poi mi resero impossibile qualsiasi collaborazione con l'Archivio Nietzsche.

Il mio rapporto con l'Archivio Nietzsche fu un episodio di forte stimolo nella mia vita a Weimar, che alla fine mi causò un profondo dolore quando il rapporto si interruppe.

Dalla mia approfondita occupazione con Nietzsche mi è rimasta l'immagine della sua personalità, il cui destino era quello di vivere tragicamente l'epoca delle scienze naturali dell'ultima metà del secolo XIX e di spezzarsi nel contatto con essa. Egli cercava in quell'epoca, ma non riusciva a trovare nulla. L'esperienza con lui non poté che rafforzare in me l'idea che ogni ricerca nei risultati delle scienze naturali non dovesse trovare l'essenziale in essi, ma attraverso di essi nello spirito.

Fu proprio attraverso l'opera di Nietzsche che il problema delle scienze naturali si presentò alla mia anima in una forma rinnovata. Goethe e Nietzsche erano nella mia prospettiva. Il senso energico della realtà di Goethe era rivolto all'essenza e ai processi della natura. Egli voleva rimanere nella natura. Egli si atteneva alle mie concezioni delle forme vegetali, animali e umane. Ma muovendosi con l'anima in esse, giungeva ovunque allo spirito. Trovò lo spirito che regnava nella materia. Non volle spingersi fino alla concezione dello spirito che vive e regna in se stesso. Egli elaborò una conoscenza della natura «conforme allo spirito». Si fermò davanti a una conoscenza puramente spirituale per non perdere la realtà.

Nietzsche partì dalla contemplazione dello spirito in forma mitica. Apollo e Dioniso erano figure spirituali che egli viveva. Il corso della storia spirituale umana gli appariva come una cooperazione, o anche come una lotta tra Apollo e Dioniso. Ma egli riuscì solo a rappresentarsi miticamente tali figure spirituali. Non giunse alla visione dell'entità spirituale reale. Dal mito dello spirito egli penetrò nella natura. Apollo doveva rappresentare nell'anima di Nietzsche la materia secondo il modello delle scienze naturali; Dioniso doveva agire come forza naturale. Ma la bellezza di Apollo si oscurava; l'emozione cosmica di Dioniso era paralizzata dalla legge naturale.

Goethe trovò lo spirito nella realtà naturale; Nietzsche perse il mito dello spirito nel sogno naturale in cui viveva.

Io mi trovavo tra questi due opposti. Le esperienze animiche che si erano estrinsecate nel mio scritto «Nietzsche, un lottatore contro il suo tempo» non trovarono inizialmente alcun seguito; al contrario, nel mio ultimo periodo a Weimar Goethe tornò a dominare la mia riflessione. Volevo tracciare il percorso che la concezione del mondo aveva compiuto fino a Goethe, per poi rappresentare il ruolo di Goethe nel suo emergere da questa vita. Ci ho provato nel libro «La concezione del mondo di Goethe», pubblicato nel 1897.

Volevo mostrare come Goethe, nella pura conoscenza della natura, ovunque guardasse, vedeva lo spirito balenare; ma ho lasciato del tutto intatto il modo in cui Goethe si poneva nei confronti dello spirito in quanto tale. Volevo caratterizzare quella parte della concezione del mondo di Goethe che vive in una visione della natura «conforme allo spirito».

Le idee di Nietzsche sull'«eterno ritorno» e sul «superuomo» mi sono state a lungo estranee. In esse si rifletteva infatti ciò che una personalità doveva sperimentare riguardo all'evoluzione dell'umanità e all'essenza dell'uomo, che era stata trattenuta dalla comprensione del mondo spirituale dai pensieri rigidi della concezione della natura della fine del secolo XIX. Nietzsche vedeva l'evoluzione dell'umanità in modo tale che ciò che accade in un istante è già accaduto innumerevoli volte nella stessa forma e accadrà innumerevoli volte in futuro . La configurazione atomistica dell'universo fa apparire il momento presente come una determinata combinazione delle entità più piccole; a questa deve seguirne un'altra, a questa ancora un'altra; e quando tutte le combinazioni possibili sono esaurite, deve riapparire quella iniziale.

Una vita umana con tutti i suoi dettagli è esistita innumerevoli volte; tornerà innumerevoli volte con tutti questi stessi dettagli.

Le «vite terrene ripetute» dell'uomo si profilavano nel subconscio di Nietzsche. Esse conducono la vita umana attraverso l'evoluzione dell'umanità verso fasi esistenziali in cui il destino dominante, su binari che plasmano lo spirito, non porta l'uomo a ripetere la stessa esperienza, ma a un passaggio multiforme attraverso il corso del mondo. Nietzsche era stretto nelle catene della visione della natura. Ciò che questa poteva fare delle ripetute vite terrene si materializzò davanti alla sua anima. E lui lo visse. Perché percepiva la sua vita come tragica, piena di esperienze dolorose, oppressa dal dolore. - Vivere questa vita ancora innumerevoli volte - questo era davanti alla sua anima invece della prospettiva delle esperienze liberatorie che una tale tragedia avrebbe dovuto sperimentare nel suo ulteriore dispiegarsi nella vita futura.

E Nietzsche sentiva che nell'uomo che vive in un'esistenza terrena se ne manifesta un altro: un «superuomo», che può plasmare da sé solo i frammenti della sua vita terrena corporea. L'idea naturalistica dell'evoluzione non gli permetteva di vedere questo «superuomo» come qualcosa di spiritualmente dominante all'interno del sensibile-fisico, ma come qualcosa che si forma attraverso il semplice sviluppo naturale. Come l'uomo si è sviluppato dall'animale, così il «superuomo» si svilupperà dall'uomo. La visione della natura strappò a Nietzsche la prospettiva dell'«Uomo-Spirito» nell'«Uomo-Naturale» e lo accecò con un Uomo-Naturale superiore.

Ciò che Nietzsche ha vissuto in questa direzione era nella mia anima con la massima vivacità nell'estate del 1896. All'epoca Fritz Koegel mi diede da leggere la sua raccolta degli aforismi di Nietzsche sull'«eterno ritorno». Nel 1900 ho scritto in un saggio pubblicato sulla rivista «Magazin für Literatur» ciò che allora pensavo dell'emergere delle idee di Nietzsche. In alcune frasi di questo saggio è riportato ciò che ho vissuto nel 1896 con Nietzsche e con le scienze naturali. Ripeterò qui i miei pensieri di allora, liberandoli dalla polemica che li avvolgeva all'epoca.

«Non c'è dubbio che Nietzsche abbia scritto questi singoli aforismi in ordine casuale... Ancora oggi sono convinto, come allora, che Nietzsche abbia concepito l'idea leggendo il Kursus der filosofia als streng wissenschaftliche Weltanschauung und Lebensgestaltung (Leipzig 1875) di Eugen Dühring e sotto l'influsso di questo libro. A pagina 84 di quest'opera si trova infatti questo pensiero espresso in modo molto chiaro; solo che lì viene combattuto con la stessa energia con cui Nietzsche lo difende. Il libro è presente nella biblioteca di Nietzsche. Come dimostrano numerose annotazioni a matita a margine, è stato letto con grande attenzione da Nietzsche... Dühring dice: «Il fondamento logico più profondo di tutta la vita cosciente richiede quindi, nel senso più stretto del termine, un'inesauribilità delle forme. È possibile di per sé questa infinità, grazie alla quale possono nascere forme sempre nuove? Il semplice numero delle parti materiali e degli elementi di forza escluderebbe di per sé l'infinita moltiplicazione delle combinazioni, se il mezzo costante dello spazio e del tempo non garantisse un'illimitatezza alle variazioni. Da ciò che è numerabile può derivare solo un numero esauribile di combinazioni. Da ciò che però, per sua natura, non può essere concepito come qualcosa di numerabile senza contraddizione, deve poter derivare anche l'illimitata molteplicità delle situazioni e delle relazioni. Questa illimitatezza, che rivendichiamo per il destino delle configurazioni dell'universo, è ora compatibile con ogni cambiamento e persino con l'insorgere di un intervallo di approssimativa armonia, Odem, la completa identità con se stesso (sottolineato da me), ma non con la cessazione di ogni cambiamento. Chi desidera coltivare la rappresentazione di un essere che corrisponde allo stato originario, deve ricordare che l'evoluzione temporale ha un'unica direzione reale e che anche la causalità è conforme a questa direzione. È più facile confondere le differenze che fissarle, e quindi non costa molto sforzo immaginare, trascurando il divario, che la fine sia analoga all'inizio. Guardiamoci però da tali superficiali precipitazione, perché l'esistenza dell'universo, una volta data, non è un episodio indifferente tra due stati di notte, ma l'unico fondamento solido e luminoso da cui possiamo trarre le nostre conclusioni e anticipazioni...». Dühring ritiene anche che una ripetizione perpetua non abbia alcun fascino per la vita. Egli dice: «Ora, è ovvio che i principi dello stimolo vitale non sono compatibili con l'eterna ripetizione delle stesse forme...».

Nietzsche è spinto dalla sua visione della natura a una conclusione che Dühring rifugge con orrore grazie alla sua visione matematica e all'immagine spaventosa che essa presenta della vita.

Nel mio saggio si legge inoltre: «... se poniamo come presupposto che con le parti materiali e gli elementi di forza sia possibile un numero finito di combinazioni, abbiamo l'idea nietzscheana del “ritorno del medesimo”. Nell'aforisma 203 (volume XII nell'edizione di Koegel e aforisma 22 nello scritto di Homneffer: «La dottrina di Nietzsche sul ritorno eterno

ritorno eterno"): ‘La misura di tutta la forza è determinata, nulla è ’infinito‘: guardiamoci da tali dissolutezze del concetto! Di conseguenza, il numero delle posizioni, dei cambiamenti, delle combinazioni e delle evoluzioni di questa forza è sì enormemente grande e praticamente ’incommensurabile', ma in ogni caso anche determinato e non infinito, vale a dire: la forza è eternamente uguale ed eternamente attiva: - fino a questo momento è già trascorsa un'infinità, cioè tutte le evoluzioni possibili devono già esserci state. Di conseguenza, l'evoluzione attuale deve essere una ripetizione, così come quella che l'ha generata e quella che ne deriva, e così via avanti e indietro! Tutto è esistito innumerevoli volte, nella misura in cui la situazione complessiva di tutte le forze si ripete sempre...». E il sentimento di Nietzsche nei confronti di questo pensiero è esattamente l'opposto di quello che Dühring ha nei suoi confronti. Per Nietzsche questo pensiero è la formula più alta dell'affermazione della vita. L'aforisma 43 (in Horneffer, 234 nell'edizione di Koegel) recita: «La storia futura: questo pensiero prevarrà sempre di più - e coloro che non ci credono, per loro natura, sono destinati a estinguersi? Solo chi ritiene che la propria esistenza possa ripetersi all'infinito rimane: ma tra questi è possibile uno stato che nessun utopista ha mai raggiunto! È possibile dimostrare che molti dei pensieri di Nietzsche sono nati allo stesso modo dell'idea dell'eterno ritorno. Nietzsche formava l'idea opposta a qualsiasi idea esistente. Alla fine, la stessa tendenza lo portò alla sua opera principale: “Il superamento di tutti i valori”.

Allora mi era chiaro: Nietzsche, con alcuni dei suoi pensieri che aspirano al mondo dello spirito, è prigioniero della visione della natura. Per questo rifiutavo categoricamente l'interpretazione mistica del suo pensiero del ritorno. E concordevo con Peter Gast, che nella sua edizione delle opere di Nietzsche scriveva: «La dottrina puramente meccanica dell'esauribilità, 265 cioè della ripetizione, delle combinazioni molecolari cosmiche.» Nietzsche credeva di dover ricavare un pensiero elevato dai fondamenti della visione della natura. Era questo il modo in cui doveva soffrire nel suo tempo.

Così, guardando con lo spirito al futuro, ciò che si doveva soffrire nella visione della natura alla fine del secolo XIX era davanti ai miei occhi nel 1896, nelle visioni dell'anima di Nietzsche.

Quanto mi sentissi solo allora con ciò che portavo silenziosamente dentro di me come mia «concezione del mondo», mentre i miei pensieri erano rivolti da un lato a Goethe e dall'altro a Nietzsche, lo potevo sentire anche nel rapporto con alcune personalità con cui mi sentivo legato da amicizia, ma che tuttavia rifiutavano energicamente la mia vita spirituale.

L'amico che avevo conosciuto in gioventù, dopo che le nostre idee erano entrate in conflitto al punto che dovetti dirgli: «Se fosse vero ciò che pensi sulla natura della vita, preferirei essere il pezzo di legno su cui poggiano i miei piedi piuttosto che un essere umano», mi rimase affezionato con amore e fedeltà. Le sue lettere calorose da Vienna mi riportavano sempre nel luogo che mi era così caro, soprattutto per i rapporti umani che mi era dato di vivere lì.

Ma quando l'amico nelle sue lettere accennava alla mia vita spirituale, si apriva un abisso.

Mi scriveva spesso che mi stavo allontanando dall'umanità originaria, che «razionalizzavo gli impulsi della mia anima». Aveva la sensazione che la mia vita di sentimenti si stesse trasformando in una vita puramente intellettuale e percepiva questo come un freddo che proveniva da me. Non serviva a nulla ciò che io opponevo a queste affermazioni. Ho dovuto persino notare che a volte il calore della sua amicizia diminuiva, perché non riusciva a liberarsi dalla convinzione che io dovessi raffreddarmi nell'umano, poiché consumavo la mia vita animica nella regione del pensiero. Egli non voleva capire che, invece di raffreddarmi nella vita del pensiero, dovevo portare con me tutto l'umano in questa vita per poter afferrare con lui la realtà spirituale nella sfera del pensiero.

Non vedeva che il puramente umano rimane, anche se si eleva al regno dello spirito; non vedeva come si potesse vivere nel regno del pensiero; pensava che lì si potesse solo pensare e che ci si perdesse nella fredda regione dell'astratto.

E così mi rese un «razionalista». In questo vidi il più grande fraintendimento di ciò che era il mio percorso spirituale. Tutto il pensiero che si allontanava dalla realtà e sfociava nell'astratto mi era intrinsecamente ripugnante. Ero in uno stato d'animo che voleva condurre il pensiero dal mondo sensibile solo fino al gradino in cui minaccia di diventare astratto; in quel momento, mi dicevo, doveva afferrare lo spirito. Il mio amico vedeva come uscivo con il pensiero dal mondo fisico, ma non si accorgeva che nello stesso momento entravo nel mondo spirituale. E così, quando parlavo del vero spirituale, tutto questo era per lui privo di significato; nelle mie parole sentiva solo un intreccio di pensieri astratti.

Soffrivo molto per il fatto che, esprimendo ciò che per me era più significativo, parlavo di un «nulla» per il mio amico. - E così mi trovavo di fronte a molte persone.

Dovevo vedere in ciò che mi si presentava nella vita anche la mia concezione della conoscenza della natura. Potevo riconoscere il metodo giusto di ricerca nella natura solo nel fatto utilizzasse i pensieri per comprendere i fenomeni sensoriali nei loro rapporti reciproci; non potevo però ammettere che attraverso i pensieri, al di là del campo della percezione sensoriale, si formulassero ipotesi che poi volessero indicare una realtà extrasensoriale, ma che in realtà costituivano solo un intreccio di pensieri astratti. Nel momento in cui il pensiero, nel constatare ciò che le apparizioni sensibili sono realmente, si è chiarito da sé, non volevo cominciare con la formazione di ipotesi, ma con la visione, con l'esperienza del spirituale che nel mondo dei sensi e nel vero senso non vive essenzialmente dietro la visione sensibile.

Ciò che allora, a metà degli anni Novanta, portavo intensamente dentro di me come mia visione, lo riassunsi più tardi in un saggio che scrissi nel 1900 nel n. 16 della rivista «Magazin für Literatur»: «Una dissezione scientifica della nostra attività conoscitiva porta... alla convinzione che le domande che dobbiamo porre alla natura sono una conseguenza del rapporto peculiare che abbiamo con il mondo. Noi siamo individualità limitate e possiamo quindi percepire il mondo solo in modo frammentario. Ogni frammento, considerato in sé e per sé, è un enigma o, in altre parole, una domanda per la nostra conoscenza. Ma più impareremo a conoscere i dettagli, più il mondo ci apparirà chiaro. Una percezione spiega l'altra. Non esistono domande che il mondo ci pone e alle quali non potremmo rispondere con i mezzi che ci offre. Per il monismo non esistono quindi confini di conoscenza in linea di principio. In un dato momento, questo o quello possono rimanere oscuri perché non siamo ancora stati in grado, temporalmente o spazialmente, di trovare le cose che sono in gioco. Ma ciò che oggi non è ancora stato trovato, può esserlo domani. I limiti che ne derivano sono solo casuali e scompaiono con il progredire dell'esperienza e del pensiero. In tali casi entra in gioco la formazione di ipotesi. Le ipotesi non possono essere formulate su qualcosa che è in linea di principio inaccessibile alla nostra conoscenza. L'ipotesi atomistica è del tutto infondata se non è intesa semplicemente come uno strumento dell'intelletto astratto, ma come un'affermazione su esseri reali che esistono al di fuori delle qualità sensibili. Un'ipotesi può essere solo un'ipotesi su un fatto che per ragioni casuali non ci è accessibile, ma che per sua natura appartiene al mondo che ci è dato».

Allora espressi questa visione sulla formulazione di ipotesi perché volevo presentare i «confini della conoscenza» come ingiustificati e i confini della scienza naturale come necessari. All'epoca lo feci solo in riferimento alla conoscenza della natura. Ma questa concezione mi ha sempre aperto la strada per andare oltre i «limiti» raggiunti con i mezzi della conoscenza della natura, utilizzando i mezzi della conoscenza spirituale.

A Weimar ho provato un benessere animico e una profonda soddisfazione interiore grazie all'elemento artistico che è stato portato nella città dalla scuola d'arte e dal teatro con la musica che ne è derivata.

Negli insegnanti e negli allievi di pittura della scuola d'arte si manifestava ciò che allora, partendo dalle tradizioni più antiche, aspirava a una nuova visione e versione immediata della natura e della vita. Tra questi pittori erano molti quelli che apparivano nel vero senso della parola come «uomini in cerca». Come trasferire sulla superficie pittorica ciò che il pittore ha come colore sulla sua tavolozza o nel suo barattolo, in modo che ciò che l'artista crea abbia un rapporto giustificato con la natura che vive nella creazione e appare agli occhi umani: questa era la domanda che veniva discussa in modo stimolante, spesso piacevolmente fantasioso, spesso anche dottrinario, nelle forme più disparate, e la cui esperienza artistica era testimoniata dai numerosi quadri presentati dai pittori di Weimar nella mostra d'arte permanente a Weimar.

All'epoca la mia sensibilità artistica non era ancora all'altezza del mio rapporto con le esperienze di conoscenza. Tuttavia, nel vivace scambio con gli artisti di Weimar, cercavo anche una concezione spirituale dell'arte.

Abbastanza caotico è il ricordo retrospettivo di ciò che provavo nell'anima quando i pittori moderni, che volevano afferrare e riprodurre l'atmosfera della luce e dell'aria nella visione immediata, si schieravano contro i «vecchi», che «sapevano» dalla tradizione come trattare questo o quello . In molti era un entusiasmo che proveniva dalle forze animiche più originarie, un desiderio di essere «veri» nell'ascoltare la natura.

Ma non così caotico, bensì nelle forme più chiare, davanti alla mia anima si presenta la vita di un giovane pittore, il cui modo artistico di manifestarsi era intimamente legato alla mia evoluzione verso la fantasia artistica. L'artista, allora nel pieno della giovinezza, mi seguì da vicino per qualche tempo. La vita lo ha allontanato da me, ma io vivo spesso nel ricordo delle ore trascorse insieme.

La vita animica di questo giovane era tutta luce e colore. Ciò che altri esprimono con idee, lui lo esprimeva con «colori nella luce». Anche il suo intelletto agiva in modo tale che attraverso di esso egli collegava le cose e gli avvenimenti della vita come si collegano i colori, non come si collegano i semplici pensieri che l'uomo comune si forma del mondo.

Questo giovane artista era una volta a una festa di nozze alla quale ero invitato anch'io. Furono pronunciati i consueti discorsi solenni. Il pastore cercò il contenuto del suo discorso nel significato dei nomi degli sposi; io cercai di liberarmi dal dovere di parlare che mi spettava, poiché frequentavo spesso la casa degli amici della sposa, raccontando delle esperienze incantevoli che gli ospiti di quella casa potevano fare. Ho parlato perché ci si aspettava che lo facessi. E ci si aspettava da me un discorso da banchetto nuziale, come «si conviene». E così non ho provato molto piacere nel «mio ruolo».

Dopo di me si alzò il giovane pittore, che era diventato da tempo amico di famiglia. Da lui non ci si aspettava nulla. Perché si sapeva che non era capace di fare rappresentazioni come quelle che si fanno nei discorsi da tavola. Cominciò più o meno così: «Sulla cima della collina, che brillava di rosso, si riversava amorevolmente lo splendore del sole. Nuvole sopra le colline e nel bagliore del sole, respirando; guance rosso fuoco rivolte verso la luce del sole, unite in un trionfo di colori dello spirito, accompagnando la luce che scende sulla terra. Distese di fiori a perdita d'occhio, sopra di loro un'atmosfera gialla che si insinua nei fiori, risvegliandoli alla vita...». Continuò a parlare così a lungo. Aveva improvvisamente dimenticato tutto il trambusto del matrimonio che lo circondava e aveva iniziato a dipingere «nello spirito». Non ricordo più perché smise di parlare mentre dipingeva; credo che qualcuno gli avesse tirato la giacca di velluto, qualcuno che gli voleva molto bene, ma che non voleva meno bene al fatto che gli ospiti potessero godersi in tranquillità il banchetto nuziale.

Il giovane pittore si chiamava Otto Fröhlich. Stava spesso con me nella mia stanza, facevamo passeggiate ed escursioni insieme. Otto Fröhlich dipingeva sempre «con lo spirito» accanto a me. Accanto a lui si poteva dimenticare che il mondo ha un altro contenuto oltre alla luce e al colore.

Così percepivo il giovane amico. So come avvolgevo in un abito di colori ciò che avevo da dirgli, davanti alla sua anima, per rendermi comprensibile.

E il giovane pittore riuscì davvero a maneggiare il pennello, ad applicare il colore in modo tale che i suoi quadri diventavano in alto grado un riflesso della sua vivace e rigogliosa fantasia cromatica. Quando dipingeva un tronco d'albero, sulla tela non si vedeva la forma delle linee dell'immagine, ma piuttosto ciò che la luce e i colori manifestano di sé quando il tronco d'albero dà loro la possibilità di vivere.

Cercavo a modo mio il contenuto spirituale dei colori luminosi. In essi dovevo vedere il segreto dell'essenza dei colori. In Otto Fröhlich avevo al mio fianco un uomo che portava in sé, istintivamente, ciò che io cercavo per afferrare il mondo dei colori attraverso l'anima umana.

Provavo una grande gioia nel poter dare al mio giovane amico alcuni spunti proprio grazie alla mia ricerca personale. Uno di questi era il seguente. Io stesso avevo vissuto intensamente i colori che Nietzsche descrive nel capitolo di Zarathustra dedicato all'«uomo più brutto». Questa «valle della morte», dipinta in modo poetico, racchiudeva per me gran parte del segreto della vita dei colori.

Diedi a Otto Fröhlich il consiglio di dipingere in modo poetico l'immagine pittorica di Nietzsche di Zarathustra e dell'uomo più brutto. Lui lo fece. Ne venne fuori qualcosa di veramente meraviglioso. I colori si concentravano in modo luminoso ed eloquente nella figura di Zarathustra. Ma non riuscì a realizzarsi pienamente perché in Fröhlich il colore stesso non era ancora in grado di dispiegarsi fino alla creazione di Zaratustra. Ma tanto più vivace era il luccichio dei colori che avvolgeva i «serpenti verdi» nella valle dell'uomo più brutto. In questa parte del quadro viveva tutto Fröhlich. Ma ora passiamo all'«uomo più brutto». Qui sarebbe stata necessaria la linea, la caratteristica pittorica. Qui Fröhlich fallì. Non sapeva ancora come nel colore vivesse proprio il segreto di far sorgere il spirituale nella forma attraverso il proprio trattamento. E così «l'uomo più brutto» divenne una versione di quel modello che tra i pittori di Weimar era chiamato «Füllsack» (sacco da riempire). Non so se questo fosse davvero il nome civile dell'uomo che i pittori usavano sempre quando volevano diventare «caratteristicamente brutti»; ma so che la bruttezza di «Füllsack» non era più quella di un borghese filisteo, ma aveva qualcosa di «geniale». Ma inserirlo così, senza ulteriori indugi, nel quadro come il «brutto Füllsack», come copia del modello, proprio dove l'anima di Zarathustra si manifestava luminosa nel volto e nell'abito, dove la luce evocava veri e propri esseri colorati dal suo contatto con i serpenti verdi, rovinava l'opera pittorica di Fröhlich. E così il quadro non poté diventare ciò che avevo sperato che Otto Fröhlich avrebbe realizzato.

Sebbene vedessi la socievolezza nel mio carattere, a Weimar non sentii mai in modo particolarmente intenso il desiderio di frequentare i luoghi dove gli artisti e tutto ciò che era socialmente legato a loro trascorrevano le serate.

Era in una “Künstlervereinshaus” (sede dell'associazione degli artisti) situata di fronte al teatro, trasformata in modo romantico da una vecchia fucina. Lì, nella luce fioca e colorata, sedevano insieme gli insegnanti e gli allievi dell'Accademia di Belle Arti, sedevano attori e musicisti. Chi “cercava” la convivialità doveva sentirsi spinto ad andarci la sera. E proprio perché non cercavo la compagnia, ma la accoglievo con gratitudine quando i rapporti me la offrivano, non mi sentivo costretto ad andarci la sera.

E così imparai a conoscere singoli artisti in altri contesti sociali, ma non «l'ambiente artistico».

E imparare a conoscere singoli artisti a Weimar in quel periodo era già un guadagno per la vita. Perché le tradizioni di corte e la personalità straordinariamente simpatica del granduca Carlo Alessandro conferivano alla città un'atmosfera artistica che metteva in rapporto con Weimar quasi tutto ciò che si svolgeva in quel periodo in campo artistico.

C'era soprattutto il teatro con le sue buone vecchie tradizioni. Nei suoi interpreti più importanti era assolutamente contrario a lasciar emergere il gusto naturalistico. E dove il moderno voleva manifestarsi ed eliminare alcune tradizioni, che sono sempre legate alle buone tradizioni, la modernità era comunque lontana da ciò che Brahm propagava sul palcoscenico e Paul Schlenther propagava giornalisticamente come «concezione moderna». Tra questi «moderni di Weimar» spiccava soprattutto Paul Wiecke, artista fino al midollo e nobile Spirito del Fuoco. Vedere persone come queste muovere i primi passi della loro «arte» a Weimar lascia un'impressione indelebile ed è una grande scuola di vita. Paul Wiecke aveva bisogno del substrato di un teatro che, dalle sue tradizioni, irritasse l'artista elementare . Sono state ore stimolanti quelle che ho potuto trascorrere a casa di Paul Wiecke. Era molto amico del mio amico Julius Wahle; e così è successo che ho instaurato un rapporto più stretto con lui. Era spesso delizioso sentire Wiecke brontolare su quasi tutto ciò che doveva affrontare quando provava un nuovo spettacolo. E in nesso con ciò, vederlo poi interpretare il ruolo che si era così lamentato di dover recitare, ma che sempre, grazie alla sua nobile ricerca dello stile e al bel fuoco dell'entusiasmo, offriva un godimento raro.

A Weimar, Richard Strauss muoveva allora i suoi primi passi. Lavorava come secondo maestro di cappella accanto a Lassen. Le prime composizioni di Richard Strauss furono eseguite a Weimar. La ricerca musicale di questa personalità si manifestava come un pezzo della stessa vita spirituale di Weimar. Una tale accoglienza gioiosa e devota di qualcosa che, nell'essere accolto, diventava un problema artistico emozionante, era possibile solo nella Weimar di allora. Tutto intorno regnava la tranquillità della tradizione, un'atmosfera solenne e dignitosa: ed ecco che irrompe la “Sinfonia Zaratustra” di Richard Strauss, o addirittura la sua musica per Eulenspiegel. Tutto si risveglia dalla tradizione, dalla solennità, dalla dignità; ma si risveglia in modo tale che l'approvazione è amabile, il rifiuto innocuo - e l'artista può così trovare nel modo più bello il rapporto con la propria creazione.

Siamo rimasti seduti per tante ore alla prima esecuzione del dramma musicale «Guntram» di Richard Strauss, dove l'adorabile, umanamente eccellente Heinrich Zeller aveva il ruolo principale e cantava quasi a voce pura.

Sì, anche questo uomo profondamente simpatico, Heinrich Zeller, aveva bisogno di Weimar per diventare ciò che è diventato. Aveva il più bel talento elementare per il canto. Per svilupparsi aveva bisogno di un ambiente che accogliesse con pazienza il suo talento che si faceva strada poco a poco. E così lo sviluppo di Heinrich Zeller fu uno dei più belli che si possano sperimentare. Zeller era una personalità così affabile che le ore trascorse con lui erano tra le più piacevoli.

E così, anche se non pensavo spesso di andare alla associazione degli artisti la sera, quando Heinrich Zeller mi incontrava e mi diceva di andare con lui, accettava sempre volentieri l'invito.

Ora, la situazione a Weimar aveva anche i suoi lati negativi. La tradizione e l'amore per la tranquillità troppo spesso trattengono l'artista in una sorta di ottusità. Heinrich Zeller è poco conosciuto al di fuori di Weimar. Ciò che inizialmente era stato propizio allo sviluppo delle sue capacità, finì poi per paralizzarle. E così è successo anche al mio caro amico Otto Fröhlich. Come Zeller, anche lui aveva bisogno del terreno artistico di Weimar, ma l'atmosfera spirituale troppo ovattata lo accoglieva troppo nel suo comfort artistico.

E si sentiva questo «benessere artistico» nell'irruzione dello spirito di Ibsen e di altri moderni. Allora si faceva di tutto per combattere la lotta che gli attori combattevano per trovare lo stile adatto, ad esempio, per una «Nora». Una ricerca come quella che si poteva notare qui ha luogo solo dove, a causa della riproduzione delle vecchie tradizioni teatrali, si incontrano difficoltà nel rappresentare ciò che proviene da poeti che non sono partiti dal palcoscenico come Schiller, ma dalla vita come Ibsen.

Ma si coglieva anche il riflesso di questa modernità nel «benessere artistico» del pubblico teatrale. Bisognava trovare una via d'uscita da ciò che imponeva il fatto di essere abitanti della «Weimar classica» e anche da ciò che aveva reso grande Weimar, ovvero la sua costante apertura verso il nuovo.

Ricordo con gioia le rappresentazioni dei drammi musicali di Wagner a cui ho assistito a Weimar. Il direttore artistico von Bronsart sviluppò una dedizione particolarmente comprensiva per questo aspetto delle rappresentazioni teatrali. La voce di Heinrich Zeller trovò qui la sua massima espressione. Una cantante di grande forza era Agnes Stavenhagen, moglie del pianista Bernhard Stavenhagen, che per un certo periodo fu anche maestro di cappella al teatro. Ripetuti festival musicali portarono a Weimar gli artisti rappresentativi dell'epoca e le loro opere. Si poteva vedere, ad esempio, Mahler come maestro di cappella in un festival musicale agli esordi. Indelebile l'impressione di come dirigeva la bacchetta, non esigendo musica nel flusso delle forme, ma come esperienza di qualcosa di sovrasensibile e nascosto, sottolineando con senso tra le forme. Ciò che qui mi si presenta dell'esperienza di Weimar, apparentemente del tutto distaccata da me, è in realtà profondamente legato alla mia vita. Perché erano proprio gli eventi e le condizioni che avevo vissuto in quel momento a toccarmi nel modo più intenso. Spesso, in seguito, quando incontravo una personalità o un'opera che avevo conosciuto agli esordi a Weimar, ripensavo con gratitudine a quel periodo, che mi aveva permesso di comprendere tante cose, perché tante cose erano andate lì per attraversarne lo stato embrionale. Proprio allora, a Weimar, ho vissuto l'aspirazione artistica in modo tale che nella maggior parte dei casi avevo un mio giudizio personale, spesso poco in sintonia con quello degli altri. Ma allo stesso tempo mi interessava tutto ciò che provavano gli altri, tanto quanto ciò che provavo io. Anche in questo caso si è formata in me una doppia vita interiore dell'anima.

Era un vero e proprio esercizio dell'anima, determinato dal destino stesso, per superare l'astratto o-o del giudizio dell'intelletto. Questo giudizio pone all'anima dei limiti davanti al mondo soprasensibile. In quest'ultimo non esistono esseri e processi che danno adito a un tale o-o. Bisogna diventare versatili nei confronti del soprasensibile. Non basta imparare teoricamente, ma bisogna accogliere abitualmente nei moti più intimi della vita animica il considerare ogni cosa dai punti di vista più diversi. Tali «punti di vista» come il materialismo, il realismo, l'idealismo, lo spiritualismo, così come vengono elaborati da personalità orientate all'astratto nel mondo fisico in teorie estese per significare qualcosa delle cose stesse, perdono ogni interesse per chi conosce il soprasensibile. Egli sa che, ad esempio, il materialismo non può essere altro che la visione del mondo dal punto di vista in cui esso si manifesta nella forma materiale.

Una formazione pratica in questo senso consiste nel vedersi proiettati in un'esistenza che avvicina interiormente la vita che si agita al di fuori di sé al proprio giudizio e al proprio sentire. Questo è stato per me il caso di molte cose a Weimar. Mi sembra che con la fine del secolo ciò sia cessato. Prima lo spirito di Goethe e Schiller aleggiava ancora su tutto. E il vecchio e caro granduca, che camminava con tanta eleganza per Weimar e le sue predisposizioni, aveva conosciuto Goethe da ragazzo. Sentiva veramente la sua «nobiltà» in modo molto forte, ma dimostrava ovunque che si sentiva nobilitato una seconda volta dall'opera di Goethe per Weimar.

Era probabilmente lo spirito di Goethe che agiva così fortemente da tutte le parti a Weimar, che un certo aspetto del vivere insieme ciò che accadeva lì divenne per me un esercizio pratico dell'anima nel rappresentare correttamente i mondi soprasensibili.

Trovai una disponibilità sociale espressa nel modo più bello nella famiglia dell'archivista dell'Archivio Goethe e Schiller, Eduard von der Hellens. Questa personalità occupava una posizione particolare rispetto agli altri collaboratori dell'archivio. Grazie al suo straordinario lavoro di esordio su «Il contributo di Goethe ai frammenti fisiognomici di Lavater», godeva di grande prestigio nei circoli dei filologi specializzati. Con questo lavoro, Von der Hellen aveva realizzato qualcosa che tutti i colleghi specialisti considerarono subito «completo». Solo l'autore stesso non la pensava così. Egli considerava il lavoro come un risultato metodologico, i cui principi potevano essere «appresi», mentre lui aspirava a una realizzazione interiore animica con contenuto spirituale.

Così, quando non c'erano visitatori, sedevamo per un po' nella vecchia sala dei collaboratori dell'archivio, che allora era ancora nel castello, in tre: von der Hellen, che lavorava all'edizione delle lettere di Goethe, Julius Wahle, che lavorava ai diari, e io, che lavoravo agli scritti di scienze naturali. Ma proprio dai bisogni spirituali di Eduard von der Hellen nascevano, durante il lavoro, conversazioni sui campi più disparati della vita spirituale e pubblica. In questo modo venivano pienamente soddisfatti gli interessi che si ricollegavano a Goethe. Dalle annotazioni che Goethe ha fatto nei suoi diari, dai passaggi delle sue lettere che rivelano punti di vista talvolta così elevati e ampie vedute , potevano nascere riflessioni che conducevano alle profondità dell'esistenza e alle vastità della vita.

Eduard von der Hellen ebbe la grande gentilezza di approfondire i rapporti che erano nati da questi scambi epistolari spesso così stimolanti, introducendomi nella cerchia della sua famiglia. Ne è derivato un piacevole ampliamento della mia vita sociale, poiché la famiglia di Eduard von der Hellen frequentava gli stessi circoli che ho descritto intorno a Olden, Gabriele Reuter e altri.

Ho sempre un ricordo particolarmente vivido della signora von der Hellen, una donna profondamente simpatica. Una natura artistica in tutto e per tutto. Una di quelle persone che, se non fossero sopraggiunti altri doveri della vita, avrebbero potuto raggiungere grandi risultati nell'arte. Per come è voluto il destino, per quanto ne so, il talento artistico di questa donna è emerso solo in parte. Ma ogni parola che si poteva scambiare con lei sull'arte era piacevole. Aveva un tono di fondo riservato, sempre cauto nel giudizio, ma profondamente umano e simpatico. Raramente mi allontanavo da una conversazione del genere senza portare a lungo nel mio animo, meditando, ciò che la signora von der Hellen aveva più accennato che detto.

Di grande gentilezza erano anche il padre della signora von der Hellen, un tenente generale che aveva partecipato alla guerra del 1870 come maggiore, e la sua seconda figlia. Quando ci si trovava in compagnia di queste persone, si risvegliavano gli aspetti più belli della spiritualità tedesca, quella spiritualità che, dagli impulsi religiosi, estetici e scientifici popolari , che per tanto tempo erano stati la vera essenza spirituale dei tedeschi, si riversava in tutti gli ambiti della vita sociale.

Gli interessi di Eduard von der Hellen mi avvicinarono per qualche tempo alla vita politica dell'epoca. L'insoddisfazione per la filologia gettò von der Hellen nella vivace vita politica di Weimar. Qui sembravano aprirsi per lui nuove prospettive di vita. E l'interesse amichevole per questa personalità fece sì che anch'io, senza partecipare attivamente alla politica, cominciassi a interessarmi ai movimenti della vita pubblica.

All'epoca si stava formando molto di ciò che oggi nella vita si è rivelato impossibile o ha prodotto assurde configurazioni sociali attraverso terribili metamorfosi, con tutte le speranze di una classe operaia che aveva ricevuto da leader eloquenti ed energici l'impressione che dovesse arrivare una nuova era di riorganizzazione sociale per l'umanità. Elementi più temperati e altri più radicali si facevano valere nella classe operaia. Osservarli era tanto più impressionante in quanto ciò che si manifestava era come un fermento della vita sociale nel sottosuolo. In superficie viveva ancora ciò che di degno conservatorismo poteva svilupparsi in nesso con una corte dall'animo nobile, energica e incisiva in tutto ciò che riguardava l'umanità. Nell'atmosfera che si era creata germogliarono un partito reazionario che si dava per scontato e, inoltre, quello che veniva chiamato liberalismo nazionale.

Per orientarsi in tutto questo, in modo tale che per lui potesse emergere un ruolo di guida fruttuoso e orientato attraverso i disordini, bisognava interpretare ciò che Eduard von der Hellen stava vivendo. E bisognava assistere a ciò che egli viveva in questo senso. Discuteva tutti i dettagli che elaborava per un opuscolo con la cerchia dei suoi amici. Bisognava interessarsi profondamente, come lo stesso Eduard von der Hellen, ai concetti di concezione materialistica della storia, lotta di classe, plusvalore, che allora erano accompagnati da sentimenti completamente diversi da quelli odierni. Non si poteva fare a meno di partecipare alle numerose riunioni in cui interveniva come oratore. Pensava di contrapporre al programma marxista teorico un altro programma che dovesse nascere dalla buona volontà verso il progresso sociale di tutti gli amici dei lavoratori di tutti i partiti. Pensava a una sorta di rinascita dei partiti centristi con l'inserimento di tali impulsi nei loro programmi, attraverso i quali sarebbe stato possibile superare il problema sociale.

La cosa non ebbe alcun effetto. Posso solo dire che senza la partecipazione a questa iniziativa di Hellen non avrei vissuto la vita pubblica di quel periodo in modo così intenso come è stato.

Da un'altra direzione, anche se in modo molto meno intenso, questa vita mi ha toccato. Sì, si manifestò in me una certa resistenza – cosa che non era il caso di von der Hellen – quando si trattava di politica. A Weimar viveva allora un politico liberale, seguace di Eugen Richter e attivo politicamente nella sua stessa linea, il dottor Heinrich Fränkel. Io feci conoscenza con quest'uomo. Fu una conoscenza breve, interrotta poi da un «malinteso», ma alla quale ripenso spesso con piacere. Quell'uomo era infatti estremamente affabile, aveva una forte volontà politica e pensava che con buona volontà e intuizioni ragionevoli si potesse entusiasmare la gente per un giusto progresso nella vita pubblica. La sua vita fu una serie di delusioni. Peccato che anch'io abbia dovuto causargliene una. Proprio durante il periodo della nostra conoscenza stava lavorando a un opuscolo che pensava di diffondere su larga scala. Per lui era importante contrastare già allora il risultato dell'alleanza tra la grande industria e l'agricoltura, che stava germogliando in Germania e che, secondo lui, avrebbe portato a risultati devastanti. Il suo opuscolo si intitolava: «Kaiser, werde hart» (Imperatore, sii duro). Pensava di poter convincere i circoli vicini all'imperatore di ciò che, a suo avviso, era dannoso. L'uomo non ebbe il minimo successo. Si rese conto che dal partito a cui apparteneva e per cui lavorava non era possibile attingere le forze necessarie per realizzare l'azione che aveva in mente.

E così un giorno si appassionò all'idea di far rinascere la «Deutsche Wochenschrift», che io avevo redatto per un breve periodo a Vienna alcuni anni prima. Voleva creare una corrente politica che lo avrebbe allontanato dall'allora «liberalismo» e lo avrebbe condotto verso un'attività più nazionalista e liberale. Pensava che io potessi fare qualcosa con lui in questo senso . Era impossibile; non potevo fare nulla nemmeno per far rinascere la «Deutsche Wochenschrift». Il modo in cui glielo comunicai portò a malintesi che in breve tempo distrussero la nostra amicizia.

Ma da questa amicizia ne nacque un'altra. Quell'uomo aveva una moglie e una cognata molto care. E mi introdusse anche nella sua famiglia. Questa mi portò a sua volta in un'altra famiglia. E lì si svolse qualcosa che sembrava il riflesso dello strano intreccio del destino che mi aveva colpito una volta a Vienna. Lì frequentavo intimamente una famiglia, ma in modo tale che il capo della famiglia era sempre rimasto invisibile, ma mi era diventato così vicino spiritualmente-animicamente che dopo la sua morte tenni il discorso funebre come se fosse per il mio migliore amico. Tutta la spiritualità di quest'uomo era presente nella mia anima attraverso la famiglia.

E ora entravo in un rapporto quasi identico con il capo della famiglia in cui ero stato introdotto dal politico liberale. Il capo della famiglia era morto da poco; la vedova viveva piena di pietà in ricordo del defunto. Accadde che lasciai il mio appartamento di Weimar e mi trasferii presso quella famiglia. Lì c'era la biblioteca del defunto. Un uomo spiritualmente interessato a molte cose, ma proprio come quello che viveva a Vienna, restio al contatto con le persone; che viveva nel suo «mondo spirituale» proprio come quello; considerato dal mondo proprio come quello un «eccentrico». Senza averlo mai incontrato nella vita fisica, sentivo che quest'uomo era simile all'altro, che camminava «dietro le quinte dell'esistenza» attraverso il mio destino. A Vienna si era creato un legame così bello tra la famiglia del famoso «sconosciuto» e me; e a Weimar se ne era creato uno ancora più significativo tra il secondo «conosciuto» e la sua famiglia e me.

Quando ora devo parlare dei due «conoscenti sconosciuti», so bene che ciò che ho da dire sarà considerato dalla maggior parte delle persone come una fantasticheria assurda. Perché si riferisce al modo in cui ho potuto avvicinarmi alle due anime umane nel mondo in cui si trovavano dopo aver varcato la porta della morte.

Ognuno ha il diritto interiore di escludere dal proprio ambito di interesse le affermazioni relative a questo campo; ma trattarle come qualcosa che può essere definito solo fantastico è tutta un'altra cosa. Se qualcuno lo fa, allora devo far valere che ho sempre cercato le fonti di quello stato d'animo da cui si può affermare qualcosa di spirituale in branche esatte del sapere come la matematica o la meccanica analitica. Non si potrà quindi rimproverarmi di parlare con leggerezza, senza responsabilità di conoscenza, quando dico quanto segue.

Le facoltà spirituali di intuizione che allora possedevo mi permisero di avere un legame più stretto con le due anime dopo la loro morte terrena. Erano di natura diversa rispetto agli altri defunti. Queste , dopo la morte terrena, vivono inizialmente una vita che, per il suo contenuto, è strettamente connessa alla vita terrena, che solo lentamente e gradualmente diventa simile a quella che l'uomo ha nel mondo spirituale puro, dove trascorre la sua esistenza fino alla prossima vita terrena.

I due «conoscenti sconosciuti» avevano ormai acquisito una conoscenza piuttosto approfondita dei pensieri dell'epoca materialistica. Avevano interiorizzato concettualmente il modo di pensare scientifico. Il secondo, che mi fu portato a Weimar, era addirittura ben noto a Billroth e ad altri pensatori scientifici simili. D'altra parte, durante la loro vita terrena, entrambi erano rimasti lontani da una visione del mondo spirituale. Avrebbero probabilmente rifiutato qualsiasi cosa che potesse opporsi a loro in quel momento, perché il «pensiero scientifico» doveva apparire loro come il risultato dei fatti, secondo il carattere delle abitudini di pensiero dell'epoca.

Ma questo legame con il materialismo dell'epoca rimase interamente nel mondo delle idee delle due personalità. Non adottarono le abitudini di vita che derivavano dal materialismo del loro pensiero e che erano sovrane in tutti gli altri uomini. Divennero «stravaganti agli occhi del mondo», vissero in forme più primitive di quelle a cui si era abituati all'epoca e di quelle che sarebbero state adeguate al loro stato patrimoniale. Così non portarono nel mondo spirituale ciò che un legame con i valori volitivi materialistici avrebbe potuto dare alle loro individualità spirituali , ma solo ciò che i valori di pensiero materialistici avevano trapiantato in queste individualità. Naturalmente, per le anime ciò si svolgeva in gran parte nell'inconscio. E ora potevo vedere come questi valori di pensiero materialistici non sono qualcosa che allontana l'uomo dal mondo divino-spirituale dopo la morte, ma che questo allontanamento avviene solo attraverso i valori volitivi materialistici. Sia l'anima che mi era apparsa a Vienna, sia quella che imparai a conoscere spiritualmente a Weimar, dopo la morte erano figure spirituali meravigliosamente luminose, in cui il contenuto dell'anima era pieno delle immagini delle entità spirituali che stanno alla base del mondo. E la loro familiarità con le idee, attraverso le quali avevano compreso più accuratamente la materia durante la loro ultima vita terrena, ha solo contribuito a far sì che anche dopo la morte potessero sviluppare un rapporto critico con il mondo, cosa che non sarebbe stata possibile se le idee corrispondenti fossero rimaste loro estranee.

In queste due anime si erano trasferite nel mio destino delle entità che mi svelarono direttamente dal mondo spirituale il significato del modo di pensare scientifico. Potevo vedere che questo modo di pensare in sé non deve allontanare da una visione spirituale. Questo era accaduto alle due personalità durante la loro vita terrena perché non avevano trovato l'occasione di elevare il pensiero scientifico nella sfera in cui ha inizio l'esperienza spirituale. Dopo la morte, lo avevano compiuto nel modo più perfetto . Vidi che è possibile ottenere questa elevazione anche se nella vita terrena si trova il coraggio interiore e la forza per farlo. Ho visto anche, attraverso un'esperienza condivisa di eventi significativi nel mondo spirituale, che l'umanità ha dovuto evolversi verso il modo di pensare scientifico. I modi di pensare precedenti potevano collegare l'anima umana con lo spirito del mondo soprasensibile; potevano condurre l'uomo, se egli entrava affatto nella conoscenza di sé (il fondamento di ogni conoscenza), a riconoscersi come un'immagine o anche come un membro del mondo divino-spirituale. Ma non potevano portarlo a sentirsi come un'entità spirituale autonoma e chiusa in sé stessa. Era quindi necessario compiere un passo avanti per afferrare un mondo di idee che non fosse acceso dallo spirito stesso, ma stimolato dalla materia, che è sì spirituale, ma non proviene dallo spirito.

Un tale mondo delle idee non può essere stimolato nell'uomo nel mondo spirituale in cui egli vive dopo la morte, ovvero prima di una nuova nascita, ma solo nell'esistenza terrestre, perché solo lì egli si trova di fronte alla forma materiale dell'esistenza.

Ciò che l'uomo guadagna per la sua vita complessiva, anche quella spirituale, dopo la morte, grazie all'essere intrecciato con il modo di pensare scientifico, ho potuto sperimentarlo nelle due anime umane. Ma ho potuto anche vedere in altri, che avevano afferrato le conseguenze volitive del puro modo di pensare scientifico nella vita terrena, che si allontanavano dal mondo spirituale, che giungevano, per così dire, a una vita complessiva che con il modo di pensare scientifico rappresentava meno l'uomo nella sua umanità che senza di esso.

Le due anime sono diventate «straniere al mondo» perché non hanno voluto perdere la loro umanità nella vita terrena; hanno accolto in pieno il modo di pensare scientifico perché volevano raggiungere lo stadio spirituale dell'umanità, che senza di esso non è possibile.

Non avrei potuto acquisire queste concezioni sulle due anime se mi fossero apparse come personalità fisiche entro l'esistenza terrena. Per poter vedere le due individualità nel mondo spirituale, dove la loro essenza e molte altre cose dovevano svelarsi a me, avevo bisogno di quella delicatezza dello sguardo dell'anima nei loro confronti che si perde facilmente quando ciò che si è vissuto nel mondo fisico oscura o almeno compromette ciò che si deve vivere puramente spiritualmente.

Già allora dovevo quindi vedere nell'aspetto peculiare delle due anime entro la mia esistenza terrena qualcosa che era destinato al mio percorso di conoscenza secondo il destino.

Ma in questo rapporto con le anime nel mondo spirituale non poteva essere preso in considerazione nulla che fosse orientato verso lo spiritismo. Per me non poteva valere nulla di diverso per il rapporto con il mondo spirituale se non la visione realmente spirituale di cui ho parlato pubblicamente più tardi nei miei scritti antroposofici. Del resto, sia la famiglia viennese in tutti i suoi membri che quella di Weimar erano troppo sane per una mediazione medianica con i defunti. Mi sono sempre interessato, quando se ne presentava l'occasione, anche a quella ricerca delle anime umane che si manifesta nello spiritismo. Lo spiritismo attuale è la deviazione verso lo spirituale di quelle anime che cercano lo spirito in modo esteriore, quasi sperimentale, perché non sono più in grado di percepire il reale, il vero, l'autentico in modo spirituale. Proprio chi si interessa in modo del tutto obiettivo allo spiritismo, senza volerlo utilizzare per fare ricerche, può comprendere le giuste rappresentazioni del volere e degli errori dello spiritismo. La mia ricerca personale ha sempre seguito strade diverse dallo spiritismo in qualsiasi forma. Proprio a Weimar era possibile avere rapporti interessanti con spiritisti, perché nell'ambiente artistico viveva intensamente per un certo periodo questo modo di rapportarsi con il mondo spirituale in una ricerca interiore.

Ma dai rapporti con queste due anime ho tratto una conferma per la mia «filosofia della libertà». Ciò a cui si aspira in essa è, in primo luogo, il risultato del mio pensiero filosofico degli anni Ottanta; in secondo luogo, è anche il risultato della mia concreta visione generale del mondo spirituale. In terzo luogo, ha trovato conferma nell'esperienza diretta delle esperienze spirituali di quelle due anime. In loro ho visto davanti a me l'ascesa che l'uomo deve alla concezione del mondo scientifica. In loro avevo però anche davanti a me la paura delle anime nobili di vivere nell'elemento volitivo di questa concezione del mondo. Queste anime tremavano davanti alle conseguenze etiche di una tale concezione del mondo. Nella mia «Filosofia della libertà» ho cercato la forza che conduce dal mondo delle idee scientifiche eticamente neutre al mondo degli impulsi morali. Ho cercato di mostrare come l'uomo, che si conosce come essere chiuso in se stesso, di natura spirituale, perché vive in idee che non sgorgano più dallo spirito, ma sono stimolate dall'essere materiale, possa sviluppare anche per il morale un'intuizione dalla sua natura propria. In questo modo, il morale risplende nell'individualità liberata come impulsività etica individuale, proprio come le idee della visione della natura.

Le due anime non erano giunte a questa intuizione morale. Per questo rifuggivano (inconsciamente) dalla vita, che avrebbe potuto essere vissuta solo nel senso delle idee scientifiche non ancora ampliate.

Allora parlai di «fantasia morale» come fonte del morale nell'individualità umana. Non intendevo certo indicare questa fonte come qualcosa di non pienamente reale. Al contrario, volevo caratterizzare nella «fantasia» la forza che in tutti i campi del vero mondo spirituale aiuta a farsi strada nell'individuo umano. Ma affinché si giunga alla vera esperienza dello spirituale, devono entrare in gioco le forze conoscitive spirituali: immaginazione, ispirazione, intuizione. Il primo raggio di una rivelazione spirituale all'uomo che conosce se stesso individualmente avviene però attraverso la fantasia, che proprio nel modo in cui si allontana da tutto ciò che è fantastico e diventa immagine del reale spirituale, può essere osservata in Goethe. Ho trascorso la maggior parte del tempo che ho vissuto a Weimar nella famiglia che il mio «sconosciuto conoscente» di Weimar aveva lasciato. Avevo una parte dell'appartamento per me; la signora Anna Eunike, con la quale divenni presto molto amico, si occupava di me in modo molto devoto. Ci teneva molto che io l'aiutassi nei suoi difficili compiti di educazione dei figli. Era rimasta vedova con quattro figlie e un figlio dopo la morte di Eunike.

Vedevo i bambini solo quando se ne presentava l'occasione. Ciò accadeva spesso, poiché ero considerato parte integrante della famiglia. Tuttavia, ad eccezione della colazione e della cena, consumavo i pasti fuori casa.

Lì, dove avevo trovato una famiglia così bella, non mi sentivo solo, ma davvero a mio agio. Quando i giovani frequentatori delle riunioni della Goethe-Gesellschaft di Berlino, che mi erano molto affezionati, volevano stare in compagnia, venivano a trovarmi nella casa di Eunike. E dal loro comportamento ho tutte le ragioni per credere che si sentissero davvero a loro agio.

Anche Otto Erich Hartleben, quando era a Weimar, veniva volentieri a trovarci. Il Breviario di Goethe, che ha pubblicato, è stato compilato da noi due in pochi giorni.

Tra i miei scritti più importanti, lì sono nati «Filosofia della libertà» e «Nietzsche, un lottatore contro il suo tempo». E penso che anche molti amici di Weimar trascorrevano volentieri un'ora o anche più nella casa di Eunike.

Penso soprattutto a colui con cui mi legava un sincero affetto, il dottor August Fresenius. Da un certo momento in poi era diventato collaboratore fisso dell'Archivio. In precedenza aveva pubblicato la «Deutsche Literaturzeitung». La sua redazione era considerata da tutti esemplare. Avevo molto contro la filologia, così come era allora, in particolare sotto la guida dei seguaci di Scherer. August Fresenius mi disarmava sempre con il suo modo di essere filologo. E non nascondeva mai di essere filologo e di voler essere solo un vero filologo. Ma per lui la filologia era davvero amore per la parola, che riempiva di vita l'intero essere umano; e la parola era per lui la rivelazione umana in cui si riflettevano tutte le leggi dell'universo. Chi vuole comprendere veramente i segreti delle parole, ha bisogno di conoscere tutti i segreti dell'esistenza. Il filologo non può quindi fare altro che coltivare una conoscenza universale. Il metodo filologico corretto, applicato in modo adeguato, può partire da cose molto semplici e gettare una luce forte su ambiti ampi e significativi della vita.

Fresenius lo dimostrò all'epoca con un esempio che suscitò il mio vivo interesse. Ne discutemmo a lungo prima che lui lo pubblicasse in una breve ma significativa miscellanea nel «Goethe-Jahrbuch». Fino alla scoperta di Fresenius, tutte le personalità che si erano occupate della spiegazione del Faust di Goethe avevano frainteso un'affermazione che Goethe aveva fatto a Wilhelm von Humboldt cinque giorni prima della sua morte. Goethe aveva detto: «Sono più di sessant'anni che ho in mente il Faust, chiaro fin dall'inizio nella sua concezione giovanile, ma con una struttura meno dettagliata». Gli interpreti avevano interpretato «fin dall'inizio» come se Goethe avesse avuto fin dall'inizio un'idea o un piano dell'intero dramma del Faust, in cui poi avrebbe inserito più o meno i dettagli. Anche il mio caro insegnante e amico Karl Julius Schròer era di questa opinione.

Si pensi: se ciò fosse vero, allora avremmo davanti a noi nel Faust di Goethe un'opera che Goethe avrebbe concepito da giovane nel suo corso principale. Si dovrebbe ammettere che lo stato d'animo di Goethe avrebbe potuto permettergli di lavorare a partire da un'idea generale, in modo tale che il lavoro esecutivo, una volta fissata l'idea, potesse durare sessant'anni. Che non sia così è stato dimostrato in modo inconfutabile dalla scoperta di Fresenius. Egli ha dimostrato che Goethe non ha mai usato l'espressione «von vornherein» (fin dall'inizio) nel senso che gli attribuivano gli interpreti. Egli diceva, ad esempio, di aver letto un libro «von vornherein», ma non di averne letti altri. Egli usava l'espressione «von vornherein» solo in senso spaziale. Ciò dimostrava che tutti gli interpreti del Faust avevano torto e che Goethe non aveva detto nulla su un piano del Faust concepito «von vornherein», ma solo che da giovane gli erano chiare le prime parti e che qua e là aveva elaborato qualcosa di ciò che seguiva.

Con il corretto utilizzo del metodo filologico, fu così gettata una luce significativa sull'intera psicologia di Goethe.

All'epoca mi stupiva solo che qualcosa che avrebbe dovuto avere conseguenze così profonde per la comprensione dello spirito di Goethe, dopo essere stato reso noto dalla pubblicazione nel «Goethe-Jahrbuch», avesse fatto così poca impressione proprio su coloro che avrebbero dovuto interessarsene maggiormente.

Ma con August Fresenius non si discuteva solo di questioni filologiche. Tutto ciò che allora agitava il tempo, tutto ciò che ci interessava a Weimar o fuori, era oggetto delle nostre lunghe conversazioni. Perché stavamo molto insieme. A volte discutevamo animatamente su molte cose, ma tutto finiva sempre in completa armonia. Perché eravamo reciprocamente convinti della serietà che animava le nostre opinioni. È quindi ancora più amaro per me dover constatare che anche la mia amicizia con August Fresenius ha subito una frattura in nesso con i malintesi che sono sorti nel mio rapporto con l'Archivio Nietzsche e con la signora dottoressa Förster-Nietzsche. Gli amici non potevano farsi un'idea di ciò che era realmente avvenuto. Io non potevo dar loro una spiegazione soddisfacente. Perché in realtà non era avvenuto nulla. Tutto si basava su illusioni equivoche che si erano radicate nell'Archivio Nietzsche. Quello che potevo dire è contenuto nei miei articoli pubblicati successivamente nella «Rivista di letteratura». Mi dispiaceva profondamente il malinteso, perché l'amicizia con August Fresenius era profondamente radicata nel mio cuore.

Ho stretto un'altra amicizia, a cui ho pensato spesso da allora, con Franz Ferdinand Heitmüller, che, come Wahle, v. d. Hellen e me, era entrato a far parte del circolo dei collaboratori dell'archivio.

Heitmüller si presentava come un'anima raffinata e sensibile all'arte. In realtà decideva tutto in base alla sua sensibilità artistica. L'intellettualità gli era del tutto estranea. Grazie a lui, tutto il tono con cui si parlava nell'archivio acquisì un carattere artistico. All'epoca aveva pubblicato alcuni racconti raffinati. Non era affatto un cattivo filologo e, come tale, svolgeva il suo lavoro per l'archivio sicuramente non peggio di altri. Ma era sempre in una sorta di opposizione interiore a ciò che veniva fatto nell'archivio. Soprattutto al modo in cui veniva concepito questo lavoro. Grazie a lui, per un certo periodo fu molto vivo nei nostri animi il ricordo di come Weimar fosse stata un tempo il luogo della produzione intellettuale più vivace e raffinata, e di come ora ci si accontentasse di seguire ciò che era stato prodotto in passato in modo letteralista, «stabilendo modalità di lettura» e al massimo interpretando. Heitmüller scrisse in forma di novella ciò che aveva da dire al riguardo nella «Neue Deutsche Rundschau» di S. Fischer: «Die versunkene Vineta» (La Vineta sommersa). Oh, quanto ci si sforzava allora di indovinare chi avesse trasformato la Weimar un tempo fiorente dal punto di vista intellettuale in una «città sommersa».

Heitmüller viveva a Weimar con sua madre, una signora straordinariamente gentile. Quest'ultima era amica della signora Anna Eunike e frequentava volentieri la sua casa. E così ebbi il piacere di vedere spesso i due Heitmüller nella casa in cui abitavo.

Devo ricordare un amico che entrò nella mia cerchia abbastanza presto durante il mio soggiorno a Weimar e che fu mio intimo amico fino alla mia partenza, e anche dopo, quando tornavo di tanto in tanto in visita a Weimar. Si trattava del pittore Joseph Rolletschek. Era un boemo tedesco e era venuto a Weimar attratto dalla scuola d'arte. Era una personalità che appariva affabile in tutto e per tutto e con cui era piacevole aprirsi in conversazione. Rolletscheck era sentimentale e leggermente cinico allo stesso tempo; da un lato era pessimista e dall'altro incline a considerare la vita così insignificante che non gli sembrava valesse la pena di valutare le cose in modo tale da dare adito al pessimismo. Quando era presente, si doveva parlare molto delle ingiustizie della vita; e poteva infuriarsi all'infinito per l'ingiustizia che il mondo aveva commesso nei confronti del povero Schiller rispetto al Goethe, già favorito dal destino.

Nonostante il contatto quotidiano con tali personalità mantenesse costantemente vivo lo scambio di pensieri e sentimenti, in quel periodo a Weimar non era mia abitudine parlare in modo diretto della mia esperienza del mondo spirituale, nemmeno con coloro con cui avevo rapporti intimi. Ritenevo che fosse necessario comprendere come la via giusta per accedere al mondo spirituale conducesse innanzitutto all'esperienza delle idee pure. Era questo che sostenevo in tutte le forme, che l'uomo, così come può avere colori, suoni, qualità di calore ecc. nella sua esperienza cosciente, può anche sperimentare idee pure, non influenzate da alcuna percezione esteriore, che si manifestano con una vita propria completa. E in queste idee c'è lo spirito reale e vivente. Tutto il resto dell'esperienza spirituale nell'uomo, dicevo allora, deve scaturire dalla coscienza da questa esperienza delle idee.

Il fatto che io cercassi l'esperienza spirituale innanzitutto nell'esperienza delle idee portò al malinteso di cui ho già parlato, secondo cui persino amici intimi non vedevano la realtà vivente nelle idee e mi consideravano un razionalista o un intellettualistico.

All'epoca, la personalità più energica nella comprensione della realtà vivente del mondo delle idee era un giovane che veniva spesso a Weimar, Max Christlieb. Fu proprio all'inizio del mio soggiorno a Weimar che vidi spesso quest'uomo alla ricerca della conoscenza dello spirito. All'epoca aveva già completato la preparazione per diventare pastore evangelico, stava sostenendo l'esame di dottorato e si preparava a partire per il Giappone per una sorta di servizio missionario, cosa che fece poco dopo.

Quest'uomo capiva - posso dire con entusiasmo - come si vive nello spirito quando si vive di idee pure, e come, poiché nel mondo delle idee pure tutta la natura deve risplendere davanti alla conoscenza, nella materia si ha davanti solo apparenza (illusione), come attraverso le idee tutto l'essere fisico si svela come spirito. Mi ha profondamente soddisfatto trovare in una personalità una comprensione così completa dell'essenza spirituale. Era comprensione dell'essere spirituale nell'ideale. Lo spirito vive in modo tale che dal mare dell'essere spirituale ideale generale si staccano, per lo sguardo percettivo, individualità spirituali non ancora sensibili e creative. Non potevo ancora parlare di queste individualità spirituali a Max Christlieb. Sarebbe stato chiedere troppo al suo bel idealismo. Ma con lui si poteva discutere di autentica spiritualità. Aveva letto attentamente tutto ciò che avevo scritto fino a quel momento. E all'inizio degli anni Novanta ebbi l'impressione che Max Christlieb avesse il dono di penetrare nel mondo spirituale attraverso la vivace spiritualità dell'ideale, come io ritenevo fosse il modo più appropriato. Il fatto che in seguito non abbia mantenuto pienamente questo orientamento, ma abbia preso una direzione leggermente diversa, non è motivo di discussione in questa sede.

Grazie al politico liberale di cui ho parlato, ho conosciuto il proprietario di una libreria. Questa libreria aveva visto giorni migliori di quelli che viveva nel mio periodo a Weimar. Era ancora così ai tempi del padre del giovane che imparai a conoscere come proprietario. Per me era importante che questa libreria pubblicasse un foglio che riportava articoli chiari sulla vita spirituale contemporanea e recensioni sulle novità poetiche, scientifiche e artistiche. Anche questo giornale era in declino. Aveva perso la sua diffusione. Ma mi offriva l'opportunità di scrivere di molte cose che allora facevano parte del mio orizzonte intellettuale o che vi stavano entrando. Anche se i numerosi saggi e recensioni di libri che scrivevo erano letti solo da pochi, mi piaceva avere a disposizione un giornale che pubblicava ciò che volevo. C'era uno stimolo che poi si rivelò fruttuoso quando pubblicai la «Rivista di letteratura» e fui quindi obbligato a riflettere e a immedesimarmi intensamente nella vita spirituale contemporanea.

Così Weimar divenne per me il luogo a cui spesso dovetti ripensare nella mia vita successiva. Infatti, la ristrettezza in cui ero costretto a vivere a Vienna si ampliò e vissi esperienze spirituali e umane che si rivelarono significative in seguito.

Ma la cosa più significativa era il rapporto che si era instaurato con le persone. Negli anni successivi, quando ripensavo a Weimar e alla mia vita lì, il mio sguardo spirituale tornava sempre su una casa che mi era diventata particolarmente cara.

Imparai a conoscere l'attore Neuffer mentre lavorava ancora al Teatro di Weimar. In lui apprezzavo innanzitutto la serietà e il rigore con cui considerava la sua professione. Nei suoi giudizi sull'arte scenica non tollerava alcuna dilettantistica. Ciò era piacevole perché non sempre si è coscienti del fatto che l'arte drammatica deve soddisfare presupposti oggettivi e artistici simili a quelli della musica, per esempio.

Neuffer sposò la sorella del pianista e compositore Bernhard Stavenhagen. Fui presentato nella sua casa. In questo modo fummo accolti con cordialità anche nella casa dei genitori della signora Neuffer e di Bernhard Stavenhagen. La signora Neuffer è una donna che irradia un'atmosfera di spiritualità su tutto ciò che la circonda. Le sue opinioni, radicate in profondità nell'anima, risplendevano meravigliosamente su tutto ciò che veniva detto in modo spontaneo quando si era in casa. Esprimeva ciò che aveva da dire in modo ponderato, ma grazioso. E ogni momento che trascorrevo dai Neuffer avevo la sensazione che la signora Neuffer aspirasse alla verità in tutti i rapporti della vita in un modo raro.

Che mi volessero bene lì lo potevo vedere dai fatti più disparati. Vorrei citarne uno.

Una sera di Natale, il signor Neuffer venne a trovarmi e, non trovandomi in casa, lasciò un biglietto in cui mi pregava di andare assolutamente da lui per lo scambio dei regali di Natale. Non era facile, perché a Weimar avevo sempre diverse festività di questo tipo. Ma riuscii a organizzarmi. E così, oltre ai regali per i bambini, trovai un regalo di Natale speciale per me, ben confezionato, il cui valore può essere compreso solo dalla sua storia.

Un giorno fui condotto in uno studio di scultura. Uno scultore voleva mostrarmi i suoi lavori. In realtà, ciò che vedevo mi interessava ben poco. Solo un busto, abbandonato in un angolo, attirò la mia attenzione. Era un busto di Hegel. Nello studio, che apparteneva all'appartamento di una signora anziana molto rispettata a Weimar, c'erano tutti i tipi di oggetti scultorei. Gli scultori affittavano lo spazio per brevi periodi e lasciavano lì molte cose che non volevano portare con sé. Ma c'erano anche oggetti che giacevano lì da tempo, ignorati, come quel busto di Hegel.

L'interesse che avevo dimostrato per questo busto mi spinse a parlarne qua e là. E così anche una volta a casa Neuffer, dove aggiunsi un accenno al fatto che mi sarebbe piaciuto avere il busto.

E la vigilia di Natale mi fu regalato dai Neuffer. Il giorno dopo, a pranzo, al quale ero stato invitato, Neuffer mi raccontò come si era procurato il busto.

Era andato prima dalla signora proprietaria dello studio. Le aveva detto che qualcuno aveva visto il busto nel suo studio e che per lui sarebbe stato particolarmente prezioso poterlo acquistare. La signora disse:

Sì, cose del genere erano nella sua casa da molto tempo, ma non sapeva se ci fosse proprio un «Hegel». Si mostrò però disposta a fare da guida a Neuffer affinché potesse dare un'occhiata. Tutto fu «setacciato», non fu tralasciato nemmeno l'angolo più nascosto, ma il busto di Hegel non fu trovato da nessuna parte. Neuffer era molto triste, perché l'idea di farmi un grande piacere con il busto di Hegel lo riempiva di soddisfazione. Si trovava già sulla porta con la signora. La domestica si avvicinò. Sentì appena le parole di Neuffer: «Sì, peccato che non abbiamo trovato il busto di Hegel». «Hegel», intervenne la ragazza, «è forse la testa con la punta del naso rotta che si trova nella stanza della domestica sotto il mio letto?» Subito fu organizzato l'ultimo atto della spedizione. Neuffer riuscì davvero ad acquistare il busto; c'era appena il tempo, prima di Natale, per completare la punta del naso mancante.

E così entrai in possesso del busto di Hegel, che è una delle poche cose che mi hanno accompagnato in molti luoghi. Mi piaceva guardare questa testa di Hegel (realizzata da Wichmann nel 1826) ogni volta che mi immergevo nel mondo dei pensieri di Hegel. E questo accadeva davvero molto spesso. I tratti del volto, espressione umana del pensiero più puro, costituiscono un compagno di vita molto influente.

Così era per i Neuffer. Erano instancabili quando volevano rendere felice qualcuno con qualcosa che fosse particolarmente legato alla sua essenza. I bambini che gradualmente arrivavano nella casa dei Neuffer avevano una madre esemplare. La signora Neuffer educava meno con ciò che faceva, ma piuttosto con ciò che era, con tutto il suo essere. Ho avuto la gioia di essere il padrino di uno dei figli. Ogni visita in quella casa era per me fonte di profonda soddisfazione interiore. Ho potuto continuare a fare queste visite anche negli anni successivi, quando mi ero trasferito da Weimar e tornavo di tanto in tanto per tenere delle conferenze. Purtroppo ormai non è più così da molto tempo. E così non ho potuto vedere i Neuffer negli anni in cui un destino doloroso si è abbattuto su di loro. Questa famiglia è infatti tra quelle che sono state maggiormente messe alla prova dalla guerra mondiale.

Il padre della signora Neuffer, il vecchio Stavenhagen, era una personalità affascinante. In precedenza aveva svolto una professione pratica, ma poi si era posto a riposo. Ora viveva completamente immerso nella biblioteca che si era costruito. E il modo in cui viveva era molto simpatico agli altri. Non c'era nulla di compiaciuto o di presuntuoso nella conoscenza del caro vecchio signore, ma piuttosto qualcosa che lasciava trasparire in ogni parola un'onesta sete di conoscenza.

All'epoca, infatti, i rapporti a Weimar erano ancora tali che le anime che si sentivano poco soddisfatte altrove si ritrovavano lì. Era così per coloro che vi costruivano una casa permanente, ma anche per coloro che tornavano volentieri in visita. Si sentiva che per molti le visite a Weimar erano qualcosa di diverso rispetto a quelle in altri luoghi. Lo ho percepito in modo particolare con il poeta danese Rudolf Schmidt. Era venuto per la prima rappresentazione del suo dramma «Der verwandelte König» (Il re trasformato). Già durante quella visita avevo fatto la sua conoscenza. In seguito, però, si presentò in molte occasioni in cui Weimar accoglieva visitatori stranieri. L'uomo di bell'aspetto, con la folta chioma riccia, era spesso tra questi visitatori. Il modo di «essere» a Weimar aveva qualcosa di attraente per la sua anima. Era una personalità dal carattere molto forte. In filosofia era un seguace di Rasmus Nielsen. Attraverso quest'ultimo, che era partito da Hegel, Rudolf Schmidt aveva acquisito la più bella comprensione della filosofia idealistica tedesca. E se i giudizi di Schmidt erano chiaramente improntati al positivo, non lo erano meno al negativo. Diventava caustico, satirico, del tutto distruttivo quando parlava di Georg Brandes. C'era qualcosa di artistico nel modo in cui qualcuno manifestava un intero, ampio campo di sensazioni che si riversava in antipatia. Queste rivelazioni non potevano fare su di me altro che un'impressione artistica. Avevo infatti letto molto di Georg Brandes. Mi aveva particolarmente interessato ciò che egli aveva descritto in modo brillante, attingendo da un ampio bagaglio di osservazioni e conoscenze sulle correnti spirituali dei popoli europei. Ma ciò che Rudolf Schmidt diceva era soggettivamente sincero e, dato il carattere di questo poeta, davvero affascinante. Alla fine Rudolf Schmidt mi divenne caro nel profondo del cuore; aspettavo con gioia i giorni in cui veniva a Weimar. Era interessante ascoltarlo parlare della sua patria nordica e vedere quali importanti capacità fossero scaturite in lui proprio dalla fonte originaria della sensibilità nordica. Non era meno interessante parlare con lui di Goethe, Schiller, Byron. Lui parlava davvero in modo diverso da Georg Brandes. Quest'ultimo è ovunque nella sua valutazione la personalità internazionale; in Rudolf Schmidt parlava soprattutto il danese. Ma proprio per questo parlava di molte cose e sotto molti aspetti era più interessante di Georg Brandes.

Durante il mio ultimo periodo a Weimar strinsi una stretta amicizia con Conrad Ansorge e suo cognato von Crompton. Conrad Ansorge sviluppò in seguito in modo brillante la sua grande arte. Qui mi limiterò a parlare di ciò che fu per me alla fine degli anni Novanta, quando ci legava una bella amicizia, e di come mi appariva allora.

Le mogli di Ansorge e von Crompton erano sorelle. I rapporti facevano sì che la nostra convivenza si svolgesse nella casa dei Crompton o all'hotel «Russischer Hof».

Ansorge era un uomo energico e artistico. Era pianista e compositore. Nel periodo in cui ci conoscevamo a Weimar, componeva poesie di Nietzsche e Dehmel. Era sempre un evento festoso quando gli amici che erano stati gradualmente attirati nella cerchia di Ansorge-Crompton potevano ascoltare una nuova composizione.

A questo circolo apparteneva anche un redattore di Weimar, Paul Böhler. Egli redigeva il giornale «Deutschland», che accanto al quotidiano ufficiale «Weimarische Zeitung» conduceva un'esistenza più indipendente. Anche molti altri amici di Weimar facevano parte di questo

: Fresenius, Heitmüller, Fritz Koegel e altri. Quando Otto Erich Hartleben si recava a Weimar, faceva sempre parte di questa cerchia, una volta che si era formata.

Conrad Ansorge è cresciuto nel circolo di Liszt. Sì, non dico nulla che si discosti dalla realtà quando affermo che egli si professava uno degli allievi di Liszt più fedeli al maestro dal punto di vista artistico. Ma proprio attraverso Conrad Ansorge si poteva cogliere ciò che era sopravvissuto di Liszt, presentato all'anima nel modo più bello. Perché in Ansorge tutto ciò che era musicale proveniva da una fonte di umanità del tutto originale e individuale. Questa umanità poteva essere stata ispirata da Liszt, ma il suo fascino risiedeva nella sua originalità. Dico queste cose così come le ho vissute allora; come le pensavo allora o come le penso oggi non ha alcuna rilevanza in questa sede.

Attraverso Liszt, Ansorge era legato in passato a Weimar; nel periodo di cui sto parlando, era animicamente distaccato da questo legame. E questa era la particolarità del circolo di Ansorge-Crompton, che aveva un rapporto con Weimar completamente diverso da quello della maggior parte delle personalità che ho descritto finora e che mi erano vicine.

Queste personalità erano a Weimar nel modo che ho descritto nel paragrafo precedente. Questo circolo aspirava con i suoi interessi al di fuori di Weimar . E così è successo che nel periodo in cui il mio lavoro a Weimar era terminato e dovevo pensare di lasciare la città di Goethe, ho stretto amicizia con persone per le quali la vita a Weimar non aveva nulla di particolarmente caratteristico. In un certo senso, con questi amici ci si estrinsecava fuori da Weimar.

Ansorge, che sentiva Weimar come un freno al suo sviluppo artistico, si trasferì a Berlin più o meno nello stesso periodo in cui mi trasferii io. Paul Böhler, sebbene redattore del giornale più letto di Weimar, non scriveva secondo lo «spirito di Weimar» dell'epoca, ma esercitava una critica severa a questo spirito da una prospettiva più ampia. Era lui che alzava sempre la voce quando si trattava di mettere nella giusta luce ciò che era dettato dall'opportunismo e dalla meschinità. E così accadde che proprio nel periodo in cui faceva parte della cerchia descritta, perse il suo posto.

Von Crompton si estrinseca come la personalità più affabile che si possa immaginare. Nella sua casa il circolo poteva trascorrere le ore più belle. Al centro c'era la signora von Crompton, una personalità spiritosa e graziosa, che agiva come un elemento solare su coloro che avevano il privilegio di stare in sua compagnia.

Tutta la cerchia era, per così dire, sotto il segno di Nietzsche. Si considerava la concezione della vita di Nietzsche come la cosa di maggiore interesse; ci si abbandonava allo stato d'animo che si era manifestato in Nietzsche come quello che rappresentava, in un certo senso, il fiore dell'umanità autentica e libera. In entrambe queste direzioni, Crompton era un rappresentante particolarmente importante dei seguaci di Nietzsche degli anni Novanta. Il mio rapporto con Nietzsche non cambiò entro questo circolo. Ma poiché ero colui al quale ci si rivolgeva quando si voleva sapere qualcosa su Nietzsche, il modo in cui gli altri si rapportavano a Nietzsche veniva proiettato anche sul mio rapporto con lui.

Ma va detto che proprio questo circolo guardava con comprensione a ciò che Nietzsche credeva di conoscere, che cercava di vivere con maggiore comprensione gli ideali di vita di Nietzsche rispetto ad altri ambienti, dove il «superuomo» e «al di là del bene e del male» non sempre producevano i frutti più piacevoli.

Per me la cerchia era significativa per la forte energia trascinante che la animava. D'altra parte, però, trovavo la comprensione più accogliente per tutto ciò che credevo di poter esprimere in quella cerchia.

Le serate in cui risplendevano le esecuzioni musicali di Ansorge e tutti i partecipanti intrattenevano conversazioni interessanti su Nietzsche, ore in cui questioni profonde e di vasta portata sul mondo e sulla vita costituivano una conversazione piacevole, erano già qualcosa a cui posso ripensare con soddisfazione come a qualcosa che ha abbellito il mio ultimo periodo a Weimar.

Poiché in questa cerchia tutto ciò che vi si viveva proveniva da un sentimento artistico immediato e serio e voleva compenetrarsi con una concezione del mondo che poneva al centro l'uomo autentico, non si potevano nutrire sentimenti spiacevoli quando venivano alla luce le critiche mosse alla Weimar di allora. Il tono era molto diverso da quello che avevo sperimentato in precedenza nella cerchia di Olden. C'era molta ironia in gioco; anche Weimar era considerata «umana, fin troppo umana», come si sarebbero considerati altri luoghi se ci si fosse stati. Nella cerchia di Ansorge-Crompton prevaleva, direi, un sentimento più serio: come potrà proseguire lo sviluppo culturale tedesco se un luogo come Weimar adempie così poco ai compiti che gli sono stati assegnati?

Sullo sfondo di questa vita sociale nacque il mio libro «Goethes Weltanschauung» (La concezione del mondo di Goethe), con il quale conclusi la mia attività a Weimar. Quando qualche tempo fa curò una nuova edizione di questo libro, sentii che il modo in cui allora a Weimar avevo dato forma ai miei pensieri per il libro riecheggiava la struttura interiore degli incontri amichevoli della cerchia descritta.

Questo libro ha qualcosa di meno impersonale di quanto avrebbe avuto se, mentre lo scrivevo, non avessi sentito vibrare nella mia anima ciò che in quella cerchia era risuonato ripetutamente con entusiasmo, con confessione e con energia sulla «natura della personalità». È l'unico dei miei libri di cui posso dire proprio questo. Posso definire tutti i miei libri come vissuti in senso personale nel senso più autentico del termine, ma non in questo modo, in cui la propria personalità vive così intensamente l'essenza delle personalità che la circondano.

Ma questo si riferisce solo all'atteggiamento generale del libro. La «concezione del mondo di Goethe» che si manifesta in relazione al campo della natura viene comunque rappresentata come già avveniva nei miei scritti su Goethe degli anni Ottanta. Solo su alcuni dettagli le mie opinioni sono state ampliate, approfondite o confermate dai manoscritti trovati solo nell'archivio di Goethe.

In tutto ciò che ho lavorato in nesso con Goethe, mi è sembrato importante presentare al mondo il contenuto e la direzione della sua «concezione del mondo». In questo modo avrebbe dovuto emergere come la ricerca e il pensiero di Goethe, con il loro carattere globale e spirituale, siano giunti a scoperte singolari in particolari campi della natura. Non mi interessava rimandare a queste singole scoperte in quanto tali, ma al fatto che esse erano i fiori di una pianta che era una visione della natura conforme allo spirito.

Per caratterizzare questa visione della natura come parte di ciò che Goethe ha dato al mondo, ho scritto Descrizioni di questa parte dell'opera di pensiero e di ricerca di Goethe. Ma ho perseguito lo stesso obiettivo anche con la disposizione dei saggi di Goethe nelle due edizioni a cui ho collaborato, quella in «Kürschners Deutscher National-Literatur» e anche l'edizione Sophien di Weimar. Non ho mai considerato un compito che potesse derivare dall'opera complessiva di Goethe quello di rendere visibile ciò che Goethe ha realizzato come botanico, zoologo, geologo e teorico del colore nel modo in cui tale realizzazione viene valutata dal forum della scienza vigente. Mi sembrava anche inappropriato farlo nell'ordine dei saggi per le edizioni.

E così la parte degli scritti di Goethe che ho pubblicato per l'edizione di Weimar non è diventata altro che un documento della concezione del mondo che si manifesta nella ricerca naturalistica di Goethe. Ciò che doveva emergere era il modo in cui questa concezione del mondo gettava una luce particolare sulla botanica, la geologia ecc. (Si è ritenuto, ad esempio, che avrei dovuto disporre diversamente gli scritti di geologia e mineralogia, affinché si potesse comprendere dal contenuto «il rapporto di Goethe con la geologia». Bastava leggere ciò che avevo detto sulla disposizione degli scritti di Goethe in questo campo nelle introduzioni alle mie edizioni in «Kürschners Deutscher National-Literatur» per non avere alcun dubbio che non avrei mai accettato i punti di vista richiesti dai miei critici. A Weimar lo si poteva sapere quando mi è stata affidata la pubblicazione. Infatti nell'edizione di Kürschner era già apparso tutto ciò che stabiliva il mio punto di vista prima che si pensasse di affidarmi un lavoro a Weimar. E me lo hanno affidato con piena coscienza di queste circostanze. Non negherò mai che ciò che ho fatto in alcuni dettagli durante la revisione dell'edizione di Weimar possa essere definito un errore da parte di «esperti». Questi possono essere corretti. Ma non si dovrebbe presentare la questione come se la forma dell'edizione non derivasse dai miei principi, ma dalla mia abilità o incapacità. Ciò non dovrebbe avvenire soprattutto da parte di chi ammette di non avere gli strumenti per comprendere ciò che ho esposto in relazione a Goethe. Se si trattasse di singoli errori oggettivi qua e là, potrei rimandare i miei critici a cose ben peggiori, ai miei saggi scritti quando frequentavo la scuola secondaria superiore. Con questa descrizione della mia vita ho reso evidente che già da bambino vivevo nel mondo spirituale come in un mondo naturale, ma che ho dovuto conquistare con fatica tutto ciò che riguarda la conoscenza del mondo esterno. Per questo motivo sono stato un uomo che si è sviluppato tardi in tutti i campi. E le conseguenze di ciò sono riportate nei dettagli delle mie edizioni di Goethe).

Alla fine del mio periodo a Weimar avevo trentasei anni. Già un anno prima era iniziato un profondo cambiamento nella mia anima. Con la mia partenza da Weimar, questo cambiamento divenne un'esperienza decisiva. Era del tutto indipendente dal cambiamento delle mie condizioni di vita esteriori, che era comunque notevole. L'esperienza di ciò che si può vivere nel mondo spirituale mi era sempre stata naturale; la comprensione percettiva del mondo dei sensi mi offriva invece le maggiori difficoltà. Era come se non riuscissi a riversare l'esperienza animica negli organi di senso in misura tale da poter collegare pienamente con l'anima ciò che questi percepivano.

Ciò cambiò completamente a partire dall'inizio del mio trentaseiesimo anno di vita. La mia capacità di osservare le cose, gli esseri e i processi del mondo fisico si trasformò in precisione e intensità. Ciò avvenne sia nella vita scientifica che in quella esteriore. Mentre prima per me era così che i grandi nessi scientifici, che devono essere compresi in modo spirituale, diventavano senza alcuno sforzo proprietà del mio animo, e la percezione sensibile, e in particolare la sua conservazione nella memoria, mi costringeva a grandi sforzi, ora tutto era cambiato. In me si risvegliò un'attenzione prima inesistente per il sensibile. I dettagli divennero importanti per me; avevo la sensazione che il mondo dei sensi avesse qualcosa da svelare che solo lui poteva svelare. Consideravo un ideale imparare a conoscerlo solo attraverso ciò che aveva da dire, senza che l'uomo vi introducesse qualcosa attraverso il proprio pensiero o attraverso un altro contenuto animico che si manifestava nel suo intimo.

Mi resi conto che stavo vivendo un cambiamento radicale nella mia vita in una fase molto più tardiva rispetto agli altri. Ma vidi anche che ciò aveva conseguenze ben precise per la vita animica. Ho scoperto che gli uomini, poiché passano presto dal tessuto animico nel mondo spirituale all'esperienza del fisico, non riescono a cogliere in modo puro né il mondo spirituale né quello fisico. Mescolano continuamente in modo del tutto istintivo ciò che le cose dicono ai loro sensi con ciò che l'anima sperimenta attraverso lo spirito e che poi viene utilizzato da essa per «rappresentarsi» le cose.

Per me, l'accuratezza e l'intensità dell'osservazione sensibile rappresentavano l'ingresso in un mondo completamente nuovo. Il confronto oggettivo con il mondo dei sensi, libero da ogni soggettività dell'anima, rivelava qualcosa su cui la visione spirituale non aveva nulla da dire.

Ma questo gettava anche luce sul mondo dello spirito. Infatti, poiché il mondo dei sensi svelava la sua essenza nella percezione sensibile, era presente il polo opposto per la conoscenza, per apprezzare lo spirituale nella sua piena peculiarità, non mescolato con il sensibile.

Ciò ebbe un effetto particolarmente incisivo sulla vita animica, perché si manifestava anche nel campo della vita umana . La mia capacità di osservazione si adattò ad accettare in modo del tutto oggettivo, puramente nell'intuizione, ciò che un essere umano viveva. Con ansia evitavo di criticare ciò che facevano gli uomini o di manifestare simpatia o antipatia nei miei rapporti con loro: volevo «lasciare che l'uomo, così com'è, agisse semplicemente su di me».

Ben presto scoprii che un simile modo di osservare il mondo conduceva veramente al mondo spirituale. Osservando il mondo fisico, si esce completamente da sé stessi e proprio per questo si ritorna nel mondo spirituale con una capacità di osservazione spirituale accresciuta.

Così, all'epoca, il mondo spirituale e quello sensibile mi apparvero nella loro piena contrapposizione. Ma non percepivo l'antitesi come qualcosa che dovesse essere compensato da qualche pensiero filosofico, ad esempio dal «monismo». Sentivo piuttosto che trovarsi con l'anima pienamente immersa in questa antitesi equivaleva ad «avere comprensione della vita». Dove le antitesi vengono vissute come compensate, regna la morte, l'assenza di vita. Dove c'è vita, agisce il contrasto squilibrato; e la vita stessa è il superamento continuo, ma allo stesso tempo la nuova creazione degli opposti.

Da tutto ciò, nella mia vita di sentimenti si fece strada una dedizione molto intensa non a una comprensione teorica razionale, ma a un'esperienza del mistero del mondo. Per acquisire meditativamente il giusto rapporto con il mondo, ponevo ripetutamente davanti alla mia anima: «Il mondo è pieno di enigmi. La conoscenza vorrebbe avvicinarsi ad essi. Ma essi vogliono per lo più mostrare un contenuto di pensiero come soluzione di un enigma. Tuttavia gli enigmi – dovevo dire a me stesso – non si risolvono con il pensiero. Questi mettono l'anima sulla via delle soluzioni, ma non contengono le soluzioni. Nel mondo reale sorge un enigma; esso è presente come fenomeno; la sua soluzione sorge anch'essa nella realtà. Appare qualcosa che è essenza o processo e che rappresenta la soluzione dell'altro.

Così mi dicevo anche: tutto il mondo, eccetto l'uomo, è un enigma, il vero enigma del mondo; e l'uomo stesso è la soluzione.

Questo mi permetteva di pensare: l'uomo è in grado di dire in ogni momento qualcosa sull'enigma del mondo. Ciò che dice, però, può sempre fornire solo quel contenuto sulla soluzione che egli stesso ha conosciuto di sé come uomo.

Così anche la conoscenza diventa un processo nella realtà. Le domande si manifestano nel mondo; le risposte si manifestano come realtà; la conoscenza nell'uomo è la sua partecipazione a ciò che gli esseri e i processi nel mondo spirituale e fisico hanno da dirsi.

Tutto questo era già contenuto in modo accennato, in alcuni punti anche molto chiaramente, negli scritti da me pubblicati fino al periodo qui descritto. Ma solo in questo periodo divenne un'esperienza animica intensissima, che riempiva le ore in cui la conoscenza voleva meditare sui fondamenti del mondo. E ciò che è principale: questa esperienza animica, nella sua forza di allora, scaturiva dalla dedizione oggettiva all'osservazione sensoriale pura e incontaminata. In questa osservazione mi era stato dato un mondo nuovo; dovevo cercare in ciò che finora era stato conoscenza nella mia anima ciò che era l'esperienza animica contraria, per realizzare l'equilibrio con il nuovo.

Non appena ho smesso di pensare l'intera essenza del mondo dei sensi e ho iniziato a guardarlo con i sensi, un enigma si è presentato come realtà. E la sua soluzione sta nell'uomo stesso.

In tutto il mio essere animico viveva l'entusiasmo per ciò che più tardi chiamai «conoscenza conforme alla realtà». E mi era chiaro in particolare che l'uomo con una tale «conoscenza conforme alla realtà» non poteva stare in un angolo qualsiasi del mondo, mentre fuori di lui si svolgevano l'essere e il divenire. Divenne per me conoscenza ciò che non appartiene solo all'uomo, ma all'essere e al divenire del mondo. Come le radici e il tronco di un albero non sono qualcosa di compiuto se non vivono nella fioritura, così l'essere e il divenire del mondo non sono qualcosa di veramente esistente se non continuano a vivere nel contenuto della conoscenza. Guardando a questa intuizione, ripetevo in ogni occasione in cui era opportuno: l'uomo non è l'essere che crea per sé il contenuto della conoscenza, ma con la sua anima fornisce il palcoscenico su cui il mondo vive in parte la sua esistenza e il suo divenire. Se non ci fosse la conoscenza, il mondo rimarrebbe incompleto. In tale vita cognitiva nella realtà del mondo trovai sempre più la possibilità di creare una protezione per l'essenza della conoscenza umana contro l'opinione secondo cui l'uomo creerebbe in questa conoscenza un'immagine o qualcosa di simile al mondo. Egli divenne per me l'idea della conoscenza come co-creatore del mondo stesso, non il ricreatore di qualcosa che potrebbe anche non esistere nel mondo senza che questo fosse incompleto.

Ma anche verso la «mistica» si creò così una chiarezza sempre maggiore per il mio conoscere. Il vivere con il divenire del mondo da parte dell'uomo fu strappato dal sentire mistico indeterminato e posto nella luce in cui si manifestano le idee. Il mondo sensibile, considerato nella sua purezza, è innanzitutto idee, come la radice e il tronco dell'albero sono senza fiori. Ma come il fiore non è un oscuramento dell'esistenza vegetale, bensì una trasformazione di questa stessa esistenza, così il mondo delle idee riferito al mondo dei sensi nell'uomo è una trasformazione dell'esistenza sensoriale, non un'influenza mistico-oscura di qualcosa di indeterminato nel mondo animico dell'uomo. Così come le cose e i processi fisici appaiono chiari nella loro natura alla luce del sole, così deve apparire spiritualmente chiaro ciò che vive come conoscenza nell'anima umana.

Era un'esperienza animica molto chiara quella che era presente in me all'epoca in questo orientamento. Ma nel passare a dare espressione a questa esperienza c'era qualcosa di straordinariamente difficile.

Nel mio ultimo periodo a Weimar nacquero il mio libro «La concezione del mondo di Goethe» e le introduzioni all'ultimo volume che avevo pubblicato nell'edizione della «Kürschners Deutscher National-Literatur». Mi riferisco in particolare a ciò che ho scritto come introduzione alle «Sprüchen in Prosa» di Goethe da me pubblicate e lo confronto con la formulazione del contenuto del libro «Goethes Weltanschauung». Se si considerano le cose solo in superficie, si può costruire questa o quella contraddizione tra l'uno e l'altro in queste mie rappresentazioni, nate quasi nello stesso periodo. Ma se si guarda a ciò che vive sotto la superficie, a ciò che nelle formulazioni che si configurano solo in superficie vuole manifestarsi come visione delle profondità della vita, dell'anima e dello spirito, non si trovano contraddizioni, ma proprio nei miei lavori di allora una lotta per l'espressione. Una lotta per portare nei concetti della visione del mondo ciò che qui ho descritto come esperienza della conoscenza, del rapporto dell'uomo con il mondo, del diventare enigma e del risolvere enigmi entro la vera realtà.

Quando circa tre anni e mezzo dopo scrissi il mio libro «Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert» (Concezioni del mondo e della vita nel secolo XIX), molte cose in me erano cambiate e potei rendere fruttuosa la mia esperienza di conoscenza qui descritta per la descrizione delle singole concezioni del mondo che compaiono nella storia.

Chi vuole rifiutare degli scritti perché in essi lotta la conoscenza della vita animica, cioè alla luce della rappresentazione qui data, perché in essi si dispiega ulteriormente la vita del mondo nella sua lotta sul palcoscenico dell'anima umana, non può, secondo il mio modo di vedere, immergersi con la sua anima conoscitiva nella vera realtà. Questo è qualcosa che si è consolidato in me come visione proprio in quel periodo, mentre già da tempo permeava il mio mondo concettuale.

In nesso con il cambiamento nella mia vita animica, ho fatto esperienze interiori molto significative. Nell'esperienza animica ho conosciuto l'essenza della meditazione e il suo significato per la comprensione del mondo spirituale. Avevo già condotto in precedenza una vita meditativa, ma la spinta mi veniva dalla conoscenza ideale del suo valore per una concezione del mondo spirituale. Ora invece nel mio io interiore si manifestò qualcosa che richiedeva la meditazione come qualcosa di necessario all'esistenza della mia vita animica. La vita animica che avevo raggiunto aveva bisogno della meditazione come l'organismo, ad un certo gradino della sua evoluzione, ha bisogno della respirazione polmonare.

Come la conoscenza concettuale ordinaria, ottenuta dall'osservazione sensoriale, si rapporta alla visione dello spirituale, così in questo periodo della mia vita, da un'esperienza più ideale, sono giunto a una visione in cui è coinvolto l'intero essere umano. L'esperienza ideale, che tuttavia accoglie in sé lo spirituale reale, è l'elemento da cui è nata la mia «filosofia della libertà». L'esperienza che coinvolge l'intero essere umano contiene il mondo spirituale in modo molto più essenziale rispetto all'esperienza ideale. Eppure quest'ultima è già un gradino superiore rispetto alla comprensione concettuale del mondo dei sensi. Nell'esperienza ideale non si coglie il mondo dei sensi, ma un mondo spirituale che in un certo senso è immediatamente adiacente ad esso.

Mentre tutto questo cercava allora espressione ed esperienza nella mia anima, tre tipi di conoscenza si presentavano al mio intimo. Il primo tipo è la conoscenza concettuale acquisita dall'osservazione sensoriale. Essa viene acquisita dall'anima e poi conservata interiormente in base alla capacità di memoria disponibile. Le ripetizioni del contenuto da acquisire hanno solo il significato di consentirne una buona memorizzazione. Il secondo tipo di conoscenza è quello in cui i concetti non vengono acquisiti attraverso l'osservazione sensoriale, ma vengono vissuti interiormente indipendentemente dai sensi. È allora l'esperienza stessa, attraverso la sua propria essenza, a garantire che i concetti sono fondati nella realtà spirituale. All'esperienza che i concetti contengono la garanzia della realtà spirituale si giunge con la stessa certezza dalla natura dell'esperienza in questo tipo di conoscenza, così come nella conoscenza sensoriale si ottiene la certezza di non avere davanti a sé illusioni, ma realtà fisica.

In questa conoscenza ideale-spirituale non è più sufficiente, come nella conoscenza sensoriale, un'appropriazione che porta poi ad averla in memoria. È necessario rendere continuo il processo di appropriazione. Come per l'organismo non è sufficiente aver respirato per un certo tempo per poter poi utilizzare nella respirazione ciò che è stato acquisito nel corso del processo vitale, così non è sufficiente un'acquisizione simile alla conoscenza sensoriale per la conoscenza ideale-spirituale. Per essa è necessario che l'anima sia in una continua interazione vivente con il mondo in cui ci si trasferisce attraverso questa conoscenza. Ciò avviene attraverso la meditazione che, come accennato sopra, deriva dalla comprensione ideale del valore della meditazione. Avevo cercato questa interazione già molto tempo prima del mio cambiamento interiore (all'età di trentacinque anni).

Ciò che ora avvenne fu la meditazione come necessità vitale animica. E con essa si presentò al mio interno il terzo tipo di conoscenza. Essa non solo conduceva a ulteriori profondità del mondo spirituale, ma consentiva anche un'intima convivenza con esso. Proprio per necessità interiore, dovevo riportare sempre più al centro della mia coscienza un tipo ben preciso di rappresentazioni.

Era questa:

se vivo con la mia anima in rappresentazioni formate dal mondo dei sensi, nell'esperienza immediata sono in grado di parlare della realtà di ciò che ho vissuto solo finché mi trovo di fronte a una cosa o a un processo che osservo con i sensi. Il senso mi garantisce la verità di ciò che osservo finché osservo.

Non è così quando mi collego, attraverso la conoscenza ideale-spirituale, con esseri o processi del mondo spirituale. In questo caso, nella visione individuale, entra in gioco l'esperienza immediata dell'esistenza del percepito al di là della durata della visione. Se, per esempio, si sperimenta l'«io» dell'uomo come sua essenza interiore più propria, si sa nell'esperienza intuitiva che questo «io» era prima della vita nel corpo fisico e che continuerà ad esistere dopo di essa. Ciò che si sperimenta in questo modo nell'«io» lo manifesta immediatamente, come la rosa manifesta il suo rosso nella percezione immediata.

In una tale meditazione praticata per necessità spirituale interiore, si sviluppa sempre più la coscienza di un «uomo spirituale interiore» che, in completo distacco dall'organismo fisico, può vivere, percepire e muoversi nello spirituale. Questo uomo spirituale autonomo in se stesso è entrato nella mia esperienza sotto l'influsso della meditazione. L'esperienza dello spirituale ha così subito un approfondimento essenziale. Che la conoscenza sensoriale nasca dall'organismo è sufficientemente dimostrato dall'auto-osservazione, che rende possibile tale conoscenza. Ma anche la conoscenza ideale-spirituale dipende ancora dall'organismo. L'auto-osservazione dimostra questo: per l'osservazione sensoriale, il singolo atto di conoscenza è legato all'organismo. Per la conoscenza ideale-spirituale, il singolo atto è completamente indipendente dall'organismo fisico; ma il fatto che tale conoscenza possa essere sviluppata dall'uomo dipende dall'esistenza generale della vita nell'organismo. Nel terzo tipo di conoscenza, essa può realizzarsi solo quando l'uomo spirituale si libera dall'organismo fisico come se questo non esistesse affatto.

Una coscienza di tutto ciò si sviluppò sotto l'influsso della vita meditativa descritta. Potevo confutare efficacemente l'opinione secondo cui una tale meditazione sottometteva a una sorta di autosuggestione, il cui risultato era la seguente conoscenza spirituale. Infatti, la verità dell'esperienza spirituale mi aveva già convinto della prima conoscenza ideale-spirituale. E proprio la primissima, non solo quella ottenuta meditando sulla propria vita, ma quella che ha dato inizio alla propria vita. Avevo già fatto per ciò che era in questione, prima ancora che si potesse parlare di autosuggestione, ciò che si fa con temperanza quando si vuole accertare con precisione la verità. Quello che la meditazione aveva ottenuto poteva quindi trattarsi solo dell'esperienza di qualcosa di cui ero già pienamente in grado di verificare la realtà prima dell'esperienza.

Tutto questo, che era legato al mio cambiamento interiore, si manifestò in nesso con un risultato di possibile auto-osservazione che, come quello descritto, acquisì per me un significato profondo.

Sentivo come l'ideale della vita precedente si ritirasse in una certa direzione e al suo posto subentrasse la volontà. Affinché ciò sia possibile, la volontà deve potersi astenere dall'arbitrio soggettivo nello sviluppo della conoscenza. La volontà aumentava nella misura in cui diminuiva l'ideale. E la volontà assumeva anche la conoscenza spirituale, che prima era stata quasi interamente realizzata dall'ideale. Avevo già riconosciuto che la suddivisione della vita animica in pensare, sentire e volere ha solo un significato limitato . In verità, nel pensare sono contenuti anche il sentire e il volere; solo che il pensare è predominante sugli altri due. Nel sentire vivono il pensare e il volere, nel volere il pensare e il sentire. Ora mi è diventato chiaro come il volere accoglie più dal pensare e il pensare più dal volere.

Se da un lato la meditazione conduce alla conoscenza dello spirituale, dall'altro il risultato di tale auto-osservazione è il rafforzamento interiore dell'uomo spirituale, indipendente dall'organismo, e il consolidamento del suo essere nel mondo spirituale, così come l'uomo fisico ha il suo consolidamento nel mondo fisico. Ma ci si rende conto di come il consolidamento dell'uomo spirituale nel mondo spirituale aumenti all'infinito quando l'organismo fisico non limita questo consolidamento, mentre il consolidamento dell'organismo fisico nel mondo fisico - con la morte - cede il passo alla decomposizione quando l'uomo spirituale non mantiene più questo consolidamento di propria iniziativa.

Con una conoscenza così vissuta è incompatibile ogni forma di gnoseologia che limiti la conoscenza dell'uomo a un determinato ambito e che «al di là» di esso ponga i «fondamenti primi», le «cose in sé» come inaccessibili alla conoscenza umana. Ogni «inaccessibile» era per me tale solo «inizialmente»; e può rimanere inaccessibile solo finché l'uomo non ha sviluppato interiormente l'essenza che è affine a ciò che prima era sconosciuto e che quindi può crescere insieme ad esso nella conoscenza esperienziale. Questa capacità dell'uomo di poter crescere in ogni tipo di esistenza è diventata per me qualcosa che deve essere riconosciuto da chi vuole vedere nella giusta luce la posizione dell'uomo nel mondo. A chi non riesce a giungere a questo riconoscimento, la conoscenza non può dare qualcosa che appartenga veramente al mondo, ma solo una riproduzione indifferente al mondo di una parte qualsiasi del contenuto del mondo. Con una conoscenza puramente riproduttiva, però, l'uomo non può afferrare in sé un essere che gli dia, come individualità pienamente cosciente, l'esperienza interiore di essere saldamente radicato nell'universo.

Per me era importante parlare della conoscenza in modo tale che il spirituale non fosse semplicemente riconosciuto, ma riconosciuto in modo tale che l'uomo potesse raggiungerlo con il proprio sguardo. E mi sembrava più importante affermare che le «ragioni prime» dell'esistenza si trovano entro ciò che l'uomo può raggiungere nella sua esperienza complessiva, piuttosto che riconoscere concettualmente un spirituale sconosciuto in un qualche campo «ultraterreno».

Per questo motivo il mio modo di vedere rifiutava il modo di pensare che considera il contenuto della sensazione sensibile (colore, calore, suono, ecc.) solo come qualcosa che un mondo esterno sconosciuto suscita nell'uomo attraverso la percezione sensoriale, mentre questo mondo esterno stesso può essere rappresentato solo ipoteticamente. Le idee teoriche che stanno alla base del pensiero fisico e fisiologico in questa direzione mi sembravano particolarmente dannose alla mia conoscenza empirica. Questo sentimento si intensificò fino a raggiungere il massimo nella fase della mia vita che ho descritto qui. Tutto ciò che in fisica e fisiologia veniva definito «sovrastante la percezione soggettiva» mi causava, se posso usare questa espressione, un disagio conoscitivo.

Al contrario, nel modo di pensare di Lyell, Darwin e Haeckel vedevo qualcosa che, sebbene imperfetto nella sua forma iniziale, era comunque in grado di evolversi in modo sano.

Il principio di Lyell di spiegare i fenomeni nella parte della genesi della Terra che, poiché risiede nel passato, sfugge all'osservazione sensoriale, attraverso idee che derivano dall'osservazione attuale di questa genesi, mi sembrava fruttuoso nella direzione indicata. Cercare di comprendere la struttura fisica dell'uomo derivandone le forme da quelle animali, come fa in modo esauriente l'«Antropogenia» di Haeckel, mi sembrava una buona base per l'ulteriore evoluzione della conoscenza.

Mi dicevo: se l'uomo pone un confine alla conoscenza, al di là del quale si trovano le «cose in sé», , allora si preclude l'accesso al mondo spirituale; se si pone nei confronti del mondo dei sensi in modo tale che l'uno spiega l'altro entro i suoi limiti (ciò che attualmente sta avvenendo nel processo di formazione della Terra spiega il passato geologico, le forme della figura animale quelle della figura umana), allora può essere pronto ad estendere questa spiegabilità degli esseri e dei processi anche al mondo spirituale.

Anche per quanto riguarda la mia sensibilità in questo campo posso dire: «È qualcosa che si è radicato in me proprio in quel momento, mentre già da tempo permeava il mio mondo concettuale».

Con il cambiamento interiore descritto devo concludere la seconda fase più importante della mia vita. Le vie del destino hanno assunto un significato diverso rispetto a prima. Sia durante il periodo viennese che durante quello weimariano, i segni esteriori del destino indicavano direzioni che coincidevano con il contenuto delle mie aspirazioni interiori. In tutti i miei scritti vive il carattere fondamentale della mia concezione del mondo spirituale, anche se una necessità interiore mi imponeva di estendere le mie considerazioni in misura minore al campo spirituale vero e proprio. Nella mia attività di educatore a Vienna, gli unici obiettivi erano quelli che provenivano dalle intuizioni della mia anima. A Weimar, nel lavoro relativo a Goethe, agiva solo ciò che consideravo il compito di un tale lavoro. Da nessuna parte ho dovuto armonizzare in modo difficile le direzioni provenienti dal mondo esterno con le mie.

Proprio da questo corso della mia vita è nata la possibilità di vedere e rappresentare l'idea di libertà in un modo che mi sembrava chiaro. Non credo di aver considerato questa idea in modo unilaterale perché aveva un grande significato nella mia vita. Essa corrisponde a una realtà oggettiva e ciò che si vive in prima persona con una tale realtà, se si è alla ricerca coscienziosa della conoscenza, non può cambiare questa realtà, ma solo renderla più o meno comprensibile. A questa visione dell'idea di libertà si collegava l'«individualismo etico» della mia concezione del mondo, così frainteso da molti. Anche esso, all'inizio della terza fase della mia vita, da elemento del mio mondo concettuale spirituale divenne un elemento che ora aveva afferrato l'intero essere umano.

Sia la concezione del mondo fisico e fisiologico dell'epoca, che rifiutavo per il suo modo di pensare, sia quella biologica, che nonostante la sua imperfezione potevo considerare un ponte verso una concezione spirituale, mi esigevano di perfezionare sempre più le mie rappresentazioni dei due ambiti del mondo. Dovevo rispondere alla domanda: possono manifestarsi all'uomo dal mondo esteriore gli impulsi delle sue azioni? Ho scoperto che le forze divine-spirituali che animano interiormente la volontà umana non hanno alcuna via d'accesso dal mondo esterno all'interiorità umana. Un modo di pensare corretto dal punto di vista fisico-fisiologico e biologico mi sembrava portare a questa conclusione. Non è possibile trovare una via naturale che dia esternamente origine al volere. Pertanto, nessun impulso morale divino-spirituale può giungere attraverso una tale via esteriore al luogo dell'anima dove l'impulso proprio della volontà, che agisce nell'uomo, si realizza nell'esistenza. Le forze naturali esteriori possono trascinare solo ciò che è naturale nell'uomo. Ma allora in realtà non c'è alcuna libera espressione della volontà, bensì una continuazione dell'evento naturale nell'uomo e attraverso di lui . L'uomo non ha allora afferrato pienamente la sua essenza, ma è rimasto bloccato nella natura del suo aspetto esteriore come agente non libero.

Non si tratta affatto, mi dicevo ripetutamente, di rispondere alla domanda: la volontà dell'uomo è libera o no? Ma piuttosto a una domanda completamente diversa:

come è fatto il percorso nella vita animica dal volere non libero, naturale, al volere libero, cioè veramente morale? E per trovare una risposta a questa domanda, bisognava guardare come vive il divino-spirituale in ogni singola anima umana. Da essa ha origine il morale; nel suo essere del tutto individuale deve quindi animarsi l'impulso morale.

Le leggi morali - come comandamenti - che provengono da un nesso esteriore in cui l'uomo si trova, anche se originariamente provengono dal campo del mondo spirituale, non diventano in lui impulsi morali perché egli orienta il suo volere secondo di esse, ma solo perché egli ne vive il contenuto concettuale come spiritualmente essenziale in modo del tutto individuale. La libertà vive nel pensiero dell'uomo; e non è la volontà ad essere immediatamente libera, bensì il pensiero che dà forza alla volontà.

Già nella mia «Filosofia della libertà» dovetti quindi parlare con tutta enfasi della libertà del pensiero in relazione alla natura morale della volontà.

Anche questa idea è stata particolarmente rafforzata nella vita meditativa. L'ordine morale del mondo mi appariva sempre più chiaramente come l'espressione realizzata sulla terra di tali ordini di azione che si trovano in regioni spirituali superiori . Esso si rivelava come ciò che solo chi è in grado di riconoscere il spirituale può cogliere nel suo mondo immaginativo.

Tutte queste intuizioni si sono unite in me proprio nel periodo della vita qui descritto con la verità completa raggiunta, cioè che gli esseri e i processi del mondo non possono essere spiegati veramente se si usa il pensiero per «spiegare» , ma quando attraverso il pensiero si è in grado di vedere i processi nel nesso in cui l'uno spiega l'altro, in cui l'uno diventa enigma e l'altro soluzione, e l'uomo stesso diventa parola per il mondo esterno da lui percepito.

Con ciò era stata sperimentata la verità della rappresentazione che nel mondo e nel suo operare regna il Logos, la saggezza, la parola.

Con queste rappresentazioni credevo di poter vedere chiaramente l'essenza del materialismo. Non vedevo la rovina di questo modo di pensare nel fatto che il materialista rivolge la sua attenzione all'apparenza materiale di un'entità, ma nel modo in cui pensa la materia. Egli guarda la materia e non si rende conto che in realtà ha davanti a sé lo spirito, che appare solo nella forma materiale. Egli non sa che lo spirito si metamorfizza nella materia per ottenere modi di agire che sono possibili solo in questa metamorfosi. Lo spirito deve prima darsi la forma di un cervello materiale per poter condurre in questa forma la vita del mondo delle rappresentazioni, che può conferire all'uomo nella sua vita terrena l'autocoscienza che agisce liberamente. Certamente: nel cervello lo spirito sale dalla materia ; ma solo dopo che il cervello materiale è asceso dallo spirito.

Dovevo necessariamente respingere il modo fisico e fisiologico di rappresentazione solo perché esso fa di una materia immaginata, non vissuta, lo stimolo esteriore dello spirito sperimentato nell'uomo, e in tal modo immagina la materia in modo tale che è impossibile seguirla là dove essa è spirito. Una tale materia, come la sostiene reale questo modo di concepire, non è reale in nessun luogo. L'errore fondamentale dei pensatori materialistici consiste nella loro idea impossibile della materia. In questo modo essi sbarrano la via all'esistenza spirituale. Una natura materiale, che nell'anima è solo ciò che l'uomo sperimenta nella natura, rende il mondo «un'illusione». Poiché queste idee entrarono così intensamente nella mia vita animica, quattro anni dopo le elaborai nella mia opera «Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert» (Visioni del mondo e della vita nel secolo XIX) nel capitolo «Die Welt als Illusion» (Il mondo come illusione). (Quest'opera, nelle successive edizioni ampliate, ha ricevuto il titolo: «Enigma della filosofia»).

Nel modo di rappresentazione biologico non è possibile cadere in caratterizzazioni che escludono completamente ciò che viene rappresentato dal campo dell'esperienza umana, lasciandogli in cambio un'illusione nella sua vita animica. Non si può arrivare alla spiegazione che, al di fuori dell'uomo, esiste un mondo di cui egli non fa esperienza, che agisce su di lui solo attraverso i sensi, ma che può essere completamente dissimile da ciò che produce l'impressione. Se si reprime l'aspetto più importante del pensiero nella vita animica, si può ancora credere di aver detto qualcosa quando si afferma che alla percezione soggettiva della luce corrisponde oggettivamente una forma di movimento nell'etere - così era allora la rappresentazione -; ma bisogna essere già un fanatico accanito per voler «spiegare» in questo modo anche ciò che viene percepito nel campo della vita.

In nessun caso, mi dicevo, una tale rappresentazione delle idee sulla natura può elevarsi a idee sull'ordine morale del mondo. Essa può solo considerarlo come qualcosa che cade da un campo estraneo alla conoscenza nel mondo fisico dell'uomo.

Il fatto che queste domande fossero presenti nella mia anima non lo considero significativo per l'inizio della terza fase della mia vita. Infatti erano presenti già da molto tempo. Ma mi sembrò significativo che tutto il mio mondo conoscitivo, senza cambiare nulla di essenziale nel suo contenuto, acquistasse nella mia anima, grazie a esse, un grado di vitalità notevolmente superiore a quello precedente. Nel «Logos» vive l'anima umana; come vive il mondo esterno in questo Logos: questa è già la domanda fondamentale della mia «Gnoseologia della concezione del mondo di Goethe» (della metà degli anni Ottanta); rimane tale per i miei scritti «Verità e scienza» e «Filosofia della libertà». Questo orientamento dell'anima dominava tutte le idee che formulavo per penetrare nei fondamenti animici dai quali Goethe cercava di portare la luce nei fenomeni del mondo.

Ciò che mi preoccupava particolarmente in questo periodo della mia vita era che le idee che ero costretto a respingere con tanta forza avevano afferrato nel modo più intenso il pensiero dell'epoca . Si viveva così completamente in questa direzione dell'anima che non si era in grado di percepire in alcun modo la portata di ciò che indicava l'orientamento opposto. Vivevo il contrasto tra ciò che per me era chiara verità e le opinioni della mia epoca in modo tale che questa esperienza costituì il fondamento della mia vita negli anni a cavallo del secolo.

In tutto ciò che si manifestava come vita spirituale, agiva su di me l'impressione che proveniva da questo contrasto. Non che rifiutassi tutto ciò che questa vita spirituale produceva. Ma proprio nei confronti di tutto il bene che potevo apprezzare provavo un profondo dolore, perché credevo di vedere che ovunque si opponevano ad esso, come germi di sviluppo della vita spirituale, forze distruttive.

Così mi ponevo da tutte le parti la domanda: come si può trovare una via per esprimere ciò che interiormente si vede come vero in forme comprensibili all'epoca?

Quando si vive così, è come se in qualche modo fosse necessario scalare una vetta di montagna difficilmente accessibile. Si prova da diversi punti di partenza; ci si ritrova sempre allo stesso punto, dopo aver compiuto sforzi che si devono considerare vani.

Una volta, negli anni Novanta, parlai a Francoforte sul Meno della visione della natura di Goethe. Nell'introduzione dissi che volevo parlare solo delle concezioni di Goethe sulla vita, perché le sue idee sulla luce e sui colori erano tali che nella fisica contemporanea non c'era alcuna possibilità di gettare un ponte verso queste idee. Per me, però, dovevo vedere in questa impossibilità un sintomo significativo dell'orientamento spirituale dell'epoca.

Poco dopo ebbi una conversazione con un fisico importante nel suo campo, che si occupava intensamente anche della visione della natura di Goethe, che culminò con lui che diceva: «La rappresentazione di Goethe sui colori è tale che la fisica non può farci nulla», e io rimasi senza parole.

Come tante cose allora: ciò che per me era verità era tale che il pensiero del tempo «non poteva farci nulla».

E la domanda divenne esperienza: bisogna tacere? Con questa configurazione della mia vita animica mi trovavo allora di fronte alla necessità di introdurre una nota completamente nuova nella mia attività esteriore. Le forze che determinavano il mio destino esteriore non potevano più essere in armonia con le linee guida interiori che derivavano dalla mia esperienza del mondo spirituale, come era stato fino ad allora.

Già da tempo pensavo di pubblicare su una rivista gli impulsi spirituali che ritenevo dovessero essere portati all'attenzione dell'opinione pubblica dell'epoca. Non volevo «tacere», ma dire tutto ciò che era possibile dire.

Fonderne una io stesso era però qualcosa a cui non potevo pensare. Mi mancavano completamente i mezzi finanziari e le conoscenze necessarie per una tale impresa.

Così afferrai l'occasione che mi si presentò di acquisire la direzione della «Rivista di letteratura».

Era un vecchio settimanale, fondato nell'anno della morte di Goethe (1832). Inizialmente si chiamava «Rivista di letteratura straniera». Pubblicava traduzioni di ciò che la redazione riteneva prezioso tra le creazioni intellettuali straniere in tutti i campi, affinché potesse essere incorporato nella vita spirituale tedesca. - Successivamente il settimanale fu trasformato in una «Rivista di letteratura nazionale ed estera». Ora pubblicava poesie, caratterizzazioni, critiche provenienti dall'intero ambito della vita spirituale. Entro certi limiti riuscì a mantenere bene questo compito. La sua efficacia di questo tipo cadde in un periodo in cui nell'area di lingua tedesca era presente un numero sufficientemente grande di personalità che ogni settimana volevano che fosse messo in evidenza in modo chiaro ciò che «avveniva» nel campo spirituale. Quando poi, negli anni Ottanta e Novanta, a questo modo tranquillo e solido di partecipare alla vita intellettuale si affacciarono i nuovi obiettivi letterari della giovane generazione, la «rivista» fu presto trascinata in questo movimento. Cambiò rapidamente i suoi redattori e assunse da questi, che erano in un modo o nell'altro coinvolti nei nuovi movimenti, la sua impronta caratteristica. - Quando riuscii ad acquistarla nel 1897, era vicina alle aspirazioni della giovane letteratura, senza contrapporsi in modo troppo netto a ciò che era al di fuori di tali aspirazioni. - In ogni caso, non era più in grado di sostenersi finanziariamente solo con i suoi contenuti. Era diventata, tra l'altro, l'organo della «Freie literarische Gesellschaft» (Società letteraria libera). Ciò aggiungeva qualcosa al numero di abbonati, che altrimenti non sarebbe stato sufficiente. Ma nonostante tutto, quando ho rilevato la «rivista», la situazione era tale che bisognava mettere insieme tutti gli abbonati, anche quelli incerti, per riuscire a malapena a raggiungere una posizione che consentisse di andare avanti. Ho potuto rilevare la rivista solo se mi fossi assunto contemporaneamente un'attività che sembrasse idonea ad aumentare il numero degli abbonati. - Si trattava dell'attività nella «Freie literarische Gesellschaft». Dovevo organizzare il contenuto della rivista in modo tale che questa società potesse affermarsi. Nella «Freie literarische Gesellschaft» si cercavano persone interessate alle creazioni della giovane generazione. La sede principale di questa società era a Berlin, dove era stata fondata da giovani letterati. Aveva però filiali in molte città tedesche. Ben presto si scoprì però che alcune di queste «filiali» conducevano un'esistenza piuttosto modesta. A me spettava ora il compito di tenere conferenze in questa società per esprimere personalmente il ruolo di mediazione con la vita spirituale che la «rivista» avrebbe dovuto svolgere.

Avevo quindi per la «rivista» un circolo di lettori di cui dovevo comprendere le esigenze spirituali. Nella «Società letteraria libera» avevo dei membri che si aspettavano qualcosa di ben preciso, perché fino ad allora era stato loro offerto qualcosa di ben preciso. In ogni caso non si aspettavano ciò che io avrei voluto dare loro dal profondo del mio essere. Il carattere della «Freie literarische Gesellschaft» era determinato anche dal fatto che doveva costituire una sorta di contrappeso alla «Literarische Gesellschaft», in cui personalità come Spielhagen erano di riferimento.

Era dovuto al mio essere parte del mondo spirituale che io partecipassi davvero interiormente a questi rapporti in cui entravo. Cercai di immedesimarmi completamente nel mio circolo di lettori e nel circolo dei membri della «Società», per trovare nell'indole di queste persone le forme in cui riversare ciò che volevo dare spiritualmente.

Non posso dire che all'inizio di questa attività mi fossi fatto illusioni che sarebbero state gradualmente distrutte. Ma proprio l'attività che mi era propria, quella di lettore e ascoltatore, incontrava resistenze sempre maggiori. Non c'era da aspettarsi alcun impulso spirituale serio e incisivo dalla cerchia di persone che la «rivista» aveva raccolto attorno a sé prima che io la rilevassi. Gli interessi di questa cerchia erano profondi solo in pochi. E anche in questi pochi non c'erano forti forze spirituali, ma piuttosto un desiderio generale che voleva estrinsecarsi in ogni sorta di forme artistiche e spirituali.

E così presto mi si pose la domanda se potessi rispondere davanti al mio io interiore e al mondo spirituale di lavorare in questo circolo. Perché anche se molte delle personalità che vi facevano parte mi erano molto care, anche se mi sentivo legato ad esse da amicizia, esse appartenevano comunque, rispetto a ciò che viveva in me, a coloro che portavano alla domanda: «Bisogna tacere?».

A ciò si aggiungeva un altro aspetto. Da un gran numero di persone che fino ad allora mi erano state vicine in amicizia, potevo dedurre dal loro comportamento nei miei confronti che, pur non condividendo molto la mia vita animica, ponevano in me qualcosa che faceva apparire loro preziosa la mia attività nel campo della conoscenza e in molteplici circostanze della vita . Spesso, sulla base delle loro esperienze con me, si sono espressi sulla mia esistenza senza approfondire.

La redazione della «Rivista» non la pensava così. Si diceva che, nonostante alcuni tratti di esperienza pratica, Rudolf Steiner era pur sempre un «idealista». E poiché la vendita della «Rivista» era stata concordata in modo tale che nel corso degli anni dovevano essere pagate delle rate al precedente proprietario, il quale aveva anche il più forte interesse oggettivo a che il settimanale continuasse ad uscire, egli non poteva, dal suo punto di vista, non poteva fare altro che cercare per sé e per la causa un'altra garanzia oltre a quella che rappresentavo io, di cui non poteva prevedere l'effetto all'interno della cerchia di persone che fino ad allora si era raccolta attorno alla rivista «Magazin» e alla «Freie literarische Gesellschaft». Pertanto, una delle condizioni per l'acquisto era che Otto Erich Hartleben figurasse come coeditore e fosse attivo in tale veste.

Ora, guardando indietro a questi fatti, non vorrei che fosse andata diversamente quando è stata costituita la mia direzione editoriale. Perché chi vive nel mondo spirituale deve, come ho descritto in precedenza, imparare a conoscere i fatti del mondo fisico attraverso l'esperienza. E questo era diventato per me una necessità ovvia, soprattutto grazie al cambiamento interiore che avevo vissuto. Non accettare ciò che riconoscevo chiaramente come le forze del destino sarebbe stato per me un peccato contro la mia esperienza spirituale. Non vedevo solo «fatti» che all'epoca mi avevano unito per qualche tempo a Otto Erich Hartleben, ma «fatti intessuti dal destino (karma)».

Ma da questo rapporto sorsero difficoltà insormontabili.

Otto Erich Hartleben era un uomo completamente dominato dall'estetica. Trovavo grazioso tutto ciò che si manifestava nella sua visione del mondo completamente estetica, fino ai suoi gesti, nonostante l'ambiente spesso piuttosto discutibile in cui mi trovavo quando lo incontravo. Da questo atteggiamento del suo animo sentiva il bisogno di trascorrere sempre diversi mesi in Italia. E quando tornava da lì, c'era un pezzo d'Italia in ciò che traspariva dal suo essere. A questo si aggiungeva il mio forte affetto personale per lui.

Ma collaborare nel campo che ora era comune a entrambi era praticamente impossibile. Non era affatto orientato a «immedesimarsi» nelle idee e negli interessi dei lettori della rivista o della «Freie literarische Gesellschaft», ma voleva semplicemente «imporre» in entrambi i luoghi ciò che gli diceva il suo senso estetico. Questo mi sembrava un elemento estraneo. Egli rivendicava spesso il suo diritto di collaborare, ma spesso anche per lunghi periodi di tempo non lo faceva. Era spesso assente in Italia per lunghi periodi. Ciò portò a una certa disomogeneità nel contenuto della rivista «Magazin» - E nonostante tutta la sua «matura concezione estetica del mondo», Otto Erich Hartleben non riuscì a superare lo «studente» che era in lui. Mi riferisco agli aspetti discutibili della «studentessa», naturalmente non a ciò che può essere trasferito dalla vita studentesca alla vita adulta come bella forza vitale .

Quando dovetti unirmi a lui, gli era venuta una nuova cerchia di ammiratori grazie al suo dramma «Die Erziehung zur Ehe» (L'educazione al matrimonio). L'opera non era affatto frutto dell'estetica graziosa che lo rendeva così affascinante nei rapporti con gli altri; era nata proprio dalla «spensieratezza» e dalla «libertà» che facevano sì che tutto ciò che proveniva da lui come produzione spirituale e anche come decisione nei confronti della «rivista» non venisse dal profondo del suo essere, ma da una certa superficialità. Pochi conoscevano il lato duro dei suoi rapporti personali.

Fu naturale che dopo il mio trasferimento a Berlin, da dove dovevo redigere il «Magazin», frequentassi la cerchia legata a Otto Erich Hartleben. Era lui infatti che mi dava la possibilità di avere una visione d'insieme di ciò che apparteneva al settimanale e alla «Freie literarische Gesellschaft», come era necessario.

Da un lato questo mi causò un grande dolore, perché mi impediva di cercare e avvicinare le persone con cui avevo instaurato bei rapporti a Weimar. Quanto mi sarebbe piaciuto visitare più spesso Eduard von Hartmann!

Ma tutto questo non era possibile. L'altro aspetto mi assorbiva completamente. E così, da una persona che stavo molto a cuore, mi fu tolto in un colpo solo qualcosa che avrei voluto conservare. Ma ne riconobbi il destino (karmico). Dal profondo dell'anima, che ho qui descritto, mi sarebbe stato del tutto possibile dedicarmi con pieno interesse a due cerchie di persone così diverse tra loro come quella legata a Weimar e quella che gravitava attorno alla «Rivista». Ma nessuno dei due ambienti avrebbe potuto provare a lungo alcun piacere per una personalità che frequentava alternativamente persone appartenenti a mondi spirituali e animali diametralmente opposti. Inoltre, in tali rapporti sarebbe diventato inevitabile giustificare continuamente perché dedicassi il mio lavoro esclusivamente al servizio in cui dovevo metterlo, a causa di ciò che era la «Rivista».

Mi appariva sempre più chiaro che quel modo di rapportarmi con le persone, che ho potuto descrivere qui per Vienna e Weimar, era ormai diventato impossibile. I letterati si riunivano e imparavano a conoscersi dal punto di vista letterario. Anche nei migliori, anche nei caratteri più spiccati, questo aspetto letterario (o anche pittorico, scultoreo) si radicava così profondamente nell'essenza dell'anima che il lato puramente umano passava completamente in secondo piano.

Era questa l'impressione che avevo quando mi trovavo in mezzo a queste personalità, che pure stavo molto in stima. Su di me, invece, il fondo dell'anima umana faceva un'impressione ancora più profonda. Nella «Freie literarische Gesellschaft» di Leipzig, una volta, dopo una mia conferenza e una lettura di O. J. Bierbaum, mi trovavo seduto in un circolo in cui c'era anche Frank Wedekind. Il mio sguardo era come incantato da questa figura umana davvero rara. Intendo qui «figura» in senso puramente fisico. Quelle mani! Come se provenissero da una vita terrena precedente, in cui avevano compiuto cose che solo gli uomini possono compiere, lasciando fluire il loro spirito fino alle più sottili ramificazioni delle dita. Che fosse perché l'energia era stata elaborata, questo poteva dare l'impressione di brutalità; ma il massimo interesse era attratto da ciò che queste mani irradiavano. E questa testa espressiva - proprio come un dono di ciò che proveniva dalle particolari note di volontà delle mani. C'era qualcosa nel suo sguardo e nella sua mimica che poteva darsi al mondo in modo così arbitrario, ma anche ritirarsi da esso, come i gesti delle braccia attraverso la sensibilità delle mani. Da questa testa parlava uno spirito estraneo al presente. Uno spirito che in realtà si pone al di fuori del trambusto umano del presente. Che solo non riusciva a prendere coscienza interiormente a quale mondo del passato appartenesse. Come letterato - intendo solo ciò che vedevo in lui, non un giudizio letterario - Frank Wedekind era come un chimico che aveva completamente rinnegato le opinioni attuali della chimica e praticava l'alchimia, ma anche questa non con partecipazione interiore, bensì con cinismo. Si poteva imparare molto dall'effetto dello spirito nella forma se si riusciva a cogliere l'aspetto esteriore di Frank Wedekind nella visione dell'anima. Non bisogna però che ciò avvenga con lo sguardo dello «psicologo» che «vuole osservare gli uomini», bensì con quello di chi mostra il puramente umano sullo sfondo del mondo spirituale attraverso un destino spirituale interiore che non si cerca, ma che viene incontro.

Un uomo che si accorge di essere osservato da uno «psicologo» può irritarsi; ma il passaggio dal rapporto puramente umano al «guardare sullo sfondo spirituale» è anch'esso puramente umano, un po' come quello da un'amicizia fugace a una più intima.

Una delle personalità più singolari della cerchia berlinese di Hartleben era Paul Scheerbarth. Egli ha scritto «poesie» che al lettore appaiono inizialmente come combinazioni arbitrarie di parole e frasi. Sono così grottesche che ci si sente attratti ad andare oltre la prima impressione. Poi si scopre che un senso fantastico cerca nei termini significati altrimenti inosservati per esprimere un contenuto spirituale che non proviene da un'immaginazione sfrenata, ma da una fantasia dell'anima che non cerca affatto un fondamento. In Paul Scheerbarth viveva un culto interiore del fantastico, che però si muoveva nelle forme del grottesco ricercato. A mio avviso, egli aveva la sensazione che l'uomo spirituale potesse rappresentare ciò che rappresentava solo in forme grottesche, perché gli altri trascinavano tutto nel filisteismo. Ma questo sentimento non vuole sviluppare il grottesco in una forma artistica arrotondata, bensì in uno stato d'animo sovrano, ricercato e sconsiderato. E ciò che si manifesta in queste forme grottesche deve scaturire dal campo della fantasia interiore. Alla base di Paul Scheerbarth c'era una tendenza dell'anima verso lo spirituale che non cercava la chiarezza. Ciò che proviene dalla temperanza non raggiunge le regioni spirituali, diceva questo «fantastico». Per esprimere lo spirito non si deve quindi essere temperanti. Ma Scheerbarth non fece nemmeno un passo dalla fantasia alla fantasia. E così scrisse da uno spirito bloccato in una fantasia interessante ma selvaggia, in cui interi mondi cosmici sfarfagliano e brillano come racconti cornice, caricaturando il regno dello spirito e racchiudendo esperienze umane dello stesso tenore. Così in «Tarub, la famosa cuoca di Bagdad».

Non era così che si vedeva l'uomo quando lo si imparava a conoscere personalmente. Un burocrate, un po' elevato allo spirituale. L'«aspetto esteriore», che era così interessante in Wedekind, in lui era quotidiano, filisteo. E questa impressione aumentava ancora quando si entrava in conversazione con lui nei primi tempi della conoscenza. Nutriva un odio ardente nei confronti dei filistei, ma aveva i loro gesti, il loro modo di parlare, e si comportava come se l'odio derivasse dal fatto che aveva accolto troppo dei circoli filistei nel proprio aspetto e ne era consapevole; ma allo stesso tempo aveva la sensazione di non poterlo combattere. Nel profondo della sua anima si leggeva una sorta di confessione: vorrei distruggere i filistei perché mi hanno reso filisteo.

Ma se da questo aspetto esteriore si passava all'essenza interiore di Paul Scheerbarth, indipendente da esso, si svelava un Uomo-Spirito molto raffinato, solo rimasto bloccato nel grottesco-fantastico, spiritualmente incompiuto. Poi, con la sua mente «luminosa» e il suo cuore «d'oro», si poteva percepire il modo in cui egli si collocava nel mondo spirituale. Bisognava dire a se stessi che personalità forte, protesa verso il mondo spirituale, avrebbe potuto entrare nel mondo se l'incompiuto fosse stato completato almeno in una certa misura. Allo stesso tempo si vedeva che la «confessione fantastica» era già così forte che anche un completamento in futuro di questa vita terrena non era più nel regno delle possibilità.

In Frank Wedekind e Paul Scheerbarth avevo davanti a me personalità che, in tutto il loro essere, davano esperienze estremamente significative a chi conosceva il fatto delle ripetute vite terrene dell'uomo. Erano infatti enigmi nella vita terrena attuale. In loro si vedeva ciò che avevano portato con sé in questa vita terrena. E si manifestava un arricchimento illimitato della loro intera personalità. Ma si capivano anche le loro imperfezioni come risultato di vite terrene precedenti, che non potevano svilupparsi pienamente nell'ambiente spirituale attuale. E si vedeva come ciò che poteva nascere da queste imperfezioni avrebbe richiesto future vite terrene.

Così molte personalità di questa cerchia si presentarono davanti a me. Capii che incontrarle era per me un disegno del destino (karma).

Non riuscii a instaurare un rapporto puramente umano e cordiale nemmeno con Paul Scheerbarth, che era così gentile in tutto e per tutto. Era infatti così che nei rapporti con Paul Scheerbarth, come del resto con gli altri, traspariva sempre il letterato. Così i miei sentimenti, pur affettuosi, erano determinati in ultima analisi dall'attenzione e dall'interesse che non potevo non provare per la sua personalità così singolare.

In quella cerchia c'era però una personalità che non si esprimeva come letterato, ma nel senso più completo del termine come essere umano: W. Harlan. Ma lui parlava poco e se ne stava sempre lì come un osservatore silenzioso. Quando però parlava, era sempre spiritoso nel senso migliore del termine o davvero divertente. Scriveva molto, ma non come letterato, bensì come persona che aveva bisogno di esprimere ciò che aveva nell'anima. All'epoca era appena uscita la sua «Dichterbörse» (Borsa dei poeti), una rappresentazione della vita piena di umorismo delizioso. Mi piaceva sempre arrivare un po' prima nella sala delle riunioni del circolo e trovare Harlan seduto lì da solo. Ci si avvicinava facilmente. Lo escludo quindi quando dico che in quella cerchia ho trovato solo letterati e nessun «essere umano». E credo che lui capisse perché dovevo vedere la cerchia in questo modo. I nostri percorsi di vita molto diversi ci hanno presto allontanato.

Le persone legate alla rivista «Magazin» e alla «Freie literarische Gesellschaft» erano chiaramente intrecciate al mio destino. Io, invece, non ero in alcun modo intrecciato al loro. Mi videro apparire a Berlin, nella loro cerchia, vennero a sapere che volevo redigere la rivista «Magazin» e lavorare per la «Freie literarische Gesellschaft», ma non capivano perché proprio io dovessi farlo. Perché, dal modo in cui mi muovevo tra loro, ai loro occhi spirituali non c'era nulla di seducente che li spingesse ad approfondire la mia conoscenza. Sebbene in me non ci fosse traccia di teoria, il mio operato intellettuale appariva al loro dogmatismo teorico come qualcosa di teorico. Era qualcosa a cui loro, in quanto «nature artistiche», credevano di non poter interessarsi.

Ma attraverso l'osservazione diretta imparai a conoscere una corrente artistica nei loro rappresentanti. Non era più così radicale come quella apparsa alla fine degli anni Ottanta e nei primi anni Novanta a Berlin. Non era più tale da presentare, come la trasformazione teatrale di Otto Brahms, il naturalismo totale come la salvezza dell'arte. Era priva di una tale convinzione artistica sintetica. Si basava piuttosto su ciò che scaturiva dalla volontà e dal talento delle singole personalità, ma era del tutto privo di una ricerca stilistica unitaria.

La mia posizione all'interno di questo circolo divenne animicamente scomoda a causa della sensazione di sapere perché io fossi lì e gli altri no.

In nesso con il circolo della rivista c'era una libera «Società Drammatica». Non era strettamente legata alla «Società Letteraria Libera», ma nella sua Presidenza c'erano le stesse personalità di quest'ultima; e io fui subito eletto anche in questa quando arrivai a Berlin.

Il compito di questa società era quello di mettere in scena drammi che, per la loro particolarità, per il loro scostamento dal gusto comune e simili, non venivano inizialmente rappresentati dai teatri. Non era affatto facile per la Presidenza venire a patti con i numerosi tentativi drammatici dei «riconosciuti».

Le rappresentazioni avvenivano in modo tale che per ogni singolo caso veniva riunito un ensemble di attori provenienti dai teatri più diversi. Con questi si recitava poi in spettacoli mattutini su un palcoscenico affittato o messo a disposizione gratuitamente da una direzione. Gli artisti di teatro si dimostrarono molto disponibili nei confronti di questa compagnia, che a causa dei suoi scarsi mezzi finanziari non era in grado di pagare compensi adeguati. Ma gli attori e anche i direttori teatrali non avevano nulla da obiettare contro la rappresentazione di opere che uscivano dall'ordinario. Dicevano solo che non si poteva fare davanti a un pubblico normale nelle rappresentazioni serali, perché ogni teatro avrebbe subito un danno finanziario. Il pubblico non era abbastanza maturo per accettare che il teatro servisse solo all'arte.

L'attività legata a questa società drammatica si rivelò molto adatta a me. Soprattutto la parte che aveva a che fare con la messa in scena delle opere. Insieme a Otto Erich Hartleben partecipavo alle prove. Ci sentivamo i veri registi. Abbiamo allestito le opere teatrali. Proprio in quest'arte si vede che tutte le teorie e i dogmi non servono a nulla se non nascono da un senso artistico vivo, che afferra intuitivamente lo stile generale nei singoli dettagli. Bisogna cercare di evitare le regole generali. Tutto ciò che si è in grado di «fare» in un campo del genere deve scaturire nell'istante dal sicuro senso stilistico per il gesto, per la disposizione della scena. E ciò che poi si fa, senza alcuna riflessione intellettuale, sulla base del senso dello stile che si manifesta, ha un effetto benefico su tutti gli artisti coinvolti, mentre in una regia che proviene dall'intelletto essi si sentono limitati nella loro libertà interiore.

In seguito ho ripensato con grande soddisfazione alle esperienze che ho fatto allora in questo campo.

Il primo dramma che abbiamo rappresentato in questo modo è stato «L'intruso» (l'intruse) di Maurice Maeterlinck. La traduzione era stata curata da Otto Erich Hartleben. All'epoca Maeterlinck era considerato dagli esteti il drammaturgo capace di portare sul palcoscenico, davanti agli occhi dello spettatore intuitivo, l'invisibile che si cela dietro gli eventi più grossolani della vita. Maeterlinck faceva un uso tale di ciò che nel dramma viene altrimenti chiamato «azione», del modo in cui si svolge il dialogo, che ciò che si presagisce sembra simbolico. Era proprio questo simbolismo ad attrarre molti gusti dell'epoca, respinti dal naturalismo precedente. Tutti coloro che cercavano lo «spirito», ma non desideravano forme espressive in cui un «mondo spirituale» si manifestasse direttamente, trovarono soddisfazione in un simbolismo che utilizzava un linguaggio che non si esprimeva in modo naturalistico, ma che si riferiva allo spirituale solo nella misura in cui questo si manifestava in modo mistico, intuitivo, indefinito e sfumato. Meno si riusciva a «dire chiaramente» cosa si celasse dietro i simboli allusivi, più alcuni ne erano estasiati.

Non mi sentivo a mio agio di fronte a questo luccichio spirituale. Tuttavia era affascinante lavorare alla regia di un dramma come «Der Ungebetene». Proprio perché rappresentare questo tipo di simboli con mezzi scenici adeguati richiede in misura particolarmente elevata un lavoro di regia orientato nel modo appena descritto.

A ciò si aggiungeva il compito di introdurre la rappresentazione con un breve discorso introduttivo (Conférence). All'epoca questo genere, praticato in Francia, era stato adottato anche in Germania per singoli drammi. Naturalmente non nel teatro tradizionale, ma proprio in iniziative come quelle della «Dramatische Gesellschaft». Ciò non avveniva prima di ogni rappresentazione di questa società, ma raramente, quando si riteneva necessario introdurre il pubblico a un intento artistico a lui sconosciuto. Il compito di questo breve discorso teatrale mi soddisfaceva perché mi dava l'opportunità di creare un'atmosfera che irradiava dal mio stesso spirito. E questo mi era caro in un ambiente umano che altrimenti non aveva orecchio per lo spirito.

Essere dentro la vita dell'arte drammatica era per me allora una cosa molto significativa. Scrivevo quindi io stesso le critiche teatrali del «Magazin». Avevo anche una mia concezione particolare di tali «critiche», che però trovava poco comprensione. Ritenevo inutile che un singolo esprimesse «giudizi» su un dramma e sulla sua rappresentazione. Tali giudizi, così come vengono solitamente espressi, dovrebbero essere lasciati al pubblico.

Chi scrive di uno spettacolo teatrale dovrebbe far sorgere davanti al lettore un quadro artistico-ideale che mostri i nessi tra fantasia e immagine che stanno dietro al dramma. Davanti al lettore dovrebbe apparire, in pensieri artisticamente plasmati, una trasposizione ideale che è il germe inconscio del dramma nel poeta. Per me i pensieri non sono mai stati solo qualcosa con cui esprimere in modo astratto e intellettualistico la realtà. Ho visto come nella formazione dei pensieri sia possibile un'attività artistica come con i colori, come con le forme, come con i mezzi scenici. E chi scrive di uno spettacolo teatrale dovrebbe dare una piccola opera d'arte del pensiero. Che una cosa del genere nascesse quando un dramma veniva presentato al pubblico mi sembrava un requisito necessario della vita dell'arte.

Che un dramma sia «buono», «cattivo» o «mediocre», lo si capisce dal tono e dall'atteggiamento di tale «opera d'arte del pensiero». Perché in essa non si può nascondere, anche se non lo si dice con un giudizio grossolano. Ciò che è una struttura artistica impossibile diventa evidente attraverso la riproduzione artistica del pensiero. Perché lì si mettono i pensieri, ma essi si rivelano privi di sostanza se l'opera d'arte non è frutto di una fantasia vera, viva nella realtà.

Volevo che nel «Magazin» ci fosse una tale interazione vivace con l'arte vivente. In questo modo sarebbe dovuto nascere qualcosa che non facesse apparire il settimanale come qualcosa che discuteva e giudicava teoricamente l'arte e la vita spirituale. Doveva essere un anello di questa vita spirituale, di quest'arte stessa.

Perché tutto ciò che si può fare per la poesia drammatica attraverso l'arte del pensiero è possibile anche per l'arte drammatica. Si può far sorgere nella fantasia ciò che l'arte della regia traspone nella scenografia; si può seguire in questo modo l'attore e far sorgere ciò che vive in lui non in modo critico, ma rappresentandolo «positivamente». Come «scrittore» si diventa allora un co-creatore della vita artistica del tempo, ma non un «giudice» che sta in un angolo, «temuto», «compatito» o forse anche disprezzato e odiato. Se questo viene realizzato in tutti i campi dell'arte, allora si ha una rivista letteraria e artistica nella vita reale.

Ma con cose del genere si fa sempre la stessa esperienza. Se si cerca di metterle in pratica con persone che si dedicano alla scrittura, o non le accettano perché contraddicono le loro abitudini di pensiero e non vogliono uscirne, oppure ascoltano e poi dicono:

sì, è giusto; ma io ho sempre fatto così. Non notano affatto la differenza tra ciò che si vuole e ciò che «hanno sempre fatto».

Chi può seguire le sue vie spirituali solitarie, non ha bisogno che tutto questo lo tocchi animicamente. Ma chi deve lavorare in un contesto umano spirituale, viene afferrato animicamente in modo molto profondo da questi rapporti. Soprattutto se la sua direzione interiore è così salda, così radicata in lui, che non può allontanarsene in modo sostanziale.

All'epoca non potevo essere interiormente soddisfatto né delle mie rappresentazioni nella «Rivista», né di quelle delle mie conferenze. Solo chi le legge oggi e crede che io volessi difendere il materialismo, si sbaglia completamente. Non l'ho mai voluto.

Lo si può vedere chiaramente anche dai saggi e dagli estratti delle conferenze che ho scritto. Basta contrapporre ai singoli passaggi dal tono materialistico altri in cui parlo dello spirituale, dell'eterno. Così nell'articolo «Ein Wiener Dichter» (Un poeta viennese). Di Peter Altenberg dico: «Ciò che più interessa all'uomo che si immerge nell'armonia eterna del mondo sembra essergli estraneo... Nessuna luce delle idee eterne penetra negli occhi di Altenberg...» («Magazin» del 17 luglio 1897). E che con questa «eterna armonia del mondo» non si possa intendere un'armonia meccanico-materialistica, risulta chiaro da affermazioni come quelle contenute nel saggio su Rudolf Heidenhain (del 6 novembre 1897): «La nostra concezione della natura tende chiaramente all'obiettivo di spiegare la vita degli organismi secondo le stesse leggi che devono spiegare i fenomeni della natura inanimata. Si cercano leggi meccaniche, fisiche e chimiche nei corpi animali e vegetali. Lo stesso tipo di leggi che governano una macchina devono essere all'opera anche nell'organismo, solo in una forma infinitamente complessa e difficile da conoscere. Nulla deve aggiungersi a queste leggi per rendere possibile il fenomeno che chiamiamo vita ... La concezione meccanicistica dei fenomeni vitali sta guadagnando sempre più terreno. Tuttavia, essa non soddisferà mai chi è in grado di gettare uno sguardo più profondo nei processi naturali... I naturalisti di oggi sono troppo codardi nel loro modo di pensare. Dove esauriscono la saggezza delle loro spiegazioni meccanicistiche, dicono che per noi la cosa non è spiegabile... Un pensiero audace si eleva a una visione più alta. Cerca di spiegare con leggi superiori ciò che non è di natura meccanica. Tutto il nostro pensiero scientifico rimane indietro rispetto alla nostra esperienza scientifica. Oggi si loda molto il modo di pensare scientifico. Si dice che viviamo nell'epoca della scienza. Ma in fondo questa epoca scientifica è la più povera che la storia abbia mai registrato. La sua caratteristica è quella di rimanere attaccata ai semplici fatti e ai tipi di spiegazione meccanici. Questo modo di pensare non potrà mai comprendere la vita, perché per comprenderla occorre un modo di concepire più elevato di quello necessario per spiegare una macchina.

Non è forse del tutto ovvio che chi parla in questo modo della spiegazione della «vita» non possa pensare allo «spirito» in senso materialistico?

Ma io parlo spesso dello «spirito» che «emerge» dal grembo della natura. Cosa si intende con «spirito»? Tutto ciò che il pensiero, il sentire e il volere umani producono come «civiltà». Parlare di un altro «spirito» sarebbe stato del tutto inutile all'epoca. Nessuno mi avrebbe capito se avessi detto: alla base di ciò che appare nell'uomo come spirito e della natura c'è qualcosa che non è né spirito né natura, ma la perfetta unità di entrambi. Questa unità: lo spirito creatore che porta la materia all'esistenza nel suo atto creativo e che quindi è allo stesso tempo materia che si manifesta interamente come spirito: questa unità è compresa attraverso un'idea che era quanto mai lontana dalle abitudini di pensiero dell'epoca. Ma di un'idea del genere si sarebbe dovuto parlare se, in modo conforme allo spirito, si fossero voluti rappresentare gli stati originari dell'evoluzione della Terra e dell'umanità e le forze spirituali e materiali ancora oggi attive nell'uomo stesso, che da un lato formano il suo corpo e dall'altro fanno emergere da sé lo spirito vivente attraverso il quale egli crea la civiltà. La natura esterna avrebbe dovuto essere discussa in modo tale che in essa il materiale spirituale originario si presentasse come morto nelle leggi astratte della natura.

Tutto questo non poteva essere dato.

Si poteva solo riallacciarsi all'esperienza scientifica, non al pensiero scientifico. In questa esperienza c'era qualcosa che, di fronte a un pensiero vero e pieno di spirito, poteva presentare il mondo e l'uomo in modo luminoso davanti alla sua stessa anima. Qualcosa da cui si potesse ritrovare lo spirito che era andato perduto nelle confessioni tradizionalmente conservate e credute. Volevo ricavare la visione spirituale della natura dall'esperienza della natura. Volevo parlare di ciò che nel «quaggiù» si trova come spirituale-naturale, come essenzialmente divino. Infatti, nelle confessioni tradizionali, il divino era diventato un «aldilà», perché non si riconosceva lo spirito del «quaggiù» e quindi lo si separava dal mondo percettibile. Era diventato qualcosa che per la coscienza umana era immerso in un'oscurità sempre più fitta. Non il rifiuto del divino-spirituale, ma la sua inserzione nel mondo, l'invocazione dello stesso nel «questo mondo» era contenuta in frasi come quella pronunciata in una delle conferenze per la «Freie literarische Gesellschaft»: «Credo che la scienza naturale possa restituirci la coscienza della libertà in una forma più bella di quella che gli uomini abbiano mai avuto. Nella nostra vita animica agiscono leggi che sono naturali quanto quelle che muovono i corpi celesti attorno al sole. Ma queste leggi rappresentano qualcosa che è superiore a tutta la natura. Questo qualcosa non esiste in nessun altro luogo se non nell'uomo. Ciò che scaturisce da esso è la libertà dell'uomo. Egli si eleva al di sopra della rigida necessità delle leggi inorganiche e organiche, obbedisce e segue solo se stesso». (Le ultime frasi sono sottolineate solo qui, non lo erano ancora nella «Rivista». Cfr. per queste frasi la «Rivista» del 12 febbraio 1898).

In contraddizione con le descrizioni che ho dato in seguito del cristianesimo sembrano essere alcune affermazioni che ho scritto allora e pronunciato in conferenze. A questo proposito occorre considerare quanto segue. Quando in quel periodo scrivevo la parola «cristianesimo», intendevo la dottrina dell'aldilà nel senso in cui era presente nelle confessioni cristiane. Tutto il contenuto dell'esperienza religiosa rimandava a un mondo spirituale che non può essere raggiunto dall'uomo nello sviluppo delle sue forze spirituali. Ciò che la religione ha da dire, ciò che ha da dare come precetti morali, proviene da rivelazioni che giungono all'uomo dall'esterno. La mia visione spirituale, che voleva sperimentare il mondo spirituale proprio come quello sensibile nella preghiera percettiva nell'uomo e nella natura, si opponeva a questo. Contro questo si rivolgeva anche il mio individualismo etico, che non voleva che la vita morale fosse mantenuta dall'esterno attraverso comandamenti, ma che volesse emergere dallo sviluppo dell'essere umano animico-spirituale, nel quale vive il divino.

Ciò che allora avveniva nella mia anima guardando al cristianesimo fu per me una dura prova. Il periodo che va dal mio addio al lavoro a Weimar fino all'elaborazione del mio libro «Il cristianesimo come fatto mistico» è stato pieno di questa prova. Tali prove sono le resistenze date dal destino (karma) che l'evoluzione spirituale deve superare.

Ho visto nel pensiero che può derivare dalla conoscenza della natura – ma che allora non derivava – il fondamento su cui gli esseri umani potevano ottenere la comprensione del mondo spirituale. Ho quindi sottolineato con forza la conoscenza del fondamento naturale che deve condurre alla conoscenza dello spirito. Per chi non vive come me nel mondo spirituale, una tale concentrazione in un modo di pensare è un mero esercizio intellettuale. Per chi vive il mondo spirituale, significa qualcosa di essenzialmente diverso. Viene avvicinato a esseri del mondo spirituale che vogliono rendere tale modo di pensare l'unico sovrano. Qui la unilateralità nella conoscenza non è solo motivo di errore astratto; qui c'è un rapporto vivente con esseri che nel mondo umano sono errore. Di esseri arimanici ho parlato più tardi, quando volevo indicare questa direzione. Per loro è verità assoluta che il mondo debba essere una macchina. Essi vivono in un mondo che confina direttamente con quello sensibile.

Con le mie idee non sono caduto neppure per un istante in questo mondo. Nemmeno nell'inconscio. Perché vegliavo attentamente affinché tutta la mia conoscenza avvenisse nella coscienza temperante. Tanto più cosciente era anche la mia lotta interiore contro le forze dèmonesche che non volevano che dalla conoscenza della natura nascesse la visione spirituale, bensì un modo di pensare meccanicistico-materialistico.

Chi cerca la conoscenza spirituale deve sperimentare questi mondi; non gli basta un semplice pensiero teorico al riguardo. Allora dovetti salvare la mia visione spirituale in tempeste interiori. Queste tempeste erano dietro la mia esperienza esteriore. In quel periodo di prova potevo andare avanti solo se con la mia visione spirituale portavo davanti alla mia anima l'evoluzione del cristianesimo. Ciò mi ha portato alla conoscenza che è stata espressa nel libro «Il cristianesimo come fatto mistico». Prima indicavo sempre un contenuto cristiano che viveva nelle confessioni esistenti. Lo faceva anche Nietzsche.

In un punto precedente di questo percorso di vita (p. 126 ss.) descrivo una conversazione su Cristo che ebbi con l'erudito cistercense e professore alla facoltà di teologia cattolica di Vienna. Ero di umore scettico. Non trovavo il cristianesimo che cercavo in nessuna delle confessioni. Dopo che il periodo degli esami mi aveva sottoposto a dure lotte interiori, dovetti concentrarmi sul cristianesimo, e precisamente nel mondo in cui se ne parla a livello spirituale.

La mia posizione nei confronti del cristianesimo mostra chiaramente come non abbia cercato e trovato nulla nelle Scienze dello Spirito nel modo in cui molti mi attribuiscono. Questi presentano la cosa come se io avessi raccolto la conoscenza dello spirito da antiche tradizioni. Avrei elaborato dottrine gnostiche e di altro genere. Ciò che è stato acquisito in «Cristianesimo come fatto mistico» in termini di conoscenza spirituale è stato tratto direttamente dal mondo spirituale stesso. Solo per mostrare agli ascoltatori delle conferenze e ai lettori del libro la concordanza tra ciò che era stato visto spiritualmente e le tradizioni storiche, ho preso queste ultime e le ho inserite nel contenuto. Ma nulla di ciò che è contenuto in questi documenti è stato da me inserito in questo contenuto se prima non l'avevo avuto davanti a me nello spirito.

Nel periodo in cui pronunciavo affermazioni sul cristianesimo così contraddittorie rispetto al contenuto della Parola, era anche il momento in cui il suo vero contenuto cominciava a germogliare nella mia anima come manifestazione interiore di conoscenza. All'inizio del secolo il germe si sviluppò sempre più. Prima di questo inizio del secolo si pose la prova dell'anima descritta. Per l'evoluzione della mia anima era importante l'aver confessato spiritualmente davanti al mistero del Golgota, nella più intima e seria celebrazione della conoscenza.

Allora mi balenò l'idea che il volgere del secolo avrebbe portato all'umanità una nuova luce spirituale. Mi sembrava che la chiusura del pensiero e della volontà umani allo spirito avesse raggiunto il culmine. Mi sembrava necessario un cambiamento nel corso dell'evoluzione dell'umanità.

Molti parlavano in questo senso. Ma non avevano in mente che l'uomo avrebbe cercato di rivolgere la sua attenzione ad un mondo spirituale reale, così come la rivolgeva alla natura attraverso i sensi. Pensavano solo che lo stato soggettivo delle anime avrebbe subito un cambiamento radicale. Pensare che potesse manifestarsi un mondo nuovo, oggettivo, era al di là dell'orizzonte di allora.

Con le sensazioni che mi davano la prospettiva del futuro e le impressioni dell'ambiente, dovevo sempre rivolgere lo sguardo spirituale al divenire del XIX secolo.

Vedevo come con l'epoca di Goethe e Hegel scompariva tutto ciò che, nel modo di pensare umano, accoglieva nella conoscenza rappresentazioni di un mondo spirituale. D'ora in poi la conoscenza non doveva più essere «confusa» da rappresentazioni del mondo spirituale. Queste rappresentazioni venivano relegate nel campo della fede e dell'esperienza «mistica».

In Hegel vedevo il più grande pensatore della nuova epoca. Ma egli era solo un pensatore. Per lui il mondo spirituale era nel pensiero. Proprio ammirando senza riserve il modo in cui dava forma a tutto il pensiero, sentivo tuttavia che egli non aveva alcun sentimento per il mondo spirituale che io vedevo e che si manifesta solo dietro il pensiero, quando il pensiero si rafforza fino a diventare un'esperienza il cui corpo è in un certo senso il pensiero e che accoglie in sé come anima lo spirito del mondo.

Poiché nell'hegelismo tutto lo spirituale è diventato pensiero, Hegel mi appariva come la personalità che portava l'ultimo barlume della vecchia luce spirituale in un'epoca in cui lo spirito era avvolto dalle tenebre per la conoscenza dell'umanità.

Tutto questo era davanti a me, sia che guardassi al mondo spirituale, sia che guardassi al mondo fisico, al secolo che stava volgendo al termine. Ma ora in questo secolo apparve una figura che non potevo seguire fino al mondo spirituale: Max Stirner.

Hegel era tutto pensiero, che nel suo sviluppo interiore aspirava a un pensiero che si approfondisse sempre più e che nell'approfondimento si espandesse verso orizzonti più ampi. Questo pensiero doveva infine, nell'approfondirsi e nell'ampliarsi, diventare uno con il pensiero dello spirito del mondo, che comprende tutto il contenuto del mondo. E Stirner, tutto ciò che l'uomo sviluppa da sé, attingendo interamente dalla volontà individuale e personale. Ciò che nasce nell'umanità, solo nella coesistenza delle singole personalità.

Proprio in quel periodo non potevo cadere nella unilateralità. Poiché ero completamente immerso nell'hegelismo, vivendolo nella mia anima come mia esperienza interiore, dovevo anche immergermi completamente in questo contrasto.

Di fronte all'unilateralità di dotare lo spirito del mondo solo di conoscenza, doveva necessariamente emergere l'altra, quella di considerare l'individuo solo come essere volitivo.

Se la questione fosse stata tale che questi contrasti fossero emersi solo in me, come esperienze dell'anima della mia evoluzione, non ne avrei fatto entrare nulla nei miei scritti o nei miei discorsi. Ho sempre agito così con tali esperienze dell'anima. Ma questo contrasto: Hegel e Stirner appartenevano al loro secolo. Il secolo si esprimeva attraverso di loro. Ed è vero che i filosofi non vengono considerati essenzialmente per il loro effetto sul loro tempo.

Si può certamente parlare di forti effetti proprio nel caso di Hegel. Ma non è questo il punto principale. I filosofi mostrano attraverso il contenuto dei loro pensieri lo spirito della loro epoca, come il termometro indica il calore di un luogo. Nei filosofi diventa cosciente ciò che vive inconscio nell'epoca.

E così il secolo XIX vive nei suoi estremi attraverso gli impulsi che si esprimono attraverso Hegel e Stirner: il pensiero impersonale, che ama dilettarsi in una visione del mondo in cui l'uomo non ha alcuna parte con le forze creative del suo interno; il volere del tutto personale, che ha poco senso per l'armoniosa interazione degli uomini. È vero che compaiono tutti i possibili «ideali sociali», ma essi non hanno la forza di influenzare la realtà. Questa si configura sempre più come ciò che può nascere quando le volontà dei singoli agiscono l'una accanto all'altra.

Hegel vuole che nella convivenza degli uomini il pensiero morale assuma una forma oggettiva; Stirner sente che «l'individuo» (l'unico) è fuorviato da tutto ciò che può dare una forma armoniosa alla vita degli uomini.

All'epoca, la mia riflessione su Stirner si accompagnò a un'amicizia che influì in modo determinante su molti aspetti di tale riflessione. Si tratta dell'amicizia con J. H. Mackay, importante conoscitore ed editore di Stirner. Era ancora a Weimar quando Gabriele Reuter mi presentò questa personalità che mi piacque subito e profondamente. Egli si era occupato nella mia «Filosofia della libertà» dei capitoli che parlano dell'individualismo etico. Trovò un'armonia tra le mie esposizioni e le sue concezioni sociali.

La mia prima impressione personale di J. H. Mackay fu quella di un'anima che mi riempiva. Egli portava il «mondo» dentro di sé. Tutta la sua atteggiamento esteriore e interiore esprimeva esperienza del mondo. Aveva trascorso periodi in Inghilterra e in America. Tutto questo era immerso in una gentilezza senza limiti. Provai un grande amore per quell'uomo.

Quando poi, nel 1898, J. H. Mackay si stabilì definitivamente a Berlin, si sviluppò una bella amicizia tra noi. Purtroppo anche questa è stata distrutta dalla vita e in particolare dalla mia difesa pubblica dell'Antroposofia.

In questo caso posso solo descrivere in modo del tutto soggettivo come mi appariva allora l'opera di J. H. Mackay e come mi appare ancora oggi, e quale effetto ebbe su di me all'epoca. So infatti che lui stesso si sarebbe espresso in modo completamente diverso. Quest'uomo odiava profondamente tutto ciò che nella vita sociale degli uomini era violenza (Archie). Considerava la più grande trasgressione l'intervento della violenza nell'amministrazione sociale. Nell'«anarchismo comunista» vedeva un'idea sociale altamente riprovevole, perché voleva realizzare condizioni migliori per l'umanità con l'uso della violenza.

Ora, la cosa preoccupante era che J. H. Mackay combatteva questa idea e l'agitazione basata su di essa scegliendo per le sue idee sociali lo stesso nome dei suoi avversari, solo con un aggettivo diverso davanti. Chiamava «anarchismo individualista» ciò che lui stesso sosteneva, e precisamente come contrario di ciò che allora si chiamava anarchismo. Ciò diede naturalmente adito a giudizi distorti sulle idee di Mackay da parte dell'opinione pubblica. Egli era in sintonia con l'americano B. Tucker, che sosteneva la stessa opinione. Tucker visitò Mackay a Berlin, dove ebbi modo di imparare a conoscerlo.

Mackay è anche poeta della sua visione della vita. Ha scritto un romanzo: «Die Anarchisten» (Gli anarchici). L'ho letto dopo aver imparato a conoscere l'autore. È un'opera nobile che esprime fiducia nell'individuo. Descrive in modo incisivo e con grande vivacità le condizioni sociali dei più poveri tra i poveri. Ma descrive anche come, dalla miseria del mondo, gli uomini troveranno la via per il miglioramento, dedicandosi completamente alle forze positive della natura umana e facendole fiorire in modo tale che, nella libera convivenza degli uomini, esse agiscano socialmente senza rendere necessaria la violenza. Mackay aveva la nobile fiducia nell'uomo che egli potesse creare da sé un ordine di vita armonioso. Tuttavia, riteneva che ciò sarebbe stato possibile solo dopo molto tempo, quando all'interno degli uomini si fosse compiuta la corrispondente trasformazione spirituale. Per questo motivo, per il presente, egli esigeva da ciascuno che fosse sufficientemente maturo la diffusione di questi pensieri attraverso la via spirituale. Un'idea sociale, quindi, che voleva operare solo con mezzi spirituali.

J. H. Mackay espresse la sua visione della vita anche in poesie. Gli amici vi vedevano qualcosa di didattico e teorico, privo di valore artistico. Io amavo molto queste poesie.

Il destino aveva però cambiato le mie esperienze con J. H. Mackay e Stirner, tanto che dovetti immergermi in un mondo di pensieri che divenne per me una prova spirituale. Il mio individualismo etico era percepito come pura esperienza interiore dell'uomo. Quando lo sviluppai, ero ben lontano dal volerlo rendere fondamento di una visione politica. Allora, intorno al 1898, la mia anima con il suo individualismo puramente etico stava per essere trascinata in una sorta di abisso. Doveva essere trasformato da qualcosa di puramente umano e interiore in qualcosa di esteriore. L'esoterico doveva essere deviato verso l'exoterico.

Quando poi, all'inizio del nuovo secolo, potei dare testimonianza della mia esperienza spirituale in scritti come «Die Mystik im Aufgange» (La mistica al suo sorgere) e «Christentum als mystische Tatsache» (Il cristianesimo come fatto mistico), dopo la prova, l'«individualismo etico» tornò al suo posto. Ma anche in questo caso la prova si svolse in modo tale che nella piena coscienza l'esternalizzazione non ebbe alcun ruolo. Essa si svolse immediatamente sotto questa piena consapevolezza e proprio grazie a questa vicinanza poté confluire nelle forme espressive con cui negli ultimi anni del secolo scorso parlai di questioni sociali. Ma anche in questo caso è necessario contrapporre ad affermazioni che appaiono troppo radicali altre affermazioni per ottenere un quadro corretto.

Chi guarda nel mondo spirituale trova sempre la propria essenza esteriorizzata quando deve esprimere opinioni, punti di vista. Egli entra nel mondo spirituale non in astrazioni, ma in visioni viventi. Anche la natura, che è l'immagine sensibile dello spirituale, non formula opinioni, punti di vista, ma presenta al mondo le sue forme e il suo divenire.

Allora la mia esperienza interiore era un'agitazione interiore che faceva vibrare tutte le mie forze animiche in onde e fluttuazioni.

La mia vita privata esteriore divenne estremamente soddisfacente grazie al fatto che la famiglia Eunike si trasferì a Berlin e io potei vivere con loro, ricevendo le migliori cure, dopo aver passato un breve periodo di miseria vivendo in un appartamento tutto mio. L'amicizia con la signora Eunike si trasformò presto in un matrimonio civile. Questo è tutto ciò che si può dire su questa relazione privata. In questa «biografia» non voglio menzionare della mia vita privata altro che ciò che ha influito sulla mia carriera. E la vita nella casa di Eunike mi diede allora la possibilità di avere una base tranquilla per una vita movimentata interiormente ed esteriormente . Del resto, le relazioni private non appartengono alla sfera pubblica. Non sono affari vostri.

E il mio percorso spirituale è del tutto indipendente da tutte le circostanze private. Sono consapevole che sarebbe stato esattamente lo stesso se la mia vita privata fosse stata completamente diversa.

In tutto il fermento della vita di allora si inseriva ora la preoccupazione costante per la sopravvivenza della «rivista». Nonostante tutte le difficoltà che avevo, il settimanale avrebbe potuto essere diffuso se avessi avuto a disposizione i mezzi materiali. Ma una rivista che poteva pagare solo onorari estremamente modesti, che non mi dava quasi nessuna base materiale di sostentamento, per la quale non si poteva fare nulla per farla conoscere: con la scarsa diffusione con cui l'avevo rilevata, non poteva prosperare.

Ho pubblicato la «rivista» con grande preoccupazione.

In questo periodo difficile per me, la Presidenza della Scuola di formazione operaia di Berlino mi ha chiesto di assumere l'insegnamento di storia e di “esercizi di eloquenza” in questa scuola. All'inizio non mi interessava molto il nesso socialista in cui si collocava la scuola. Vedevo davanti a me il bel compito di istruire uomini e donne maturi provenienti dalla classe operaia. Infatti, tra gli «studenti» c'erano pochi giovani. Dichiarai alla Presidenza che, se avessi accettato l'incarico, avrei insegnato la storia secondo la mia opinione sullo sviluppo dell'umanità, non nello stile che era ormai consueto nei circoli socialdemocratici secondo il marxismo. Si continuò a desiderare che insegnassi.

Dopo aver espresso questa riserva, non mi interessava più che la scuola fosse stata fondata dal vecchio Liebknecht (il padre) come istituzione socialdemocratica. Per me la scuola era composta da uomini e donne del proletariato; il fatto che la stragrande maggioranza fossero socialdemocratici non mi interessava.

Ma ovviamente avevo a che fare con la mentalità degli «allievi». Dovevo esprimermi in modi che fino ad allora mi erano del tutto estranei. Dovevo calarmi nei concetti e nei giudizi di queste persone per essere in qualche modo compreso.

Questi concetti e giudizi provenivano da due fonti. Innanzitutto dalla vita. Queste persone conoscevano il lavoro materiale e i suoi risultati. Le forze spirituali che guidavano l'umanità nella storia non erano presenti nella loro anima. Per questo il marxismo aveva vita facile con la sua «visione materialistica della storia». Esso sosteneva che le forze motrici del divenire storico fossero solo quelle economiche e materiali, generate dal lavoro materiale. I «fattori spirituali» sarebbero stati solo una sorta di sottoprodotto che emerge dal materiale-economico: sarebbero stati una mera ideologia.

A ciò si aggiungeva che all'epoca tra i lavoratori si era sviluppato da tempo un fervore per l'istruzione scientifica. Ma questo poteva essere soddisfatto solo dalla letteratura popolare materialistico-scientifica. Solo questa letteratura incontrava infatti le forme concettuali e di giudizio dei lavoratori. Ciò che non era materialistico era scritto in modo tale da rendere impossibile la comprensione da parte dei lavoratori. Si arrivò così al fatto tragico e indicibile che, quando il proletariato nascente bramava con estrema nostalgia la conoscenza, questa gli veniva soddisfatta solo con il materialismo più grossolano.

Bisogna considerare che nel materialismo economico che i lavoratori accolgono attraverso il marxismo come «storia materialistica» ci sono delle verità parziali. E che queste verità parziali sono proprio ciò che essi comprendono facilmente. Se avessi insegnato una storia idealistica ignorando completamente queste verità parziali, nelle verità parziali materialistiche si sarebbe percepito involontariamente ciò che respingeva della mia lezione.

Sono quindi partito da una verità comprensibile anche per i miei ascoltatori . Ho dimostrato come fino al XVI secolo fosse assurdo parlare di un dominio delle forze economiche, come fa Marx. Ho mostrato come a partire dal XVI secolo l'economia entri solo in rapporti che possono essere compresi in termini marxisti e come questo processo raggiunga poi il suo apice nel XIX secolo.

In questo modo era possibile discutere in modo del tutto appropriato gli impulsi ideali e spirituali delle epoche precedenti della storia e mostrare come questi fossero diventati deboli rispetto a quelli materiali ed economici nell'epoca più recente.

In questo modo gli operai acquisivano una rappresentazione delle capacità cognitive, delle forze motrici religiose, artistiche e morali nella storia e smettevano di considerarle solo come «ideologia». Polemizzare contro il materialismo non avrebbe avuto alcun senso; dovevo far sorgere l'idealismo dal materialismo.

Negli «esercizi di eloquenza» si poteva fare ben poco in questa direzione. Dopo aver discusso all'inizio di ogni corso le regole formali della recitazione e dell'eloquenza, gli «allievi» facevano degli esercizi di dizione. Naturalmente esprimevano ciò che era loro familiare secondo il loro modo di pensare materialistico.

I «leader» dei lavoratori all'inizio non si curavano affatto della scuola. Avevo quindi carta bianca.

La cosa divenne più difficile per me quando all'insegnamento della storia si aggiunse quello delle scienze naturali. Era particolarmente difficile passare dalle rappresentazioni materialistiche che sovrastavano la scienza, specialmente tra i suoi divulgatori, a quelle oggettive. Lo feci nel miglior modo possibile.

Ma proprio grazie alle scienze naturali la mia attività didattica si estese alla classe operaia. Fui invitato da numerosi sindacati a tenere conferenze di scienze naturali. In particolare si desideravano spiegazioni sul libro di Haeckel che all'epoca faceva scalpore: «Il mistero del mondo». Nel terzo volume di questo libro, di carattere biologico positivo, vedevo una sintesi precisa e concisa della parentela tra gli esseri viventi. Quella che era la mia convinzione generale, cioè che l'umanità potesse essere guidata verso la spiritualità da questo punto di vista, la ritenevo valida anche per la classe operaia. Basai le mie riflessioni su questa parte del libro e dissi spesso che le altre due parti dovevano essere considerate prive di valore e che in realtà avrebbero dovuto essere tagliate dal libro e distrutte.

Quando si celebrò l'anniversario di Gutenberg, mi fu affidato il discorso ufficiale davanti a 7000 tipografi e stampatori in un circo di Berlin. Il mio modo di parlare ai lavoratori era quindi stato accolto con simpatia.

Il destino mi aveva riportato con questa attività in un pezzo di vita in cui dovevo immergermi. Come l'anima individuale sonnecchiava e sognava all'interno di questa classe operaia, e come una sorta di anima collettiva afferrava questa umanità, avvolgendo la rappresentazione, il giudizio, l'atteggiamento, tutto questo si presentava davanti a me.

Non bisogna però immaginare che le singole anime fossero morte. In questo senso ho potuto gettare uno sguardo profondo nell'anima dei miei allievi e in generale della classe operaia. Questo mi ha sostenuto nel compito che mi ero prefissato con tutta questa attività. All'epoca la posizione dei lavoratori nei confronti del marxismo non era ancora quella di due decenni dopo. Allora il marxismo era per loro qualcosa che elaboravano con piena consapevolezza, come un Vangelo economico. Più tardi è diventato qualcosa di cui le masse proletarie sono ossessionate.

La coscienza proletaria consisteva allora in sentimenti che si distinguevano come effetto di suggestioni di massa. Molte delle singole anime ripetevano continuamente:

«Deve arrivare un tempo in cui il mondo svilupperà nuovamente interessi spirituali; ma prima il proletariato deve essere redento dal punto di vista puramente economico».

Ho trovato che le mie conferenze avevano un effetto positivo sulle anime. Veniva accolto anche ciò che contraddiceva il materialismo e la concezione marxista della storia. Quando più tardi i «capi» vennero a conoscenza del mio modo di operare, lo contestarono. In una riunione dei miei allievi, uno di questi «piccoli capi» disse: «Non vogliamo la libertà nel movimento proletario; vogliamo una coercizione ragionevole». Il risultato fu che fui espulso dalla scuola contro la volontà dei miei allievi. Il mio lavoro divenne così difficile che, poco dopo aver iniziato la mia attività antroposofica, fui costretto ad abbandonarlo.

Ho l'impressione che se allora un numero maggiore di persone imparziali avesse seguito con interesse il movimento operaio e trattato il proletariato con comprensione, questo movimento si sarebbe sviluppato in modo completamente diverso. Ma si lasciò che la gente vivesse all'interno della propria classe e si viveva all'interno della propria. Erano solo opinioni teoriche che una classe di uomini aveva dell'altra. Si negoziava sui salari quando scioperi e simili lo rendevano necessario; si fondavano ogni sorta di istituzioni assistenziali. Quest'ultimo aspetto era estremamente lodevole.

Ma mancava completamente l'immersione di queste questioni sconvolgenti in una sfera spirituale. Eppure solo questo avrebbe potuto privare il movimento delle sue forze distruttive. Era il tempo in cui le «classi superiori» perdevano il senso di comunità, in cui l'egoismo si diffondeva con la concorrenza selvaggia. Il tempo in cui si preparava già la catastrofe mondiale del secondo decennio del secolo ventesimo. Accanto a ciò, il proletariato sviluppava a modo suo il senso di comunità come coscienza di classe proletaria. Partecipava alla «civiltà» che si era formata nelle «classi superiori» solo nella misura in cui questa forniva materiale per giustificare la coscienza di classe proletaria. Gradualmente vennero meno tutti i ponti tra le diverse classi.

Così, attraverso la «rivista», sentii il bisogno di immergermi nella realtà borghese, mentre attraverso la mia attività tra gli operai mi immergevo in quella proletaria. Un campo ricco per conoscere e vivere le forze motrici del tempo.

Nel campo spirituale, le conquiste intellettuali dell'ultimo terzo del secolo volevano far irrompere una nuova luce nel divenire dell'umanità. Ma il sonno spirituale in cui l'interpretazione materialistica di queste conquiste aveva fatto cadere impediva persino di intuirlo, figuriamoci di notarlo.

Così giunse il tempo che avrebbe dovuto svilupparsi in direzione spirituale per sua stessa natura, ma che invece rinnegò la propria natura. Il tempo che cominciò a realizzare l'impossibilità della vita.

Vorrei riportare qui alcune frasi tratte da alcune riflessioni che scrissi nel marzo 1898 nei «Dramaturgische Blätter» (che dall'inizio del 1898 erano allegati alla rivista «Magazin»). A proposito dell'«arte oratoria» dico: «In questo campo più che in qualsiasi altro, lo studente è completamente abbandonato a se stesso e al caso... Data la forma che ha assunto la nostra vita pubblica, attualmente quasi tutti si trovano nella situazione di dover parlare spesso in pubblico... L'elevazione del discorso comune a forma d'arte è una rarità... Ci manca quasi del tutto il senso della bellezza del parlare e ancor più del parlare caratteristico... A nessuno si concederebbe il diritto di scrivere di un cantante che non ha alcuna conoscenza del canto corretto... Per quanto riguarda l'arte drammatica, le esigenze sono molto inferiori... Le persone in grado di capire se un verso è recitato correttamente o meno sono sempre più rare... Oggi il parlare artistico è spesso considerato un idealismo mal riposto... Non si sarebbe mai potuto arrivare a questo se si fosse stati più coscienti della capacità artistica del linguaggio...»

Ciò che avevo in mente poté trovare una sorta di realizzazione solo molto più tardi nella Società Antroposofica. Marie v. Sivers (Marie Steiner), appassionata di arte della parola, si dedicò inizialmente alla recitazione artistica autentica; con il suo aiuto fu poi possibile, attraverso corsi di arte della parola e di recitazione drammatica, elevare questo campo a vera arte.

Ho voluto citare questo esempio per mostrare come certi ideali abbiano cercato di realizzarsi durante tutta la mia vita, anche se molti, nella mia evoluzione, vogliono trovare contraddizioni.

A questo periodo risale la mia amicizia con il poeta Ludwig Jacobowski, morto prematuramente. Era una personalità il cui umore animico respirava di tragedia interiore. Portava pesantemente il fardello del suo destino di ebreo. Era a capo di un ufficio che, sotto la direzione di un deputato liberale, dirigeva l'associazione per la «difesa dall'antisemitismo» e ne pubblicava la rivista. Ludwig Jacobowski era oberato dal lavoro in questo campo. E un lavoro che ogni giorno rinnovava un dolore bruciante. Perché ogni giorno poneva davanti alla sua anima la rappresentazione del sentimento contro il suo popolo, che lo faceva soffrire così tanto.

Accanto a ciò, sviluppò una ricca attività nel campo del folklore. Raccolse tutto ciò che riuscì a trovare come base per un'opera sulla formazione dei popoli fin dai tempi antichi. I singoli saggi che scrisse grazie alla sua ricca conoscenza in questo campo sono molto interessanti. Inizialmente sono scritti nel senso materialistico dell'epoca, ma Jacobowski, se fosse vissuto più a lungo, sarebbe stato sicuramente incline a spiritualizzare le sue ricerche.

Da queste attività irradia la poesia di Ludwig Jacobowski. Non del tutto originale, ma comunque profondamente umana e ricca di esperienze animiche. Chiamò «Leuchtende Tage» (Giorni luminosi) le sue poesie liriche. Quando l'umore glielo permetteva, nella tragicità della sua vita erano davvero ciò che per lui erano i giorni di sole spirituale. Scrisse anche romanzi. In «Werther der Jude» vive tutta la tragedia interiore di Ludwig Jacobowski. In «Loki, Roman eines Gottes» ha creato un'opera che nasce dalla mitologia tedesca. La profondità che traspare da questo romanzo è un bel riflesso dell'amore del poeta per il mitologico nel folklore.

Se si guarda a ciò che Ludwig Jacobowski ha realizzato, si rimane stupiti dalla ricchezza dei diversi campi in cui ha operato. Ciononostante, frequentava molte persone e si sentiva a proprio agio nella vita sociale. All'epoca pubblicava anche la rivista mensile «Die Gesellschaft» (La società), che rappresentava un enorme carico di lavoro per lui.

Si consumava per la vita, di cui desiderava ardentemente il contenuto per poterla plasmare artisticamente.

Fondò una società chiamata «Die Kommenden» (I futuri), composta da letterati, artisti, scienziati e personalità interessate all'arte . Ci si riuniva una volta alla settimana. I poeti recitavano le loro poesie. Si tenevano conferenze sui più svariati campi della conoscenza e della vita. La serata si concludeva con un incontro informale. Ludwig Jacobowski era il centro di una cerchia sempre più ampia. Tutti amavano la sua personalità affabile e ricca di idee, che in questa comunità sviluppava anche un umorismo raffinato e nobile.

Da tutto questo, una morte improvvisa strappò alla vita il trentenne. Morì di meningite, conseguenza dei suoi continui sforzi.

A me rimase solo il compito di tenere l'elogio funebre per l'amico e di redigere il suo lascito.

La poetessa Marie Stona, sua amica, gli pose un bel monumento in un libro con contributi dei suoi amici.

Tutto in Ludwig Jacobowski era amabile: la sua tragica interiorità, il suo slancio verso i suoi «giorni luminosi», la sua dedizione alla vita movimentata. Ho sempre conservato vivo nel cuore il ricordo della nostra amicizia e ripenso al breve periodo della nostra convivenza con profonda devozione per l'amico.

Un altro rapporto di amicizia nacque in quel periodo con Martha Asmus, una donna di pensieri filosofici ma con una forte tendenza al materialismo. Questa inclinazione era tuttavia mitigata dal fatto che Martha Asmus viveva intensamente nei ricordi del fratello Paul Asmus, morto prematuramente, che era un idealista convinto. Paul Asmus rivive come un eremita filosofico l'idealismo filosofico dell'epoca hegeliana nell'ultimo terzo del secolo XIX. Scrive un trattato sull'«Io» e uno sulle religioni indoeuropee. Entrambi sono redatti nello stile hegeliano, ma il contenuto è del tutto autonomo.

Questa interessante personalità, che all'epoca era già morta da tempo, mi è stata fatta conoscere dalla sorella Martha Asmus. Mi è apparsa come un nuovo lampo meteorico della filosofia spirituale dell'inizio del secolo contro la fine del secolo.

Si svilupparono relazioni meno strette, ma comunque significative per un certo periodo, con i «Friedrichhagener», con Bruno Wille e Wilhelm Bölsche. Bruno Wille è l'autore di un scritto sulla «filosofia della liberazione attraverso il mezzo puro». Solo il titolo richiama la mia «filosofia della libertà». Il contenuto si muove in un ambito completamente diverso. Bruno Wille divenne famoso in ampi circoli grazie alle sue importantissime «Rivelazioni dell'albero di ginepro». Un libro di visione del mondo scritto con il più bel senso della natura, compenetrato dalla convinzione che lo spirito parla da ogni esistenza materiale. Wilhelm Bölsche è noto per i suoi numerosi scritti di divulgazione scientifica, molto apprezzati in ampi circoli.

Da qui nacque l'idea di fondare una «Freie Hochschule» (Università libera), alla quale fui invitato. Mi fu assegnato l'insegnamento della storia. Bruno Wille si occupava di filosofia, Bölsche di scienze naturali, Theodor Kappstein, un teologo di mentalità liberale, della conoscenza del religioso.

Una seconda fondazione fu la «Giordano-Bruno-Bund» (Associazione Giordano Bruno). In essa dovevano riunirsi personalità che simpatizzavano con una concezione del mondo spirituale e monistica. Era importante sottolineare che non esistono due principi fondamentali, materia e spirito, ma che lo spirito, in quanto principio di unità, costituisce tutto l'essere. Bruno Wille inaugurò questa associazione con una conferenza molto brillante, basata sulla frase di Goethe: «La materia non esiste senza lo spirito». Purtroppo, dopo questa conferenza, ci fu un piccolo malinteso tra Wille e me. Le mie parole a seguito della conferenza, secondo cui Goethe, molto tempo dopo aver coniato questa bella frase, l'aveva integrata in modo significativo vedendo nell'efficace attività spirituale dell'esistenza la polarità e l'intensificazione come forme concrete dello spirito, e che solo così la frase generica assumeva il suo pieno significato, furono interpretate come un'obiezione alla conferenza di Wille, di cui tuttavia riconoscevo pienamente il significato.

Ma sono entrato in netto contrasto con la linea della Lega Giordano Bruno quando ho tenuto una conferenza sul monismo stesso. In essa ho sottolineato che la rigida concezione dualistica «materia e spirito» è in realtà una creazione dei tempi moderni. Che anche lo spirito e la natura siano stati messi in contrapposizione, cosa che la Lega di Giordano Bruno vuole combattere, solo negli ultimi secoli. Poi ho fatto notare come, di fronte a questo dualismo , la scolastica fosse monismo. Anche se essa ha sottratto una parte dell'essere alla conoscenza umana e l'ha assegnata alla «fede», la scolastica rappresenta comunque un sistema mondiale che mostra una costituzione unitaria (monistica) dalla divinità, dal mondo spirituale fino ai dettagli della natura. Con ciò ho anche posto la scolastica al di sopra del kantismo.

Con questa conferenza ho scatenato il più grande tumulto. Si pensava che volessi aprire la strada al cattolicesimo nell'Unione. Solo Wolfgang Kirchbach e Martha Asmus, tra le personalità di spicco, erano dalla mia parte. Gli altri non riuscivano a farsi un'idea di cosa volessi realmente con la «scolastica misconosciuta». In ogni caso erano convinti che fossi adatto a seminare la massima confusione nell'Unione Giordano Bruno.

Devo ricordare questa conferenza perché cade in un periodo in cui molti mi consideravano un materialista. All'epoca, questo «materialista» era considerato da molti come colui che voleva riportare in auge la scolastica medievale.

Nonostante tutto, più tardi riuscii a tenere la mia conferenza antroposofica fondamentale nell'Unione Giordano Bruno, che divenne il punto di partenza della mia attività antroposofica.

Con la comunicazione pubblica di ciò che l'Antroposofia contiene come conoscenza del mondo spirituale, sono necessarie risoluzioni che non saranno facili.

Queste risoluzioni potranno essere caratterizzate al meglio se si guarda ad alcuni fatti storici. In accordo con le condizioni dell'animo di un'umanità più antica, fino all'inizio dell'era moderna, circa fino al quattordicesimo secolo, è sempre esistita una conoscenza del mondo spirituale. Era solo molto diversa da quella antroposofica, adeguata alle condizioni di conoscenza del presente.

A partire dal momento citato, l'umanità non fu più in grado di produrre alcuna conoscenza spirituale. Conservò la «vecchia conoscenza» che le anime avevano contemplato in forma figurativa e che era presente solo in forma simbolico-figurativa.

Questo «vecchio sapere» era custodito nei tempi antichi solo entro i «misteri». Veniva comunicato a coloro che erano stati resi maturi per riceverlo, gli «iniziati». Non doveva essere resa pubblica, perché c'era la tendenza a trattarla con disprezzo. Questa consuetudine è stata mantenuta dalle personalità successive che hanno acquisito la conoscenza dell'«antica conoscenza» e l'hanno tramandata. Lo hanno fatto in circoli ristretti con persone che avevano preparato a questo scopo.

E così è rimasto fino ad oggi.

Tra le personalità che mi hanno accolto con una tale richiesta riguardo alla conoscenza dello spirito, ne voglio citare una che si muoveva entro la cerchia viennese della signora Lang, che ho descritto, ma che ho incontrato anche in altri circoli che frequentavo a Vienna. Si tratta di Friedrich Eckstein, eccellente conoscitore di quell'«antica conoscenza». Friedrich Eckstein, per tutto il tempo in cui lo frequentai, non scrisse molto. Ma ciò che scrisse era pieno di spirito. Tuttavia nessuno, dalle sue esposizioni, intuisce inizialmente l'intimo conoscitore dell'antica conoscenza spirituale. Essa agisce sullo sfondo del suo lavoro spirituale. Molto tempo dopo che la vita mi aveva allontanato anche da questo amico, lessi in una raccolta di scritti un trattato molto significativo sui fratelli boemi.

Friedrich Eckstein sosteneva con forza che la conoscenza esoterica dello spirito non doveva essere diffusa pubblicamente come la conoscenza comune. Non era solo a sostenere questa opinione; era ed è quella di quasi tutti i conoscitori dell'«antica saggezza». In che misura l'opinione rigorosamente applicata dai custodi dell'«antica saggezza» sia stata infranta nella «Società Teosofica» fondata da H.P. Blavatsky, ne parlerò più avanti.

Friedrich Eckstein voleva che chi era «iniziato all'antica conoscenza» rivestisse ciò che rappresentava pubblicamente con la forza che proveniva da questa «iniziazione», ma che separasse rigorosamente l'exoterico dall'esoterico, che doveva rimanere nella cerchia ristretta di coloro che sapevano apprezzarlo appieno.

Se avessi voluto sviluppare un'attività pubblica per la conoscenza dello spirito, avrei dovuto decidere di rompere con questa tradizione. Mi trovavo di fronte alle condizioni della vita spirituale del presente. Di fronte a queste, il segreto, che in tempi passati era dato per scontato, è un'impossibilità. Viviamo in un'epoca in cui la pubblicità vuole che qualsiasi conoscenza venga alla luce. E la concezione del segreto è un anacronismo. L'unica cosa possibile è che si faccia conoscere la conoscenza spirituale alle personalità per gradini e non si ammette nessuno ad un gradino in cui vengono comunicate le parti superiori della conoscenza se non conosce ancora quelle inferiori. Ciò corrisponde anche all'organizzazione delle scuole inferiori e superiori.

Non avevo alcun obbligo di segretezza nei confronti di nessuno. Infatti non ho accettato nulla dalla «saggezza antica»; ciò che ho in materia di conoscenza dello spirito è interamente frutto della mia ricerca. Solo quando giungo a una conoscenza, ricorro a ciò che è già stato pubblicato da qualche parte come «conoscenza antica», per mostrare la concordanza e allo stesso tempo il progresso che è possibile alla ricerca attuale.

Così, da un certo momento in poi, mi fu chiaro che facendo pubblica la conoscenza dello spirito stavo facendo la cosa giusta.

Il desiderio di rendere pubblico l'esoterismo che viveva in me mi spinse a scrivere, il 28 agosto 1899, nel giorno del centocinquantesimo anniversario della nascita di Goethe, un saggio sulla fiaba di Goethe “Il serpente verde e il bel giglio” intitolato “La rivelazione segreta di Goethe” e pubblicato sulla rivista “Magazin”. Questo saggio è ancora poco esoterico, ma non potevo chiedere di più al mio pubblico. Nel mio animo il contenuto della fiaba viveva come qualcosa di assolutamente esoterico. E le mie riflessioni sono state scritte in uno stato d'animo esoterico.

Dagli anni Ottanta mi occupavano immaginazioni che si collegavano a questa fiaba. Nella fiaba vedevo rappresentato il percorso di Goethe dalla contemplazione della natura esterna all'interno dell'anima umana, che egli non concepiva in concetti, ma in immagini davanti allo spirito. I concetti sembravano a Goethe troppo poveri, troppo morti per poter rappresentare la vita e l'agire delle forze animiche.

Ora, nelle «Lettere sull'educazione estetica» di Schiller, egli trovò un tentativo di concettualizzare questa vita e questo agire. Schiller cercò di mostrare come la vita dell'uomo, attraverso la sua corporeità, fosse soggetta alla necessità naturale e, attraverso la sua ragione, alla necessità spirituale. Egli ritiene che tra le due debba esserci un equilibrio interiore creato dall'anima. In questo equilibrio l'uomo vive in libertà un'esistenza veramente degna dell'uomo. Questo è ingegnoso, ma troppo semplice per la vita animica reale. Questa fa risplendere nella coscienza le sue forze che hanno radici profonde, ma nel risplendere, dopo aver influenzato altre forze altrettanto fugaci, scompaiono di nuovo. Si tratta di processi che svaniscono già nel momento in cui nascono; i concetti astratti, invece, possono essere collegati solo a qualcosa che permane più o meno a lungo.

Goethe sapeva tutto questo in modo intuitivo; nelle fiabe contrapponeva la sua conoscenza immaginativa alla conoscenza concettuale di Schiller.

Con l'esperienza di questa creazione di Goethe ci si trova alle porte dell'esoterismo.

Era il periodo in cui fui invitato dalla contessa e dal conte Brockdorff a tenere una conferenza in occasione di uno dei loro incontri settimanali. A questi incontri partecipavano visitatori provenienti da tutti gli ambienti. Le conferenze vertevano su tutti i campi della vita e della conoscenza. Non sapevo nulla di tutto ciò fino a quando fui invitato a tenere una conferenza, non conoscevo nemmeno i Brockdorff, ma ne sentivo parlare per la prima volta. Mi fu proposto come tema un'esposizione su Nietzsche. Tenne questa conferenza. Notai allora che tra il pubblico c'erano personalità con un grande interesse per il mondo spirituale. Quando mi fu chiesto di tenere una seconda conferenza, proposi quindi il tema:

«La rivelazione segreta di Goethe». E in questa conferenza, riprendendo la fiaba, diventai completamente esoterico. Fu un'esperienza importante per me poter parlare con parole che provenivano dal mondo spirituale, dopo che fino ad allora, durante il mio periodo berlinese , i rapporti mi avevano costretto a far trasparire il spirituale solo attraverso le mie rappresentazioni.

Ora, i Brockdorff erano i direttori di una sezione della «Società Teosofica», fondata dalla Blavatsky. Ciò che avevo detto in riferimento alla fiaba di Goethe portò i Brockdorff a invitarmi a tenere regolarmente conferenze davanti ai membri della «Società Teosofica» a loro affiliati. Dichiarai però che potevo parlare solo di ciò che viveva in me come Scienza dello Spirito.

Non potevo davvero parlare d'altro, perché conoscevo molto poco della letteratura proveniente dalla “Società Teosofica”. Conoscevo già dei teosofi da Vienna e più tardi ne conobbi altri. Queste conoscenze mi spinsero a scrivere nel «Magazin» una nota sprezzante sui teosofi in occasione della pubblicazione di un libro di Franz Hartmann. E ciò che conoscevo della letteratura mi era per lo più del tutto antipatico per il metodo e l'atteggiamento; non avevo alcuna possibilità di collegarmi ad essa con le mie esposizioni.

Così tenni le mie conferenze riallacciandomi alla mistica medievale. Attraverso le opinioni dei mistici da Meister Eckhard a Jacob Böhme trovai i mezzi espressivi per le concezioni spirituali che mi ero prefissato di rappresentare. Riassunsi poi le conferenze nel libro «Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens» (La mistica all'alba della vita spirituale moderna). Un giorno, tra il pubblico di queste conferenze, apparve Marie von Sivers, che il destino aveva destinato a dirigere con mano ferma la «Sezione tedesca della Società Teosofica», fondata poco dopo l'inizio delle mie conferenze. Entro questa sezione potei ora sviluppare la mia attività antroposofica davanti a un pubblico sempre più vasto.

Nessuno era all'oscuro del fatto che nella Società Teosofica avrei presentato solo i risultati delle mie ricerche personali. Lo dicevo infatti in ogni occasione possibile. E quando a Berlin, alla presenza di Annie Besant, fu fondata la «Sezione tedesca della Società Teosofica» e io fui eletto suo segretario generale, dovetti allontanarmi dalle riunioni costitutive perché dovevo tenere una delle conferenze davanti a un pubblico non teosofo, in cui trattavo l'evoluzione spirituale dell'umanità e in cui avevo aggiunto espressamente nel titolo: «Una Antroposofia». Anche Annie Besant sapeva che ciò che avevo da dire sul mondo spirituale lo esponevo allora in conferenze con questo titolo.

Quando poi giunsi a Londra per un congresso teosofico, una delle personalità di spicco mi disse che nel mio libro «Die Mystik . . . » era contenuta la vera teosofìa. Ne potevo essere soddisfatto, perché avevo solo riportato i risultati della mia visione spirituale, che erano stati accettati dalla Società Teosofica. Non c'era più alcun motivo per me di non presentare la mia conoscenza dello spirito al pubblico teosofico, che all'epoca era l'unico ad accettare completamente la conoscenza dello spirito, nel mio modo di fare. Non mi dedicai a nessuna dogmatica settaria; rimasi un uomo che diceva ciò che credeva di poter dire, secondo ciò che egli stesso aveva sperimentato come mondo spirituale.

Prima della fondazione della sezione tenni ancora una serie di conferenze, che presentai alla cerchia dei «Kommenden» (i «Prossimi»), dal titolo «Da Buddha a Cristo». In queste esposizioni ho cercato di mostrare quale enorme progresso significhi il mistero del Golgota rispetto all'evento buddico e come l'evoluzione dell'umanità, tendendo verso l'evento cristico, giunga al suo culmine.

Nella stessa cerchia parlai anche della natura dei misteri.

Tutto ciò fu accettato dai miei ascoltatori. Non fu trovato in contraddizione con le conferenze precedenti che avevo tenuto. Solo quando fu fondata la Sezione e io apparvi etichettato come «teosofo», iniziò il rifiuto. Non era davvero la questione; era il nome e il nesso con una società che nessuno voleva avere.

D'altra parte, però, i miei ascoltatori non teosofici sarebbero stati inclini solo a lasciarsi «stimolare» dalle mie esposizioni, ad accoglierle «letterariamente». Non c'era comprensione per ciò che mi stava a cuore, cioè inserire nella vita gli impulsi del mondo spirituale. Ma gradualmente riuscii a trovare questa comprensione in persone interessate alla teosofia.

Prima del circolo Brockdorff, davanti al quale avevo parlato di Nietzsche e poi della rivelazione segreta di Goethe, tenni in quel periodo una conferenza sul Faust di Goethe dal punto di vista esoterico. (È la stessa che poi fu pubblicata insieme alle mie esposizioni sulle fiabe di Goethe dalla casa editrice Philosophisch-Anthroposophischer Verlag).

Le conferenze sulla «mistica ...» portarono lo stesso circolo teosofico a chiedermi di tornare a parlare nel corso dell'inverno successivo. Tenne quindi la serie di conferenze che raccolsi nel libro «Il cristianesimo come fatto mistico».

Fin dall'inizio ho fatto capire che la scelta del titolo «come fatto mistico» era importante. Infatti non volevo semplicemente rappresentare il contenuto mistico del cristianesimo. Il mio obiettivo era quello di rappresentare l'evoluzione dagli antichi misteri al mistero del Golgota in modo tale che in questa evoluzione non agissero solo le forze storiche terrestri, ma anche impulsi spirituali extra-terrestri. E volevo mostrare che nei misteri antichi vi erano immagini cultuali di processi cosmici che poi nel mistero del Golgota si realizzarono sul piano della storia come fatti trasferiti dal cosmo sulla terra.

Questo non veniva insegnato in nessun luogo nella Società Teosofica. Con questa visione ero in pieno contrasto con la dogmatica teosofica dell'epoca, prima che mi fosse chiesto di lavorare nella Società Teosofica.

Questo invito mi fu infatti rivolto proprio dopo il ciclo di conferenze sul Cristo qui descritto. Tra i due cicli di conferenze che tenni per la Società Teosofica, Marie von Sivers era in Italia (a Bologna) per lavorare nella sezione teosofica della Società Teosofica.

Così si svilupparono i fatti fino alla mia prima visita a un congresso teosofico a Londra nel 1902. A questo congresso, al quale partecipò anche Marie von Sivers, era già dato per fatto che sarebbe stata fondata una sezione tedesca della Società con me, che poco prima ero stato invitato a diventare membro della Società, come segretario generale.

La visita a Londra fu di grande interesse per me. Lì imparai a conoscere importanti leader della Società Teosofica. Ho potuto alloggiare a casa di Bertram Keightley, uno di questi leader, con cui ho stretto una profonda amicizia. Ho imparato a conoscere il signor Mead, lo scrittore così meritevole del movimento teosofico. A casa di Bertram Keightley si tenevano le conversazioni più interessanti immaginabili sulle conoscenze spirituali che vivevano nella Società Teosofica.

Queste conversazioni diventavano particolarmente intime con Bertram Keightley stesso. H.P. Blavatsky riviveva in queste conversazioni. Il mio caro ospite, che aveva vissuto così tante cose attraverso di lei, descriveva con grande vivacità tutta la sua personalità e il suo ricco contenuto spirituale a me e a Marie von Sivers.

Conobbi più superficialmente Annie Besant, così come Sinnett, l'autore del «Buddismo esoterico». Non imparai a conoscere il signor Leadbeater, che sentii solo parlare dal podio. Non mi fece una particolare impressione.

Tutto ciò che sentii di interessante mi commosse profondamente, ma non ebbe alcun influsso sul contenuto delle mie opinioni.

Cercai di sfruttare il tempo libero che mi rimaneva tra una riunione e l'altra del congresso per visitare diligentemente le collezioni scientifiche e artistiche di Londra. Posso dire che le collezioni scientifiche e storiche mi hanno dato alcune idee sull'evoluzione della natura e dell'umanità.

Durante questo soggiorno a Londra ho quindi vissuto un'esperienza significativa per me. Partii con le impressioni più disparate, che mi avevano profondamente commosso.

Nel primo numero della rivista «Magazin» del 1899 si trova un mio articolo intitolato «Riflessioni di Capodanno di un eretico». Non si tratta di eresia nei confronti di una confessione religiosa, ma dell'orientamento culturale che aveva assunto l'epoca.

Ci si trovava alle porte di un nuovo secolo. Quello che stava volgendo al termine aveva portato grandi conquiste nei campi della vita esteriore e della conoscenza

Di fronte a ciò, mi è venuto in mente il pensiero: «Nonostante tutte queste e molte altre conquiste, ad esempio nel campo dell'arte, l'uomo che guarda più in profondità non può tuttavia essere del tutto soddisfatto del contenuto culturale dell'epoca. I nostri bisogni spirituali più elevati richiedono qualcosa che il tempo offre solo in misura scarsa» E considerando la vacuità della cultura contemporanea di allora, guardai indietro al tempo della scolastica, in cui gli spiriti vivevano almeno ancora concettualmente con lo spirito. «Non ci si deve stupire se, di fronte a tali fenomeni, gli spiriti con bisogni spirituali più profondi trovano più soddisfacenti le orgogliose costruzioni mentali della scolastica che il contenuto ideologico del nostro tempo. Otto Willmann ha scritto un libro eccellente, la sua «Storia dell'idealismo», in cui si erge a elogiatore della concezione del mondo dei secoli passati. Bisogna ammettere che lo spirito dell'uomo anela a quella illuminazione orgogliosa e completa del pensiero che la conoscenza umana ha sperimentato nei sistemi filosofici degli scolastici». «Lo scoraggiamento è una caratteristica della vita spirituale a cavallo dei due secoli. Offusca la nostra gioia per le conquiste dei tempi recenti».

E alle personalità che sostenevano che proprio la «vera conoscenza» dimostrasse l'impossibilità di un quadro complessivo dell'esistenza in una concezione del mondo, dovevo dire: «Se si seguisse l'opinione di coloro che esprimono tali opinioni, ci si accontenterebbe di misurare, soppesare, confrontare le cose e gli eventi, di esaminarli con gli strumenti disponibili; ma non ci si porrebbe mai la questione del significato superiore delle cose e degli eventi».

Questo è lo stato d'animo dal quale devono essere compresi i fatti che hanno determinato la mia attività antroposofica all'interno della Società Teosofica. Se allora mi ero immerso nella cultura del tempo per avere il background spirituale necessario alla redazione della «Rivista», in seguito sentii il profondo bisogno di «ricreare» l'anima con una lettura come la «Storia dell'idealismo» di Willmann. Anche se c'era un abisso tra la mia visione spirituale e la concezione delle idee di Otto Willmann, sentivo comunque che questa concezione delle idee era vicina allo spirito.

Alla fine di settembre del 1900 potei cedere la rivista «Magazin» ad altri.

I fatti esposti dimostrano che il mio obiettivo di comunicare il contenuto del mondo spirituale era diventato una necessità del mio animo già prima di abbandonare la rivista «Magazin» e che non aveva alcun nesso con l'impossibilità di continuare la rivista.

Come se fosse l'elemento predestinato della mia anima, mi sono dedicato ad un'attività che traeva il suo impulso dalla conoscenza dello spirito.

Ma ancora oggi ho la sensazione che, se non ci fossero stati gli ostacoli qui descritti, anche il mio tentativo di condurre al mondo spirituale attraverso il pensiero scientifico avrebbe potuto avere maggiori prospettive. Guardo indietro a ciò che ho detto dal 1897 al 1900 come a qualcosa che doveva essere detto una volta rispetto al modo di pensare dell'epoca; e d'altra parte guardo indietro come a qualcosa in cui ho attraversato la mia prova spirituale più intensa. Ho imparato a conoscere a fondo dove risiedono le forze del tempo che tendono ad allontanarsi dallo spirito, che dissolvono e distruggono la civiltà. E da questa conoscenza ho tratto molta della forza di cui avevo bisogno per continuare ad agire dallo spirito.

Ancor prima del periodo di attività all'interno della Società Teosofica, ancora nell'ultimo periodo della redazione del «Magazin», risale l'elaborazione del mio libro in due volumi «Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert» (Concezioni del mondo e della vita nel secolo XIX), che poi, a partire dalla seconda edizione, ampliato con una panoramica sull'evoluzione delle concezioni del mondo dal periodo greco fino al secolo XIX, è apparso con il titolo «Enigma della filosofia».

Il motivo esteriore che ha dato origine a questo libro è da considerarsi del tutto secondario. È stato il fatto che Cronbach, l'editore del «Magazin», stava organizzando una raccolta di scritti che trattassero i diversi campi del sapere e della vita nella loro evoluzione nel XIX secolo. Egli voleva includere in questa raccolta anche una presentazione delle visioni del mondo e della vita e mi affidò questo compito.

Avevo da tempo in mente tutto il materiale del libro. Le mie riflessioni sulle concezioni del mondo avevano un punto di partenza personale in quelle di Goethe. Il contrasto che dovevo mettere tra il modo di pensare di Goethe e il kantismo, i nuovi approcci filosofici a cavallo tra il XVIII e il XIX secolo in Fichte, Schelling, Hegel: tutto questo era per me l'inizio di un'epoca di evoluzione della concezione del mondo. I libri geniali di Richard Wahle, che rappresentavano la dissoluzione di ogni aspirazione filosofica alla visione del mondo alla fine del XIX secolo, chiudevano questa epoca. Così l'aspirazione alla visione del mondo del XIX secolo si completò in un tutto che viveva nella mia visione e che io afferrai volentieri l'occasione di rappresentare.

Quando ripenso a questo libro, mi sembra che il corso della mia vita si esprima in modo sintomatico proprio in esso. Non mi sono mosso, come molti credono, in contraddizioni. Se così fosse, lo ammetterei volentieri. Ma non sarebbe la realtà del mio progresso spirituale. Ho avanzato in modo tale da aggiungere nuovi campi a ciò che viveva nella mia anima. E un'aggiunta particolarmente vivace nel campo spirituale avvenne subito dopo la stesura delle «Welt- und Lebensanschauungen» (Visioni del mondo e della vita).

A ciò si aggiungeva che non avanzavo nel campo spirituale in modo mistico-emotivo, ma volevo procedere ovunque attraverso concetti cristallini. L'esperienza dei concetti, delle idee mi condusse dall'ideale al reale spirituale.

La reale evoluzione dell'organico dai tempi primordiali fino al presente si presentò alla mia immaginazione solo dopo l'elaborazione delle «Visioni del mondo e della vita».

Durante questa fase avevo ancora davanti agli occhi dell'anima la visione scientifica della natura che era scaturita dal pensiero darwiniano. Ma questa mi valeva solo come una serie di fatti sensibili esistenti in natura. Entro questa serie di fatti erano all'opera per me impulsi spirituali, come quelli che Goethe aveva in mente nella sua idea della metamorfosi.

Così la serie evolutiva delle scienze naturali, così come la sosteneva Haeckel, non mi appariva mai come qualcosa in cui regnavano leggi meccaniche o meramente organiche, ma come qualcosa in cui lo spirito guida gli esseri viventi dai più semplici ai più complessi fino all'uomo. Vedevo nel darwinismo un modo di pensare che era sulla via di quello goethiano, ma che rimaneva indietro rispetto ad esso.

Tutto questo era ancora solo un pensiero astratto nella mia mente; solo più tardi riuscii ad arrivare a una visione immaginativa. Solo questa visione mi portò alla conoscenza che nei tempi primordiali esistevano nella realtà spirituale esseri completamente diversi dagli organismi più semplici. Che l'uomo, in quanto essere spirituale, è più antico di tutti gli altri esseri viventi e che, per assumere la sua forma fisica attuale, doveva separarsi da un essere cosmico che conteneva lui e gli altri organismi Questi sono quindi scarti dell'evoluzione umana; non qualcosa da cui è emerso, ma qualcosa che ha lasciato indietro, separato da sé per assumere la sua configurazione fisica come immagine del suo spirituale. L'uomo come essere macrocosmico che portava in sé tutto il resto del mondo terrestre e che è diventato microcosmo separandosi dal resto, questa è stata per me una conoscenza che ho acquisito solo nei primi anni del nuovo secolo.

E così questa conoscenza non poté avere alcun effetto stimolante nelle esposizioni delle «Concezioni del mondo e della vita». Compilai il secondo volume di questo libro in modo tale che, in una forma spiritualizzata del darwinismo e dell'haeckelismo visti alla luce della concezione del mondo goethiana, fosse dato il punto di partenza per un approfondimento spirituale dei misteri del mondo.

Quando in seguito rielaborai la seconda edizione del libro, nella mia anima era già presente la conoscenza della vera evoluzione. Ritenni necessario, pur mantenendo il punto di vista che avevo assunto nella prima edizione come ciò che il pensiero può dare senza intuizione spirituale, apportare piccole modifiche nella forma espressiva. Erano necessarie, in primo luogo perché il libro, con l'aggiunta della panoramica sulla filosofia generale, aveva una composizione completamente diversa e, in secondo luogo, perché questa seconda edizione apparve quando erano già disponibili le mie riflessioni sulla vera evoluzione degli esseri viventi nel mondo.

Nonostante tutto ciò, la forma che hanno assunto i miei «Enigmi della filosofia» non ha solo una giustificazione soggettiva come punto di vista fissato in un determinato periodo del mio percorso spirituale, ma anche una giustificazione del tutto oggettiva. Essa consiste nel fatto che il pensiero, anche se vissuto spiritualmente, come pensiero può rappresentarsi l'evoluzione degli esseri viventi solo nel modo in cui è descritto nel mio libro. E che il passo successivo deve avvenire attraverso la visione spirituale.

Così il mio libro rappresenta in modo del tutto oggettivo il punto di vista pre-antroposofico in cui è necessario immergersi , che è necessario sperimentare nell'immersione per poter ascendere a quello superiore. Questo punto di vista si presenta a chi conosce come una tappa del cammino della conoscenza che cerca il mondo spirituale non in modo mistico e confuso, ma in modo spiritualmente chiaro. Nella rappresentazione di ciò che risulta da questo punto di vista c'è quindi qualcosa di cui chi conosce ha bisogno come stadio preliminare al più alto.

In Haeckel vedevo allora la personalità che si poneva coraggiosamente sul punto di vista pensante nella scienza naturale, mentre l'altro mondo della ricerca escludeva il pensiero e voleva accettare solo i risultati dell'osservazione sensibile. Il fatto che Haeckel attribuisse importanza al pensiero creativo nell'esplorazione della realtà mi attirava sempre più verso di lui. E così gli ho dedicato il mio libro, nonostante il suo contenuto - anche nella forma di allora - non fosse affatto scritto nel suo spirito. Ma Haeckel non era affatto di natura filosofia. Era un profano in materia di filosofia. E per questo mi sembravano del tutto inopportuni gli attacchi dei filosofi che proprio in quel periodo piovevano su Haeckel. In opposizione a loro, ho dedicato il libro a Haeckel, così come avevo già scritto in opposizione a loro il mio scritto «Haeckel e i suoi avversari». Haeckel, in piena ingenuità nei confronti di tutta la filosofia, aveva fatto del pensiero un mezzo per rappresentare la realtà biologica; contro di lui venivano scagliati attacchi filosofici che appartenevano a un campo spirituale a lui estraneo. Credo che non abbia mai capito cosa volessero da lui i filosofi. Me lo rivelò durante una conversazione che ebbi con lui a Leipzig dopo la pubblicazione di «Welträtsel», in occasione di una rappresentazione dell'opera di Borngräber «Giordano Bruno». Egli disse: «La gente dice che io nego lo spirito. Vorrei che vedessero come le sostanze si formano attraverso le loro forze, allora percepirebbero lo “spirito” in ogni processo di laboratorio. Lo spirito è ovunque». Haeckel non sapeva assolutamente nulla dello spirito reale. Egli vedeva già lo «spirito» nelle forze della natura.

Allora non bisognava agire criticamente contro tale cecità nei confronti dello spirito con concetti filosoficamente morti, ma vedere quanto fosse lontana quell'epoca dall'esperienza dello spirito e cercare di trarre la scintilla spirituale dai fondamenti che si offrivano, dalla spiegazione biologica della natura.

Questa era allora la mia opinione. Da essa scaturì anche il mio «Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert» (Visione del mondo e della vita nel XIX secolo).

Un'altra raccolta che rappresentava le conquiste culturali del XIX secolo fu pubblicata all'epoca da Hans Kraemer. Consisteva in lunghi trattati sui singoli rami della vita cognitiva, della creazione tecnica, dell'evoluzione sociale.

Fui invitato a fornire una descrizione della vita letteraria. E così anche l'evoluzione della vita fantastica nel XIX secolo attraversò la mia anima. Non descrissi come un filologo che elabora tali cose «dalle fonti»; descrissi ciò che avevo vissuto interiormente nello sviluppo della vita fantastica.

Anche questa descrizione era importante per me, perché dovevo parlare dei fenomeni della vita spirituale senza poter entrare nel merito dell'esperienza del mondo spirituale. Ciò che si estrinseca nelle manifestazioni poetiche come impulsi spirituali provenienti da questo mondo rimase inespresso.

Anche in questo caso mi si presentò ciò che la vita animica ha da dire su un fenomeno dell'esistenza quando si pone dal punto di vista della coscienza ordinaria, senza mettere in attività il contenuto di questa coscienza in modo tale che esso salga vivente nel mondo spirituale.

Ancora più significativo fu per me sperimentare questo «stare alle porte» del mondo spirituale in un trattato che dovevo scrivere per un'altra opera. Non si trattava di un'opera secolare, ma di una raccolta di saggi che dovevano caratterizzare i diversi ambiti della conoscenza e della vita, nella misura in cui lo «egoismo» umano è una forza motrice nello sviluppo di questi ambiti. Arthur Dix pubblicò quest'opera. Si intitolava «L'egoismo» ed era perfettamente in linea con lo spirito del tempo, a cavallo tra il XIX e il XX secolo.

Gli impulsi dell'intellettualismo, che dal secolo quindicesimo si erano affermati in tutti i campi della vita, affondano le loro radici nella «vita animica individuale», se sono espressioni autentiche della loro essenza. Quando l'uomo si manifesta intellettualmente al di fuori della vita sociale, non si tratta di una vera espressione intellettuale, ma dell'imitazione di una tale espressione.

Uno dei motivi per cui in quest'epoca è emersa con tanta forza la richiesta di sensibilità sociale è che nell'intellettualità questa sensibilità non è vissuta originariamente interiormente. Anche in queste cose l'umanità brama soprattutto ciò che non ha.

A me è toccato il compito di descrivere in questo libro «l'egoismo nella filosofia». Il mio saggio porta questo titolo solo perché lo richiedeva il titolo generale del libro. Il titolo dovrebbe essere in realtà: «L'individualismo nella filosofia». Ho cercato di dare in forma molto sintetica una panoramica della filosofia occidentale da Talete in poi e di mostrare come la sua evoluzione miri a portare l'individualità umana a vivere il mondo in immagini ideali, così come ho cercato di rappresentare nella mia «Filosofia della libertà» per la conoscenza e la vita morale.

Con questo saggio mi trovo nuovamente alle «porte del mondo spirituale». Nell'individualità umana si manifestano le immagini ideali che rivelano il contenuto del mondo. Esse appaiono in attesa dell'esperienza attraverso la quale l'anima può entrare nel mondo spirituale. Nella descrizione mi sono fermato a questo punto. Esiste un mondo interiore che mostra fino a che punto arriva il puro pensiero nella comprensione del mondo.

Si vede che ho descritto la vita animica pre-antroposofica prima della mia dedizione alla rappresentazione antroposofica pubblica del mondo spirituale da diversi punti di vista. In questo non si può trovare alcuna contraddizione con la difesa dell'Antroposofia. Infatti, l'immagine del mondo che emerge non viene confutata dall'Antroposofia, ma ampliata e continuata.

Se si comincia a rappresentare il mondo spirituale come mistico, allora chiunque ha pieno diritto di dire: tu parli delle tue esperienze personali. Ciò che descrivi è soggettivo. Percorrere una tale via spirituale non mi è stato dato dal mondo spirituale come compito.

Questo compito consisteva nel creare una base per l'Antroposofia che fosse oggettiva quanto il pensiero scientifico, quando questo non si ferma alla registrazione di fatti sensibili, ma avanza verso una comprensione sintetica. Ciò che ho presentato scientificamente-filosoficamente, ciò che ho presentato scientificamente in riferimento alle idee di Goethe, era discutibile. Si poteva ritenere più o meno giusto o sbagliato; ma aspirava al carattere dell'oggettività scientifica nel senso più completo.

E da questa conoscenza libera da sentimentalismi e mistica ho poi tratto l'esperienza del mondo spirituale. Si veda come nella mia «Mistica», nel «Cristianesimo come fatto mistico» il concetto di mistica è condotto nella direzione di questa conoscenza oggettiva. E si veda in particolare come è strutturata la mia «Teosofìa». Ad ogni passo compiuto in questo libro, lo sguardo spirituale è sullo sfondo. Non viene detto nulla che non provenga da questo sguardo spirituale. Ma man mano che si compiono i passi, all'inizio del libro sono idee scientifiche naturali a rivestire la visione, finché, salendo nei mondi superiori, essa deve sempre più esercitarsi nella libera formazione del mondo spirituale. Ma questa formazione cresce dalla scienza naturale come il fiore di una pianta dal gambo e dalle foglie. Come la pianta non viene vista nella sua completezza se la si osserva solo fino alla fioritura, così la natura non viene vissuta nella sua completezza se non si ascende dallo sensibile allo spirito.

Ho quindi cercato di rappresentare nell'Antroposofia il proseguimento oggettivo della scienza, non di affiancare qualcosa di soggettivo a questa scienza. È del tutto comprensibile che proprio questo sforzo non sia stato compreso inizialmente. Si considerava la scienza conclusa con ciò che precedeva l'Antroposofia e non si aveva alcuna inclinazione a vivificare le idee della scienza in modo tale da condurre alla comprensione dello spirituale. Si era sotto l'influenza delle abitudini di pensiero sviluppatesi nella seconda metà del secolo XIX. Non si trovava il coraggio di rompere le catene dell'osservazione puramente sensibile; si temeva di entrare in territori dove ognuno fa valere la propria fantasia.

Questo era il mio orientamento interiore quando, nel 1902, Marie von Sivers ed io ci avvicinammo alla direzione della Sezione tedesca della Società Teosofica. Marie von Sivers era la personalità che, con tutto il suo essere, rese possibile tenere lontano da ciò che stava nascendo attraverso di noi ogni carattere settario e dare alla cosa un carattere che la collocasse nella vita spirituale e culturale generale. Era profondamente interessata all'arte drammatica e declamatoria-recitativa e aveva seguito una formazione in questo campo, in particolare nei migliori istituti di Parigi, che aveva portato a compimento le sue capacità. Continuò la sua formazione anche quando la conobbi a Berlin, per imparare i diversi metodi della recitazione artistica.

Marie von Sivers ed io diventammo presto amici intimi. E sulla base di questa amicizia si sviluppò una collaborazione nei più svariati campi spirituali nel più ampio contesto. Coltivare insieme l'Antroposofia, ma anche l'arte poetica e recitativa, divenne presto il senso della nostra vita. Solo in questa vita spirituale coltivata insieme poteva trovarsi il centro da cui l'Antroposofia fu inizialmente portata nel mondo attraverso la Società Teosofica.

Durante la nostra prima visita comune a Londra, Marie von Sivers aveva sentito molto parlare della contessa Wachtmeister, intima amica di H. P. Blavatsky, e delle istituzioni e dell'evoluzione della Società Teosofica. Era molto familiare con ciò che era stato rivelato un tempo come contenuto spirituale della Società e con il modo in cui questo contenuto era stato coltivato.

Quando ho detto che era possibile trovare nella Società Teosofica persone disposte ad ascoltare comunicazioni dal mondo spirituale, non intendevo dire che tali personalità fossero principalmente quelle iscritte all'epoca come membri della Società Teosofica. Molti di questi si dimostrarono presto comprensivi nei confronti del mio modo di conoscere lo spirito.

Ma gran parte dei membri erano seguaci fanatici di singoli capi della Società Teosofica. Giuravano fedeltà ai dogmi emanati da questi capi, che agivano in modo fortemente settario.

L'operato della Società Teosofica mi respingeva per la banalità e il dilettantismo che vi erano insiti. Solo entro i teosofi inglesi trovai un contenuto interiore che derivava ancora dalla Blavatsky e che all'epoca era coltivato in modo adeguato da Annie Besant e altri. Non avrei mai potuto agire nello stile di questi teosofi. Ma consideravo ciò che viveva tra loro come un centro spirituale al quale era lecito collegarsi se si prendeva sul serio la diffusione della conoscenza dello spirito nel senso più profondo.

Non era quindi la comunità dei membri della Società Teosofica che Marie von Sivers ed io contavamo, ma quelle persone che con cuore e mente si trovavano lì quando si coltivava una conoscenza spirituale seria.

L'attività all'interno delle sezioni allora esistenti della Società Teosofica, che era necessariamente un punto di partenza, costituiva quindi solo una parte della nostra attività. La cosa principale era l'organizzazione di conferenze pubbliche, in cui parlavo a un pubblico che non faceva parte della Società Teosofica e che veniva alle mie conferenze solo per il loro contenuto.

Da quelle personalità che in questo modo impararono a conoscere ciò che avevo da dire sul mondo spirituale e da coloro che dall'attività in qualche «corrente teosofica» trovarono la via verso questo tipo di ricerca, si formò, nell'ambito della Società Teosofica, quella che più tardi divenne la Società Antroposofica.

Tra le varie accuse che mi sono state mosse a causa della mia attività nella Società Teosofica - anche da parte della stessa Società - c'è stata anche quella di aver usato questa Società, che aveva una certa importanza nel mondo, come trampolino di lancio per spianare la strada alla propria conoscenza dello spirito.

Non se ne può parlare neanche lontanamente. Quando accettai l'invito a entrare nella Società, questa era l'unica istituzione seria in cui esisteva una vita spirituale reale. E se l'atteggiamento, la posizione e l'operato della Società fossero rimasti quelli di allora, io e i miei amici non avremmo mai dovuto dimetterci. Si sarebbe potuto costituire ufficialmente il reparto speciale «Società Antroposofica» solo entro la Società Teosofica.

Ma già dal 1906 nella Società Teosofica cominciarono a manifestarsi fenomeni che ne rivelavano il declino in misura spaventosa.

Anche se già in precedenza, al tempo di H.P. Blavatsky, tali fenomeni erano stati affermati dal mondo esterno, all'inizio del secolo era evidente che, nella serietà del lavoro spirituale, la Società aveva ben compensato gli errori commessi. Questi avvenimenti erano comunque controversi.

Ma dal 1906 nella Società, sulla cui direzione non avevo il minimo influsso, si verificarono attività che ricordavano le degenerazioni dello spiritismo e che mi costrinsero a sottolineare sempre più che la parte di questa Società che era sotto la mia guida non aveva assolutamente nulla a che fare con queste cose. Queste attività raggiunsero il culmine quando un ragazzo indù affermò di essere la personalità in cui Cristo sarebbe apparso in una nuova vita terrena . Per diffondere questa assurdità fu costituita una società speciale all'interno della Società Teosofica, quella della «Stella d'Oriente». Per me e per i miei amici era assolutamente impossibile accogliere i membri di questa «Stella d'Oriente» nella sezione tedesca, come essi desideravano e come soprattutto Annie Besant, in qualità di presidente della Società Teosofica, intendeva fare. E poiché non potevamo farlo, nel 1913 fummo espulsi dalla Società Teosofica. Fummo costretti a fondare la Società Antroposofica come organizzazione autonoma.

Ho così anticipato di molto la descrizione degli eventi della mia vita, ma era necessario farlo perché solo questi fatti successivi possono gettare la giusta luce sulle intenzioni che avevo quando entrai nella Società all'inizio del secolo.

Quando nel 1902 parlai per la prima volta a Londra al congresso della Società Teosofica, dissi: «L'unione che costituisce le singole sezioni deve consistere nel fatto che ciascuna porta al centro ciò che ha in sé»; e sottolineai con forza che questo era il mio intento principale per la sezione tedesca. Ho chiarito che questa sezione non avrebbe mai agito come portatrice di dogmi fissi, ma come luogo di ricerca spirituale autonoma, che nelle riunioni comuni di tutta la Società avrebbe voluto comunicare la cura di una vita spirituale autentica.

È doloroso per me leggere ripetutamente, nelle considerazioni che oggi si fanno sull'Antroposofia, pensieri del genere: la guerra mondiale ha creato nelle anime degli uomini stati d'animo favorevoli all'emergere di correnti spirituali di ogni genere, «mistiche» e simili, e tra queste correnti viene citata anche l'Antroposofia.

A ciò si contrappone il fatto che il movimento antroposofico è stato fondato all'inizio del secolo e che da allora non è mai stato fatto nulla di essenziale che non fosse motivato dalla vita interiore dello spirito. Due decenni e mezzo fa avevo in me un contenuto di impressioni spirituali. Le ho dato forma in conferenze, trattati e libri. Quello che ho fatto, l'ho fatto per impulso spirituale. In sostanza, ogni tema è stato tratto dallo spirito. Durante la guerra ho anche discusso temi che erano stati suggeriti dagli eventi del tempo. Ma alla base non c'era alcuna intenzione di sfruttare il clima dell'epoca per diffondere l'Antroposofia. È successo perché gli uomini volevano che certi eventi storici fossero illuminati dalle conoscenze provenienti dal mondo spirituale.

Per l'Antroposofia non si è mai aspirato ad altro che al suo progresso, reso possibile dalla sua forza interiore, che le viene dallo spirito. Per essa è quanto mai inappropriato presentarla come se durante la guerra avesse voluto trarre qualcosa dagli abissi oscuri delle anime. È vero che dopo la guerra il numero di coloro che si interessavano all'Antroposofia aumentò e che la Società Antroposofica crebbe in numero di membri, ma si dovrebbe notare come tutti questi fatti non abbiano mai cambiato nulla nel proseguimento della causa antroposofica nel senso in cui essa si era sviluppata dall'inizio del secolo.

La forma che doveva essere data all'Antroposofia dall'intimo essere spirituale ha dovuto prima di tutto affermarsi contro ogni sorta di resistenza da parte dei teosofi in Germania.

C'era innanzitutto la questione della giustificazione della conoscenza dello spirito di fronte al modo di pensare «scientifico» dell'epoca. Che questa giustificazione fosse necessaria, ne ho parlato spesso in questo «Lebensgang». Ho preso il modo di pensare che nella conoscenza della natura era giustamente considerato «scientifico» e l'ho sviluppato per la conoscenza dello spirito. In questo modo il modo di conoscere la natura è diventato qualcosa di diverso per l'osservazione dello spirito rispetto a quello che è per l'osservazione della natura; ma ha conservato il carattere che lo rende «scientifico».

Le personalità che all'inizio del secolo si consideravano i portatori del movimento teosofico non avevano né senso né interesse per questo tipo di configurazione scientifica della conoscenza spirituale.

Si trattava delle personalità che si erano raggruppate attorno al dottor Hübbe-Schleiden. Questi, in qualità di amico personale di H. P. Blavatsky, aveva già fondato negli anni Ottanta una società teosofica con sede a Elberfeld. Alla fondazione partecipò anche H.P. Blavatsky stessa. Il dottor Hübbe-Schleiden pubblicò poi nella rivista «Sphinx» una rivista in cui doveva essere valorizzata la concezione del mondo teosofica. L'intero movimento si esaurì e, al momento della fondazione della sezione tedesca della Società Teosofica, non ne restava nulla, se non un numero di personalità che però mi consideravano una sorta di intruso nella loro sfera. Queste personalità aspettavano la «fondamentazione scientifica» della teosofìa da parte del Dr. Hübbe-Schleiden. Erano dell'opinione che, prima che questa fosse disponibile, non si dovesse fare assolutamente nulla in questo campo sul territorio tedesco. Ciò che cominciai a fare appariva loro come un disturbo della loro «attesa», come qualcosa di assolutamente dannoso. Ma non si ritirarono senza ulteriori indugi, perché la teosofìa era comunque «cosa loro»; e se qualcosa accadeva in questo campo, non volevano restarne fuori.

Cosa intendevano con «scientificità», che il dottor Hübbe-Schleiden avrebbe dovuto fondare e attraverso la quale la teosofìa avrebbe dovuto essere «dimostrata»? Non volevano saperne dell'Antroposofia.

Per scientificità intendevano il fondamento atomistico della teorizzazione e dell'ipotesi nella scienza naturale. I fenomeni della natura venivano «spiegati» raggruppando le «parti originarie» della sostanza mondiale in atomi e questi in molecole. Una sostanza esisteva in quanto rappresentava una determinata struttura di atomi in molecole. Questo modo di pensare era considerato esemplare. Si costruivano molecole complesse che dovevano costituire anche le basi dell'attività dello spirito. I processi chimici erano il risultato di processi all'interno della struttura molecolare; per i processi spirituali bisognava cercare qualcosa di simile.

Per me questo atomismo, nell'interpretazione che ne dà la «scienza naturale», era già di per sé qualcosa di assolutamente impossibile; volerlo trasferire al campo spirituale mi sembrava un errore di ragionamento di cui non si può nemmeno parlare seriamente.

In questo campo è sempre stato difficile per me fondare l'Antroposofia. Da tempo, da certe parti si assicura che il materialismo teorico è stato superato. E in questo senso l'Antroposofia combatte contro i mulini a vento quando parla di materialismo nella scienza. Per me invece è sempre stato chiaro che il modo di superare il materialismo di cui si parla è proprio il modo di conservarlo inconsciamente.

Non mi è mai importato molto che gli atomi fossero considerati come entità puramente meccaniche o dotate di un'altra efficacia entro il processo materiale. Per me era importante che la contemplazione pensante partisse dall'atomistico – dalle più piccole strutture del mondo – e cercasse il passaggio all'organico, allo spirituale. Vedevo la necessità di partire dal tutto. Gli atomi o le strutture atomistiche possono essere solo il risultato di effetti spirituali, di effetti organici. - Volevo partire dal fenomeno primordiale osservato, non da una costruzione mentale, nello spirito dell'osservazione della natura di Goethe. Mi ha sempre profondamente convinto ciò che sta nelle parole di Goethe, cioè che il fatto è già teoria, che non si deve cercare nulla al di là di esso. Ma ciò presuppone che si accetti per natura ciò che i sensi danno e che il pensiero in questo campo serva solo a passare dai fenomeni complessi e derivati (apparizioni), che non possono essere trascurati, ai fenomeni semplici, ai fenomeni primordiali. Si nota allora che nella natura si ha a che fare con qualità sensoriali, come i colori, entro le quali agisce lo spirito; ma non si giunge a un mondo atomistico al di là di quello sensibile. Ciò che può valere dell'atomismo appartiene proprio al mondo dei sensi.

Il pensiero antroposofico non può ammettere che in questa direzione sia stato compiuto un progresso nella comprensione della natura. Ciò che si manifesta in opinioni come quelle di Mach o in recenti sviluppi in questo campo sono certamente tentativi di abbandonare la costruzione atomica e molecolare; essi dimostrano però che questa costruzione si è radicata così profondamente nel modo di pensare che abbandonandola si perde ogni realtà. Mach parlava solo di concetti come sintesi economiche delle percezioni sensoriali, non più di qualcosa che vive in una realtà spirituale. E lo stesso vale per i più recenti.

Perciò ciò che si presenta come lotta contro il materialismo teorico non è meno lontano dall'essere spirituale in cui vive l'Antroposofia di quanto lo era il materialismo dell'ultimo terzo del secolo XIX . Ciò che allora l'Antroposofia opponeva alle abitudini di pensiero delle scienze naturali vale oggi non in misura attenuata, ma in misura rafforzata.

Le descrizioni di queste cose potrebbero apparire come inserti teorizzanti in questo «corso della vita». Per me non lo sono, perché ciò che è contenuto in queste discussioni è stato per me un'esperienza, un'esperienza fortissima, molto più significativa di qualsiasi cosa mi sia mai capitata dall'esteriore.

Subito dopo la fondazione della sezione tedesca della Società Teosofica mi sembrò necessario avere una rivista propria. Così Marie von Sivers ed io fondammo la rivista mensile «Lucifero». Allora il nome non era naturalmente messo in nesso con il potere spirituale che più tardi chiamai Lucifero, il polo opposto di Arimane. All'epoca il contenuto dell'Antroposofia non era ancora sufficientemente sviluppato per poter parlare di queste forze in modo così duro. Il nome doveva semplicemente significare «portatore di luce».

Sebbene inizialmente fosse mia intenzione lavorare in armonia con la direzione della Società Teosofica, fin dall'inizio ebbi la sensazione che

nell'Antroposofia doveva nascere qualcosa che si sviluppasse dal proprio germe, senza dipendere in alcun modo, dal punto di vista del contenuto, da ciò che la Società Teosofica insegnava. Questo potevo realizzarlo solo attraverso una rivista. E da ciò che scrissi in essa è effettivamente cresciuto ciò che oggi è l'Antroposofia. Fu così che, sotto il protettorato e la presenza della signora Besant, fu fondata la sezione tedesca. All'epoca la signora Besant tenne anche una conferenza a Berlin sugli obiettivi e i principi della teosofìa. Poco dopo abbiamo invitato la signora Besant a tenere una serie di conferenze in diverse città tedesche. Queste si sono tenute ad Amburgo, Berlin, Weimar, Monaco, Stoccarda e Colonia. - Nonostante tutto ciò, non grazie a particolari misure da parte mia, ma per una necessità intrinseca della cosa, la teosofia è venuta meno e l'antroposofia si è sviluppata in un percorso determinato da condizioni interiori.

Marie von Sivers ha reso possibile tutto questo non solo sacrificandosi materialmente secondo le sue forze, ma anche dedicando tutta la sua energia all'Antroposofia. All'inizio potevamo davvero lavorare solo in condizioni primitive. Io scrivevo la maggior parte del «Lucifero». Marie von Sivers si occupava della corrispondenza. Quando un numero era pronto, ci occupavamo noi stessi di preparare i nastri incrociati, indirizzare, incollare i francobolli e portavamo entrambi personalmente i numeri in un cesto alla posta.

Il «Lucifero» conobbe presto un ampliamento, in quanto un certo signor Rappaport di Vienna, che pubblicava una rivista chiamata «Gnosis», mi propose di unirla alla mia. Così il «Luzifer» apparve come «Lucifer-Gnosis». Rappaport sostenne anche per un certo periodo una parte delle spese. «Lucifer-Gnosis» ebbe un ottimo successo. La rivista si diffuse in modo del tutto soddisfacente. I numeri già esauriti dovettero essere ristampati una seconda volta. Non è nemmeno «caduta». Ma la diffusione dell'Antroposofia assunse in un tempo relativamente breve una forma tale che fui invitato personalmente a tenere conferenze in molte città. Le singole conferenze divennero in molti casi cicli di conferenze. All'inizio cercai di mantenere eretta la redazione di «Lucifero-Gnosi» accanto a questa attività di conferenziere. Ma i numeri non potevano più uscire in tempo, a volte con mesi di ritardo. E così si verificò il fatto curioso che una rivista che con ogni numero guadagnava abbonati non poteva più essere pubblicata a causa del sovraccarico di lavoro del redattore.

Nella rivista mensile «Lucifer-Gnosis» potei pubblicare per la prima volta ciò che divenne la base dell'opera antroposofica. Apparve quindi per la prima volta ciò che avevo da dire sugli sforzi che l'anima umana deve compiere per giungere a una comprensione visiva della conoscenza dello spirito. «L'iniziazione» apparve in puntate da un numero all'altro. » apparve in puntate da un numero all'altro. Allo stesso modo, le basi della cosmologia antroposofica furono gettate dai saggi in serie «Dalla cronaca dell'akasha».

Da ciò che qui è stato esposto, e non da qualcosa preso in prestito dalla Società Teosofica, nasce il movimento antroposofico. Se durante la stesura delle mie conoscenze spirituali pensavo agli insegnamenti usuali nella Società , era solo per correggere ciò che mi sembrava errato in essi.

In questo nesso devo discutere qualcosa che viene ripetutamente sollevato dalla parte avversa, avvolto in una nebbia di malintesi. Per ragioni interiori non avrei avuto alcun bisogno di parlarne, poiché non ha avuto alcun influsso né sul mio percorso evolutivo né sulla mia attività pubblica. E rispetto a tutto ciò che ho da descrivere qui, è rimasta una questione puramente «privata». Si tratta della mia ammissione alla «Scuola Esoterica» esistente all'interno della Società Teosofica.

Questa «Scuola Esoterica» risaliva a H.P. Blavatsky. Ella aveva creato per una piccola cerchia interna della Società un luogo in cui comunicava ciò che non voleva dire alla società in generale. Come altri conoscitori del mondo spirituale, non riteneva possibile comunicare alla collettività certe dottrine più profonde.

Tutto ciò è legato al modo in cui H.P. Blavatsky giunse alle sue dottrine. Esisteva infatti una tradizione relativa a tali dottrine, che risaliva alle antiche scuole misteriche. Questa tradizione è coltivata in diverse società, che vigilano rigorosamente affinché nulla trapelasse delle dottrine insegnate al loro interno.

Ma da qualche parte si è ritenuto opportuno comunicare tali insegnamenti a H.P. Blavatsky. Ella ha poi collegato ciò che ha ricevuto con rivelazioni che le sono giunte dal suo intimo. Essa era infatti un'individualità umana in cui lo spirituale agiva attraverso uno strano atavismo, come un tempo agiva nei maestri dei misteri, in uno stato di coscienza che rispetto a quello moderno, illuminato dall'anima cosciente, era più incline al sogno. Così, nell'«essere umano Blavatsky» si rinnovò qualcosa che in tempi antichissimi era di casa nei misteri.

Per l'uomo moderno esiste una possibilità infallibile per decidere cosa del contenuto della visione spirituale possa essere comunicato a cerchi più ampi. Ciò può avvenire con tutto ciò che il ricercatore può rivestire di idee proprie dell'anima cosciente e che, per loro natura, trovano riscontro anche nella scienza riconosciuta.

Non è così quando la conoscenza dello spirito non vive nell'anima cosciente, ma in forze animiche più inconsce. Queste non sono sufficientemente indipendenti dalle forze che agiscono nel fisico. Per questo motivo, per gli insegnamenti che provengono da regioni inconsce, la comunicazione può diventare pericolosa. Infatti, tali insegnamenti possono essere accolti solo dall'inconscio. E sia l'insegnante che l'allievo si muovono in un campo in cui occorre trattare con molta attenzione ciò che è salutare e ciò che è dannoso per l'uomo.

Tutto ciò non viene preso in considerazione dall'Antroposofia, perché essa eleva i propri insegnamenti completamente al di fuori della regione inconscia.

Il circolo interno della Blavatsky continuava a vivere nella «Scuola Esoterica». Io avevo inserito la mia attività antroposofica nella Società Teosofica. Dovevo quindi essere informato su tutto ciò che avveniva al suo interno. Per avere queste informazioni e perché ritenevo necessario un circolo più ristretto per coloro che erano già avanzati nella conoscenza spirituale antroposofica, mi feci accogliere nella «Scuola Esoterica». Il mio circolo ristretto doveva però avere un significato diverso da quello della scuola. Doveva rappresentare un reparto superiore, una classe superiore per coloro che avevano accolto sufficientemente le conoscenze elementari dell'Antroposofia. Ora, io volevo collegarmi ovunque a ciò che esisteva, a ciò che era storicamente dato. Come avevo fatto con la Società Teosofica, volevo fare lo stesso con la «Scuola Esoterica». Per questo motivo, il mio «circolo ristretto» era inizialmente in nesso con questa scuola. Ma il nesso era solo nelle istituzioni, non in ciò che io comunicavo dal mondo spirituale. Così, nei primi anni, il mio circolo ristretto appariva esteriormente come una sezione della «Scuola Esoterica» della signora Besant. Interiormente non lo era affatto. E nel 1907, quando la signora Besant era con noi al congresso teosofico di Monaco, in seguito ad un accordo tra la signora Besant e me, anche il nesso esteriore cessò completamente.

Che io potessi imparare qualcosa di speciale all'interno della «Scuola Esoterica» della signora Besant era fuori dal regno delle possibilità, perché fin dall'inizio non partecipai alle attività di questa scuola, tranne alcune che servivano a informarmi su ciò che avveniva. All'epoca, infatti, nella scuola non c'era altro contenuto reale che quello proveniente da H.P. Blavatsky, che era già stato stampato. Oltre a questo materiale stampato, la signora Besant forniva ogni sorta di esercizi indiani per il progresso conoscitivo, che però io rifiutai.

Così, fino al 1907, la mia cerchia ristretta era in un nesso, in senso istituzionale, con ciò che la signora Besant coltivava come tale cerchia. Ma è del tutto ingiustificato trarre da questi fatti ciò che ne hanno tratto i nostri avversari. È stata addirittura affermata l'assurdità che io fossi stato condotto alla conoscenza dello spirito solo attraverso la scuola esoterica della signora Besant.

Nel 1903 Marie von Sivers ed io partecipammo nuovamente al Congresso Teosofico a Londra. Era presente anche il colonnello Olcott, presidente della Società Teosofica, giunto dall'India. Una personalità affabile, alla quale si riconosceva ancora come, grazie alla sua energia e al suo straordinario talento organizzativo, era stato compagno della Blavatsky nella fondazione, nell'istituzione e nella guida della Società Teosofica. Infatti, esteriormente questa società era diventata in breve tempo una grande organizzazione con un'eccellente struttura.

Marie von Sivers ed io avvicinammo per un breve periodo la signora Besant, che alloggiava a Londra presso la signora Bright, e fummo invitati in quella casa affascinante anche per le nostre successive visite a Londra. La signora Bright e sua figlia, la signorina Esther Bright, erano le padrone di casa. Personalità che incarnavano l'affabilità. Ripenso con gioia al tempo che ho potuto trascorrere in quella casa. I Bright erano amici fedeli della signora Besant. Il loro desiderio era quello di stringere un forte legame tra lei e noi. Quando poi divenne impossibile per me schierarmi al fianco della signora Besant in certe questioni – alcune delle quali sono già state discusse qui – ciò fu motivo di dolore anche per i Bright, che con ferri bouddha si aggrappavano acriticamente alla guida spirituale della Società Teosofica.

Per me la signora Besant era una personalità interessante per alcune sue caratteristiche. Notavo in lei che aveva un certo diritto di parlare del mondo spirituale sulla base delle sue esperienze interiori. Aveva la capacità di avvicinarsi interiormente al mondo spirituale con l'anima. Questo è stato solo in seguito soffocato dagli obiettivi esteriori che si era prefissata.

Per me doveva essere interessante una persona che parlava dello spirito partendo dallo spirito. D'altra parte, però, ero fermamente convinto che nel nostro tempo la comprensione del mondo spirituale dovesse vivere entro l'anima cosciente.

Guardavo a un'antica conoscenza spirituale dell'umanità. Essa aveva un carattere onirico. L'uomo guardava in immagini in cui si manifestava il mondo spirituale. Ma queste immagini non erano sviluppate dalla volontà di conoscenza in piena temperanza. Esse apparivano nell'anima, date dal cosmo come sogni. Questa antica conoscenza spirituale andò perduta nel Medioevo. L'uomo entrò in possesso dell'anima cosciente. Non ha più sogni di conoscenza. Egli richiama le idee nell'animo con piena temperanza attraverso la volontà di conoscenza. Questa capacità si estrinseca inizialmente nelle conoscenze sul mondo dei sensi. Essa raggiunge il suo apice come conoscenza sensoriale entro la scienza naturale.

Il compito di una conoscenza spirituale è ora quello di avvicinare il mondo spirituale all'esperienza delle idee con temperanza attraverso la volontà di conoscenza. Chi conosce ha allora un contenuto dell'anima che viene vissuto come quello matematico. Si pensa come un matematico. Ma non si pensa in numeri o figure geometriche. Si pensa in immagini del mondo spirituale. È, in contrasto con il vecchio conoscere spirituale onirico, il trovarsi pienamente cosciente all'interno del mondo spirituale.

All'interno della Società Teosofica non era possibile instaurare un rapporto corretto con questa nuova conoscenza spirituale. Si era diffidenti non appena la piena coscienza voleva avvicinarsi al mondo spirituale. Si conosceva solo una piena coscienza del mondo sensoriale. Non si aveva il senso giusto per svilupparla fino all'esperienza spirituale. In realtà si cercava di tornare alla vecchia coscienza di sogno, reprimendo la piena coscienza. E questo ritorno era presente anche nella signora Besant. Lei non aveva quasi nessuna possibilità di comprendere il modo moderno di conoscenza dello spirito. Ma ciò che diceva del mondo spirituale proveniva da esso. E così per me era una personalità interessante.

Poiché anche entro l'altra leadership della Società Teosofica era presente questa avversione alla conoscenza spirituale pienamente cosciente, non riuscii mai a sentirmi a casa spiritualmente nella Società. Socialmente mi piaceva stare in quei circoli, ma il loro atteggiamento spirituale mi rimaneva estraneo.

Per questo motivo ero anche restio a parlare delle mie esperienze spirituali nei miei discorsi ai congressi della Società. Tenevo conferenze che avrebbe potuto tenere anche qualcuno che non avesse una propria visione spirituale. Questa visse subito nelle conferenze che non tenevo entro il quadro delle manifestazioni della Società Teosofica, ma che nacquero da ciò che Marie von Sivers ed io avevamo organizzato da Berlin.

Da qui sorsero le attività di Berlino, Monaco, Stoccarda ecc. Altri luoghi si unirono. Gradualmente scomparve il contenuto della Società Teosofica; sorse ciò che trovò approvazione grazie alla forza interiore che viveva nell'antroposofia.

Mentre in collaborazione con Marie von Sivers venivano prese le disposizioni per l'attività esteriore, io elaboravo i risultati della mia visione spirituale. Da un lato avevo una perfetta immedesimazione nel mondo spirituale; ma intorno al 1902, e per molti aspetti anche negli anni seguenti, avevo immaginazioni, ispirazioni e intuizioni. Ma solo gradualmente queste si fusero in ciò che poi apparve al pubblico nei miei scritti.

Grazie all'attività svolta da Marie von Sivers, dalla piccola realtà nacque la casa editrice filosofico-antroposofica. Un piccolo scritto composto da trascrizioni di conferenze che tenni nella Libera Università di Berlino qui menzionata fu la prima opera pubblicata. La necessità di acquisire la mia «Filosofia della libertà», che non poteva più essere diffusa dal suo precedente editore, e di provvedere noi stessi alla sua diffusione, ne ha data una seconda. Abbiamo acquistato le copie ancora disponibili e i diritti di pubblicazione del libro. Tutto questo non è stato facile per noi, perché non disponevamo di mezzi finanziari considerevoli.

Ma il lavoro andava avanti, proprio perché non poteva basarsi su nulla di esteriore, ma solo sul nesso spirituale interiore.

La mia prima attività di conferenziere entro i circoli che erano sorti dal movimento teosofico doveva adeguarsi allo stato d'animo di questi circoli. Lì si era letta la letteratura teosofica e ci si era abituati a una certa forma espressiva per determinate cose. Dovevo attenermi a questa se volevo essere compreso.

Solo col passare del tempo, con l'avanzare del lavoro, potei seguire sempre più la mia strada anche nella forma espressiva.

Quindi, ciò che si trova nelle trascrizioni delle conferenze dei primi anni dell'attività antroposofica è, interiormente, spiritualmente, un'immagine fedele del cammino che ho intrapreso per diffondere gradualmente la conoscenza dello spirito, in modo che ciò che è più lontano potesse essere compreso partendo da ciò che è più vicino; ma questo cammino deve essere realmente percorso nella sua interiorità.

Per me gli anni dal 1901 al 1907 o 1908 furono un periodo in cui mi trovavo con tutte le forze animiche sotto l'impressione dei fatti e delle entità del mondo spirituale che mi si presentavano. Dall'esperienza del mondo spirituale generale sono scaturite conoscenze particolari. Si sperimenta molto scrivendo un libro come «Teosofìa». Ad ogni passo era mio desiderio rimanere nel nesso con il pensiero scientifico. Ora, con l'ampliamento e l'approfondimento dell'esperienza spirituale, questa ricerca di un tale nesso assume forme particolari. La mia «Teosofìa» sembra assumere un tono completamente diverso nel momento in cui passo dalla descrizione dell'essere umano alla rappresentazione del «mondo animico» e del «paese degli spiriti».

Descrivo l'essere umano partendo dai risultati della scienza dei sensi. Cerco di approfondire l'antropologia in modo tale che l'organismo umano appaia nella sua differenziazione. Si può allora vedere come esso, nei suoi diversi modi di organizzazione, sia anche collegato in modi diversi con le essenze spirituali-anime che lo compenetrano. Si trova l'attività vitale in una forma di organizzazione; lì diventa visibile l'intervento del corpo eterico. Si trovano gli organi della sensazione e della percezione; qui l'organizzazione fisica rimanda al corpo astrale. Davanti alla mia visione spirituale stavano spiritualmente questi elementi costitutivi dell'uomo: corpo eterico, corpo astrale, io, ecc. Per rappresentarli ho cercato di collegarli a ciò che erano i risultati della scienza dei sensi. Per chi vuole rimanere scientifico, diventa difficile rappresentare le vite terrene ripetute e il destino che si forma attraverso di esse. Se non si vuole parlare solo dalla visione spirituale, bisogna ricorrere a idee che derivano da un'osservazione sottile del mondo dei sensi, ma che non sono comprensibili all'uomo. Di fronte a un modo di osservare più sottile dell'organizzazione e dell'evoluzione, l'uomo si pone in una posizione diversa rispetto all'animalità. E se si osserva questa diversità, dalle esperienze della vita si sviluppano le idee delle vite terrene ripetute. Ma non se ne tiene conto. E così tali idee non sembrano scaturire dalla vita, bensì essere concepite arbitrariamente o semplicemente riprese da concezioni del mondo più antiche.

Mi trovavo di fronte a queste difficoltà con piena coscienza. Ho lottato con esse. E chi volesse prendersi la briga di verificare come, nelle successive edizioni della mia «Teosofìa», ho continuamente rielaborato il capitolo sulle vite terrene ripetute, proprio per avvicinarne le verità alle idee tratte dall'osservazione nel mondo dei sensi, troverà quanto mi sono sforzato di essere fedele al metodo scientifico riconosciuto.

Da questo punto di vista, la questione si presenta ancora più difficile nei capitoli sul «mondo animico» e sul «paese degli spiriti». A chi ha letto le spiegazioni precedenti solo per prenderne atto, le verità esposte appaiono come affermazioni arbitrarie. Ma è diverso per chi ha sperimentato le idee attraverso la lettura di ciò che è legato all'osservazione del mondo dei sensi. Per lui le idee si sono staccate dai sensi e hanno assunto una vita interiore autonoma. E ora può avvenire in lui il seguente processo animico. Egli percepisce la vita delle idee separate. Esse tessono e agiscono nella sua anima. Egli le sperimenta come sperimenta attraverso i sensi i colori, i suoni, le impressioni di calore. E come nei colori, nei suoni ecc. è dato il mondo della natura , così in lui, nelle idee sperimentate, è dato il mondo dello spirito. Chi legge le prime pagine della mia «Teosofìa» senza un'esperienza interiore tale da fargli percepire una trasformazione del suo precedente modo di vivere le idee, chi, nonostante abbia letto quanto precede, si avvicina alle spiegazioni seguenti come se iniziasse a leggere il libro dal capitolo «Il mondo animico», non potrà che giungere a un rifiuto. Le verità gli appariranno come affermazioni non dimostrate. Ma un libro antroposofico è concepito per essere accolto nell'esperienza interiore. Poi, gradualmente, emerge una sorta di comprensione. Questa può essere molto debole. Ma può - e deve - esserci. E l'ulteriore approfondimento consolidante attraverso gli esercizi descritti in «L'iniziazione» è proprio un approfondimento consolidante. Questo è necessario per progredire sulla via spirituale; ma un libro antroposofico scritto correttamente deve essere un risveglio della vita spirituale nel lettore, non una somma di comunicazioni. La sua lettura non deve essere solo una lettura, deve essere un'esperienza con scosse interiori, tensioni e soluzioni.

So quanto ciò che ho dato nei libri sia lontano dal suscitare, con la sua forza interiore, un'esperienza simile nelle anime dei lettori. Ma so anche come in ogni pagina la mia lotta interiore abbia cercato di raggiungere il più possibile questo obiettivo. Non descrivo in modo tale che nelle frasi si percepisca la mia vita di sentimenti soggettiva. Nel mettere per iscritto, smorzo ciò che proviene dal calore e dai sentimenti profondi, in uno stile asciutto e matematico. Ma questo stile può essere solo un risveglio, perché il lettore deve risvegliare il calore e i sentimenti in se stesso. Non può semplicemente lasciarli fluire da sé attraverso l'interprete in una temperanza smorzata.

Nella Società Teosofica non c'era quasi nulla che curasse gli interessi artistici. Da un certo punto di vista ciò era allora del tutto comprensibile, ma non poteva rimanere così se si voleva che fiorisse il giusto atteggiamento spirituale. I membri di una società del genere hanno innanzitutto interesse per la realtà della vita spirituale. Nel mondo sensibile l'uomo si mostra loro solo nella sua esistenza transitoria, separata dallo spirito. L'arte sembra avere la sua attività entro questa esistenza separata. Perciò sembra stare al di fuori della realtà spirituale ricercata.

Poiché nella Società Teosofica era così, gli artisti non si sentivano a loro agio.

Marie von Sivers ed io ritenevamo importante rendere vivo anche l'aspetto artistico nella Società. La conoscenza dello spirito come esperienza acquista infatti valore nell'intera esistenza dell'uomo. Tutte le forze animiche vengono stimolate. Nella fantasia creativa risplende la luce dell'esperienza spirituale, quando questa è presente.

Ma qui entra in gioco qualcosa che crea inibizioni. L'artista ha un certo timore reverenziale nei confronti di questo irrompere del mondo spirituale nella fantasia. Vuole l'inconsapevolezza riguardo al regno del mondo spirituale nell'anima. Ha perfettamente ragione quando si tratta della «stimolazione» della fantasia da parte di quell'elemento cosciente e temperato che dall'inizio dell'epoca della coscienza è diventato sovrano nella vita culturale. Questa «stimolazione» da parte dell'intellettuale nell'uomo ha un effetto uccidente sull'arte.

Ma accade esattamente il contrario quando il contenuto spirituale, realmente contemplato, illumina la fantasia. Allora risorge tutta la forza immaginativa che ha sempre portato l'umanità all'arte. Marie von Sivers era immersa nell'arte della creazione verbale; aveva un rapporto meraviglioso con la rappresentazione drammatica. Per l'attività antroposofica esisteva quindi un campo artistico in cui si poteva mettere alla prova la fecondità della visione spirituale per l'arte.

La «parola» è esposta a due pericoli che possono derivare dall'evoluzione dell'anima cosciente. Essa serve alla comprensione nella vita sociale e serve alla comunicazione della conoscenza logica-intellettuale. In entrambi i casi la «parola» perde il suo valore intrinseco. Deve adattarsi al «significato» che deve esprimere. Deve far dimenticare come nel suono, nel tono e nella stessa forma del suono si cela una realtà. La bellezza, la luminosità delle vocali, la caratteristica delle consonanti si perdono nella lingua. Le vocali diventano prive di anima, le consonanti prive di spirito. E così il linguaggio esce completamente dalla sfera da cui proviene, dalla sfera dello spirituale. Diventa servitore della vita sociale intellettuale e conoscitiva, che fugge dallo spirito. Viene completamente strappato dal campo dell'arte.

La vera visione spirituale cade quasi istintivamente nell'«esperienza della parola». Impara a percepire il suono delle vocali, che proviene dall'anima, e il dipingere delle consonanti, che è animato dallo spirito. Acquista comprensione per il mistero dell'evoluzione del linguaggio. Questo mistero consiste nel fatto che un tempo, attraverso la parola, entità divine-spirituali potevano parlare all'anima umana, mentre ora questa parola serve solo alla comunicazione nel mondo fisico.

È necessario un entusiasmo acceso da questa intuizione spirituale per riportare la parola nella sua sfera. Marie von Sivers sviluppò questo entusiasmo. E così la sua personalità diede al movimento antroposofico la possibilità di coltivare artisticamente la parola e la sua forma. La cura dell'arte della recitazione e della declamazione si sviluppò fino a diventare un'attività di comunicazione con il mondo spirituale, che ormai costituiva una parte sempre più importante degli eventi che si svolgevano nell'ambito dell'attività antroposofica.

La recitazione di Marie von Sivers in questi eventi fu il punto di partenza per l'impulso artistico nel movimento antroposofico. Da questi «contributi recitati» si traccia infatti una linea diretta di evoluzione verso le rappresentazioni drammatiche che poi affiancarono i corsi antroposofici a Monaco.

Il fatto di poter sviluppare l'arte grazie alla conoscenza dello spirito ci fece crescere sempre più nella verità dell'esperienza spirituale moderna. L'arte, infatti, è cresciuta dall'esperienza spirituale originaria, che era come un sogno figurato. Nel periodo in cui l'esperienza spirituale si è ritirata nell'evoluzione dell'umanità, l'arte ha dovuto cercare la sua strada; essa deve ritrovare questa esperienza quando essa entra in una nuova forma nello sviluppo culturale.

L'inizio della mia attività antroposofica cade in un periodo in cui molti erano insoddisfatti delle direzioni cognitive del periodo immediatamente precedente. Si voleva trovare una via d'uscita da quel campo dell'esistenza in cui ci si era chiusi accettando come conoscenza «sicura» solo ciò che poteva essere compreso con idee meccanicistiche. Mi stavano molto a cuore questi sforzi di alcuni miei contemporanei verso una sorta di conoscenza spirituale. Biologi come Oskar Hertwig, che aveva iniziato come allievo di Haeckel, ma poi aveva abbandonato il darwinismo perché, secondo lui, gli impulsi che esso conosce non possono fornire una spiegazione del divenire organico, erano per me personalità in cui si manifestava il desiderio di conoscenza del tempo.

Ma sentivo che su tutto questo desiderio gravava una pressione. La convinzione che si potesse considerare conoscenza solo ciò che poteva essere esplorato con misura, numero e peso nel regno dei sensi ha prodotto questa pressione. Non si osava sviluppare un pensiero interiormente attivo per sperimentare la realtà più da vicino di quanto non si potesse fare con i sensi. Così si continuava a dire: con i mezzi finora utilizzati per spiegare anche le forme superiori della realtà, come quelle organiche, non si può andare oltre. Ma quando si doveva arrivare a qualcosa di positivo, quando si doveva dire cosa agisce nell'attività vitale, ci si muoveva in idee indefinite. A coloro che aspiravano a superare la spiegazione meccanicistica del mondo mancava per lo più il coraggio di ammettere che chi vuole superare questo meccanicismo deve anche superare le abitudini di pensiero che lo hanno portato. Non si voleva fare l'ammissione di cui il tempo avrebbe avuto bisogno. Essa è questa: orientandosi verso i sensi si penetra in ciò che è meccanicistico. Nella seconda metà del secolo XIX ci si è abituati a questo orientamento. Ora che il meccanicismo lascia insoddisfatti, non si dovrebbe cercare di penetrare in ambiti superiori con lo stesso orientamento. I sensi nell'uomo si sviluppano da sé. Ma con ciò che essi si danno non si vedrà mai nulla di diverso dal meccanico. Se si vuole conoscere di più, bisogna dare alle forze conoscitive più profonde una forma che la natura dà alle forze sensoriali. Le forze conoscitive per il meccanico sono attive di per sé; quelle per le forme superiori della realtà devono essere risvegliate.

Questa auto-confessione dell'aspirazione alla conoscenza mi è sembrata una necessità del tempo.

Mi sentivo felice dove ne percepivo gli inizi. Così conservo un ricordo molto bello di una visita a Jena. Dovevo tenere delle conferenze su temi antroposofici a Weimar. Fu organizzata anche una conferenza in una cerchia ristretta a Jena. Dopo la conferenza ci fu ancora un incontro con un gruppo molto ristretto. Si voleva discutere di ciò che la teosofìa aveva da dire. In questo circolo c'era Max Scheler, che allora lavorava a Jena come docente di filosofia . In una discussione su ciò che egli aveva percepito nelle mie esposizioni, si entrò presto nel vivo del dibattito. E io percepii subito il tratto profondo che animava la sua ricerca della conoscenza. Era tolleranza interiore quella che egli mostrava nei confronti della mia visione. Quella tolleranza che è necessaria a chi vuole veramente conoscere.

Discutevamo della giustificazione epistemologica della conoscenza spirituale. Parlavamo del problema di come l'accesso alla realtà spirituale, da un lato, dovesse essere giustificato epistemologicamente, così come quello alla realtà sensoriale, dall'altro.

Il modo di pensare di Scheler mi fece un'impressione geniale. E ancora oggi seguo con profondo interesse il suo percorso conoscitivo. Mi dava sempre grande soddisfazione poter incontrare, purtroppo molto raramente, l'uomo che allora mi era diventato così simpatico.

Per me tali esperienze erano significative. Ogni volta che si verificavano, sentivo nuovamente l'esigenza interiore di verificare la sicurezza del mio percorso conoscitivo. E in questa verifica sempre ricorrente si sviluppano le forze che poi aprono sempre nuovi campi dell'esistenza spirituale.

Il mio lavoro antroposofico ha dato due risultati: in primo luogo i miei libri pubblicati in tutto il mondo, in secondo luogo una vasta serie di corsi che inizialmente erano stati pensati come pubblicazioni private e vendibili solo ai membri della Società Teosofica (in seguito Antroposofica). Si trattava di trascrizioni delle conferenze, più o meno ben fatte, che per mancanza di tempo non ho potuto correggere. Avrei preferito che la parola detta rimanesse parola detta. Ma i membri volevano la stampa privata dei corsi. E così è stato. Se avessi avuto il tempo di correggere il tutto, la restrizione «Solo per i membri» non sarebbe stata necessaria fin dall'inizio. Ora è stata eliminata da più di un anno.

Qui, nel mio «Lebensgang» (Percorso di vita), è necessario dire innanzitutto come i due aspetti, i miei libri pubblicati e queste stampe private, si inseriscono in ciò che ho elaborato come Antroposofia.

Chi vuole seguire la mia lotta interiore e il mio lavoro per portare l'Antroposofia alla coscienza del tempo presente, deve farlo sulla base degli scritti pubblicati. In essi ho anche affrontato tutto ciò che è presente nell'aspirazione alla conoscenza del tempo. Vi è ciò che si è sempre più configurato in me nella «visione spirituale», ciò che è diventato l'edificio dell'Antroposofia, anche se sotto molti aspetti in modo imperfetto.

Accanto a questa esigenza di costruire l'«Antroposofia» e di servire solo ciò che emergeva quando si trattava di trasmettere comunicazioni dal mondo spirituale al mondo culturale generale di oggi, se ne aggiunse però un'altra, quella di soddisfare pienamente anche ciò che si manifestava dall'interno dell'associazione come bisogno dell'anima, come desiderio spirituale. C'era soprattutto una forte tendenza a voler ascoltare i Vangeli e il contenuto delle Scritture in generale alla luce di ciò che era emerso dall'antroposofia. Si voleva ascoltare in corsi queste rivelazioni date all'umanità.

Mentre si tenevano corsi interni di conferenze in questo senso, se ne aggiunse un altro. A queste conferenze partecipavano solo membri. Essi conoscevano le prime comunicazioni dell'Antroposofia. Si poteva parlare con loro come con persone avanzate nel campo dell'Antroposofia. L'atteggiamento di queste conferenze interne era tale che non poteva essere lo stesso di scritti destinati al pubblico.

Nei circoli interni potevo parlare in un certo modo di cose che, se fossero state destinate fin dall'inizio alla presentazione pubblica, avrei dovuto formulare in modo diverso.

Nella dualità degli scritti pubblici e privati c'è quindi qualcosa che proviene da due fondi diversi. Gli scritti completamente pubblici sono il risultato di ciò che ha lottato e lavorato in me; nelle pubblicazioni private lotta e lavora anche la società. Ascolto le vibrazioni nella vita animica dei membri e nella mia vita interiore vivente, in ciò che ascolto, nasce l'atteggiamento delle conferenze.

Non c'è nulla, nemmeno nella minima misura, che non sia il risultato più puro dell'Antroposofia che si sta sviluppando. Non si può parlare di alcuna concessione ai pregiudizi o alle preconcette idee dei membri. Chi legge queste pubblicazioni private può prenderle nel senso più completo come ciò che l'Antroposofia ha da dire. Per questo motivo, quando le accuse in questo senso sono diventate troppo pressanti, si è potuto rinunciare senza esitazione alla decisione di diffondere queste pubblicazioni solo nella cerchia dei membri. Bisognerà semplicemente accettare che nei testi originali, che non ho revisionato, si possano trovare degli errori.

Un giudizio sul contenuto di una pubblicazione privata di questo tipo potrà essere espresso solo da chi conosce i presupposti su cui si basa tale giudizio. E questo è, per la maggior parte di questi stampati, almeno la conoscenza Antroposofia dell'uomo, del cosmo, nella misura in cui la sua essenza è rappresentata nell'Antroposofia, e di ciò che si trova come «storia Antroposofia» nelle comunicazioni dal mondo spirituale.

Non rientra propriamente nell'ambito di questa esposizione un'istituzione che è sorta all'interno della Società Antroposofica senza che si pensasse affatto a un nesso con il pubblico. Essa va tuttavia caratterizzata, perché anche da essa sono stati tratti spunti per attaccarmi.

Alcuni anni dopo l'inizio dell'attività nella Società Teosofica, da una certa parte fu proposto a Marie von Sivers e a me di dirigere una società del tipo di quelle che erano rimaste con la conservazione dell'antico simbolismo e delle cerimonie cultuali in cui era incarnata l'«antica saggezza». Non pensavo minimamente di operare in qualche modo nel senso di una tale società. Tutto ciò che era antroposofico doveva e doveva provenire dalla propria fonte di conoscenza e verità. Non si doveva deviare minimamente da questo obiettivo. Ma ho sempre avuto rispetto per ciò che era storicamente dato. In esso vive lo spirito che si sviluppa nel divenire dell'umanità. E così ero anche favorevole al fatto che, se possibile, ciò che era nuovo si ricollegasse a ciò che era storicamente esistente. Ho quindi accettato il diploma della società citata, che apparteneva alla corrente rappresentata da Yarker. Essa aveva le forme massoniche dei cosiddetti gradi superiori. Non ho preso nulla, ma proprio nulla da questa società se non il diritto puramente formale di istituire, in continuità storica , un'attività simbolico-cultuale. Tutto ciò che era rappresentato nei contenuti delle «azioni»

, che veniva praticato entro l'istituzione da me creata, era privo di qualsiasi riferimento storico a una tradizione. In possesso del diploma formale, veniva coltivato solo ciò che si rivelava come rappresentazione della conoscenza antroposofica. E questo è stato fatto per il bisogno dei membri. Oltre all'elaborazione delle idee in cui era racchiusa la conoscenza dello spirito, si cercava qualcosa che parlasse direttamente alla visione, al sentimento. E io volevo soddisfare tali esigenze. Se l'offerta da parte della società accennata non fosse stata accolta, avrei creato un'attività simbolico-cultuale senza alcun riferimento storico.

Ma non si è creata una «società segreta». A chi si avvicinava all'istituzione veniva detto in modo molto chiaro che non stava entrando in un ordine, ma che, come partecipante a cerimonie, avrebbe sperimentato una sorta di sensibilizzazione, una dimostrazione delle conoscenze spirituali. Se alcune cose avvenivano nelle forme in cui nei tradizionali ordini venivano accolti i membri o promossi a gradi superiori, ciò non aveva il significato di guidare un tale ordine, ma solo quello di illustrare l'ascesa spirituale attraverso esperienze dell'anima mediante immagini sensoriali.

Che non si trattasse dell'attività di un ordine esistente o della trasmissione di cose che venivano trasmesse in tali ordini, è dimostrato dal fatto che alle cerimonie da me istituite partecipavano membri delle più diverse correnti ordinarie e in esse trovavano qualcosa di completamente diverso da quello che trovavano nei loro ordini.

Una volta, una personalità che aveva partecipato per la prima volta a una nostra cerimonia venne da me subito dopo. Questa personalità era di alto rango in un ordine. Sotto l'impressione di quanto aveva vissuto, voleva trasferirmi le insegne del suo ordine. Riteneva infatti che, dopo aver sperimentato un vero contenuto spirituale, non potesse più continuare a partecipare a ciò che rimaneva bloccato nella forma. Ho sistemato la questione. L'Antroposofia non deve strappare nessun essere umano dai nessi vitali in cui si trova. Deve aggiungere qualcosa a questi nessi, ma non togliere nulla. Così la personalità in questione è rimasta nel suo ordine e ha continuato a partecipare alle nostre attività simboliche.

È comprensibile che, quando si viene a conoscenza di istituzioni come quella descritta, sorgano malintesi. Ci sono molte persone per le quali l'esteriorità dell'appartenenza a qualcosa sembra più importante del contenuto che viene loro dato. E così anche alcuni partecipanti parlavano della cosa come se appartenessero a un ordine. Non capivano che da noi, senza alcun legame con un ordine, venivano loro dimostrate cose che altrimenti sarebbero state date solo entro il contesto di un ordine.

Anche in questo campo abbiamo rotto con le vecchie tradizioni. Si lavorava come si deve lavorare quando si esplora il contenuto dello spirito in modo originario, partendo dalle condizioni dell'esperienza animica pienamente cosciente.

Il fatto che in seguito si sia voluto trovare in certificati firmati da Marie von Sivers e da me in riferimento alla storica istituzione di Yarker il punto di partenza per ogni sorta di calunnie è qualcosa che, per forgiare tali calunnie, tratta il ridicolo con la smorfia della serietà. Le nostre firme erano state apposte sotto delle «formule». Era stata rispettata la prassi. E mentre apponevamo le nostre firme, dissi con tutta chiarezza: tutto questo è una formalità, e l'istituzione che sto creando non riprenderà nulla dall'istituzione di Yarker.

È ovviamente facile, col senno di poi, riflettere su quanto sarebbe stato «più intelligente» non collegarsi a istituzioni che in seguito sarebbero state utilizzate dai calunniatori. Ma vorrei osservare, con tutta modestia, che all'età in questione appartenevo ancora a quelle persone che presumevano dagli altri con cui avevano a che fare rettitudine e non disonestà nei modi. Questa fede nell'uomo non è stata scalfita nemmeno dalla visione spirituale. Ciò non deve essere abusato per indagare le intenzioni interiori dei propri simili, se tale indagine non è desiderata dagli stessi interessati. In altri casi, l'indagine dell'interiorità altrui rimane qualcosa di proibito a chi conosce lo spirito, così come rimane proibito aprire una lettera senza autorizzazione. E così ci si pone nei confronti delle persone con cui si ha a che fare come chiunque altro non abbia conoscenza dello spirito. Ma c'è proprio la differenza tra considerare gli altri sinceri nelle loro intenzioni finché non si scopre il contrario, e porsi in modo ostile nei confronti del mondo intero. Un'interazione sociale tra gli uomini è impossibile con quest'ultimo atteggiamento, perché essa può basarsi solo sulla fiducia, non sulla diffidenza.

Questa istituzione, che dava alla simbologia cultuale un contenuto spirituale, era un beneficio per molti membri della Società Antroposofica. Poiché, come in tutti i campi dell'attività antroposofica, anche in questo era escluso tutto ciò che esulava dalla coscienza temperata, non si poteva pensare a magia ingiustificata, a effetti di suggestione e simili. Ma i membri ricevevano ciò che da un lato parlava a favore della loro concezione delle idee, anche in modo tale che la mente potesse seguirlo in una visione immediata. Per molti questo era qualcosa che li ricondusse meglio alla formazione delle idee. Con l'inizio della guerra cessò la possibilità di continuare a curare tali istituzioni. Nonostante non si trattasse di una società segreta, l'istituzione sarebbe stata considerata tale. E così, dalla metà del 1914, questo reparto simbolico-cultuale del movimento antroposofico cadde in letargo.

Che da questa istituzione, assolutamente irreprensibile per chiunque guardi alla cosa con buona volontà e senso della verità, siano emerse personalità che vi hanno partecipato e che sono diventate accusatori calunniosi, è una di quelle anormalità nel comportamento umano che sorgono quando persone che interiormente non sono autentiche si avvicinano a movimenti con un contenuto spirituale autentico. Essi si aspettano cose che corrispondono alla loro vita animica banale e, non trovandole, naturalmente, si rivoltano contro l'istituzione alla quale si erano rivolti, ma con inconscia insincerità.

Una società come quella antroposofica non poteva che essere plasmata dai bisogni dell'anima dei suoi membri. Non poteva esserci un programma astratto che dicesse: nella Società Antroposofica si fa questo e quello, ma doveva essere elaborato a partire dalla realtà. Questa realtà è proprio costituita dai bisogni dell'anima dei membri. L'Antroposofia come contenuto di vita è stata plasmata dalle sue stesse fonti. È apparsa al mondo come creazione spirituale. Molti di coloro che sentivano un'attrazione interiore verso di essa hanno cercato di collaborare con altri. Ne è risultata una società composta da personalità che cercavano in parte qualcosa di religioso, in parte qualcosa di scientifico, in parte qualcosa di artistico. E ciò che si cercava doveva poter essere trovato.

Già solo per il fatto di lavorare partendo dalla realtà dei bisogni dell'anima dei membri, le pubblicazioni private devono essere valutate in modo diverso rispetto a quelle diffuse fin dall'inizio al grande pubblico. Il contenuto di queste pubblicazioni era inteso come comunicazione orale, non destinata alla stampa. E ciò di cui si parlava era stato ascoltato dai bisogni dell'anima dei membri che emergevano nel corso del tempo.

Ciò che è contenuto negli scritti pubblicati è conforme alle esigenze dell'Antroposofia in quanto tale; il modo in cui si sono sviluppate le pubblicazioni private è stato influenzato, nel senso indicato, dalla configurazione animica dell'intera società.

Mentre le conoscenze antroposofiche venivano trasmesse alla società, come risulta in parte dalle pubblicazioni private, Marie von Sivers ed io coltivavamo nel nostro lavoro comune soprattutto l'elemento artistico, che era destinato dal destino a diventare un elemento vivificante del movimento antroposofico.

Da un lato c'era la recitazione, con il suo orientamento verso l'arte drammatica, che costituiva l'oggetto del lavoro che doveva essere svolto affinché il movimento antroposofico acquisisse il giusto contenuto.

Dall'altro lato, però, c'era per me la possibilità di approfondire, nei viaggi che dovevano essere fatti al servizio dell'Antroposofia, l'evoluzione dell'architettura, della scultura e della pittura.

In diversi punti di questa biografia ho parlato del significato che l'arte ha per un essere umano che vive entro il mondo spirituale.

Tuttavia, fino al momento in cui iniziai la mia attività antroposofica, potei studiare la maggior parte delle opere d'arte dell'evoluzione dell'umanità solo attraverso riproduzioni. Gli originali a cui avevo accesso erano quelli conservati a Vienna, Berlin e in alcune località della Germania.

Quando poi iniziai i viaggi per l'Antroposofia insieme a Marie von Sivers, mi si aprirono davanti i tesori dei musei di tutta Europa. E così, dall'inizio del secolo, cioè nella mia quinta decade di vita, frequentai una scuola superiore di studi artistici e, in nesso con essa, acquisì una visione dell'evoluzione spirituale dell'umanità. Marie von Sivers era sempre al mio fianco, che con la sua sensibilità raffinata e il suo gusto per tutto ciò che potevo sperimentare nella visione artistica e culturale, completava in modo meraviglioso la mia esperienza. Capiva come queste esperienze confluissero in tutto ciò che poi rendeva vive le idee dell'Antroposofia. Perché ciò che riceveva la mia anima dalle impressioni artistiche compenetrava ciò che dovevo rendere efficace nelle conferenze.

Nell'osservazione pratica delle grandi opere d'arte, davanti alle nostre anime appariva il mondo dal quale un'altra configurazione dell'anima dei tempi antichi parla a quelli nuovi. Potevamo concentrarci nella spiritualità dell'arte che ancora parla da Cimabue. Ma attraverso la contemplazione dell'arte potevamo anche immergerci nella violenta lotta spirituale che Tommaso d'Aquino condusse contro l'arabismo nel periodo di massimo splendore della scolastica.

Per me l'osservazione dell'evoluzione dell'architettura era di particolare importanza. Nella silenziosa contemplazione della forma stilistica, nella mia anima cresceva ciò che poi ebbi il privilegio di imprimere nelle forme del Goetheanum.

Stare davanti all'Ultima Cena di Leonardo a Milano, davanti alle creazioni di Raffaele e Michelangelo a Roma e le conversazioni che seguirono queste contemplazioni con Marie von Sivers devono, credo, essere vissute con gratitudine nei confronti del destino , proprio quando si presentano per la prima volta all'anima in età matura.

Ma dovrei scrivere un libro di non poco spessore se volessi descrivere anche solo brevemente ciò che ho vissuto nel modo accennato.

Quando dietro c'è la visione spirituale, si vede così profondamente nei misteri dell'evoluzione dell'umanità attraverso lo sguardo che si perde contemplando la «Scuola di Atene» o la «Disputa».

E se si procede con l'osservazione da Cimabue attraverso Giotto fino a Raffaele, si ha davanti il graduale tramonto di una visione spirituale più antica dell'umanità verso quella moderna, più naturalistica. Ciò che mi era risultato dalla visione spirituale come legge dell'evoluzione dell'umanità si manifesta chiaramente nel divenire dell'arte dell'anima.

Ho sempre provato una profonda soddisfazione nel vedere come, attraverso questo continuo immergersi nell'artistico, il movimento antroposofico ricevesse nuova vita. Per comprendere con le idee le essenze del spirituale e dar loro forma ideale, è necessaria una mobilità dell'attività ideativa. È l'arte che riempie l'anima.

Ed era assolutamente necessario preservare la società dall'intrusione di tutte quelle menzogne interiori che hanno un nesso con il falso sentimentalismo. Un movimento spirituale è sempre esposto a questa intrusione. Se si anima la conferenza comunicativa con idee mobili, che si devono alla vita nell'artistico, allora l'insincerità interiore che proviene dal sentimentalismo e che è insita nell'ascoltatore viene bandita. - L'arte, che è sì sostenuta dalla sensibilità e dal sentimento, ma che tende alla chiarezza luminosa nella forma e nella visione, può costituire il contrappeso più efficace al falso sentimentalismo.

E quindi ritengo particolarmente favorevole per il movimento antroposofico il fatto che il destino mi abbia assegnato come collaboratrice Marie von Sivers, che grazie alla sua predisposizione profonda ha saputo coltivare con piena comprensione questo elemento artistico-sentimentale ma non sentimentale.

Era necessaria una reazione continua contro questo elemento sentimentale interiormente falso. Perché in un movimento spirituale esso penetra sempre di nuovo. Non si può semplicemente respingerlo o ignorarlo. Perché le persone che inizialmente si abbandonano a questo elemento sono in molti casi, nel profondo del loro animo, dei ricercatori. Ma all'inizio è difficile per loro stabilire un rapporto solido con il contenuto comunicato dal mondo spirituale. Nel sentimentalismo cercano inconsciamente una sorta di stordimento. Vogliono conoscere verità molto particolari, esoteriche. Sviluppano l'impulso di separarsi in gruppi settari.

Ciò che conta è fare della verità l'unica forza orientatrice dell'intera società. In modo che, da una parte o dall'altra, coloro che si sono smarriti possano sempre vedere come agiscono coloro che possono definirsi i portatori centrali del movimento, perché ne sono i fondatori. Lavorare positivamente per i contenuti dell'Antroposofia, non combattere contro le degenerazioni, questo era per Marie von Sivers e per me l'essenziale. Naturalmente c'erano casi eccezionali in cui era necessario anche combattere.

Per me, il periodo fino al mio ciclo di conferenze a Parigi è qualcosa di concluso come processo evolutivo nell'anima. Ho tenuto queste conferenze nel 1906 durante il congresso teosofico. Alcuni partecipanti al congresso avevano espresso il desiderio di ascoltare queste conferenze parallelamente agli eventi del congresso. A quel tempo avevo conosciuto personalmente a Parigi Edouard Schuré, insieme a Marie von Sivers, che era già da tempo in corrispondenza con lui e si occupava della traduzione delle sue opere. Lui era tra il pubblico. Così ebbi anche il piacere di avere spesso tra il pubblico Mereschkowski, Minsky e altri poeti russi.

In questo ciclo di conferenze ho trasmesso ciò che sentivo “maturo” in me in termini di conoscenze spirituali guida per l'essere umano.

Questo “sentire maturo” delle conoscenze è qualcosa di essenziale nell'esplorazione del mondo spirituale. Per avere questa sensazione, è necessario aver vissuto un'esperienza che emerge inizialmente nell'anima. All'inizio la si percepisce ancora come oscura, dai contorni sfocati. Bisogna lasciarla affondare nuovamente nelle profondità dell'anima affinché «maturi». La coscienza non è ancora abbastanza evoluta per cogliere il contenuto spirituale della visione. L'anima, nelle sue profondità spirituali, deve stare insieme a questo contenuto nel mondo spirituale , senza essere disturbata dalla coscienza.

Nelle scienze naturali esteriori non si afferma una conoscenza prima di aver completato tutti gli esperimenti e le osservazioni sensoriali necessari e prima che i calcoli presi in considerazione siano ineccepibili. Nella Scienza dello Spirito non è affatto necessaria una coscienza metodica e una disciplina della conoscenza minori. Si seguono solo vie leggermente diverse. Si deve esaminare la coscienza nel suo rapporto con la verità conosciuta. Bisogna saper «aspettare» con pazienza, perseveranza e coscienziosità interiore finché la coscienza supera questa prova. Deve essersi rafforzata nella sua capacità di ideazione in un determinato campo, in modo da poter accogliere nella sua capacità di comprensione la visione di cui si tratta.

Nel ciclo di conferenze tenuto a Parigi ho presentato una visione che ha dovuto attraversare una lunga «maturazione» nella mia anima. Dopo aver analizzato come si articolano gli elementi costitutivi dell'essere umano: corpo fisico, corpo eterico - come mediatore dei fenomeni vitali -, corpo astrale - come mediatore dei fenomeni sensoriali e volitivi - e il «portatore dell'Io» in generale, ho comunicato il fatto che il corpo eterico dell'uomo è femminile, mentre quello della donna è maschile. Con ciò, nell'ambito dell'Antroposofia, fu gettata luce su una questione fondamentale dell'esistenza, che proprio in quel periodo era stata molto discussa. Basti ricordare il libro dello sfortunato Weininger: «Sesso e carattere» e la letteratura dell'epoca. Ma la questione era stata condotta nelle profondità dell'essere umano. Con il suo corpo fisico, l'uomo è inserito nelle forze del cosmo in modo completamente diverso rispetto al suo corpo eterico. Attraverso il corpo fisico, l'uomo è nelle forze della terra; attraverso il corpo eterico, nelle forze del cosmo extra-terrestre. Il maschile e il femminile vengono avvicinati ai misteri del mondo.

Per me questa conoscenza fu una delle esperienze interiori più sconvolgenti. Infatti sentivo sempre di nuovo come ci si debba avvicinare con paziente attesa a una visione spirituale e come poi, quando si raggiunge la «maturità della coscienza», si debba ricorrere alle idee per trasferire la visione nel campo della conoscenza umana.

Nel seguito, sarà difficile separare la descrizione del mio percorso di vita dalla storia del movimento antroposofico. Tuttavia, vorrei riportare solo quanto è necessario alla descrizione del mio percorso di vita. Ciò sarà già evidente nella menzione dei nomi dei membri attivi. Con la descrizione mi avvicino troppo al presente, tanto che la menzione dei nomi potrebbe facilmente dare adito a malintesi. Nonostante tutta la buona volontà, alcuni, trovando il nome di altri e non il proprio, proveranno un sentimento di amarezza. In linea di massima citerò solo quelle personalità che, al di fuori della loro attività nella Società, hanno nessi con la vita spirituale; non citerò invece coloro che non hanno portato tali nessi nella Società.

A Berlin e a Monaco si sono sviluppati, per così dire, i due poli opposti dell'attività Antroposofia. All'Antroposofia si sono avvicinate personalità che non trovavano né nella concezione del mondo delle scienze naturali né nelle confessioni tradizionali quel contenuto spirituale che le loro anime dovevano cercare. A Berlino, un ramo della società e un pubblico per le conferenze pubbliche potevano nascere solo dai circoli di quelle personalità che rifiutavano anche tutto ciò che si era formato in contrapposizione alle confessioni tradizionali. Infatti i seguaci di tali concezioni del mondo fondate sul razionalismo, sull'intellettualismo ecc. trovavano in ciò che l'Antroposofia aveva da offrire fantasia, superstizione ecc. Sorsero un pubblico e un gruppo di membri che accoglievano l'Antroposofia senza essere orientati con sentimenti o idee verso altro che essa. Ciò che era stato dato loro da altre parti non li soddisfaceva. Si doveva tenere conto di questo stato d'animo. E mentre ciò avveniva, il numero dei membri e degli ascoltatori alle conferenze pubbliche aumentava sempre più. Si sviluppò una vita antroposofica che era in un certo senso chiusa in se stessa e guardava poco agli altri tentativi che si stavano formando per gettare uno sguardo nel mondo spirituale. Le speranze erano riposte nello sviluppo delle comunicazioni antroposofiche. Ci si aspettava di progredire sempre più nella conoscenza del mondo spirituale.

A Monaco era diverso. Qui l'elemento artistico influiva fin dall'inizio sul lavoro antroposofico. E in esso una concezione del mondo come l'Antroposofia poteva essere accolta in modo completamente diverso che nel razionalismo e nell'intellettualismo. L'immagine artistica è più spirituale del concetto razionale. È anche viva e non uccide lo spirituale nell'anima, come fa l'intellettualismo. Le personalità che diedero l'impronta alla formazione di un gruppo di membri e di ascoltatori a Monaco erano quelle in cui agiva la sensibilità artistica nel modo sopra indicato.

Ciò portò anche alla formazione, fin dall'inizio, di un ramo uniforme della società a Berlin. Gli interessi di coloro che cercavano l'Antroposofia erano simili. A Monaco, le sensibilità artistiche in singoli circoli davano forma a bisogni individuali, e io tenevo conferenze in tali circoli. Al centro di questi circoli si formò gradualmente chi si raggruppava attorno alla contessa Pauline von Kalckreuth e alla signorina Sophie Stinde, morta durante la guerra. Questo circolo organizzò anche le mie conferenze pubbliche a Monaco. La comprensione sempre più profonda di questo circolo generò in esso una bellissima disponibilità verso ciò che avevo da dire. E così l'Antroposofia si sviluppò entro questo circolo in un modo che, dal punto di vista della materia, poteva essere considerato molto positivo. Ludwig Deinhard, il teosofo più anziano, amico di Hübbe-Schleiden, si inserì in questo circolo in modo molto simpatico. E questo fu molto prezioso.

Il centro di un altro circolo era la signora von Schewitsch. Era una personalità interessante, e probabilmente fu per questo che proprio intorno a lei si formò un circolo che non era tanto interessato all'approfondimento quanto al conoscere l'Antroposofia come corrente spirituale tra le altre dell'epoca.

In quel periodo la signora von Schewitsch aveva pubblicato il suo libro: «Wie ich mein Selbst fand» (Come ho trovato me stessa). Era una professione di fede forte e singolare alla teosofìa. Anche questo contribuì a rendere questa donna il centro interessante del circolo descritto.

Per me - e anche per molti partecipanti al circolo - Hei von Schewitsch fu un pezzo significativo di storia. Era infatti la donna per cui Ferdinand Lassalle aveva trovato la morte prematura in duello contro un rumeno. In seguito aveva intrapreso la carriera di attrice e in America era diventata amica di H.P. Blavatsky e Olcott. Era una donna di mondo, i cui interessi, nel periodo in cui tenevo le mie conferenze a casa sua, apparivano fortemente spiritualizzati. Le forti esperienze che aveva vissuto conferivano al suo modo di fare e a ciò che diceva un peso straordinario. Attraverso di lei, vorrei dire, ho potuto vedere l'opera di Lassalle e la sua epoca, e attraverso di lei molti aspetti caratteristici della vita di H. P. Blavatsky. Ciò che diceva era soggettivamente colorato, spesso arbitrariamente modellato dalla fantasia; ma, tenendo conto di ciò, si poteva comunque vedere il vero attraverso molti veli, e ci si trovava di fronte alla rivelazione di una personalità davvero insolita.

Altri circoli di Monaco erano di natura diversa. Ricordo spesso una personalità che incontrai in molti di questi circoli, un ecclesiastico cattolico al di fuori della stretta cerchia della Chiesa, Müller. Era un fine conoscitore di Jean Paul. Pubblicava una rivista molto stimolante, «Renaissance», in cui difendeva un cattolicesimo libero. Prendeva dall'Antroposofia tutto ciò che poteva interessarlo dal punto di vista delle sue convinzioni, ma era sempre scettico. Sollevava obiezioni, ma in modo così gentile e allo stesso tempo elementare che spesso introduceva un umorismo piacevole nelle discussioni che seguivano le conferenze.

Con le caratteristiche che attribuisco a Berlin e Monaco come poli opposti dell'opera antroposofica , non intendo dire nulla sul valore dell'uno o dell'altro polo; si trattava semplicemente di differenze tra persone che dovevano essere prese in considerazione nel lavoro e che sono equivalenti nel loro genere - almeno non ha alcun significato giudicarle dal punto di vista del valore.

Il tipo di attività svolta a Monaco portò a Monaco il Congresso Teosofico che doveva essere organizzato nel 1907 dalla Sezione tedesca della Società Teosofica. Questi congressi, che in precedenza si erano tenuti a Londra, Amsterdam e Parigi, comprendevano eventi che trattavano problemi teosofici in conferenze o discussioni. Erano modellati sui congressi scientifici. Venivano trattate anche le questioni amministrative della Società Teosofica.

A Monaco di Baviera alcune cose furono modificate. Noi organizzatori facemmo decorare la grande sala da concerto che doveva ospitare il congresso con decorazioni interne che, nella forma e nei colori, dovevano riflettere artisticamente l'atmosfera che regnava nei contenuti delle discussioni. L'ambiente artistico e l'attività spirituale nella sala dovevano formare un insieme armonioso. Ho attribuito la massima importanza all'evitare il simbolismo astratto e non artistico e al lasciare che fosse il sentimento artistico a parlare.

Nel programma del congresso è stata inserita una rappresentazione artistica. Marie von Sivers aveva tradotto già da tempo la ricostruzione di Schuré del dramma eleusino. Io l'ho adattato linguisticamente per una rappresentazione. Abbiamo inserito questo dramma nel programma . Si creava così un legame con gli antichi misteri, anche se in forma molto debole, ma, cosa più importante, il congresso aveva in sé qualcosa di artistico. Qualcosa di artistico che indicava la volontà di non lasciare più la vita spirituale senza l'arte nella società. Marie von Sivers, che aveva assunto il ruolo di Demetra, nella sua interpretazione indicava già chiaramente le sfumature che il drammatico avrebbe dovuto assumere nella società. Inoltre, ci trovavamo in un momento in cui l'arte declamatoria e recitativa, grazie a Marie von Sivers, era giunta, attraverso l'elaborazione dalla forza interiore della parola, al punto decisivo da cui era possibile proseguire in modo fecondo in questo campo.

Gran parte dei vecchi membri della Società Teosofica provenienti dall'Inghilterra, dalla Francia e soprattutto dall'Olanda erano interiormente insoddisfatti delle novità che il Congresso di Monaco aveva portato loro. Ciò che sarebbe stato bene comprendere, ma che allora solo pochissimi presero in considerazione, era che con la corrente antroposofica si manifestava un atteggiamento interiore completamente diverso da quello che aveva avuto fino ad allora la Società Teosofica. In questo atteggiamento interiore risiedeva la vera ragione per cui la Società Antroposofica non poteva continuare ad esistere come parte della Società Teosofica. La maggior parte, tuttavia, attribuiva il valore principale alle assurdità che nel corso del tempo si erano sviluppate nella Società Teosofica e che avevano portato a litigi senza fine.