In questi due momenti serali desidero parlarvi, dal punto di vista della ricerca occulta, di una questione che gli uomini pongono sovente e insistentemente: la domanda sul senso della vita. Ora, se vogliamo avvicinarci in questi due seri alle riflessioni intorno a quello che può dirsi sul senso della vita, dobbiamo innanzitutto crearci una sorta di fondamento, una sorta di base. Sul che poi costruiremo l’edificio delle conoscenze che, pur brevi e schizzate, potranno tuttavia offrirci una risposta alla domanda posta.
Quando l’uomo dapprima, per la sua conoscenza sensoria e per la sua vita ordinaria, lascia scorrere davanti a sé quello che lo circonda e che può osservare, e quando poi getta uno sguardo anche sulla propria vita, in realtà non ne emerge gran cosa: tutt’al più un interrogativo, una pesante e angosciosa questione enigmatica. L’uomo vede allora nascere e perire gli esseri della natura esterna. Lo può osservare ogni anno: come in primavera la Terra gli offre, sollecitata dalle forze del Sole e del Cosmo, gli esseri vegetali che verdeggiamo e spuntano, che portano i loro frutti durante l’estate. Verso l’autunno, l’uomo vede inoltre come questi esseri periscono nuovamente. Alcuni rimangono sì durante anni, talvolta anche parecchi anni, come ad esempio i nostri alberi longevi. Ma anche di essi l’uomo sa che, benché talvolta gli sopravvivano nel loro tempo di vita, pure periscono, scompaiono, si inabissano in quello che nella grande natura costituisce il regno dell’inerte. In particolare sa come, fino nei fatti più grandiosi dei processi naturali, ovunque regna il nascere e il perire. E persino i continenti che oggi formano il suolo su cui si estendono gli sviluppi culturali, lo sappiamo, in certi tempi non erano presenti. Solo nel corso del tempo si sono sollevati, e sappiamo con certezza che anche loro un giorno andranno in rovina.
Così vediamo nascere e perire intorno a noi. Potete seguire questo nascere e perire tanto nel regno vegetale e minerale quanto in quello animale. Qual è allora il senso del tutto? Sempre nasce, sempre perisce qualcosa intorno a noi. Qual è il senso di questo nascere e perire? Se guardiamo dentro alla nostra propria vita umana e vediamo come abbiamo vissuto attraverso gli anni e i decenni, anche nella nostra stessa vita abbiamo visto nascere e perire. Se ci ricordiamo dei tempi precedenti della gioventù: è svanita, e solo come ricordo ci è rimasta. Quello che è rimasto è, in fondo, solo uno stimolo a un’angosciosa domanda sulla vita. Domandi infatti, quando abbiamo fatto questo o quello: che cosa ne è venuto, che cosa è nato dal fatto che abbiamo fatto questo o quello? La cosa più importante è che noi stessi siamo un po’ progrediti, siamo diventati più saggi. Ma per lo più accade che solo dopo che le cose sono state fatte da noi, sappiamo come avrebbero dovuto essere fatte. Allora sappiamo che tutto avrebbe potuto essere fatto molto meglio, se non fossimo stati più in grado di farlo meglio; cosicché in realtà la nostra vita contiene tutti gli errori che commettiamo. Attraverso i nostri errori, mediante i nostri traviamenti, raccogliamo però proprio le nostre esperienze più estese.
Una domanda si presenta a noi e sembra che quello che possiamo afferrare coi sensi e intendere con il pensiero non potrebbe dare una risposta. In questa situazione siamo noi uomini oggi: quello che ci circonda ci pone una pesante domanda sulla vita, cioè: Qual è il senso dell’intera esistenza? E particolarmente anche la domanda: Perché siamo noi uomini collocati in questa esistenza? Così per noi la domanda innanzitutto sta dinanzi a noi.
Una leggenda straordinariamente interessante dell’antichità ebraica ci dice che in quel tempo ebraico aveva luogo la consapevolezza che questa angosciosa questione sollevata sul senso della vita, e particolarmente sul senso dell’uomo, in effetti non apre solo all’uomo, ma anche ad altri esseri. Questa leggenda è straordinariamente istruttiva e dice così. Quando gli Elohim vollero creare l’uomo a loro immagine e somiglianza, gli Angeli servitori degli Elohim — cioè certi spiriti di genere inferiore rispetto agli Elohim stessi — domandarono a Jahve o Jehova: Perché gli uomini devono essere creati a immagine e somiglianza di Dio? Allora, prosegue la leggenda, Jahve riunì gli animali e le piante che avevano potuto spuntare già in un tempo anteriore alla presenza dell’uomo nella sua forma terrestre, e riunì pure gli Angeli, gli Angeli servitori, cioè quelli che immediatamente servivano Jahve o Jehova. Li mostrò loro, gli animali e le piante, e domandò loro come si chiamassero questi animali, quali nomi avessero. Gli Angeli non sapevano i nomi degli animali e i nomi delle piante. Allora fu creato l’uomo così come era prima della caduta. E Jehova o Jahve riunì di nuovo gli Angeli, gli animali e le piante. Allora domandò davanti agli Angeli all’uomo come si chiamassero gli animali che faceva passare uno per uno dinanzi allo sguardo dell’uomo, quali nomi avessero. E guarda caso, l’uomo poteva rispondere: Questo animale porta questo nome, quello porta quell’altro, questa pianta ha questo nome, quella ha quell’altro. E allora domandò Jehova all’uomo: Qual è il tuo nome? Allora disse l’uomo: Io devo chiamarmi Adam. — Adam è connesso con Adama e significa: fango terrestre, essere terrestre; così si traduce Adam. — E come devo chiamarmi io? domandò allora Jehova all’uomo. Tu devi chiamarti Adonai, tu sei il signore di tutti gli esseri creati sulla Terra, rispose l’uomo. E gli Angeli ebbero allora un presentimento di quale significato fosse legato all’esistenza umana sulla Terra.
Le trasmissioni religiose e le espressioni religiose presentano spesso i problemi più importanti della vita in forma molto semplice, ma la cosa è difficile proprio perché dobbiamo prima penetrare la loro semplicità, dobbiamo prima comprendere cosa stia dietro. Se ci riusciamo, allora si ci rivelano grandi sapienze, allora si ci rivela un profondo sapere. Così sarà probabilmente anche con questa leggenda, che vogliamo innanzitutto solamente porre davanti a noi, perché le due conferenze ci daranno una sorta di risposta alle domande in essa contenute.
Ora sapete che una certa corrente religiosa ha sollevato in forma grandiosa la domanda sul valore e il significato dell’esistenza, ponendo nella bocca del suo stesso fondatore religioso questa domanda in forma straordinariamente imponente. Voi conoscete tutti i resoconti sul Buddha. Essi dicono che, quando uscì dal palazzo in cui era stato generato e gli furono mostrati gli eventi della vita di cui durante la sua incarnazione nel palazzo non aveva avuto alcun sentore, egli fu profondamente turbato dalla vita ed espresse il giudizio: la vita è sofferenza. Sofferenza che, come sappiamo, si divide in quattro parti: la nascita è sofferenza, la malattia è sofferenza, la vecchiaia è sofferenza, la morte è sofferenza; a cui si aggiunge ancora: l’essere uniti con quelli che non si amano è sofferenza, l’essere separati da quelli che si amano è sofferenza, il non poter conseguire quello che si anela è sofferenza. — Allora sappiamo che il significato della vita dentro questa comunità religiosa emerge dal fatto che si dice: la vita, la sofferenza, acquista significato solo per il fatto che è vinta, che va oltre se stessa.
Fondamentalmente, tutte le diverse professioni di fede religiosa, così come tutte le filosofie e le concezioni del mondo, sono un tentativo di rispondere alla domanda sul senso della vita. Ora non affronteremo la questione in modo filosofico-astratto, ma per il momento in una sorta di forma occulta cercheremo di raffigurarci le manifestazioni della vita, i fatti della vita. Cercheremo di guardare più profondamente dentro questi fatti, al fine di vedere se una considerazione occulta più profonda della vita fornisce qualcosa per la risposta alla domanda sul senso della vita.
Riprendiamo la cosa dove già l’abbiamo accennata, al nascere e perire annuale nella natura sensibile, alla vita, al nascere e perire nel mondo vegetale. L’uomo vede in primavera spuntare dalle Terra le piante. Quello che dalla Terra spunta e germoglia desta la sua gioia, desta il suo piacere. Percepisce che tutto il suo essere è connesso al mondo vegetale, perché senza di esso non potrebbe esistere. Così sente come quello che in estate esce dalla Terra appartiene al suo stesso essere. Sente poi anche che in autunno quello che in certo modo gli appartiene, perisce di nuovo.
È naturale che l’uomo confronti quello che vede nascere e perire con la sua propria vita. Da una prospettiva esterna, puramente sensibile e razionale, è dunque molto naturale confrontare il germogliare primaverile delle piante dalla Terra, diciamo, con il risvegliarsi dell’uomo al mattino, e l’appassire e il perire del mondo vegetale in autunno con l’addormentarsi dell’uomo la sera. Ma un simile confronto sarebbe totalmente esteriore. Lascerebbe da parte gli eventi effettivi in cui possiamo già penetrare attraverso le verità elementari dell’occultismo. Che cosa accade quando ci addormentiamo la sera? Lo sappiamo: lasciano nel letto il nostro corpo fisico e il nostro corpo eterico. Con il nostro corpo astrale e il nostro Io ci estraiamo dal nostro corpo fisico e dal nostro corpo eterico. Allora siamo col nostro corpo astrale e il nostro Io durante la notte, dal momento dell’addormentamento fino al risveglio, in un mondo spirituale. Traiamo da questo mondo spirituale le forze di cui abbiamo bisogno. Ma non solo il nostro corpo astrale e il nostro Io, bensì anche il nostro corpo fisico e il nostro corpo eterico subiscono una sorta di ricostituimento, una sorta di rigenerazione durante il sonno notturno, quando giacciono nel letto ordinariamente, separati dal corpo astrale e dall’Io.
Se si guarda in modo chiaroveggente dal basso dall’Io e dal corpo astrale sul corpo eterico e sul corpo fisico, si vede ciò che è stato distrutto durante la nostra vita diurna; si vede come quello che si esprime nell’affaticamento, come una distruzione effettiva è presente e viene ricostituito durante la notte. In verità, tutta la vita consapevole del giorno, se la consideriamo nella sua connessione con la coscienza umana e nella sua relazione al corpo fisico e al corpo eterico, è una sorta di processo di distruzione per il corpo fisico e il corpo eterico. Distruggiamo costantemente qualcosa, e il fatto che distruggiamo si esprime nell’affaticamento. Quello che è stato distrutto viene ricostituito durante la notte.
Quando si guarda a quello che accade dopo che ci siamo innalzati con il corpo astrale e l’Io dal corpo eterico e fisico, allora è così come se avessimo lasciato un campo devastato. Ma nel momento in cui siamo fuori dal corpo fisico e dal corpo eterico, comincia a ricostruirsi gradatamente. È così come se le forze che appartengono al corpo fisico e al corpo eterico cominciassero a fiorire e a germinare, come se un’intera vegetazione sorgesse dal fondo della distruzione. Più si procede nella notte, più dura il sonno, tanto più germogli e spunta lì nel corpo eterico. Man mano che ci si avvicina al mattino, man mano che il nostro corpo astrale rientra nel corpo fisico e nel corpo eterico, tanto più comincia di nuovo una sorta di appassimento, una sorta di disseccamento.
In breve, quando l’Io e il corpo astrale la sera al momento dell’addormentamento dell’uomo escono dal corpo fisico e dal corpo eterico, e dalla mondo spirituale guardano il corpo fisico e il corpo eterico, vedono la stessa manifestazione come si vede nel grande mondo esterno quando le piante germogliano e spuntano in primavera. Dobbiamo dunque, se interiormente confrontiamo, confrontare veramente il nostro addormentarsi e l’inizio dello stato di sonno nella notte con la primavera nella natura; e il tempo del risveglio, il tempo del rientrare dell’Io e del corpo astrale nel corpo fisico e nel corpo eterico, confrontare con quello che è l’autunno nella natura. Se confrontiamo così, confrontiamo correttamente, non però se confrontiamo nel modo opposto. Confrontiamo in modo opposto esternamente. Dentro noi stessi la primavera corrisponde all’addormentarsi e l’autunno al risveglio.
Come si presenta la cosa allora, quando l’osservatore occulto, colui che veramente può vedere nel mondo spirituale, rivolge lo sguardo alla natura esterna così come procede nel corso dell’anno? Quello che emerge per uno sguardo occulto siffatto, ci insegna che noi non dobbiamo confrontare esternamente, ma interiormente. Quello che l’osservazione occulta ci mostra è che così come col corpo fisico e col corpo eterico dell’uomo sono connessi il corpo astrale e l’Io, con la Terra è connesso quello che noi chiamiamo lo spirituale della Terra. La Terra è in certo qual modo pure un corpo, un corpo vasto. Se la consideriamo solo rispetto al suo fisico, è come se considerassimo l’uomo solo rispetto al suo aspetto fisico. Consideriamo completamente la Terra se la consideriamo come il corpo di esseri spirituali, nello stesso modo in cui presso l’uomo consideriamo lo spirito come appartenente al corpo. Una differenza però esiste. L’uomo ha un essere unitario che governa il suo corpo fisico e il suo corpo eterico. Un’unica anima-spirituale corrisponde a quello che è il corpo fisico umano e il corpo eterico umano. Ma molti spiriti dapprima corrispondono al corpo terrestre. Ciò che dunque presso l’uomo è un’unità rispetto allo spirituale-animico, presso la Terra è una molteplicità. Questa è la differenza principale.
Se accettiamo questa differenza, allora tutto il resto è in certo qual modo simile. Per lo sguardo occulto risulta in primavera così: nella misura in cui le piante escono dalla Terra, in cui il verde germoglia, gli spiriti che noi designiamo come spiriti della Terra si allontanano dalla Terra. Solo che è così ancora che non si allontanano come presso l’uomo assolutamente, bensì si ridistribuiscono in certo qual modo sulla Terra, passano d’altro canto della Terra. Quando su un emisfero della Terra è estate, sull’altro è inverno. Presso la Terra accade così: quello che è il suo spirituale-animico si muove dall’emisfero settentrionale a quello meridionale quando sull’emisfero settentrionale diventa estate. Questo non cambia il fatto che lo sguardo occulto per l’uomo che su qualche parte della Terra sperimenta la primavera, vede che gli spiriti della Terra si allontanano. Vede come si innalzano e se ne vanno nel vasto universo. Non vede che passano, ma se ne vanno, così come quando l’uomo si addormenta, vede l’Io col corpo astrale andarsene. E così il chiaroveggente vede andarsene gli spiriti della Terra da quello con cui erano connessi. Durante l’inverno, quando la Terra era coperta di ghiaccio e neve, le forze erano proprio in connessione con la Terra. Il contrario accade in autunno. Allora lo sguardo occulto vede venire incontro gli spiriti della Terra, vede come si riconnettono di nuovo con la Terra. E in verità allora per la Terra interviene qualcosa di simile a quanto accade presso l’uomo: una sorta di autocoscienza. Durante l’estate lo spirituale della Terra non sa nulla di quello che accade intorno a lui nell’universo. Ma in inverno lo spirito della Terra sa quello che accade nell’universo tutt’intorno a lui, così come l’uomo quando si sveglia, sa e vede quello che accade intorno a lui. Così l’analogia si mantiene completamente, solo deve essere capovolto da come l’intende la coscienza esteriore.
Se vogliamo considerare la cosa completamente, non dobbiamo solo dire: quando in primavera spuntano e germogliano dalla Terra le piante, allora gli spiriti della Terra se ne vanno. Perché insieme alle piante che germinano e che germogliano, in verità escono spiriti più potenti, come dai fondamenti della Terra, come dalle profondità della Terra, come dall’interno della Terra. Perciò le antiche mitologie hanno avuto ragione quando hanno distingue fra Dèi superiori e inferiori. Solo che quando l’uomo ha parlato di quei Dèi che in primavera se ne vanno, che in autunno ritornano, egli parlava dei Dèi superiori. Vi erano Dèi più potenti, Dèi più antichi. I Greci li contavano fra i Dèi ctonii. Questi escono quando in estate tutto germoglia e spunta, e si abbassano di nuovo quando durante l’inverno gli effettivi spiriti della Terra si uniscono con il corpo della Terra.
Questi sono i fatti. Ora desidero osservare subito qui che un certo pensiero tratto dalla ricerca naturale e occulta è di enorme importanza per la vita umana. Attraverso questa ricerca risulta infatti che, nel fondo, abbiamo veramente, se consideriamo il singolo uomo, qualcosa come un’immagine del grande essere terrestre stesso. E che cosa vediamo se rivolgiamo lo sguardo alle piante che cominciano a germinare? Vediamo esattamente lo stesso che l’uomo fa quando vive nel sonno. Abbiamo visto precisamente che una cosa corrisponde completamente all’altra. Come i singoli vegetali stanno al corpo umano, che significato hanno per la vita umana, questo si può riconoscere solo se si osserva questo collegamento. Perché è in verità vero che, se si osserva attentamente, quando l’uomo si addormenta nel suo corpo fisico e nel suo corpo eterico, tutto germoglia e spunta; che si vede come comincia un’intera vegetazione, si vede come l’uomo è in realtà un albero, o un giardino, in cui crescono le piante.
Chi lo segue con sguardo occulto, vede come il germinare e lo spuntare all’interno dell’uomo corrisponde a quello che fuori in natura germoglia e spunta. E così potete farvi un’idea di quello che potrà diventare quando in futuro si applicherà alla vita la scienza dello spirito, che ancora oggi per lo più si considera come una follia, quando si renderà fruttuosa. Così abbiamo ad esempio un uomo a cui manca questo o quell’altro nei fatti esterni della sua vita. Osserviamo allora una volta quando questo uomo si addormenta quali specie di piante rimangono assenti quando il suo corpo fisico e il suo corpo eterico cominciano a sviluppare la loro vegetazione. Vediamo che sulla Terra in un luogo intere specie di piante non spuntano, così sappiamo che colà qualcosa non va bene con l’essenza della Terra. Così è pure con la mancanza di certe piante nel corpo fisico e nel corpo eterico dell’uomo. Per rimediare all’errore dell’uomo, abbiamo solo bisogno di cercare sulla Terra le piante mancanti in quell’uomo e di applicarne i succhi in modo appropriato, sia in forma dietetica che come medicina, e allora dalla loro forza interiore troveremo la relazione fra medicina e malattia. Da questo possiamo vedere come interverrà la scienza dello spirito nella vita immediata. Siamo però solo all’inizio di questa cosa.
Con ciò vi ho dato in una similitudine una sorta di pensiero naturale sulla connessione dell’uomo e la relazione del suo intero essere all’ambiente in cui il suo stesso essere è contenuto.
Vogliamo ora considerare la cosa in un campo spirituale. Qui desidero innanzitutto richiamare l’attenzione su una cosa che è straordinariamente importante. Cioè che la nostra concezione del mondo scienza-dello-spirito, in quanto lascia errare lo sguardo dal punto di vista dell’occultismo sulla evoluzione dell’umanità, al fine di decifrare il senso dell’esistenza, non dà alcun vantaggio esteriore a una qualsiasi confessione, a una qualsiasi concezione del mondo rispetto a un’altra confessione, a un’altra concezione del mondo. Quante volte è stato sottolineato all’interno della nostra corrente occulta che possiamo richiamare l’attenzione su quello che l’umanità terrestre ha sviluppato e sperimentato, immediatamente dopo che la grande catastrofe atlantidea si è abbattuta sulla Terra. Allora abbiamo sperimentato come prima grande cultura post-atlantidea la nobilissima cultura indiana antichissima. Anche qui, in questo luogo, abbiamo già parlato di questa nobilissima cultura indiana antichissima e sottolineato che era una cultura così elevata che solo un’eco rimane di quello che nei Veda o nelle trasmissioni scritte che sono giunte a noi ne è ancora presente. La dottrina più antica, che è uscita da quel tempo, può solo vedersi nella Cronaca dell’Akasha. Lì guardiamo a un’altezza di cultura che da allora non è stata più raggiunta.
Alle epoche successive ebbe una compito completamente diverso. Sappiamo anche che una discesa si è verificata da quei tempi. Ma sappiamo anche che di nuovo una salita si verificherà e che, come abbiamo già notato, la scienza dello spirito è colà affinché prepari questa salita. Sappiamo che nel settimo periodo culturale post-atlantideo avrà luogo una sorta di rinnovamento della nobilissima cultura indiana antichissima. Così è dunque che non diamo vantaggio a nessuna opinione religiosa o a nessuna confessione. Sono misurate con la stessa misura, ovunque sono caratterizzate, ovunque si cerca il nucleo di verità.
Ma ciò su cui importa, è che guardiamo all’elemento essenziale. Non dobbiamo lasciarci confondere nella considerazione sull’essenza di ogni singola confessione religiosa, e se ci accostiamo così alle concezioni del mondo, allora troviamo una differenza fondamentale. Troviamo concezioni del mondo che sono più di natura orientalizzante, e altre che hanno più permeato la cultura dell’Occidente. Se ora ce ne facciamo chiaramente conto, allora abbiamo qualcosa che ci dà grandi illuminazioni sul significato dell’esistenza. Là troviamo che gli antichi già avevano qualcosa che noi ora dobbiamo di nuovo conquistare con fatica, cioè la dottrina del ritorno della vita. Le direzioni orientalizzanti l’avevano come qualcosa che saliva dalle più profonde fondamenta della vita. Vedete ancora come queste direzioni orientalizzanti organizzano tutta la loro vita da questo punto di vista, se osservate il rapporto dell’uomo orientale ai suoi Bodhisattva e ai suoi Buddha. Se osservate come per l’Orientale importa meno il mettere in rilievo una singola figura con questo o quel nome determinato come la potenza dominante dell’evoluzione dell’umanità, allora vedete al contempo quanto più gli importa inseguire l’individualità che passa attraverso le diverse vite.
Gli Orientali dicono: vi sono tanti Bodhisattva, esseri elevati che sono usciti dagli uomini, ma si sono gradatamente elevati a quella altezza che noi designiamo dicendo: un’entità è passata attraverso molte incarnazioni ed è diventato un Bodhisattva, come Gautama, figlio del re Sudhodana, ha fatto. Era Bodhisattva e divenne Buddha. Il nome Buddha però è dato a molti per il fatto che attraverso molte incarnazioni sono passati, sono diventati Bodhisattva e sono poi ascesi alla prossima dignità superiore, alla dignità di Buddha. Il nome Buddha è un nome generico. Indica una dignità umana e non si può pensare senza guardare allo spirituale-animico che passa attraverso molte incarnazioni. In questo riguardo il Brahmanesimo coincide completamente col Buddhismo: rivolge lo sguardo principalmente all’individuale che passa attraverso le diverse personalità, e meno alle singole personalità. Perché risulta lo stesso se il Buddhista dice: un Bodhisattva è destinato a ascendere alla più alta dignità umana cui si può ascendere, e perciò deve passare attraverso molte incarnazioni, ma vedo il più alto nel Buddha; o se il aderente al Brahmanesimo dice: i Bodhisattva sono in verità esseri altamente sviluppati e ascendono allora ai Buddha, ma sono usciti dagli Avatar, dalle più elevate individualità spirituali. Vedete, la considerazione dello spirituale che passa attraverso molte incarnazioni è qualcosa che è proprio di queste due visioni orientali.
Consideriamo però l’Occidente e vediamo quale fosse la cosa grande e potente. Per guardare in questo riguardo più profondamente, dobbiamo considerare l’antica visione del mondo ebraica, dobbiamo rivolgere gli sguardi all’elemento personale. Se parliamo di Platone, di Socrate, di Michelangelo, di Carlo Magno o di chiunque altro, parliamo sempre di un personalità, presentiamo agli uomini la vita conclusa delle personalità singole con quello che queste personalità sono diventate per l’umanità. Noi nella cultura occidentale non rivolgiamo lo sguardo alla vita che è passata da persona a persona; perché proprio questo era il compito della cultura occidentale: rivolgere per un certo tempo lo sguardo alla singola vita. Quando si parla in Oriente del Buddha, allora si sa: la designazione Buddha è una dignità che è stata attribuita a molte personalità. Quando invece si nomina il nome Platone, allora si sa che è stata una sola personalità singola. Così fu l’educazione dell’Occidente. Il personale doveva dapprima essere stimato e rispettato.
Prendiamo dunque il nostro proprio tempo. Come deve porsi questo a tutta questa serie di fatti? L’umanità è stata per un certo tempo educata dalla cultura dell’Occidente nell’osservare il personale. Ora era necessario aggiungere al personale l’individuale, l’individualità. Ora stiamo dunque al punto dove dobbiamo di nuovo conquistarci l’individuale, ma rafforzato, penetrato dall’osservazione del personale.
Consideriamo un caso determinato. Rivolgiamo in questo riguardo lo sguardo alla visione del mondo ebraica antica, che procedette quella occidentale. Rivolgiamo lo sguardo a una personalità così imponente come quella del profeta Elia. Lo caratterizziamo dapprima come personalità. In Occidente si presta poco riguardo a considerarlo altrimenti. Se si prescinde da tutti i dettagli e si afferra la personalità nel grande, allora si vede che Elia nel progresso dell’evoluzione mondiale fu qualcosa di significativo. Esprimeva qualcosa come una precorritrice del Cristo-impulso.
Se guardiamo indietro al tempo di Mosè, vediamo come qualcosa viene annunciato al popolo, vediamo che all’uomo viene annunciato il Dio nell’uomo: Io, il Dio che era, che è e che sarà. Nell’Io deve essere afferrato, ma è afferrato nell’ebraico antico così come era l’anima del popolo. Elia va ancora più avanti. Per mezzo di lui non diviene ancora chiaro che l’Io vive nella singola individualità umana come il più alto divino; ma egli non poteva al popolo di allora rendere ancora più chiaro di quello che il mondo era capace di accogliere. Perciò vediamo lì un salto nello sviluppo che si è prodotto. Mentre ancora la cultura di Mosè presso gli antichi Ebrei era consapevole di ciò: nel Io risiede il più alto — e questo Io era in quel tempo di Mosè espresso nell’anima del popolo —, già in Elia è indicato lo sguardo sulla singola anima. Ma occorreva pure qui un impulso, e per questo c’era ancora una precorritrice, che noi conosciamo come la personalità di Giovanni il Battista. Di nuovo era una parola significativa nel che questa precorritrice di Giovanni il Battista si esprime. Che cosa ci esprime questa parola? Un grande fatto occulto. Egli indica che gli uomini una volta, come uomini originari, avevano un antico chiaroveggenza, cosicché potevano guardare nel mondo spirituale, nel divino-operante; ma si sono sempre più avvicinati al materiale. Lo sguardo per il mondo spirituale si è chiuso. Su questo indica Giovanni il Battista dicendo: Cambiate l’assetto dell’anima! Non guardate più a quello che potete conseguire nel mondo fisico, ma siate attenti, ora viene un nuovo impulso! — con cui intende il Cristo-impulso —, perciò vi dico, dovete cercare il mondo spirituale in mezzo a voi. — Qui entra lo Spirituale con l’impulso del Cristo. Per questo Giovanni il Battista divenne il precursore del Cristo-impulso.
Ora possiamo considerare un’altra personalità, la singolare personalità del pittore Raffaello. Questa singolare personalità si presenta a uno in un modo strano quando la si considera. Innanzitutto, si ha solo bisogno di confrontare Raffaello come pittore della razza latina coi pittori posteriori, diciamo con Tiziano. Chi ha occhio per simili cose e guarda anche solo le riproduzioni dei dipinti troverà la differenza. Gettate uno sguardo ai dipinti di Raffaello e anche a quelli di Tiziano. Raffaello ha dipinto così da inserire le idee cristiane nei suoi quadri. Ha dipinto per gli uomini europei come cristiani dell’Occidente. I suoi quadri sono comprensibili per tutti i cristiani dell’Occidente, e lo diventeranno sempre più e più. Prendete invece i pittori posteriori. Hanno quasi esclusivamente dipinto per la razza latina, così che persino le scissioni ecclesiastiche trovano espressione nei loro quadri.
Quali quadri sono riusciti meglio a Raffaello? Quelli coche poteva annunciare quali impulsi risiedono nel Cristianesimo! Là, dove poteva collocare il gesù bambino in qualche relazione alla Madonna, là, dove questo rapporto del Cristo alla Madonna poteva collocare come qualcosa che sia impulso di sentimento, lì gli riescono le cose meglio. Egli nel fondamento ha dipinto meglio queste cose. Una crocifissione per esempio non l’abbiamo da lui, bensì una trasfigurazione. Là, dove può dipingere lo spuntare e il germinare, il proclamarsi, lì dipinge con gioia e dipinge i suoi quadri più grandi e migliori.
Nel fondamento accade così pure con l’effetto dei suoi quadri. Se una volta venite in Germania e guardate a Dresda la Madonna Sistina, allora vedrete che l’opera d’arte contiene un segreto dell’esistenza che si rivela — del che si dice che i Tedeschi possono essere contenti di avere un quadro così significativo in mezzo a loro, sì, che i Tedeschi possono considerare questo quadro come il fiore della pittura.
Quando Goethe viaggiò da Lipsia a Dresda, udì qualcosa d’altro sul quadro della Madonna. I funzionari della Galleria di Dresda dissero all’incirca così: Abbiamo anche noi un quadro di Raffaello. Ma non è niente di particolare. È dipinto male. Lo sguardo del bambino, tutto il bambino, tutto quello che è dipinto nel bambino è volgare. Anche la Madonna stessa allo stesso modo. Non si può che credere che sia stata dipinta da un incompetente. E poi giù ancora le figure, del che non si sa se siano teste di bambini o angeli. — Questo rozzo giudizio udì Goethe allora. Perciò non aveva nemmeno dapprima una giusta stima del quadro. Tutto quello che oggi udiamo sul quadro, questo si è sviluppato solo dopo, e il fatto che i quadri di Raffaello hanno fatto il loro percorso vincente nel mondo attraverso le riproduzioni, è una conseguenza di questa migliore valutazione. Si ha solo bisogno di richiamare l’attenzione sul fatto che proprio l’Inghilterra ha fatto così tanto per la riproduzione e la diffusione dei quadri di Raffaello. Ma quello che è stato provocato in Inghilterra dal fatto che è stata così curata la riproduzione e la diffusione dei quadri di Raffaello, lo si riconoscerà solo quando si imparerà a considerare la cosa più dal punto di vista scientifico-spirituale.
Così Raffaello ci è come un annunciatore di un Cristianesimo che diventerà internazionale attraverso i suoi quadri. Il protestantesimo speculativo ha visto la Madonna a lungo come specificamente cattolica. Oggi la Madonna è pure entrata da per tutto nei paesi evangelici, e ci si eleva più alla concezione occulta, a un Cristianesimo più elevato e interconfessionale. Così continuerà a procedere sempre.
Se possiamo sperare questi effetti per un Cristianesimo interconfessionale, allora quello che Raffaello ha fatto ci aiuterà pure nella scienza dello spirito.
È singolare — tre personalità ci si presentano così, tutte e tre hanno a che fare con una precorritrice per il Cristianesimo. E ora rivolgiamo lo sguardo occulto a queste tre personalità. Che cosa ci insegna? Lo sguardo occulto ci insegna che è la stessa individualità che viveva in Elia, che in Giovanni il Battista, che in Raffaello. Per strano che paia, è però la stessa anima che ha vissuto in Elia, in Giovanni e in Raffaello. Ora però ci chiediamo, se lo sguardo occulto, che ricerca e non semplicemente confronta esternamente in modo razionale, ora ricerca che è la stessa anima che era in Elia, in Giovanni il Battista e in Raffaello: Come accade mai che Raffaello, il pittore, diviene il portatore per l’individualità che aveva vissuto in Giovanni il Battista? Ci si può rappresentare che questa singolare anima di Giovanni il Battista vivesse nelle forze che erano presenti in Raffaello? Allora viene di nuovo la ricerca occulta, ma non così che semplicemente mette teorie nel mondo, bensì così che dice come stanno le cose, come le cose sono veramente piantate nella vita! Come scrivono i popoli oggi ancora biografie di Raffaello? Lo potete vedere dappertutto; anche le migliori oggi sono scritte così che semplicemente dichiarano: Raffaello è nato il Venerdì Santo dell’anno 1483. Raffaello non è nato per caso in un Venerdì Santo! Già attraverso questa nascita annuncia la sua posizione singolare nel Cristianesimo, mostra come egli ha a che fare coi misteri cristiani nel modo più profondo e significativo. In un Venerdì Santo dunque era stato Raffaello generato. Suo padre era Giovanni Santi. Giovanni Santi morì quando Raffaello aveva undici anni. Quando Raffaello aveva otto anni, suo padre l’aveva messo a imparare da un pittore che però non era così eccezionale. Ma se si prende quello che viveva nella Santi Giovanni, nel padre di Raffaello, allora si ha un’impressione singolare, che si accresce ancora quando si considera la cosa nella Cronaca dell’Akasha. Là risulta che quello che viveva nell’anima di Giovanni Santi, è molto più di quello che in realtà è uscito da lui. E si deve dar ragione alla duchessa che alla sua morte disse: Un uomo pieno di luce e giustizia e della miglior fede è morto. Come occultista si potrebbe dire che in lui viveva un pittore molto più grande di quello che esternamente era giunto a realizzazione. Ma le capacità esteriori, che dipendono dagli organi fisici e eterici, non erano sviluppate in Giovanni Santi. Questa era la causa per cui le capacità della sua anima non potevano imporsi. Ma nella sua anima viveva veramente un grande pittore.
Allora muore, quando Raffaello aveva undici anni. Se allora si segue quello che stava là, diviene verità che l’uomo sì perde il corpo, ma quello che era la sua nostalgia, che erano le aspirazioni, gli impulsi della sua anima, questo vive, opera e opera in quello con cui è principalmente connesso.
Tempi verranno dove si renderà fruttuosa la scienza dello spirito per la vita, come già possono renderla fruttuosa coloro che la dominano vivacemente e non solo teoricamente. Qui mi permetto di inserire qualcosa prima di continuare la cosa con Raffaello. Parlo così che nei miei esempi non do affatto speculazioni. Sono invece sempre tratte dalla vita. Supponiamo dunque che io abbia bambini da educare. Chi fa attenzione alle capacità, nota in ogni bambino l’individuale. Tali esperienze si possono fare però solo quando si educano bambini. Se in un bambino il padre o la madre è morto presto e rimane vivo solo uno dei genitori, allora si può fare la seguente esperienza. Là si manifestano nel bambino certe inclinazioni che prima non erano presenti e che quindi non ci si può spiegare. Come educatore si deve però occuparsi di loro. L’educatore farebbe bene se si dicesse: quello che sta nei libri scientificospirituali, le persone sì lo considerano come una follia. Io però non voglio considerarla da partenza come una follia. Voglio esaminarla sulla sua correttezza. Allora avrà ben presto da dire: trovo che ci sono forze che erano già presenti prima, e di nuovo altre che entrano in gioco in quelle che erano già presenti prima. Supponiamo che il padre sia passato attraverso la porta della morte, e ora emergono nel bambino con una certa forza proprietà che avevano vissuto in lui. Se si fa questa supposizione e si considera la cosa in questo modo, allora si applicano le conoscenze che ci fluiscono tramite la scienza dello spirito in modo ragionevole alla vita e allora, come ben presto si scoprirà, ci si arrangia nella vita, mentre prima non ci si arranggiava. Colui che è passato attraverso la porta della morte rimane dunque connesso con le sue forze con quelli con cui era collegato nella vita.
Le persone non osservano semplice bene, altrimenti vedrebbero più spesso che i bambini fino alla morte dei loro genitori sono completamente diversi che dopo lo stesso. Si rivolge semplicemente non lo sguardo sufficiente alle cose; ma il tempo verrà ancora dove si farà questo pure.
Se si rivolge lo sguardo a Raffaello e si dice: Giovanni Santi, il padre, morì quando Raffaello aveva undici anni; non aveva sì raggiunto una completezza particolare come pittore, ma la sua fantasia potente gli rimase, e questa ora si sviluppò nella anima di Raffaello — così non diciamo nulla di triviale e di riduttivo per Raffaello se rivolgiamo lo sguardo nella anima di Raffaello e diciamo: Giovanni Santi visse in Raffaello oltre, e perciò ci appare come se fosse una personalità completamente conclusa. Ci appare così come se non fosse capace di nessun ulteriore innalzamento, perché un morto dà vita ai suoi lavori.
Ora si comprende che, dal momento che nell’uomo Raffaello, nella sua propria anima, sono rinati i vigore energici di Giovanni il Battista, e ora oltre vivono nella sua anima i vigore energici di Giovanni Santi, queste due cose insieme potevano dare il risultato nella anima di Raffaello che ci sta davanti come Raffaello.
Certo, oggi non si può ancora parlare pubblicamente di cose così straordinarie. Fra cinquant’anni forse sarà già possibile, perché lo sviluppo procede velocemente e la visione precedente si affretta rapidamente verso la sua decadenza.
Colui che dunque entra in tali cose, vede che nella scienza dello spirito abbiamo il compito di considerare la vita da un nuovo lato ovunque. Come in futuro si guarirà nella forma come l’ho indicato, così si considereranno le meraviglie singolari della vita in quanto si prenderanno a aiuto i fatti che ancora provengono dal mondo spirituale da parte degli uomini che hanno passato attraverso la porta della morte.
Due cose ancora desidero porre dinanzi alla vostra anima mentre parlo dei misteri della vita. È qualcosa in cui così veramente può sorgerci il significato della vita. È quando guardiamo il fenomeno di Raffaello il destino cui vanno incontro le sue opere. Colui che oggi vede i quadri in riproduzione, non vede quello che Raffaello ha dipinto, nemmeno colui che va a Dresda o a Roma, perché questi quadri sono già così corrotti che non si può dire che si vedono ancora i quadri di Raffaello. È facile prevedere quello che ne diventerà quando si considera il destino del dipinto dell’Ultima Cena di Leonardo da Vinci, che va sempre più incontro al decadimento. Chi si riflette su ciò sa che questi quadri col tempo si polverizzeranno. Avrà la triste convinzione che tutto quello che gli uomini grandi una volta hanno creato, scomparirà. Da ciò che queste cose scompaiono, allora potremmo domandarci: Quale significato risiede nel nascere e perire degli stessi? Vedremo che in fondamento nulla rimane di quello che è stato creato dalla singola personalità.
Ancora un’altro fatto desidero porre davanti alla vostra anima, ed è questo. Se vogliamo oggi con la scienza dello spirito come strumento comprendere il Cristianesimo e dobbiamo comprenderlo — è già stato da me precedentemente spiegato come guardiamo al Cristianesimo come a un impulso che opera per il futuro —, allora abbiamo bisogno di certi concetti fondamentali, attraverso cui sappiamo come l’impulso del Cristo continuerà a operare. Abbiamo bisogno di questo. Ora è singolare che stia davanti a noi il fatto che dobbiamo indicare un divenire del Cristianesimo; ma abbiamo bisogno per questo della scienza dello spirito. Ora vi è anche una personalità presso che troviamo le verità scientificospirituali in una forma singolare, e cioè rappresentate in brevi frasi. Se ci accostiamo a questa personalità, allora vediamo che presso di lei possiamo trovare molto che è significante per la scienza dello spirito. Questa personalità è il poeta tedesco Novalis. Se esaminiamo i suoi scritti, allora troviamo che egli dipinge il futuro del Cristianesimo dalle sue verità occulte. La scienza dello spirito ci insegna che abbiamo a che fare in questo con la stessa individualità come presso Raffaello, la stessa individualità come presso Giovanni il Battista e Elia.
Di nuovo abbiamo dunque una previsione dello sviluppo ulteriore del Cristianesimo. Questo è un fatto di natura occulta, perché nessuno arriva a questo risultato attraverso conclusioni.
Sistemiamo di nuovo insieme i singoli quadri. Abbiamo il tragico del decadimento negli esseri viventi e nelle opere delle singole persone. Raffaello si presenta e lascia fluire il suo Cristianesimo interconfessionale nelle anime umane. Ma una presentimento ci sorge che la sua creazione perirà, che le sue opere un giorno saranno polverizzate. Si presenta di nuovo Novalis per riprendere la soluzione del compito, per continuare quello che aveva cominciato, quello che aveva elaborato.
Ora il pensiero non ci appare più così tragico, ora vediamo che, come la personalità nei suoi involucri si dissolve, così pure le opere si dissolvono, ma il nucleo essenziale continua a vivere e continua a portare quello che ha iniziato. Allora siamo di nuovo indicati all’individualità. Ma perché abbiamo fissato energicamente la visione del mondo occidentale e così la personalità, ci diviene solo così veramente chiaro il significato dell’individualità. Così vediamo come è significante che il Morgenland abbia rivolto l’occhio all’individualità, ai Bodhisattva che sono passati attraverso molte incarnazioni; e come sia significante che l’Occidente innanzitutto abbia rivolto lo sguardo alla considerazione della singola personalità, al fine poi di giungere, di afferrare quello che è l’individualità.
Ora credo che vi siano molti Teosofi che diranno: Bene, allora dobbiamo semplicemente crederlo, se così si parla di Elia, di Giovanni il Battista, di Raffaello e Novalis. Per molti sarà principalmente così che lo devono credere, perché è lo stesso come col fatto che molti devono credere quando dal lato scientifico si sostiene che questo o quello spettro si mostra, quando questo o quello metallo, o per esempio la nebulosa di Orione, è esaminato per mezzo dell’analisi spettrale. Alcuni l’hanno certamente esaminato, ma gli altri, la maggioranza, lo credono. Ma nel fondamento questo non importa. Importa che la scienza dello spirito è agli inizi del suo sviluppo e porterà sempre più le anime a vedere da sole tali cose come oggi sono state dette. In questo riguardo la scienza dello spirito molto rapidamente farà progredire l’evoluzione dell’umanità.
Ho adotto certi punti di vista occulti sulla vita che risultano. Prendete pure i tre punti di vista che abbiamo considerato. Allora vedete come, per il fatto che si vede come la vita sta allo spirito della Terra, si può dare alla medicina una nuova direzione, darle nuovi impulsi; come si non considera Raffaello così che la personalità di Raffaello sola è quella che era efficace, bensì che anche le forze entrarono là che provengono dal padre, e così si potrà comprendere veramente questa personalità. Il terzo è che possiamo educare bambini se sappiamo come stanno le cose colle forze che entrano in gioco in loro. Esteriormente le persone ben sì ammettono che loro stesse sono circondate da un’infinità di forze che continuamente entrano in gioco su di loro, che l’uomo è continuamente influenzato dall’aria, dalla temperatura, dall’ambiente e dalle altre condizioni climatiche in cui vive. E che la sua libertà non sia danneggiata da ciò, lo sa ogni uomo. Questi sono i fattori con cui già oggi contiamo. Ma che l’uomo sia continuamente circondato da forze spirituali e che si debbano esaminare queste forze spirituali, questo l’umanità imparerà tramite la scienza dello spirito. Imparerà a contare con queste forze, e dovrà contare con loro nei casi importanti di salute e malattia, di educazione e di vita. Dovrà rendersi conto di influenze così, come venivano dall’ambiente, dal mondo soprasensibile, quando per esempio a uno è morto un amico e si porta poi attorno con queste o quelle simpatie e idee che erano proprie al morto. Quello che è stato detto non riguarda solo i bambini, bensì tutte le età della vita. Le persone ben non devono sapere con la loro coscienza superiore come operano le forze del mondo soprasensibile. Ma tutto il suo assetto emozionale può mostrarcelo, sì il suo stato di salute o di malattia può mostrarcelo.
Ancora molte cose vanno più lontano che riguardano il collegamento dell’uomo circa la vita sul piano fisico con i fatti del mondo soprasensibile. Desidero collocare dinanzi a voi un fatto semplice che vi mostrerà come sta questo collegamento, un fatto che non è semplice invenzione, ma è stato osservato in molti casi. Un uomo nota in un certo tempo che ha sensazioni che prima non aveva, che emergono simpatie e antipatie in lui che prima non conosceva, che gli riesce questo o quello facilmente, che gli era prima difficile riuscire. Non se lo può spiegare. Il suo ambiente non se lo può spiegare. I fatti della vita stessa non gli danno nemmeno la spiegazione. In un uomo presso che abbiamo osservato tale cosa, si potrà esperienza, se si opera attentamente — si deve certo anche avere sguardo per tali cose —, che conosce ora cose e sa farle, di cui prima non aveva saputo nulla, che prima non aveva conosciuto. Se si prosegue la cosa, se si è passati attraverso gli insegnamenti dell’occultismo e della scienza dello spirito, allora si potrà da lui udire all’incirca il seguente: Mi trovo ora strano. Ora sogno qualcosa di una personalità che mai nella vita ho visto. Entra nei miei sogni, benché mai mi sia occupato di lei. — Se allora si prosegue la cosa, si troverà che fino a ora non aveva alcuna occasione di occuparsi di lei. Ora però la persona è morta, e soltanto ora le si accosta nel mondo spirituale. Come le era sufficientemente accostata, si le mostrò ancora come figura onirica in un sogno che era più che sogno. Da questa persona che prima nella vita non aveva conosciuto, che però dopo che era morta acquisì influsso sulla sua vita, venivano gli impulsi che prima non aveva avuto.
Non importa dire: è solo un sogno che sta qui. Importa piuttosto quello che contiene. Può essere qualcosa che appare sì in forma onirica, ma è molto più vicina alla realtà di quanto la coscienza esterna. Importa dunque forse se Edison ha fatto un’invenzione nel sogno o in consapevolezza chiara diurna? Importa se l’invenzione è vera, utile. Così non importa nemmeno se un’esperienza avviene nella coscienza onirica o nella coscienza fisico esterna, ma importa se l’esperienza è vera o non vera.
Raccogliamo insieme quello che abbiamo potuto chiarirci da quello che ora è stato detto, allora possiamo dire. Abbiamo potuto chiarirci che, se poniamo a base le conoscenze occulte, la vita ci si presenta in una connessione completamente diversa, che se non avessimo queste conoscenze occulte. In questo riguardo le persone intelligenti nel pensiero materialistico sono realmente assai curiosi bambini. Lo si può confermare ogni ora. Come oggi con il treno venivo qui da voi, avevo preso una brochure che uno scienziato tedesco è fisiologia ha scritto e che ora è apparsa in seconda edizione. Là dice che non si potrebbe parlare di un’attenzione attiva nell’anima, di un rivolgere dell’anima a qualcosa, bensì che tutto dipenderebbe dalle funzione dei singoli gangli cerebrali. E perché dai pensieri devono essere fatte le strade, tutto dipenderebbe da come le singole cellule cerebrali funzionano. Nessuna intensità dell’anima potrebbe intervenire; dipenderebbe semplicemente dal fatto che questi o quei fili di connessione nel nostro cervello sono tirati o non sono tirati. Sono veramente bambini assai idonei, questi eruditi materialisti. Se si prende una cosa simile in mano, si deve pensare il seguente: Sono incauti questi signori. Perché nella stessa brochure si trova la frase che si sia di recente celebrato il centesimo compleanno di Darwin e che dei chiamati e degli inchiamati avessero parlato. Naturalmente il compositore della brochure si considera una persona completamente particolarmente idonea. E allora viene tutta la teoria delle cellule cerebrali e il suo uso. Come sta però con la logica della cosa? Se si è abituati a considerare le cose nella verità e allora si osserva quello che questi grandi bambini offrono agli uomini sul significato della vita, allora si viene al pensiero che è veramente lo stesso come se qualcuno dicesse: È semplicemente insensato che una volta la volontà umana avesse mai intervento nel modo come procedono le ferrovie sulla superficie dell’Europa. Perché è proprio lo stesso se in un certo punto di tempo si osservi tutte le locomotive nelle loro parti e funzioni, e allora si dicesse: Le locomotive sono costruite così e corrono in così e così molte direzioni, ma le diverse direzioni si incontrano in certi punti nodali e così si possono derivare tutte le locomotive in tutte le direzioni. — Quello che ne risulterebbe sarebbe un grande caos di locomotive e treni sulle ferrovie europee. Così poco però si può spiegare che quello che nei cellule cerebrali si svolge come vita di pensiero umano, dipende solamente dalla natura delle cellule. Quando allora tali eruditi una volta non preparati un’è ascoltato una conferenza sull’occultismo o la scienza dello spirito, allora vedono quello che lì è detto come il più puro nonsense. Sono saldamente persuasi che mai una volontà possa intervenire nel modo come vanno le locomotive europee, bensì che dipenderebbe da come sono riscaldate e dirette.
Così vediamo come nel presente stiamo davanti alla domanda sul significato della vita. Da un lato è molto offuscata per noi, d’altro lato però si pressano su di noi i fatti occulti. Se raccogliamo quello che oggi è stato comunicato, allora porremo con questo fondamento la domanda dinanzi alla nostra anima così come ci si può porre nell’occultismo, cioè: Qual è il significato della vita e dell’esistenza, in particolare della vita umana e dell’esistenza umana?
Sarebbe un grave errore se credessimo che la domanda sul senso della vita e dell’esistenza potesse essere semplicemente posta così che uno dice: Qual è il senso della vita e dell’esistenza? e che qualcuno potesse dare una semplice risposta in poche parole dicendo magari: Questo è il senso della vita e dell’esistenza oppure quello. In tal modo non potrebbe mai nascere un vero sentimento, non potrebbe mai formarsi una concezione della grandezza, della maestà e della potenza che si nasconde dietro questa domanda sul senso della vita.
Certo, si potrebbe dare anche una risposta astratta, e voi sentirete attraverso quello che dovrò ancora dire, quanto poco soddisfacente sarebbe una simile risposta astratta. Si potrebbe dire: Il senso della vita consiste propriamente in ciò che quegli esseri spirituali, verso cui guardiamo come esseri divini, permettano gradatamente agli uomini di partecipare allo sviluppo dell’esistenza. Cosicché l’uomo all’inizio del suo sviluppo sarebbe incompleto, non potrebbe partecipare a tutta la costruzione dell’universo e nel corso dello sviluppo sarebbe gradatamente sempre più attirato a partecipare a questo sviluppo.
Però sarebbe una risposta astratta che ci direbbe straordinariamente poco. Dobbiamo invece, per intuire una risposta a una domanda così significativa, addentrarci in certi misteri dell’esistenza e della vita. Vogliamo partire dalle considerazioni che risultano per noi sulla base di quelle che già ieri abbiamo fatto. Vogliamo cioè addentrarci oggi un po’ più intensamente in questi misteri dell’esistenza. Non possiamo propriamente accontentarci se, quando consideriamo il mondo che ci circonda, vediamo solo nascere e perire. Ieri abbiamo già richiamato l’attenzione su come questo nascere e perire sia misterioso quando ci poniamo la domanda sul senso che sta in tutto questo nascere e perire. Ma c’è qualcosa che ci pone una questione ancora più difficile e misteriosa.
Quando esaminiamo questo nascere e perire più da vicino, la cosa diventa ancora più misteriosa. Vediamo allora già nel nascere qualcosa di straordinariamente strano, qualcosa di straordinariamente singolare che potrebbe renderci tristi se lo considerassimo solo superficialmente. Se gettamos uno sguardo con le conoscenze che abbiamo dal mondo fisico, se guardiamo nelle vastità dell’oceano mondiale o nelle vastità di qualche altra forma di esistenza, sappiamo che innumerevoli germi di vita nascono. E che pochi di questi germi di vita diventano veramente esseri completamente sviluppati. Immaginate quanti germi di diversi pesci si depongono ogni anno nel mare che non raggiungono il loro scopo, cioè diventare esseri sviluppati, ma scompaiono prima, e come solo un piccolo numero di questi germi può raggiungere lo scopo di diventare esseri sviluppati!
Ieri abbiamo rivolto lo sguardo al fatto che tutto quello che nasce scompare di nuovo. Ora però incombe su di noi l’altro fatto che da un regno illimitato di infinite possibilità sorgono solo poche realtà; che dunque già nel nascere risiede qualcosa di misterioso, in quanto quello che sembra lottare per venire all’esistenza, non arriva neppure a nascere propriamente.
Consideriamo un caso concreto. Se seminiamo un campo coltivato su cui, diciamo, germina frumento o grano, allora vediamo spuntare un grande numero di spighe di frumento o grano. Sappiamo bene che da ogni singolo chicco di grano di queste spighe può nascere di nuovo una nuova spiga di frumento o grano. E ora ci domandiamo: Quanti dei chicchi delle spighe che osserviamo sul campo di semina raggiungono questo scopo? Lasciamo che il nostro pensiero voli ai chicchi infinitamente numerosi che prendono una strada completamente diversa da quella che è lo scopo dei chicchi, cioè di diventare di nuovo spiga; allora abbiamo dinanzi a noi, in un caso concreto, quello che vediamo in tutti i germi di vita. Cosicché dobbiamo dire: Il vivente che ci circonda nasce già come tale solo per il fatto che nel suo nascere sembra spingere germi di vita infiniti come in un abisso senza scopo.
Fissiamo questo, fissiamo che attorno a noi quello che c’è si solleva su una base sotterranea delle più ricche, infinitamente ricche possibilità che non diventano mai realtà nel senso ordinario della parola. Fissiamo che su un tale fondamento di possibilità si sollevano le realtà, e consideriamolo come il lato enigmatico dell’esistenza misteriosa della vita che si offre ai nostri occhi.
Ora vogliamo invece guardare all’altro lato, che c’è pure, ma che può diventare consapevole per noi solo attraverso l’addentramento nelle verità occulte. L’altro lato è questo che si presenta all’uomo quando intraprende il cammino verso la conoscenza occulta. Questo cammino verso la conoscenza occulta è talvolta, come sapete, descritto come qualcosa di pericoloso. E perché? Semplicemente per la ragione che noi, se vogliamo intraprendere il sentiero verso la conoscenza occulta, entriamo in un regno che non deve certamente essere accettato semplicemente così come si presenta a noi.
Supponiamo che un uomo intraprenda il sentiero occulto coi mezzi che vi sono noti e che troverete nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» e giungesse così lontano che dai fondamenti della sua anima sorgesse quello che noi chiamiamo Immaginazioni. Sappiamo che genere di formazioni sono. Sono immagini visionarie che all’uomo che ha intrapreso il sentiero occulto si presentano come un mondo completamente nuovo. Se un uomo veramente seriamente intraprende questo sentiero occulto, giunge al punto in cui tutto il mondo fisico che lo circonda si oscura. Al posto di questo mondo fisico subentra un mondo di immagini ondeggianti su e giù, di impressioni ondeggianti tonali, olfattive, gustative, luminose. Questo spinge e turbina nel nostro orizzonte occulto e facciamo le esperienze che possiamo chiamare le esperienze delle visioni immaginative che allora ci circondano da tutti i lati, che sono il nostro mondo in cui la nostra anima vive e tessa.
Supponiamo ora che un uomo volesse contare sul fatto che in questo mondo visionario in cui in questo modo entra, avrebbe dinanzi a sé una realtà piena; questo uomo si troverebbe in un grave, molto grave errore. E qui stiamo al punto dove comincia il pericolo. Infinito è il regno della vita visionaria, finché non ci eleviamo dall’Immaginazione che ci incanta un mondo visionario all’Ispirazione. Questa sola ci dice: Devi rivolgere tu sguardo occulto verso questa immagine, verso questo devi dirigere il tuo sguardo occulto, allora vivrai una verità, e innumerevoli altre immagini che stanno attorno a questa devono scomparire in un nulla senza essenza. Allora questa un'immagine emergerà da infinitamente molte e si rivelerà a te come un’espressione della verità.
Dunque, noi entriamo, quando ci troviamo sul sentiero occulto, in un regno di infinite possibilità visionarie e dobbiamo svilupparci articolarci e scegliere da questo regno delle infinite possibilità visionarie quelle che realmente esprimono una realtà spirituale. Non c’è altra possibilità di assicurazione se non quella ora accennata, perché se qualcuno venisse e dicesse: Allora entri in un regno infinitamente ricco di visioni, quali sono vere, quali false? Non puoi darmi una regola per distinguere le vere dalle false? — allora nessun occultista risponde rebbe a questa domanda con una regola. Ogni occultista dovrebbe rispondere: Se desideri imparare a distinguere, allora devi sviluppare ulteriormente. Allora però per te subentra anche la possibilità che tu rivolga lo sguardo su quello che resiste alla tua osservazione. Perché quelli che resistono sono quelli che sono al tuo livello, mentre quelli che vengono cancellati da te sono semplici immagini secondarie.
Il pericolo risiede ora nel fatto che molti uomini si trovano straordinariamente bene e comodamente nel regno delle visioni e quando hanno dinanzi a sé un mondo visionario, non vogliono svilupparsi ulteriormente, non vogliono progredire, poiché questo mondo visionario piace loro straordinariamente. Non ci si può sviluppare verso la verità nella vita spirituale se ci si abbandona semplicemente a questa beatitudine al godimento del mondo visionario. Non ci si può allora elevare alla realtà, alla verità. Si deve con tutti i mezzi a disposizione progredire. Allora veramente dal’immenso possibilità delle visioni si stacca la realtà spirituale.
Ora confrontate le due cose che vi ho caratterizzato. Da un lato il mondo esterno che fa emergere innumerevoli possibilità di germi di vita e ne lascia raggiungere il loro scopo solo a pochi; e dall’altro il mondo interiore a cui ci conduce il sentiero della conoscenza: un mondo immenso di visioni da confrontare col mondo delle possibilità dei germi di vita. Pochi di quelle visioni sono tali a cui infine arriviamo, che sono da confrontare con quel poco che dai molti germi di vita sale come poca vita reale. Queste due cose si corrispondono completamente nel mondo, queste due cose appartengono decisamente insieme nel mondo.
Ora però vogliamo continuare un po’ il pensiero. Vogliamo domandare: Ha ragione colui che è di cattivo umore e triste riguardo la vita e l’esistenza perché questa vita in esterni innumerevoli germi solo mezzo nascono e solo pochi ne raggiungono il loro scopo? Abbiamo la possibilità di piangere su di essa, abbiamo la possibilità di dire: Fuori c’è una lotta furiosa per l’esistenza da cui solo pochi sfuggono per caso? Considerate il nostro esempio concreto del campo coltivato, del campo di frumento o grano. Supponiamo che tutti i chicchi di grano che nascono raggiungessero veramente il loro scopo e diventassero di nuovo spighe. Quale sarebbe la conseguenza? Sarebbe semplicemente che il mondo non sarebbe possibile, perché gli esseri che si devono nutrire di frumento o grano non avrebbero cibo! Affinché gli esseri che conosciamo troppo bene potessero salire all’attuale livello di sviluppo, gli esseri di cui abbiamo appena parlato dovevano rimanere indietro rispetto al loro scopo, gli esseri che devono sprofondare nell’abisso rispetto alla sfera del loro stesso scopo. Abbiamo però nonostante ciò nessun motivo di tristezza se non vogliamo dire che non ci importa nulla del mondo; perché se al mondo importa qualcosa, se ci importa che esso esista — e il mondo esiste solo da esseri — allora questi esseri devono potersi nutrire. Se devono nutrirsi, allora altri esseri devono sacrificarsi. Perciò possono solo pochi dei germi di vita veramente raggiungere il loro scopo. Gli altri devono prendere altre strade. Devono per questa ragione prendere altre strade, perché il mondo deve esistere, perché veramente solo così il mondo può essere saggiamente istituito.
Siamo dunque circondati solo da un mondo come l'abbiamo perché certi esseri si sacrificano, prima che raggiungono il loro scopo. Se seguiamo la via di quelli che si sacrificano, la troviamo in quegli esseri che sono superiori, negli esseri che hanno bisogno di questo sacrificio per poter esistere. Allora abbiamo afferrato a un angolo il significato anche dell’esistenza così misteriosa che può nascere e anche sprofondare nella distruzione. E tuttavia abbiamo scoperto che proprio lì si rivela la saggezza nell’esistenza, dunque il significato si rivela, e che solo il nostro pensiero è troppo breve quando lamentiamo che così molte cose apparentemente senza scopo devono sprofondare nell’abisso.
Ora torniamo all’altro lato, al lato spirituale. Consideriamo una volta quello che abbiamo chiamato il mondo immenso delle visioni. Allora dobbiamo certamente addentrarci in cosa significa in realtà questo mondo immenso delle visioni. Non è semplicemente falso nel senso che si dice: Quello che sprofonda è falso e quello che rimane alla fine è vero. Non è falso in questo senso. Questo è un giudizio altrettanto miope come se credessimo che non fossero germi di vita quelli che non arrivano alla vita, e che non fossero corrette Immaginazioni quelle che per noi scompaiono nell’Immenso. Proprio come emerge davanti al nostro sguardo nella vita reale esterna che solo pochi esseri raggiungono il loro scopo, così pure dalla vita spirituale immensa solo poco può penetrare nel nostro orizzonte. E perché?
Questa domanda sul perché diventa straordinariamente istruttiva per noi. Supponiamo che l’uomo si abbandoni semplicemente alla molteplicità infinita di visioni che fluiscono in lui. A colui a cui una volta si è aperto il mondo visionario, fluiscono continuamente visioni, va e viene una dopo l’altra e ondeggia e tessa una nell’altra. Non ci si può difendere dalle immagini e dalle impressioni che nel spirituale, ondeggiando su e giù, ci circondano pulsando. Ma se esaminiamo attentamente, allora troviamo in tale persona che si abbandona semplicemente a questo mondo visionario qualcosa di straordinariamente peculiare. In primo luogo troviamo che quando una tale persona ci si presenta, che non vuole svilupparsi ulteriormente ma vuole restare sul visionario, che ha fatto questa o quell’esperienza, che ha avuto questa o quell’esperienza vivente. Bene, diciamo, hai avuto esperienze spirituali, hai vissuto questo, per te sono realtà. Bene, questa è una manifestazione dal mondo spirituale. Ma ben presto scopriremo che quando un’altra persona viene e ci comunica le sue visioni sulla stessa cosa e non è più avanzata della prima, le sue visioni sulla stessa cosa hanno una forma completamente diversa, così che due dichiarazioni diverse possono trovarsi sulla stessa cosa. Sì, possiamo fare esperienze ancora peggiori. Scopriremo che tali persone che vogliono restare fermi nel solo mondo visionario, fecero dichiarazioni diverse sulla stessa cosa in tempi diversi: una volta raccontano questo, l’altra volta quello. È purtroppo così che i visionari di solito hanno cattiva memoria e di solito non ricordano più quello che raccontarono la prima volta. Non sono consapevoli di quello che raccontarono.
In breve, abbiamo a che fare con una molteplicità immensa di manifestazioni. Se volessimo come uomini col nostro presente Io terrestre giudicare correttamente tutto ciò che si presenta a noi nel mondo visionario, allora dovremmo confrontare infinitamente molte cose. Ma di questo non uscirebbe nulla. Come principio deve valere che innanzitutto questo mondo visionario è certamente una manifestazione dello spirito, ma come asserzione innanzitutto non vale nulla. Per quante visioni ci vengano incontro — sono manifestazioni del mondo spirituale, ma non sono verità. Se devono diventare verità, allora si dovrebbe dapprima confrontare le varie visioni del singolo e di molti altri uomini. Ma questo non può essere. Un’alternativa si crea attraverso lo sviluppo ulteriore verso l’Ispirazione. Allora però subentra il seguente: Sperimentiamo allora che quando gli uomini si elevano al punto di vista dell’Ispirazione, in tutti le dichiarazioni sono uguali. Lì non vi sono differenze, nulla che si presenti diversamente per l’uno che per l’altro. Là le esperienze in tutti coloro che hanno raggiunto lo stesso livello di sviluppo, sono effettivamente uguali.
Ora andiamo all’altra domanda che le corrisponde: a quella che si è presentata a noi nel mondo esterno. Allora i pochi germi di vita arrivati al loro scopo sono confrontati con i molti che sono già sprofondati nell’abisso. Sappiamo che affinché il mondo esterno possa esistere, questo sprofondamento è necessario. Ma come sta con il mondo spirituale, con queste visioni e Ispirazioni? Allora dobbiamo innanzitutto essere chiari che quello che abbiamo dinanzi quando sceglieremmo le visioni, sta allora veramente dinanzi a noi come realtà spirituali, che non abbiamo semplice mente immagini dinanzi che ci danno solo conoscenze nel senso ordinario. Non è così, e il fatto che non è così voglio chiarirvi per mezzo di qualcosa di straordinariamente significativo. Voglio chiarirvi come stanno le visioni scelte in relazione al mondo, così come dapprima ci siamo chiariti come stanno i germi di vita scelti, arrivati al loro scopo in relazione ai germi di vita in generale. Questi sono appunto usati come nutrimento dai germi d’altri. Ma come sta con le visioni scelte, con quello che veramente vive nell’uomo come realtà visiva?
Devo qui attirare l’attenzione su qualcosa. Non dovete credere che colui che è giunto al chiaroveggenza l’ha raggiunto in modo che ora il mondo dello spirito vive in lui e negli altri no. Non dovete rappresentarvi il chiaroveggenza così che vi diciate: Da un lato c’è il chiaroveggente e dall’altro l’uomo ordinario, nella anima del chiaroveggente vive l’espressione della realtà spirituale, nella anima dell’altro no. Questo non sarebbe giusto. Dovreste piuttosto dire, se voleste esprimerlo correttamente: Stanno qui due uomini. L’uno è un chiaroveggente, l’altro no. Quello che il chiaroveggente vede, vive in entrambi. Nello non-chiaroveggente così come nel chiaroveggente vivono le stesse cose, gli stessi impulsi spirituali. Questi sono anche presenti nella anima dello non-chiaroveggente. Il chiaroveggente si distingue dallo non-chiaroveggente solo perché li vede, mentre l’altro non li vede. L’uno li porta in sé e li vede, l’altro li porta anche in sé e non li vede. — Chi credesse che il chiaroveggente ha in sé qualcosa che l’altro non ha in sé, si abbandonrebbe a un grande errore. Così come l’esistenza di una rosa non dipende dal fatto che l’uomo la veda o non la veda, così è anche col chiaroveggenza: vive la realtà nella anima del chiaroveggente e nella anima dello non-chiaroveggente, benché quest’ultimo non la veda. La differenza consiste solo in ciò che l’uno la vede e l’altro non la vede. È dunque così che effettivamente in tutte le anime degli uomini sulla Terra vivono tutte quelle cose che il chiaroveggente appunto percepisce attraverso il suo chiaroveggenza. Vogliamo scriverci bene questo nella anima una volta.
Ora però vogliamo passare a un campo di considerazione apparentemente completamente diverso, che però più tardi ci unirà di nuovo con quello che abbiamo detto. Ora rivolgiamo lo sguardo, diciamo, al mondo animale. Il mondo animale ci circonda nelle forme singole più svariate, nelle forme dei leoni, orsi, lupi, agnelli, squali, balene e così via. L’uomo distingue queste forme animali formandosi concetti esterni, formandosi il concetto del leone, del lupo, dell’agnello e così via. Ora però non bisogna confondere quello che l’uomo forma come concetto, con quello che il leone, il lupo è veramente in realtà. Sapete che su questo devo solo attirare l’attenzione, che nella scienza dello spirito parliamo dei cosiddetti spiriti di gruppo. Tutti i leoni hanno uno spirito di gruppo del leone comune, tutti i lupi uno spirito di gruppo del lupo. Certi filosofi astratti dicono certo che il comune dei suoi esseri esista solo nel concetto, che la lupità non esista fuori nel mondo. Ma questo non è giusto. Chi crede che la lupità come tale, cioè quella che oggettivamente nel mondo spirituale è lo spirito di gruppo, non esista al di fuori del nostro concetto, ha solo bisogno di considerare quanto segue. Fuori di noi, nel mondo, ci sono esseri che noi chiamiamo lupo. Supponiamo ora che lo spirituale, il caratteristico del lupo sia una conseguenza della costituzione della materia da cui il lupo è composto. Sappiamo che la materia del corpo di un essere animale si trasforma continuamente. Un animale assume materia nuova e cede la vecchia. In tal modo il composizione della materia si trasforma continuamente. Ma quello che importa è il fatto che esiste qualcosa nel lupo che trasforma la materia assorbita in materia di lupo. Supponiamo che tramite tutte le sottigliezze della scienza naturale si sia scoperto quanto tempo il lupo ha bisogno per rinnovare tutta la materia. Supponiamo inoltre che lo si rinchiudesse altrettanto a lungo e lo nutrisse con soli agnelli, così che finché ha bisogno per rinnovare la sua materia, il suo corpo sensibile, fosse nutrito con sola materia di agnello. Se il lupo non fosse nient’altro che la stoffa fisica da cui il suo corpo è costruito, allora ora dovrebbe essere diventato un agnello. Ma non crederete che il lupo, per il fatto che per così lungo tempo ha mangiato agnelli, ora debba essere diventato un agnello. Vedrete che i concetti che ci formiamo delle diverse forme animali corrisponde realtà che sono qualcosa di soprasensibile rispetto a quello che sta nel mondo sensibile.
Così è in tutti gli animali. Lo spirito di gruppo, quello che è alla base dell’intera genere animale, è quello che fa sì che un animale sia lupo, l’altro agnello, l’uno leone, l’altro tigre. Lo spirito di gruppo gli uomini però se lo rendono chiaro nel loro concetto. I concetti che gli uomini di solito si formano, proprio del mondo animale, sono in realtà abbastanza incompleti. Che siano incompleti, dipende dal fatto che l’uomo nella sua costituzione presente penetra abbastanza poco a fondo nelle realtà, che l’uomo in realtà aderisce solo alla superficie degli esseri. Se penetrasse più a fondo, allora formandosi il concetto del lupo, non avrebbe nella sua anima solo il concetto astratto, ma avrebbe lo stato emotivo-sentimentale che corrisponde a questo concetto. Col concetto si formerebbe uno stato emotivo-sentimentale, e l’uomo formandosi il concetto del lupo, passerebbe attraverso quello che è l’essere-lupo. Sentirebbe la sete di sangue del lupo e sentirebbe anche la pazienza dell’agnello.
Se oggi non è così, ciò dipende da — posso solo dirlo simbolicamente altrimenti sarebbe troppo lungo, la corrispondente realtà la conoscete già — dal fatto che l’uomo, dopo che gli influssi luciferici si erano verificati, fu trattenuto dagli Dèi dal possedere anche la vita alla conoscenza. Non deve mangiare dall’albero della vita. Ha dunque solo la conoscenza e non può rivivere il reale della vita. Questo può farlo solo se è occultista, se in modo occulto penetra in questo campo. Allora ha non solo il concetto astratto, ma allora vive in quello che designiamo con le espressioni «la sete di sangue del lupo», «la pazienza dell’agnello».
Ora capite come grande sia la differenza tra questi due stati. Tutto questo si combatte in noi, dal momento che i concetti sono penetrati dalla sostanza più intima dell’anima. Ma questi concetti il Occultista e il chiaroveggente deve farsi, deve elevarsi a questi concetti. Quando il chiaroveggente è salito a queste cose, allora si può dire: Ora vive già qualcosa di questo in lui. E veramente, un’immagine vivente dell’intero mondo animale fuori vive in lui. — Che fortunato l’altro uomo che non è diventato chiaroveggente, potrebbe dirsi allora. Ma ho proprio già prima puntato il fatto che il chiaroveggente in questo riguardo non si distingue dagli altri uomini! Quello che è in uno, è anche nell’altro. L’intero mondo di cui ho parlato è in realtà nella anima di ogni uomo, solo che l’uomo ordinario non lo vede. È quello che dal fondamenti nascosti dell’anima affluisce verso l’alto, che rende l’uomo inquieto in sé, che lo tira nei dubbi, lo tira di qua e di là, quello che costituisce il gioco dei suoi desideri e istinti. Quello che non si spinge oltre una certa soglia, che si esprime solo in debolezze e si vive, è tuttavia presente. Chi ha una tale disposizione emotiva, è legato al mondo in modo così da essere riempito da questi sentimenti, afferrato nella lotta e nella vita e portato in gravi circostanze verso esseri e persone. Così è. E perché?
Se non fosse così, allora in un certo riguardo l’evoluzione della nostra Terra con l’animale sarebbe arrivata al fine. Allora il regno animale così come è sarebbe una sorta di fine. Non potrebbe procedere oltre. Gli spiriti di gruppo di tutti gli animali che vivono attorno a noi, non potrebbero svilupparsi nelle incarnazioni seguenti della nostra Terra. Questo sarebbe una cosa singolare. Questi spiriti di gruppo degli animali si troverebbero nella situazione — perdonatemi il confronto, ma vi chiarirà quello che intendo — di uno stato amazzone in cui un uomo non potrebbe mai entrare. Necessariamente si estinguerebbe senza un essere maschile. Non si estinguerebbe spiritualmente, perché le anime passerebbero in altri regni, ma come stato amazzone gli toccherebbe questo destino. Così pure lo stato degli spiriti di gruppo animali si estinguerebbe se non ci fosse nulla d’altro che lui. Proprio quello che vive negli spiriti di gruppo animali, deve essere fecondato e non potrebbe altrimenti superare il precipizio nello sviluppo terrestre, nella prossima incarnazione della Terra, l’esistenza gioviana; non potrebbe arrivare — non potrebbe passare se non fosse fecondato da quello che ho descritto. In tal modo le forme degli animali terrestri scompaiono, si estinguono, gli spiriti di gruppo però vengono fecondati e appaiono su Giove come sviluppati per un’esistenza superiore, giungono dunque al prossimo stadio del loro essere.
Che cosa accade dunque per mezzo dell’uomo in quanto abbasso forma vivente gli spiriti di gruppo? Egli forma in tal modo i germi di fecondazione per gli spiriti di gruppo che altrimenti non potrebbero svilupparsi ulteriormente. Se portiamo questo davanti ai nostri occhi, allora possiamo dirci quanto segue. Allora vediamo già nel regno animale che l’uomo in sé sviluppa, su spinta esterna, vedendo il regno animale, certi impulsi interiori che sono germi di fecondazione per lo spirito di gruppo animale. Questi impulsi che nascono nella vita come germi di fecondazione per lo spirito di gruppo animale nascono su spinta esterna. Non su spinta esterna nascono le visioni del chiaroveggente e nemmeno quelle che vengono scelte come visione reale. Quella esiste solo nel mondo spirituale e vive nelle anime degli uomini.
Non crediate che quando un certo numero di chicchi di grano vengono consumati mentre solo pochi si sviluppano di nuovo in una spiga, che colà non accada nulla nel mondo spirituale! Mentre i chicchi vengono consumati il spirituale che è connesso ai chicchi di grano passa nell’uomo. Questo si vede meglio per lo sguardo chiaroveggente quando guarda a un mare che contiene moltissimi germi di pesce e osserva come pochi si sviluppano in pesci completamente validi. Quelli che si sviluppano in pesci completamente validi mostrano nel loro interno piccole fiammelle, quelli invece che non si sviluppano fisicamente, che fisicamente sprofondano nell’abisso, sviluppano potenti formazioni di fiamma luminose. Là il spirituale è tanto più significativo. Così è pure con quei chicchi di grano e di frumento che vengono mangiati. Il materiale di essi viene mangiato; mentre viene digerito, da questi chicchi di grano e di frumento che non hanno raggiunto il loro scopo esce una forza spirituale che riempie il nostro spazio circostante. Questo per il chiaroveggente è simile quando guarda un uomo che mangia riso o simile. Mentre l’uomo assume il materiale in sé, unisce a sé, sprizzano in correnti le forze spirituali che erano connesse al grano. Tutto questo non è una cosa così semplice per lo sguardo occulto, specialmente non quando il cibo non era una pianta. Ma su questo oggi non voglio entrare poiché la scienza dello spirito non deve agitare per nessuna direzione di partito, dunque nemmeno per il vegetarianismo.
Gli esseri spirituali si uniscono così insieme. Tutto quello che apparentemente scompare, cede all’ambiente lo spirituale. Questo spirituale che è ceduto all’ambiente si unisce effettivamente con quello che vive nell’uomo dentro quando diventa chiaroveggente o comunque nella sua mondo visionario. E le visioni scelte, secondo l’Ispirazione, sono quello che, potrei dire, lo spirituale strizzato dai germi di vita non arrivati al loro scopo, feconda e porta ulteriormente all’evoluzione.
Così il nostro interiore attraverso quello che sviluppa in sé interiormente sta in una relazione continua col mondo esteriore, agisce insieme con questo mondo esteriore. Questo mondo esteriore sarebbe consegnato alla rovina, non potrebbe svilupparsi ulteriormente se non portassimo i germi fecondanti. Fuori nel mondo c’è anche una spiritualità, ma solo una mezza spiritualità. Affinché essa abbia discendenza, questa spiritualità fuori, deve venirle incontro l’altra spiritualità che vive dentro di noi. Quello che vive in noi non è affatto solo un’immagine conoscitiva dell’esterno, ma quello che le appartiene. Essa entra insieme con quello che è fuori di noi e si sviluppa ulteriormente. Proprio come il polo nord e il polo sud come magnetismo o elettricità devono stare insieme affinché accada qualcosa, così deve stare insieme quello che si forma nel nostro interno nel mondo delle visioni con quello che fuori scaturisce dall’apparentemente rovinato. Misteri meravigliosi che però gradatamente si chiariscono, che ci mostrano come l’interno è legato con l’esterno.
Ora gettamo uno sguardo su quello che ci circonda fuori e su quello che abbiamo come visioni scelte, su quello che si articola dalle infinite possibilità delle visioni. Quello che noi così eleviamo a una visione per noi valida, serve al nostro sviluppo interno. Quello che poi sprofonda quando guardiamo l’intero campo immenso della vita visionaria, quello che singolarmente sprofonda, non sprofonda nel nulla, ma penetra nel mondo esterno e lo feconda. Quello che abbiamo scelto dalle visioni, serve al nostro ulteriore sviluppo. Gli altri se ne vanno via da noi e si uniscono con quello che ci circonda, con la vita che non ha raggiunto il suo scopo.
Come l’essere vivente per la sua nutrizione deve assumere quello che non è venuto alla vita, così dobbiamo assumere noi quello che non cediamo al mondo esterno per la fecondazione del mondo esterno. Questo ha dunque il suo scopo. E tutto dovrebbe morire nel mondo, tutto quello che spiritualmente continuamente sorge, se non lasciassimo cadere le nostre visioni e non scegliessimo solo quelle che risultano dall’Ispirazione.
Ora arriviamo al secondo punto il pericolo della vita visionaria. Che cosa fa colui che semplicemente chiama vere tutte le infinite molte e svariate visioni e non sceglie quello che è giusto per lui, non cancella il numero molto più grande delle visioni? Che cosa fa? Compie spiritualmente lo stesso che farebbe un uomo — se lo traduci nel fisico allora subito vedrai che cosa fa — che sta di fronte a un campo seminato e non usasse una gran parte per nutrizione ma usasse di nuovo tutti i chicchi per la semina. Non passerebbe molto tempo che la Terra non basterebbe più a portare tutto quel grano. Questo non potrebbe continuare così, perché tutto il resto si estinguerebbe, non avrebbe più nutrimento. Così è pure con l’uomo che considera tutto come verità, che non cancella nessuna visione e tutto conserva in sé. Allora agisce in sé così come se raccogliesse tutti i chicchi di frumento e li riseminasse. Così come il mondo ben presto sarebbe sommerso da soli campi di frumento e chicchi di frumento, così l’uomo si sommergerebbe di visioni, colui che non scegliesse fra le visioni.
Vi ho descritto l’ambiente sia fisicamente che spiritualmente, gli animali così come i concetti che l’uomo se ne forma. Ma ho mostrato anche come l’uomo deve dare scopo alle sue visioni e come questo mondo visionario deve unirsi col mondo fuori affinché lo sviluppo possa procedere. Ma come sta se ora consideriamo l’uomo stesso? Egli sta dinanzi a un animale, considera il suo spirito di gruppo, dice lupo, cioè, si è formato il concetto di lupo. E mentre dice lupo, in lui è scattato un’immagine, che certo non-chiaroveggente non ha la sostanza emotivo-sentimentale, ma ha solo il concetto astratto. Quello che vive nella sostanza emotivo-sentimentale si unisce con lo spirito di gruppo e lo feconda quando l’uomo dice il nome lupo. Se non pronunciasse il nome, il regno animale come tale si estinguerebbe. E lo stesso vale anche per il regno vegetale.
Quello che ho caratterizzato dell’uomo vale solo per l’uomo. Quello che ho caratterizzato non vale per gli animali e nemmeno per gli angeli e così via. Hanno compiti completamente diversi. Solo l’uomo è lì per contrapporre il suo essere al mondo esterno, affinché nascano germi di fecondazione che si esprimono nel «nome». Con ciò nella interiore dell’uomo è posta la possibilità della continuazione dell’evoluzione del regno animale e vegetale.
Andiamo ora al punto di partenza che avevamo scelto ieri. Jahve o Jehova fu interrogato dagli Angeli servitori sul perché volesse assolutamente creare l’uomo. Gli angeli non potevano capirlo. Allora riunì Jehova gli animali e le piante e domandò agli angelche fossero i nomi di questi esseri. Non lo sapevano. Hanno altri compiti che la fecondazione degli spiriti di gruppo. Ma l’uomo poteva dire i nomi. Con ciò mostra Jahve che ha bisogno dell’uomo perché altrimenti la creazione si estinguerebbe. Nell’uomo si sviluppa ulteriormente quello che nella creazione è arrivato al fine e che deve essere di nuovo acceso affinché lo sviluppo proceda. Perciò doveva aggiungersen all’uomo, affinché potessero nascere i germi fecondanti che si esprimono nel «nome».
Così vediamo che non siamo messi senza motivo nella creazione. Se pensassimo l’uomo via, allora i regni di transizione non potrebbero svilupparsi ulteriormente. Cadrebbero nel destino che cadrebbe su un mondo vegetale che non è fecondato. Unicamente perché l’uomo è collocato nell’esistenza terrestre, il ponte si crea tra il mondo che era prima e quello che è poi; e l’uomo stesso prende quello che tra la molteplicità degli esseri come nome vive, per il suo sviluppo, e così sale con tutta l’evoluzione.
Così vediamo, non in modo semplice e astratto, risposto alla domanda: Qual è il senso della vita? benché nel fondo il senso astratto stia dentro. L’uomo è diventato un collaboratore degli esseri spirituali. È diventato così attraverso tutto il suo essere. Quello che è in lui è diventato il germe di fecondazione per tutta la creazione. Deve esserci, e senza di lui la creazione non potrebbe esistere. Così l’uomo, sapendo di stare nella creazione, si sente come un partecipe della creazione divino-spirituale.
Ora sa anche perché conduce in sé una tale vita, perché fuori il mondo delle stelle, delle nuvole, dei regni naturali esiste, con tutto quello che spiritualmente vi appartiene, e in lui un mondo della vita dell’anima è presente. Perché allora vede: questi due mondi appartengono insieme e solo mentre reciprocamente agiscono l’uno sull’altro, lo sviluppo procede in avanti. Fuori si estende nello spazio il mondo immenso. Dentro in noi è il nostro mondo dell’anima. Non notiamo che quello che vive in noi sprizza fuori e si unisce con quello che vive fuori. Non notiamo che siamo il luogo di questa unione. Quello che è in noi è per così dire il polo, e quello che è fuori nel mondo è l’altro polo che entrambi per il procedere dell’evoluzione mondiale si devono unire insieme. E il significato, il significato dell’uomo, risiede in questo che siamo lì a partecipare.
La conoscenza ordinaria della coscienza ordinaria non sa molto di queste cose. Ma mentre progrediamo nella conoscenza di queste cose, diventiamo sempre più consapevoli che in noi per così dire il luogo è dove il polo nord e sud del mondo — se lo posso così confrontare — scambiano le loro forze opposte. Si uniscono insieme, cosicché lo sviluppo ulteriore può procedere. Impariamo attraverso la scienza occulta che in noi il luogo è per il pareggio delle forze del mondo. Sentiamo come in noi come in un centro il mondo divino-spirituale vive, come si unisce col mondo esteriore e come i due così reciprocamente si fecondano.
Se così ci sentiamo come il luogo e sappiamo che siamo con, allora ci collochiamo giustamente nella vita, afferriamo l’intero significato della vita e riconosciamo che quello che dapprima è inconscio, diventerà sempre più consapevole per noi in quanto progrediamo nella scienza dello spirito. Su questo si basa tutto lo sviluppo delle forze spirituali superiori. Mentre è sottratto dalla consapevolezza ordinaria il sapere: qui si unisce in te qualcosa con quello che sta fuori, è concesso alla coscienza superiore di stare a guardare. Questo sviluppa veramente quello che appartiene al mondo esteriore. Perciò è necessario che subentri un certo stato di maturità, che non si mescolino in modo selvaggio quello che è dentro e quello che è fuori. Perché non appena saliamo a una coscienza più elevata, è una realtà quello che vive in noi. Apparenza è finché si vive nella ordinaria coscienza ordinaria.
Prenderemo parte al Divino-Spirituale. Ma perché allora prenderemo parte così? Ha dunque il tutto un significato se noi per così dire siamo solo un apparecchio di equilibrio per le forze opposte? Non potrebbero queste forze equilibrarsi anche senza di noi? Un’assai semplice considerazione ci mostra come stanno le cose. Supponiamo che sia una massa di forza (viene disegnato). Una parte vive dentro, l’altra fuori. Che queste parti stiano l’una di fronte all’altra è accaduto senza di noi. Inizialmente le teniamo separatamente. Ma che comunque si uniscono dipende da noi. Le uniamo in noi. Questo pensiero è un pensiero che agita i misteri più profondi in noi quando lo consideriamo correttamente. Come una dualità gli dei ci contrappongono il mondo: fuori la realtà oggettiva, in noi la vita dell’anima. Stiamo lì e siamo quelli che come per così dire chiudiamo il circuito e così uniamo i due poli. Questo accade in noi, accade sul palcoscenico della nostra coscienza.
Allora entra quello che per noi è la libertà. Con ciò diventiamo esseri indipendenti. Nell’intera costruzione del mondo non abbiamo solo un palcoscenico, ma un campo di collaborazione. Con questo è certamente stimolato un pensiero che il mondo non capisce così facilmente, non nemmeno quando gli è presentato filosoficamente. Perché ho provato ciò anni fa nel mio libriciattolo «Verità e Scienza», rappresentando che innanzitutto c’è l’attività sensoria e poi il mondo interiore, ma che il contemporaneo, l’agire insieme è necessario. Lì il pensiero è sviluppato filosoficamente. In quel tempo non tentai ancora di mostrare i misteri occulti dietro, ma il mondo non ha nemmeno capito il filosofico in quel tempo.
Ora vediamo come dobbiamo pensare il significato della nostra vita. Entra significato: Diventiamo fatti agenti collaboratori nel processo mondiale. Quello che c’è nel mondo viene diviso in due campi opposti, e noi siamo messi lì per unire questi insieme. Comunque la cosa non è così che dobbiamo rappresentarcela come se il lavoro fosse ristretto. Conosco un signore divertente in Germania che scrive molto per giornali tedeschi. Scrisse poco tempo fa in un giornale che sarebbe necessario per l’evoluzione mondiale che l’uomo rimanga sempre al punto di vista da non potere risolvere i comuni enigmi mondani, e che non sarebbe giusto se l’uomo arrivasse a penetrare e risolvere gli stessi razionalmente. Perché se l’uomo avesse risolto gli enigmi razionali, non ce ne sarebbero più, e non avrebbe più nulla da fare. — Dunque devono sempre rimanere dubbi sui misteri razionali e sempre devono accadere cose imperfette! Questo signore non ha nessun presentimento che quando la coscienza ordinaria è arrivata al suo fine, la coscienza stessa procede in avanti, e che così subentra una nuova polarità che rappresenta un nuovo compito e ancora da unire. Finché da unire? Finché l’uomo ha veramente raggiunto di ripetere in sua consapevolezza la consapevolezza divina.
Ora possiamo, dopo che ci siamo procurati un presentimento della grandezza completamente immensa dell’enigma, elevarci alla risposta astratta, ora che sappiamo che in noi sorgono i germi fecondanti per un mondo spirituale che non potrebbe procedere in avanti senza di noi. Ora vogliamo anche vedere come stanno le cose con il significato della vita, perché ora lavoriamo su una base larga. Ora è così che dobbiamo dirci: Una volta nell’evoluzione c’era la consapevolezza divina. Essa era nella sua infinità. Con ciò stiamo all’inizio dell’esistenza. Questa consapevolezza divina forma innanzitutto immagini. Per che cosa si distinguono allora queste immagini dalla consapevolezza divina? Per il fatto che esse erano molte, mentre la consapevolezza divina era solo una. E inoltre per il fatto che esse erano vuote mentre la consapevolezza divina era piena di contenuto, cosicché le immagini innanzitutto come molteplicità sono presenti, poi però anche vuote, così come avevamo l’Io vuoto contrapposto all’Io divino pieno di un intero mondo. Ma questo Io vuoto diviene il palcoscenico dove si uniscono continuamente i contenuti divini che sono divisi in due campi opposti. E inchè l’Io vuoto continuamente crea equilibri, si riempie sempre di più con quello che originariamente nella consapevolezza divina era contenuto. Dunque l’evoluzione procede in avanti così che la consapevolezza singola è riempita con quello che all’inizio la consapevolezza divina aveva di contenuto. Attraverso il continuo equilibrio nelle singole individualità accade questo.
Ha bisogno di tutto ciò la consapevolezza divina per il suo sviluppo? Molti così domandano che non possono intendere completamente il significato della vita. Ha bisogno di tutto ciò la consapevolezza divina per la sua propria perfezione, per il suo proprio sviluppo? No, la consapevolezza divina non ha bisogno di ciò. Ha tutto in sé. Ma la consapevolezza divina non è egoistica. Concede a un numero infinitamente grande di esseri lo stesso contenuto che ha essa stessa. Perciò questi esseri però dapprima devono acquisire il tutto, cosicché abbiano la consapevolezza divina in sé e la consapevolezza divina così è moltiplicata. In gran numero appare allora quello che una volta in unità era all’inizio dell’evoluzione mondiale, che però di nuovo riattribuisce sulla via della divinizzazione della consapevolezza singola.
Questo sviluppo così come è descritto qui, era per l’uomo nel fondo sempre così. Fu così durante il tempo di Saturno, fu simile durante il tempo del Sole e della Luna. Per il tempo della Terra l’abbiamo oggi chiaramente sviluppato. Per il tempo di Saturno la prima preparazione del corpo fisico fa questo sviluppo e feconda inoltre all’esterno, per il tempo del Sole la preparazione del corpo eterico e così via. Il processo è lo stesso, diventa solo sempre più spirituale e spirituale. Sempre meno e meno rimane infine fuori ciò che ancora deve essere fecondato. Mentre gli uomini si sviluppano ulteriormente, vivrà sempre di più e di più in loro e sempre meno fuori quello che ancora deve essere fecondato. Perciò alla fine avrà dentro quello che è fuori sempre di più. Il mondo esterno diventerà il suo interno. Interiorizzazione è l’altro lato dello sviluppo in avanti.
Unione dell’interno col esteriore, interiorizzazione dell’esteriore, questi sono i due punti verso cui gli uomini si sviluppano in avanti. Diventeranno sempre più simili al Divino e infine sempre più interiore. Nello sviluppo del Vulcano allora tutto sarà fecondato. Tutto l’esteriore sarà diventato l’interno. Divinizzazione è interiorizzazione. Interiorizzazione è divinizzazione. Questo è il fine e il significato della vita.
Ma penetriamo dietro la cosa solo allora se non ce la rappresentiamo così che con essa solo buttiamo giù concetti astratti, ma davvero entriamo nei dettagli. L’uomo deve addentrarsi nella cosa e penetrare così nei dettagli che quando forma il nome degli animali e delle piante nella sua interiorità sorge qualcosa che unisce quello che è nella parola con quello che è alla base del germe animale o vegetale e poi vive nel mondo spirituale. Un miglioramento nella evoluzione la nostra concezione del mondo ha bisogno, perché che cosa ha compiuto il darwinismo in questa direzione? Parla della lotta per l’esistenza. Ma non tiene conto del fatto che anche quello che è vinto da lui e perisce è sottoposto a un ulteriore sviluppo. Il darwinista vede solo gli esseri che raggiungono il scopo e gli altri che periscono. Quelli che periscono però sprizzano fuori il spirituale, cosicché non solo si sviluppa quello che nel combattimento fisico trionfa. Quello che apparentemente perisce compie lo sviluppo nello spirituale. Questo è quello che è significativo.
Così penetriamo nel significato della vita. Nulla, nemmeno quello che è sconfitto, nemmeno quello che è consumato scompare, bensì viene spiritualmente fecondato, germoglia di nuovo spiritualmente. Molto nella totalità dell’evoluzione terrestre e dell’umanità è perito senza che l’uomo potesse direttamente far qualcosa al riguardo. Consideriamo tutta l’evoluzione pre-cristiana. Sappiamo come fosse. L’uomo è partito dal mondo spirituale all’inizio. Gradatamente è allora disceso nel mondo fisicamente sensibile. Quello che possedeva inizialmente, quello che viveva in lui è scomparso così come sono scomparsi i germi di vita che non hanno raggiunto il loro scopo. Da ceppo dell’evoluzione umana vediamo innumerabile sprofondare in un abisso. Mentre innumerabili cose sprofondano nello sviluppo esterno della cultura umana, della vita umana, si sviluppa sopra l’impulso del Cristo. Così come nell’uomo il germe fecondante si sviluppa per il suo ambiente, così per quello che nell’uomo apparentemente scompare si sviluppa l’impulso del Cristo. Allora entra il mistero del Golgota. Questa è la fecondazione di quello che è scomparso dall’alto. Allora effettivamente con quello che apparentemente è caduto dal Divino e è sprofondato nell’abisso, entra un cambiamento. L’impulso del Cristo entra e lo feconda. E dal mistero del Golgota in avanti vediamo nel ulteriore corso dell’evoluzione terrestre un rifiorire e un procedere di nuovo attraverso la fecondazione ricevuta con l’impulso del Cristo.
Così abbiamo quello che abbiamo riconosciuto della polarità verificato anche a questo evento più grande dell’evoluzione terrestre. Provengono nel nostro tempo dai germi di cultura che erano scomparsi nella vecchia cultura egiziana. Perché essi sono contenuti nell’evoluzione terrestre. L’impulso del Cristo è ora caduto dentro e li ha fecondati, e per il fatto che li ha fecondati in noi è avvenuta la ripetizione della cultura egizio-caldaica. Nella cultura che seguirà la nostra emerge la cultura proto-persiana, fecondato dall’impulso del Cristo. Nel settimo periodo emerge la vecchia cultura indiana, l’alta arte spirituale che è venuta dagli antichi Rishi, fecondato dal germe del Cristo, in nuova forma.
Così vediamo anche in questo sviluppo continuo che quello che abbiamo conosciuto presso l’uomo può diventare una reciprocità: Interno e esteriore, spirituale-animico e fisico che reciprocamente si fecondano. Così sopra l’impulso del Cristo e sotto la fecondazione con il germe del Cristo è presente. Sotto la cultura terrestre progressiva, dall’alto, attraverso il mistero del Golgota penetrante, l’impulso del Cristo.
Ora vediamo anche il significato dell’esperienza del Cristo: la Terra deve coesperire i misteri del mondo così come il singolo uomo deve coesperire i misteri divini. In tal modo è stata posta la polarità nell’uomo così come nella Terra.
Come due poli opposti si è sviluppata la Terra e quello che le sta sopra, quello che prima è unito con la Terra solo attraverso il mistero del Golgota. Cristo e la Terra appartengono insieme. Per potersi unire dovevano innanzitutto svilupparsi separatamente come polarità. Così vediamo che è necessario, affinché realmente nella realtà le cose si vivano, che esse si differenzino in polarità; e le polarità si uniscono di nuovo per il progresso della vita. Questo è il significato della vita.
Ora è assai vero: se consideriamo questa cosa così, ci sentiamo in piedi nel mondo, sentiamo che il mondo senza di noi non sarebbe assolutamente nulla. Un così profondo mistico come Angelus Silesius ha fatto la singolare affermazione che inizialmente poteva sconcertare le persone: «So che senza di me Dio non potrebbe vivere nemmeno un attimo, se io diventassi nulla dovrebbe lui per necessità dare lo spirito». I cristiani confessionali possono infierire su un’affermazione così. Non pensano però nemmeno al fatto storico che Angelus Silesius, già prima di essere diventato cattolico per stare completamente sulla base del Cristianesimo secondo il suo parere, era un uomo assai pio, e nonostante ciò ha fatto questa affermazione. Chi conosce Angelus Silesius non ammetterà che questa affermazione sia venuta dall’assenza di Dio. Quello che c’è nel mondo si contrappone l’uno all’altro come polarità che non possono venire insieme se l’uomo è tolto dal pensiero. L’uomo sta in mezzo e vi appartiene. Se l’uomo pensa, il mondo pensa in lui. È il palcoscenico, porta solo insieme i pensieri. Se l’uomo sente e vuole è nello stesso modo. Ora possiamo misurare che cosa significa rivolgere lo sguardo nelle vastità dello spazio, se diciamo: è il Divino che lo riempie, e il Divino è quello che deve unirsi col germe terrestre. In me c’è il significato della vita, può dire l’uomo. Gli dèi si sono posti degli scopi. Ma hanno anche scelto il palcoscenico dove questi scopi devono essere raggiunti. L’anima umana è il palcoscenico. Perciò se l’anima umana guarda così profondamente in sé, non vuole solo risolvere gli enigmi nei vasti spazi: allora vi trova qualcosa dove gli dèi compiono le loro azioni e l’uomo vi è. Questo tentai di esprimere nelle parole che stanno nel mio ultimo gioco mistico «La Prova dell’Anima»: come negli interiori umani agiscono gli dèi, come il significato del mondo si vive nell’anima umana e come il significato del mondo vivrà nell’anima umana. Qual è il significato della vita? È quello che questo significato vivrà nell’uomo stesso. Questo tentai di esprimere nelle parole che l’anima in sé stessa può dire:
«Nel tuo pensare vivono pensieri mondani,
Nel tuo sentire tessono forze mondane,
Nel tuo volere operano esseri mondani.
Perditi nei pensieri mondani,
Vivi-ti attraverso le forze mondiali, Crea-ti da esseri di volontà.
Non finire dove lontane le stelle
Attraverso il sogno del pensiero — — ;
Inizia nelle vastità spirituali
Finisci nelle profondità della tua anima: —
Tu troverai scopi divini
Riconoscendoti in te.»
Se qualcuno vuole dire qualcosa che è vero, non qualcosa che gli è soltanto venuto in mente, allora deve sempre essere detto fuori dai misteri occulti. Questo è straordinariamente importante. Perciò non dovete pensare alle parole usate in opere occulte, indipendentemente dal fatto che appaiano in forma di prosa o in forma di poesia, nello stesso stile in cui altre opere di poesia esterna sono nate. Tali opere, che veramente corrispondono alla verità, al mondo e ai suoi misteri, sono nate così che l’anima in sé veramente lascia parlare i pensieri mondani, si lascia realmente incendiare dai sentimenti mondiali, non dai sentimenti personali, e si è veramente creata da esseri di volontà.
Questo è qualcosa che appartiene alla missione del nostro movimento spirituale: che si impari a distinguere tra quello che affluisce dai misteri mondiali e quello che la fantasia volontaria degli uomini ha inventato. Sempre più e più l’evoluzione culturale si eleverà così che al posto dell’invenzione arbitraria subentrerà quello che vive nell’anima umana, così da essere la polarità opposta del corrispondente spirituale. Tali cose che così vengono create sono esse stesse di nuovo germi fecondanti, che si uniscono col divino-spirituale. Sono a qualcosa nel processo mondiale. Questo è qualcosa che ci dà un sentimento di responsabilità completamente diverso verso le cose che noi stessi facciamo, quando sappiamo che quello che facciamo sono germi fecondanti e non semi sterili che semplicemente svaniscono. Allora questi germi devono anche nascere dalle profondità dell’anima mondiale.
Ora potete domandare: sì, come si arriva a questo? Attraverso la pazienza. In quanto sempre di più veniamo a uccidere ogni ambizione personale in noi. L’ambizione personale ci seduce sempre di più a produrre quello che è solo personale e non a farci parlare quello che è l’espressione del Divino in noi. Per mezzo di cosa possiamo sapere che il Divino parla in noi? Dobbiamo uccidere tutto quello che viene solo da noi, e soprattutto dobbiamo uccidere ogni ambizioso sforzo. Questo produce allora la giusta polarità in noi, questo dà veri germi fecondanti nell’anima. — L’impazienza è il peggiore guida della vita. Essa è quello che rovina il mondo. — Se ci riesce, allora vedrete come è stato esposto che il significato della vita si raggiunge nel modo indicato, attraverso la fecondazione dell’esteriore con l’interno. Allora però ci diventerà anche chiaro che, se il nostro interno non è quello giusto, noi spandiamo germi fecondanti scorretti nel mondo. Qual è la conseguenza di ciò? La conseguenza è che nascono mostri nel mondo. La nostra cultura attuale è ricca di tali mostri. In tutti i paesi viene oggi, per così dire, con vapore poetare e scrivere; ben presto andrà con i palloni, mentre un famoso scrittore del diciottesimo secolo ha già scritto: un solo paese oggi produce cinque volte tanti libri quanto la Terra ha bisogno per il suo benessere. E oggi è diventato ancora molto peggio. Queste sono cose che circondano la cultura attuale con esseri spirituali che non sono vitali, che non dovrebbero nascere e non nascerebbero se gli uomini avessero la corrispondente pazienza. Questo emerge anche come una sorta di altro polo nell’anima umana: la pazienza, che l’anima umana non solo imperversa, che è solo efflusso dell’ambizione e dell’egoismo.
Questo non deve essere preso come forma di una predica morale bensì come la descrizione di un fatto. È un fatto che attraverso produzioni ambiziose nella nostra anima nascono tali germi fecondanti, da cui nascono mostri nel mondo spirituale. Respingere questi, gradatamente anche trasformarli, è un compito fruttuoso per un lontano futuro. Questa è la missione della scienza dello spirito: risolvere questo compito. E questo è il significato della vita, che la visione del mondo scienza-dello-spirito così si inserisce nel significato totale della vita, che dappertutto ci confluisce significato nella vita, che dappertutto nella vita tutto è pieno di significato. Questo è quello che l’occultismo vuole insegnare agli uomini, che stiamo in mezzo al significato e lo possiamo veramente così dire:
«Nel tuo pensare vivono pensieri mondani,
Nel tuo sentire tessono forze mondiali,
Nel tuo volere operano esseri mondani.
Perditi nei pensieri mondani,
Vivi-ti attraverso le forze mondiali, Crea-ti da esseri di volontà.
Non finire dove lontane le stelle
Attraverso il sogno del pensiero — — ;
Inizia nelle vastità spirituali
Finisci nelle profondità della tua anima: —
Tu troverai scopi divini
Riconoscendoti in te.»
Questo, miei cari amici, è il significato della vita così come l’uomo inizialmente ha bisogno di intenderlo.
Questo è quello di cui volevo discutere con voi. Se lo rendiamo completamente chiaro, completamente nostro, allora le anime diventate divine lo faranno operare nella vostra anima.
Attribuite il difficile a capire di questi insegnamenti al fatto che il karma ha fatto sì che dovessimo esaurire una cosa così importante come il significato della vita in due brevi conferenze, e che molte cose potessero solo essere accennate, che solo nella propria anima si possono vivere. Considerate anche come una polarità che uno stimolo deve essere dato, che deve essere meditativo elaborato ulteriormente, che attraverso questo ulteriore lavoro tutta la nostra collaborazione riceva significato e contenuto, così che le nostre anime si giochino l’una nell’altra. E questo è l’essenza del vero amore. Questo è anche un equilibrio di polarità. Dove i pensieri teosofici devono penetrare nelle anime, devono stimolare gli altri poli, devono equilibrarsi a questo polo. Questo è quello che può agire come una musica delle sfere teosofica. Se operiamo in questo modo con armonia nel mondo spirituale, allora saremo, se veramente siamo nella vita teosofica, anche uniti nella vita teosofica.
Così avrei caro che afferrassimo il nostro esserci insieme oggi. Queste cose spirituali erano un’espressione dello spirito dell’amore e sono dedicate allo spirito dell’amore fra noi teosofi. Così questo amore, tramite il materiale che abbiamo, contribuirà a scambiare i contenuti spirituali reciproci. Così questo amore sarà qualcosa attraverso cui non solo siamo mantenuti, bensì sempre più e più essere accesi a uno sforzo teosofico, e la scienza dello spirito diventerà una diffusrice di questo amore che tocca l’interiorità più profonda dell’anima umana. Allora vive questo amore oltre. Allora otteniamo noi come uomini, che spazialmente dobbiamo essere separati gli uni dagli altri all’interno della Società Teosofica, pure questo: che questo amore rimarrà dagli tempi attraverso cui fummo via il karma uniti insieme, anche attraverso i tempi in cui spazialmente sul piano fisico siamo separati. Così rimaniamo insieme e consideriamo come la giusta occasione sempre di stare insieme con il meglio che abbiamo nelle nostre anime, che ci siamo con le nostre migliori capacità spirituali sollevate insieme verso le altezze divino-spirituali. E così, miei cari amici, vogliamo anche restare insieme.
Seguendo un impulso che mi si è presentato e di cui forse avrò ancora occasione di parlare, vogliamo considerare in questi giorni uno dei campi più importanti e significativi della nostra concezione della vita teosofica. Non di rado ci viene mossa l’accusa che amiamo elevare il nostro sguardo nella considerazione di sviluppi cosmici molto lontani nella loro connessione con l’uomo, che amiamo innalzarci verso il mondo degli spiriti, contemplando così spesso eventi molto distanti del passato e prospettive lunghe per l’avvenire, e quasi trascuriamo quel campo che dovrebbe essere il più prossimo all’uomo: il campo della morale umana e dell’etica umana.
In ciò che viene spesso affermato quando ci si muove tale accusa — che cioè tocchiamo meno questo importantissimo campo della vita morale e sociale umana di quanto non tocchiamo quel campo più lontano — c’è del vero, perché il campo della morale umana deve essere veramente l’essenziale per noi. Ma riguardo a questa accusa deve essere detto che ci accostiamo a questo campo proprio quando avvertiamo pienamente il significato e l’importanza della vita teosofica e dell’orientamento teosofico — solo con la massima riverenza, cosicché siamo consapevoli che, se questo campo vuole essere considerato nel giusto senso, esso tocca l’uomo così da vicino quanto possibile, e richiede la più seria e la più dignitosa preparazione.
L’accusa che ci viene mossa da quella parte, nella forma ora caratterizzata, potrebbe forse essere espressa nelle seguenti parole. Si potrebbe dire: a che scopo lunghe considerazioni sul mondo? A che scopo racconti su molte reincarnazioni di molti esseri, sulle intricate relazioni del karma, se il più importante nella vita è quello che un Saggio giunto al culmine di questa vita ha sempre ripetuto ai suoi seguaci, quando, dopo una vita ricca di saggezza, già malato e debole, doveva farsi portare: Figli, amatevi gli uni gli altri. Così diceva l’Apostolo, l’evangelista Giovanni in età avanzatissima, e spesso è stato sottolineato che con queste tre parole — Figli, amatevi gli uni gli altri! — è dato l’estratto della saggezza morale più profonda della vita. E molti potrebbero dire: a che scopo tutto il resto, se il bene, se gli alti ideali morali si possono realizzare in modo così semplice, come inteso dalle parole dell’evangelista Giovanni?
Una cosa non si considera quando, dal fatto correttissimo sopra riferito, si deduce l’affermazione che ai popoli basterebbe sapere che devono amarsi gli uni gli altri. Una cosa non si considera, cioè il fatto che colui che viene così adotto come testimone di queste parole le ha pronunciate alla fine di una vita ricca di saggezza, alla fine di una vita che conteneva la scrittura del Vangelo più profondo e significativo. Colui che le ha pronunciate si è arrogato il diritto di pronunciarle solo dopo aver avuto dietro di sé quella vita ricca di saggezza che ha portato a risultati così grandi e imponenti. Sì, colui che ha avuto una vita come la sua dietro di sé può raccogliere tutto ciò che le anime umane possono sentire dinanzi alle profonde saggezze che stanno nel Vangelo di Giovanni in quelle parole come conclusione definitiva della sua saggezza, che sgorga dalle profondità insondate dell’anima e fluisce nelle profondità di altri cuori e altre anime. Ma colui che non si trova in tale situazione deve prima procurarsi il diritto di esprimere le più alte verità morali in modo così semplice, approfondendosi nei misteri del mondo. Banale quanto è la frase spesso ripetuta — quando due dicono la stessa cosa, pur tuttavia non è la stessa cosa — essa vale particolarmente per quello che è stato appena affermato. Quando qualcuno, che vuol semplicemente rifiutare di sapere qualcosa e di comprendere i misteri del mondo, dice: è pure così semplice caratterizzare la più alta vita morale, e usa le parole: Figli, amatevi gli uni gli altri, allora è qualcosa di diverso da quando l’evangelista Giovanni pronuncia queste parole, soprattutto alla fine di una vita così ricca di saggezza. Perciò proprio colui che comprende le parole dell’evangelista Giovanni dovrebbe trarne una conclusione molto diversa da quella che di solito se ne trae. Dovrebbe trarne la conclusione che su parole così profondamente significative si deve anzitutto tacere, e che le si deve pronunciare solo quando ci si è procurati la necessaria preparazione, la necessaria maturità.
Ma ora, dopo aver fatto un’affermazione come questa, che certamente andrà molto a cuore a molti, nella nostra anima sorgerà qualcosa di completamente diverso, di significato infinitamente profondo. L’uomo si dirà: sì, potrà pure essere che i principi morali nel loro significato più profondo possano essere compresi solo alla fine di tutta la saggezza, ma l’uomo ne ha bisogno sempre. Come potrebbe allora essere possibile nel mondo promuovere una comunità morale, un’opera sociale, se dovesse aspettare la comprensione dei massimi principi morali fino alla fine della ricerca di saggezza? Il più necessario per la convivenza umana è la morale, eppure qualcuno sostiene che i principi morali possono essere raggiunti solo alla fine della ricerca di saggezza. In tal caso molti potrebbero dire di disperarsi dell’ordinamento saggio del mondo, se così fosse, se ciò che è più necessario potesse essere raggiunto solo al termine dello sforzo umano.
La risposta a ciò che è stato così caratterizzato ce la danno abbondantemente i fatti della vita. Dovete solo mettere insieme due fatti della vita che vi sono indubbiamente ben noti in una forma o nell’altra, e vedrete subito che tanto l’uno può essere vero — che cioè arriviamo ai massimi principi morali e alla loro comprensione solo al termine della ricerca di saggezza — quanto l’altro, che le cose appena accennate — le comunità morali e sociali e le opere — non possono sussistere senza morale. Lo capirete subito se vi rappresentate due fatti che vi sono certamente noti in una forma o nell’altra. Oppure chi non ha mai visto un uomo intellettualmente altamente sviluppato, magari uno che ha assimilato non solo l’erudizione scientifica esteriore con una comprensione intelligente, ma anche molte verità occulte e spirituali teoricamente e praticamente, che tuttavia non è una persona particolarmente morale? Chi non ha mai visto persone intelligenti e spiritualmente sviluppate cadere su cattive strade morali? E chi non ha mai provato l’altro fatto da cui possiamo imparare infinitamente, ad esempio di aver conosciuto una bambinaia con un orizzonte limitato, con poca intellettualità e poche conoscenze, che non educava i suoi figli ma, al servizio altrui, educava i figli di altri, uno dopo l’altro, dai primi giorni dell’esistenza fisica, e fino forse alla sua morte ha sacrificato tutto quello che aveva per questi bambini in un modo assolutamente amorevole, nella dedizione più disinteressata che si possa immaginare? E se qualcuno le fosse stato accanto con principi morali conquistati dai più alti tesori di saggezza, probabilmente non vi avrebbe prestato particolare attenzione. Probabilmente li avrebbe trovati estremamente incomprensibili e inutili. Ma ciò che ha operato moralmente ha fatto più di una semplice affermazione: ha fatto sì spesso che ci inchiniamo in riverenza davanti a ciò che scorre dal cuore nella vita e crea infinito bene.
Fatti di tal genere rispondono a enigmi della vita spesso molto più chiaramente di esposizioni teoriche, perché ci diciamo che la creazione savia, l’evoluzione savia non ha aspettato che gli uomini inventassero i principi morali per comunicare al mondo l’agire morale, l’operare morale. Perciò dobbiamo dire: inizialmente, prescindendo dalle azioni immorali, le cui cause impareremo nel corso di queste conferenze, c’è comunque qualcosa che giace come un retaggio divino nell’anima umana, dato come moralità originaria, quella che si potrebbe chiamare moralità istintiva, e che rende possibile all’umanità attendere finché i principi morali non possono essere compresi.
Ma probabilmente è del tutto inutile farsi molte preoccupazioni per la comprensione dei principi morali. Non si potrebbe forse dire che sia meglio se gli uomini si affidassero ai loro istinti morali originari e non si confondessero con discussioni teoriche sulla morale? Che non sia così è proprio ciò che queste conferenze devono mostrare; devono mostrare che almeno nel ciclo dell’umanità in cui ora ci troviamo, dobbiamo cercare la morale teosofica, che la morale teosofica deve essere un compito che risulta come frutto del nostro intero sforzo teosofico e della nostra scienza teosofica.
Un filosofo dei tempi moderni, certamente non sconosciuto nemmeno nel Nord, Schopenhauer, ha affermato, accanto a molte cose erronee che la sua filosofia contiene, una proposizione molto giusta riguardante i principi della morale, cioè: è facile predicare morale, difficile fondarla. Molto vera è questa affermazione, perché in realtà c’è appena qualcosa di più facile che affermare, in un modo che tocchi i principi più immediati del sentire e del provare umani, quello che l’uomo dovrebbe fare o non fare per essere una brava persona. Certo, offende persino alcune anime l’affermazione che sia facile. Ma è facile, e colui che conosce la vita, che conosce il mondo, non dubiterà che appena qualcosa sia stato discusso quanto i giusti principi dell’agire morale. E in particolare è vero che, fondamentalmente, si trova il maggior consenso presso i propri simili quando si parla di questi principi generali dell’agire morale. È così piacevole, si direbbe, per gli animi che ascoltano, e si sente così fortemente che necessariamente si deve concordare con quello che il parlante dice quando espone i principi più generali del comportamento morale dell’uomo.
Ma con insegnamenti morali, con predicazioni morali non si fonda ancora la morale. Davvero no. Se infatti insegnamenti morali, predicazioni morali potessero fondare la morale, allora oggi certamente non esisterebbero più azioni immorali; allora tutta l’umanità dovrebbe traboccare, si potrebbe dire, di azioni morali, perché ogni persona ha indubbiamente avuto innumerevoli occasioni di sentire i più bei principi morali, specialmente perché sono così volentieri predicati. Ma sapere quello che si deve fare, quello che è moralmente giusto, è il minimo dal punto di vista morale. Il massimamente importante dal punto di vista morale è invece che in noi vivano impulsi che, per la loro forza interiore, il loro potere interiore, si trasformano in azioni morali, che cioè si realizzano moralmente all’esterno. Questo certamente non lo fanno le predicazioni morali, né i risultati delle predicazioni morali. Fondare la morale significa invece condurre l’uomo alle fonti da cui egli deve trarre quegli impulsi, dal che gli vengono conferite le forze che conducono all’agire morale.
Quanto sia difficile trovare queste forze lo mostra il semplice fatto che veramente innumerevoli tentativi sono stati fatti, per esempio dal lato filosofico, di fondare un’etica, una morale. Quante risposte diverse non ci sono nel mondo alla domanda: cos’è il bene? Cos’è la virtù? Raccoglietevi un elenco di quello che hanno detto i filosofi, da Platone e Aristotele in poi, passando per gli epicurei, gli stoici, i neoplatonici, tutta la serie fino alle concezioni filosofiche moderne; raccoglietevi tutto quello che è stato detto, voglio dire da Platone a Herbert Spencer, sulla natura e l’essenza del bene e della virtù, e vedrete quanti diversi approcci sono stati fatti per penetrare alle fonti della vita morale, alle fonti degli impulsi morali.
Le conferenze che voglio qui tenere devono mostrarvi che infatti solo l’approfondimento occulto della vita, la penetrazione nei misteri occulti della vita rende possibile non solo arrivare a insegnamenti morali, ma agli impulsi morali, alle fonti morali della vita.
Ma certo, uno sguardo ci mostra che il morale nel mondo non si presenta sempre in modo così semplice come da certi comodi punti di vista si vorrebbe credere. Lasciamooccupare per un po’ quello che oggi si intende per morale e consideriamo la vita degli uomini su campi dove forse potremmo guadagnare molto per una concezione morale della vita.
Tra le molte cose che l’occultismo ci ha già portato, la conoscenza che presso i diversi popoli nei diversi continenti si sono fatte valere le più svariate concezioni, gli impulsi più vari, non sarà la minima. Confrontiamo due settori dell’umanità che inizialmente sono ben distanti l’uno dall’altro. Risaliamo alla vita veneranda dell’antico India e consideriamo come si è sviluppata gradualmente fino ai tempi più recenti. Sapete infatti che per nessuno dei settori della vita vera sulla terra che ci sono noti vale il fatto in così alto grado come per l’India: che cioè quello che era caratteristica dei tempi primordiali si è conservato fino ai tempi più recenti. Per nessun settore vale più che per la vita nelle culture indiane e in alcune altre culture asiatiche. Fino ai tempi più recenti si sono conservati i sentimenti, le emozioni, i pensieri, le concezioni che già troviamo tra questi popoli nei tempi più antichi. Quello che colpisce è che in queste culture si è conservato un riflesso dei tempi antichissimi, così che quando consideriamo quello che si è conservato fino ai nostri tempi, guardiamo per così dire anche nei tempi antichi.
Ora non andiamo molto lontano con popoli concreti e particolari se non applichiamo da principio la nostra stessa misura morale. Perciò vogliamo oggi escludere inizialmente quello che si potrebbe dire riguardo alle cose morali di quei tempi e chiedere solo: quali impulsi morali principali si sono sviluppati da queste caratteristiche particolari della cultura indiana antica e veneranda?
Inizialmente troviamo ivi, esaltata e santificata al massimo grado, quello che si può chiamare la devozione, l’abbandono al divino-spirituale. E tanto più santificata e onorata troviamo questa dedizione al divino-spirituale, quanto più l’uomo è in grado di volgersi dentro di sé, di vivere tranquillo in se stesso e di dirigere il meglio che è in lui — prescindendo da ogni attività nel mondo esteriore, prescindendo da tutto ciò che l’uomo può essere nel piano fisico — verso le fonti originarie dei mondi spirituali. Come supremo dovere vediamo questo volgersi devoto dell’anima verso le fonti originarie dell’essere presso coloro che appartenevano alla casta suprema della vita indiana, presso i Bramini. Tutto quello che fanno, tutti i loro impulsi sono ordinati secondo questa devozione. E non c’è nulla che impressioni più profondamente il sentire morale e il provare di queste persone che questo volgersi verso il divino-spirituale in una devozione che dimentica tutto ciò che è fisico, in una profonda introspezione e rinuncia di sé. E come la vita morale di questi popoli è permeata da quello che è stato appena designato, lo potete capire dal fatto che coloro che, specialmente nei tempi antichi, appartenevano alle altre caste, la consideravano naturale: che la casta della devozione, la casta della vita religiosa e rituale, fosse considerata come qualcosa di onorevole e separato. Così tutta la vita era permeata da questi impulsi caratterizzati del volgersi verso il divino-spirituale. L’intera vita era al servizio di questo volgersi, e non si può comprendere con principi morali generali quello che qui si tratta. Non si può comprenderlo per la ragione che nei tempi in cui queste cose si svilupparono nell’antica India, erano allora impossibili presso altri popoli. Questi impulsi avevano bisogno del temperamento, del carattere fondamentale proprio di questo popolo, affinché si sviluppassero in questa intensità. Poi, nel corso della corrente culturale esterna, da lì si diffusero su tutta la terra. Se vogliamo comprendere quello che si intende per divino-spirituale, dobbiamo andare a questa fonte originaria.
Ora rivolgiamo lo sguardo lontano da questo popolo e lo volgiamo a un altro. Volgiamolo verso i territori europei. Rivolgiamo lo sguardo ai popoli europei nei tempi in cui il cristianesimo non era ancora penetrato nella cultura europea, quando stava appena iniziando a penetrarvi. Vi è noto a tutti come al cristianesimo, che da oriente e da sud si diffondeva in Europa, il popolo europeo si opponeva con impulsi ben determinati, con valori interiori e forze ben determinate. E chiunque studii la storia dell’introduzione del cristianesimo in Europa, nell’Europa centrale e anche qui al nord, specialmente chi la studi con mezzi occulti, sa quanto sia costato in questo o quel luogo trovare un equilibrio tra questo o quel impulso cristiano e ciò che l’Europa del nord e centrale ha opposto al cristianesimo.
Ora chiedendoci, come ci siamo chiesto riguardo al popolo indiano, quali erano gli impulsi morali più eminenti, quello che i popoli — i cui discendenti costituiscono la popolazione europea attuale, specialmente del nord, dell’Europa centrale e dell’Inghilterra — hanno portato come bene morale, come eredità morale al cristianesimo. Dobbiamo solo nominare una sola delle virtù principali, e subito sappiamo che abbiamo detto qualcosa di profondamente caratteristico per questa popolazione nordica, per la popolazione dell’Europa centrale. Abbiamo solo da dire la parola coraggio, audacia — il mettersi in campo con tutta la forza personale dell’uomo per realizzare nel mondo fisico quello che l’uomo vuol per i suoi impulsi più interiori — e allora abbiamo nominato le più importanti tra le virtù che i popoli europei hanno portato al cristianesimo. E le altre virtù sono fondamentalmente — lo scopriamo tanto più quanto più risaliamo nei tempi antichi — conseguenze di queste virtù.
Consideriamo il coraggio vero, l’audacia vera secondo alcune delle sue proprietà fondamentali: troviamo che consiste in una pienezza di vita interiore che può essere dispensata. Questo è quello che in tempi antichi, proprio presso i popoli europei, ci colpisce di più. Un uomo come quello che apparteneva alla popolazione europea antica ha in sé più di quello che ha bisogno per uso personale. Ma dispensa l’eccedenza perché ha l’impulso a disperderla. Segue molto istintivamente l’impulso a dispensare quello che ha in eccessenza. Si potrebbe dire: non c’era nulla in cui il vecchio nord europeo era più prodigo che nel suo eccesso morale, nella sua capacità, nella sua attitudine a far fluire impulsi vitali nel piano fisico. Era veramente così come se gli uomini dell’Europa primordiale, ognuno singolarmente, avessero ricevuto una quantità ben definita di forza che significava più di quello che aveva bisogno per uso personale, dal che poteva far fluire, con che poteva essere prodigo, che poteva usare per le sue azioni guerriere, per i fatti di quella virtù primordiale cui i tempi più recenti, tra i vizi, hanno dato un posto; che ha usato per quello che è stato designato come magnanimità. Agire da magnanimità: questo è qualcosa che è tanto caratteristico per la popolazione europea primordiale quanto caratteristico è l’agire da devozione per la popolazione indiane primordiale.
Con principi, con fondamenti teorici della morale non si sarebbe potuto servire la popolazione europea dei tempi primordiali, perché avrebbe mostrato poca comprensione. Fare predicazioni morali a una persona dell’Europa primordiale sarebbe stato come se si fosse dato a una persona che non ama il calcolo il consiglio di annotare con tutta la precisione le sue entrate e le uscite. Se non l’ama, allora basta la sola circostanza che non abbia bisogno di annotare, che cioè possiede abbastanza per poter dispensare. Allora può evitare il calcoletto attento se ha una fonte inesauribile. È una questione non insignificante; vale teoricamente in relazione a ciò che l’uomo valuta della vita, riguardo alla capacità personale, all’impegno personale. Per l’ordinamento del mondo vale così riguardo ai sentimenti morali della popolazione europea antica. Ognuno aveva ricevuto quasi il suo retaggio divino, si sentiva pieno di esso e dispensava: dispensava al servizio della tribù, al servizio della famiglia, al servizio di comunità popolari più vaste. Così si operava, così si amministrava, così si lavorava.
Ora abbiamo qui designato due settori dell’umanità che sono molto diversi l’uno dall’altro, perché il sentimento di devozione come era presente presso l’indiano mancava completamente alla popolazione europea. Perciò era così difficile al cristianesimo portare questo sentimento di devozione alla popolazione europea. C’erano condizioni completamente diverse.
Ora, dopo aver messo questi fatti davanti ai nostri occhi, domandiamoci, prescindendo da tutte le obiezioni di un concetto morale, riguardo all’effetto morale. Non occorre molta riflessione per sapere che questo effetto morale, dove le due concezioni del mondo e gli orientamenti sono stati incontrati nella loro forma più pura, è stato infinitamente grande. Infinito è quello che è stato dato al mondo attraverso quello che poteva essere conquistato solo dal fatto che un popolo come l’antico indiano era presente, con il volgersi di tutto il sentire alla devozione, con il dirigersi verso il supremo. Ma infinito è anche quello che è stato dato al mondo — potrebbe essersene portati esempi — attraverso quello che il coraggio, l’audacia della gente europea dei tempi precristiani doveva operare. Entrambe le cose dovevano operare insieme, e entrambe hanno dato l’effetto morale di cui vedremo come ancora oggi continua ad agire e come non è venuto in vantaggio a una sola parte dell’umanità ma all’intera umanità da entrambi i lati, come vive in tutto ciò che l’umanità considera come supremo, sia l’effetto dal mondo indiano sia l’effetto dal germanesimo primordiale.
Possiamo così senza più dire che quello che ha operato questo grande effetto morale per l’umanità sia il bene? Senza dubbio possiamo dirlo. In entrambe le correnti culturali deve essere il bene, e deve essere qualcosa che possiamo designare come il bene. Ma se dovremo dire: cos’è il bene? — ci troviamo nuovamente di fronte a una domanda enigmatica. Cos’è il bene che ha operato in un caso e nell’altro?
Non voglio tenervi predicazioni morali, perché non considero questa mia funzione. Considero invece mia funzione mettere davanti a voi i fatti che conducono a una morale teosofica. Perciò ho inizialmente allargato davanti a voi due insiemi di fatti noti, dache vi prego di considerare solo questo: che il fatto della devozione e il fatto dell’audacia hanno effetti morali per lo sviluppo culturale dell’umanità.
Ora volgiamo lo sguardo ancora a tempi diversi. Voi, quando considerate la nostra vita attuale con i suoi impulsi morali, vi direte naturalmente: non possiamo oggi essere così, almeno non in Europa, come il più puro ideale dell’India richiede, perché non si può coltivare la cultura europea con la devozione indiana. Ma ugualmente non sarebbe possibile raggiungere quello che oggi è la nostra cultura con la virtù di audacia antica, al massimo elogiabile della popolazione europea. E subito ci si mostra che nelle profondità del sentimento morale della popolazione europea sta ancora qualcos’altro. Dobbiamo quindi cercare ancora qualcos’altro per poter rispondere alla domanda: cos’è il bene? Cos’è la virtù?
Ho spesso sottolineato che dobbiamo distinguere tra l’epoca che chiamiamo greco-latina, il quarto periodo culturale post-atlantideo, e quella che chiamiamo il quinto periodo culturale post-atlantideo, in cui viviamo attualmente. Quello che devo dire riguardo all’essenza morale deve caratterizzare l’origine del quinto periodo culturale post-atlantideo. Iniziamo con una cosa che potete inizialmente trovare discutibile, perché è tratta dal mondo della poesia, dal mondo della leggenda. Eppure è significativa del modo in cui nuovi impulsi morali sono diventati effettivi, come sono fluiti negli uomini man mano che lo sviluppo del nostro quinto periodo culturale post-atlantideo iniziava.
C’era un poeta che visse alla fine del dodicesimo secolo e all’inizio del tredicesimo. Morì nel 1213 e si chiama Hartmann di Aue. Questo poeta ha creato la sua opera più significativa interamente dal modo di pensare e dai fatti di quel tempo, cioè dalla concezione che prevaleva allora tra il popolo: il poema «Il povero Enrico». Questo poema esprime nel senso più eminente il modo in cui in certi ambienti e aree popolari si pensava allora a certi impulsi morali. In questo poema è contenuto quanto segue. Viveva il povero Enrico come un ricco cavaliere, perché inizialmente non era un povero Enrico, ma un cavaliere ben provvisto, che però non teneva conto che le cose sensibili del piano fisico sono effimere e transitorie, che quindi viveva alla giornata e così rapidissimamente si creava un cattivo karma. Perciò è colpito da quello che allora era chiamato la malattia di Hansen, una specie di lebbra; e poiché va dai più celebri medici dell’intero mondo allora noto e nessuno può aiutarlo, dà la sua vita per persa e vende i suoi beni. Con la sua malattia non poteva andare tra le persone. Vive quindi lontano e solo presso un podere agricolo, fedelmente curato da un vecchio servo devoto che gestiva l’azienda e da sua figlia. Un giorno la figlia e l’intera famiglia dell’azienda ricevono la notizia che una sola cosa può aiutare il cavaliere che ha questo destino. Nessun medico, nessuna medicina può aiutarlo; solo se una vergine pura per amore sacrifica la sua vita per lui potrebbe avvenire di nuovo una guarigione. Nonostante tutti gli ammonimenti dei genitori e dello stesso cavaliere Enrico, qualcosa viene sulla figlia che la fa credere che sia lei che debba sacrificarsi. Allora la figlia si reca a Salerno, la scuola medica più celebre di allora. Non la spaventano le richieste che i medici le rivolgono. È pronta a sacrificare la sua vita. Ma il cavaliere non lo permette, l'impedisce e ritorna a casa con lei. Ma il poema ci racconta che il cavaliere, quando tornò a casa, iniziò veramente a poco a poco a guarire, e che visse poi a lungo con colei che era voluta diventare la sua liberatrice e ebbe un’ultima stagione della vita felice.
Sì, potete dire: innanzitutto è una poesia, e non abbiamo bisogno di credere letteralmente ai fatti che vi sono raccontati. Ma la cosa diventa diversa quando confrontiamo quello che Hartmann di Aue, il poeta medievale, ha voluto rappresentare nel suo «Povero Enrico» con qualcosa che è veramente accaduto, come sappiamo bene, con la vita di una persona per voi ben nota e i suoi gesti. Intendo, se confrontiamo quello che ha voluto rappresentare Hartmann di Aue con la vita di colui che nacque nel 1182 in Italia, Francesco d’Assisi.
Ora, per caratterizzare quello che si compie, concentrato nella singola personalità di Francesco d’Assisi, come morale-personale, lasciamogli scorrere la cosa davanti alla nostra anima come si presenta all’occultista, anche se dovessimo essere ritenuti pazzi e superstiziosi. Prendiamo le cose sul serio, perché anche in quel periodo di transizione hanno avuto un effetto serio.
Sappiamo che Francesco d’Assisi era il figlio del commerciante italiano Bernardone e di sua moglie. Sappiamo anche che il padre di Francesco d’Assisi era un uomo che dava molta importanza all’apparenza esterna. La madre era una donna devota, incline alle virtù pie e alle belchetà caratteriali del cuore, una donna che viveva nei suoi sentimenti religiosi. Le cose che attorniavano in forma di leggende la nascita di Francesco d’Assisi e la sua vita corrispondono completamente a fatti occulti. Se i fatti occulti sono spesso rivestiti dalla storia in immagini e leggende, tuttavia queste leggende corrispondono a fatti occulti. Così è completamente vero che a un gran numero di persone, prima che Francesco d’Assisi nascesse, venne una rivelazione visionaria, una conoscenza di un riconoscimento che una personalità importante sarebbe nata. Tra il gran numero di persone che l’hanno sognato — cioè hanno visto in visione profetica che una personalità importante sarebbe nata — una è messa in rilievo dalla storia esterna: la santa Ildegarda. Voglio sottolineare qui ancora una volta la verità dei fatti che si possono giustificare dalle ricerche della Cronaca dell’Akasha. — Lei sognò che le apparisse una donna con il volto lacerato e intriso di sangue, e che questa donna le dicesse: gli uccelli hanno i loro nidi qui sulla terra, le volpi hanno le loro tane sulla terra, ma io non ho niente nel presente, nemmeno un bastone su cui appoggiarmi. Quando Ildegarda si svegliò da questo sogno, sapeva che la vera forma del cristianesimo è intesa in questa personalità. E così sognarono molte altre personalità. Queste personalità videro da ciò che potevano sapere, che l’ordinamento esteriore e l’istituzione della chiesa non potevano essere un contenitore, un involucro per il vero cristianesimo. Questo lo videro.
Un pellegrino — di nuovo abbiamo un fatto vero — una volta, quando il padre di Francesco d’Assisi era negli affari commerciali in Francia, si fermò in casa di Donna Pica, la madre di Francesco d’Assisi, e le disse direttamente: in questa casa dove c’è abbondanza non devi partorire il bambino che aspetti! Devi partorire in una stalla, perché deve stare sulla paglia per seguire il suo Maestro! Questo appello è veramente stato rivolto alla madre di Francesco d’Assisi, e non è una leggenda, ma la verità, che la madre, poiché il padre era in viaggio di affari in Francia, ha potuto effettivamente fare questo, così che la nascita di Francesco d’Assisi si è effettivamente svolta nella stalla e sulla paglia.
Anche questo altro è vero: nel luogo non molto popolato allora, dopo che il bambino era stato per un po’, venne un uomo strano, un uomo che non era mai stato visto prima e non fu mai più visto dopo nel luogo. Percorreva ripetutamente le strade e diceva: un uomo importante è nato in questa città. In quel tempo le persone che potevano ancora condurre una buona vita visionaria hanno anche sentito suonare le campane durante la nascita di Francesco d’Assisi.
Una lunga serie di manifestazioni potrebbe ancora essere riferita. Ma ci accontentiamo di queste, che sono riferite solo per mostrare quanto fosse significativo tutto, come era concentrato dalla sfera spirituale verso l’apparizione di una singola personalità di quel tempo. Diventa particolarmente interessante quando consideriamo ancora un’altra cosa. La madre aveva il particolare pensiero: Giovanni deve essere il nome del bambino. Perciò gli fu dato anche il nome Giovanni. Solo quando il padre tornò dalla Francia, gli diede, dal suo orientamento, perché aveva fatto buoni affari lì, il nome Francesco. Originariamente il bambino si chiamava Giovanni.
Ora non abbiamo che da evidenziare singoli aspetti della vita di questo uomo strano, soprattutto la sua giovinezza. Che tipo di persona ci si presenta in Francesco d’Assisi, se lo consideriamo da ragazzo? Ci si presenta, come non dobbiamo stupire per le molte mescolanze di popoli dopo le invasioni dal nord, un uomo che sembra un discendente dell’antica cavalleria germanica. Coraggioso, guerriero, riempito dall’ideale di acquistare fama e onore con le armi della guerra — era questo il suo retaggio, ciò che come proprietà razziale era presente nella singola personalità di Francesco d’Assisi. Più esteriormente, si potrebbe dire, si presentano in lui quelle proprietà che in un modo più spirituale, cordiale era presente nell’antica germanità. Perché non era niente di più che Francesco d’Assisi era noto come uno spendaccione. Agiva da spendaccione con i ricchi beni del padre, il ricco mercante di allora. Dovunque andasse, i beni, i frutti del lavoro di suo padre, li dispensava generosamente. Aveva le mani piene per tutti i suoi camerati e compagni di gioco. Non c’è da meravigliarsi che nella lotta ludica da bambino fosse sempre scelto come capo dai suoi camerati e che poi crescesse così che si vedeva in lui qualcosa come un vero bambino guerriero. Come tale era conosciuto in tutta la città. Tra i ragazzi dei comuni di Assisi e Perugia c’erano vari litigi. Vi prese parte, e accadde che fosse catturato con i suoi camerati e tenuto prigioniero. Fu lui che non solo sopportò nobilmente la prigionia, ma incoraggiò anche tutti gli altri a resistere nobilmente finché, dopo un anno, potessero tornare a casa. E quando doveva essere intrapresa una spedizione guerriera al servizio della cavalleria contro Napoli, accadde che a questo giovane apparisse una visione onirica. Vide un grande palazzo. Dentro c’erano dappertutto scudi e armi. Vide una costruzione in cui dappertutto erano conservati pezzi di armi. Questo sogno l’ebbe, lui che non aveva visto nulla se non vari tessuti negli affari e nella casa di suo padre. Disse a se stesso quindi: questo è l’invito a te, diventa un soldato! E di conseguenza si decise di unirsi alla spedizione guerriera contro Napoli. Proprio sulla strada, e ancora di più quando si era unito alla spedizione, ebbe impressioni spirituali. Udì qualcosa come una voce che diceva: ora non andare oltre, hai male interpretato per te l’immagine del sogno significativo. Ritorna ad Assisi, e udrai come l’interpretazione giusta. Seguì queste parole, ritornò ad Assisi, ed ecco, ebbe come un dialogo interiore con un essere che gli parlava spiritualmente e gli diceva: non nella ricerca esterna devi cercare la tua cavalleria. Sei destinato a trasformare tutte le forze che puoi usare in forze spirituali, a trasformarle come armi che devi usare spiritualmente. Tutte le armi che ti sono apparse nel palazzo significano per te spiritualmente armi spirituali di compassione, di pietà e di amore. Tutti gli scudi significano per te la ragione che devi applicare per stare saldo dinanzi alle difficoltà di una vita dedicata a compassione, pietà e amore. — Dopo seguì una breve, anche se non insignificante, malattia, dal che guarì. Dopo di che ebbe come una riesamina di tutta la vita precedente, in cui visse per parecchi giorni. Come era stato completamente rimodellato il soldato tutto intero, che nei suoi sogni più audaci aveva solo anelato a diventare un eroe di guerra, a un uomo che ora cercava di trasformare tutti gli impulsi morali di compassione, pietà e amore fino all’ultimo. Tutte le forze che aveva voluto usare al servizio del piano fisico erano state trasformate in impulsi morali della vita interiore.
Qui vediamo come, per così dire, in una singola personalità, un impulso morale viene messo in moto. Non è insignificante che consideriamo proprio un grande impulso morale, perché sebbene il singolo non possa sempre innalzarsi alle più alte altezze degli impulsi morali, si può imparare da essi solo dove gli impulsi si pronunciano radicalmente e dove li vediamo agire nella loro massima potenza. Proprio quando dirigiamo l’attenzione sul radicale e consideriamo il piccolo nella luce che ci viene dal radicale, dal grande, arriviamo a una corretta comprensione degli impulsi morali della vita.
Ma cosa accadde allora a Francesco d’Assisi? È inutile esporre le lotte che ebbe con suo padre quando passò a una forma completamente diversa, a un metodo completamente diverso di spendere. La spesa attraverso cui la casa del padre era venuta al prestigio, quella il padre capiva ancora; ma non capiva che il figlio, dopo la sua trasformazione, gettasse via i suoi migliori abiti fino al necessario e li desse a chi ne aveva bisogno. Non riusciva a comprendere quando il suo figlio fu colto dall’idea: è strano come sia poco rispettato coloro attraverso cui gli impulsi cristiani hanno ottenuto cose così grandi in Occidente. Allora Francesco d’Assisi pellegrinò a Roma e depose una grande somma di denaro alle tombe degli Apostoli Pietro e Paolo. Il padre non capiva queste cose. Non ho bisogno di descrivere le lotte che ci furono; ho solo bisogno di indicare che in Francesco d’Assisi si concentrarono gli impulsi morali completi. Questi impulsi così concentrati avevano allora trasformato in spirituale il coraggio. Si erano sviluppati così che ricevettero un rafforzamento speciale nelle meditazioni e gli apparvero come la croce con il Crocifisso attaccato. In questi stati sentiva una relazione interiore e personale con la croce e con il Cristo, e da ciò gli venivano le forze attraverso cui poteva elevarsi all’infinito gli impulsi morali che ora l’attraversavano.
Un uso singolare trovò per quello che si sviluppava ora in lui. Nel tempo allora, infatti, gli orrori della lebbra si erano effettivamente abbattuti su molti paesi europei. La confessione ecclesiastica esterna trovò per questi lebbrosi, che allora erano così numerosi, una forma particolare di guarigione. Il sacerdote li faceva venire da sé e diceva loro: sei stato colpito da questa malattia in questa vita; ma proprio perché ora sei perso per la vita, sei guadagnato per Dio, sei consacrato a Dio. Poi lo mandava via in luoghi lontani dagli uomini, dove doveva finire la sua vita da solo e abbandonato nel modo indicato.
Non voglio muovere biasimo contro questa cura. Non se ne conosceva un’altra, migliore. Ma Francesco d’Assisi ne conosceva una migliore. E per questo motivo è menzionato, perché ci guiderà dalle esperienze immediate alle fonti morali. Lo vedrete nei prossimi giorni perché passiamo attraverso queste cose. Bene, lo portò proprio a cercare dappertutto questi lebbrosi, a non temere nulla nei rapporti con queste persone. E veramente, quello che non poteva guarire nulla di tutti i mezzi del tempo, quello che rendeva necessario respingere le persone dalla società umana, lo guarì Francesco d’Assisi in numerosi casi, perché si avvicinava a queste persone, indubbiamente con le forze che aveva nei suoi impulsi morali, che non lo facevano indietreggiare da nulla, anzi gli davano il coraggio di non solo pulire con cura i singoli punti infetti che si trovavano su tali persone, ma di vivere con loro, di curarli intensamente, sì, di baciarli e di permearli del suo amore. — Non è solo una poesia come la guarigione del povero Enrico attraverso la figlia del fedele servo; è espresso con ciò quello che effettivamente accadde in numerosi casi nei tempi di questa personalità storicamente ben nota di Francesco d’Assisi. E rappresentatevi bene quello che accadde lì. Accadde che in una persona come Francesco d’Assisi era presente un enorme fondo di vita psichica, come qualcosa che avevamo trovato nella popolazione europea antica come coraggio e audacia, che si era trasformato in spirituale-animico e che successivamente aveva operato spirituale-animicamente. Come nei tempi antichi quello che aveva agito come magnanimità e audacia aveva condotto alla spesa personale e continuava a manifestarsi ancora nella spesa stravagante giovanile di Francesco d’Assisi, così ora lo conduceva a diventare uno spendaccione di forze morali. Traboccava di forza morale, e veramente quello che aveva in sé confluiva in coloro a che dirigeva il suo amore.
Sentite bene che c’è una realtà in ciò, una realtà simile a quella che c’è nell’aria che respiriamo e senza che non possiamo vivere. Una realtà simile è quello che fluiva attraverso tutti i membri di Francesco d’Assisi e di lì in tutti i cuori a cui si dedicava, perché Francesco d’Assisi spandeva un’abbondanza di forze che fluivano da lui. Ed è questo qualcosa che è confluito in tutta la vita matura dell’Europa e si è trasformato in spirituale, operando così per così dire nella realtà fuori.
Cercate di meditare su questi fatti che forse inizialmente sembrano non avere niente a che fare con le domande morali attuali. Cercate di afferrare quello che sta nella devozione indiana e nell’audacia nordica. Cercate di riflettere ancora una volta sull’azione curativa di tali forze morali come quella usata da Francesco d’Assisi. Allora domani potremo parlare di quello che sono veri impulsi morali, e vedremo che non sono solo parole, ma realtà che creano nell’anima e fondano la morale.
Ho già osservato ieri che quello che qui dovrà essere detto riguardante i principi morali teosofici e gli impulsi dovrà appoggiarsi su fatti, e perciò abbiamo tentato di mettere davanti a noi alcuni fatti che nel senso più eminente possono mostrare impulsi morali.
Era particolarmente evidente, illuminante, che in una personalità come Francesco d’Assisi dovessero avere agito impulsi morali forti, imponenti, affinché questa personalità potesse giungere alle sue azioni. Perché quali sono queste azioni, miei cari amici teosofici? Sono azioni che nel senso più alto della parola mostrano il morale. Francesco d’Assisi era circondato inizialmente da persone con malattie molto gravi, per che il resto del mondo allora non aveva aiuto. In lui i suoi impulsi morali non agivano solo così che molti di questi gravemente malati avessero nella loro anima un sostegno morale, un grande conforto. Questo era certo da raggiungere per molti da solo. Ma era per alcuni comunque raggiungibile che gli impulsi morali, le forze morali che fluivano da Francesco d’Assisi, avessero addirittura un effetto curativo, che portasse salute, quando la fede, la fiducia dei malati fosse sufficientemente grande.
Ora dobbiamo, per penetrare ancora più a fondo nella domanda: da dove provengono gli impulsi morali?, proprio in una personalità così eminente come Francesco d’Assisi, chiederci: come era possibile per lui sviluppare tali forze morali? Cosa era accaduto effettivamente in lui? Dovremo guardare intorno più ampiamente se vogliamo comprendere quello che effettivamente ha operato nell’anima di questo straordinario uomo. Ricordate che l’antica cultura indiana era collegata con una determinata divisione degli uomini, con una divisione in quattro caste, e che la più alta casta presso gli Indiani era quella dei Bramini, i custodi della saggezza. La separazione delle caste nell’antica India era così forte che, per esempio, i libri sacri potevano essere letti solo dai Bramini e non dai membri delle altre caste. La seconda casta, i guerrieri, potevano solo sentir leggere gli insegnamenti che erano contenuti nei Veda o nell’estratto dei Veda, nella Vedanta. Esprimere una qualche opinione su quello che significa un passo dei Veda, dire cosa significano i Veda, era permesso solo ai Bramini. Agli altri popoli era severamente proibito avere un’opinione su quello che come tesoro di saggezza era contenuto nei libri sacri.
La seconda casta erano quelle persone che dovevano occuparsi dell’arte bellica e dell’amministrazione del paese. Poi c’era una terza casta che doveva dedicarsi al commercio e all’artigianato, e una quarta, veramente lavoratrice. Finalmente però c’era uno strato di popolazione completamente disprezzato, i Paria, che era così poco stimato che, per esempio, un Bramino si sentiva contaminato se calpestava solo l’ombra gettata da un Paria. Doveva sottoporsi a certe misure di purificazione se aveva toccato l’ombra di uno di questi uomini considerati contaminati, i Paria. Così vediamo come i popoli qui sono divisi in quattro caste così a dir poco riconosciute e in una casta che non è affatto riconosciuta. Se ora ci chiediamo: erano tali rigide regole nell’antica India anche mantenute? — dobbiamo rispondere: nella piena rigidità erano mantenute. E certamente nel tempo in cui già prevaleva in Europa la cultura greco-latina, nessun membro della casta dei guerrieri in India avrebbe osato avere un’opinione propria su quello che stava nei libri sacri, nei Veda.
Come mai una tale divisione degli uomini era intervenuta? Perché era entrata nel mondo questa suddivisione degli uomini? È comunque straordinario che troviamo questa divisione degli uomini proprio presso il popolo più eminente della primordialità umana, presso quel popolo che dall’antica Atlantide aveva già emigrato ad Asien in tempo relativamente precoce, che aveva conservato le più grandi saggezze e i tesori di conoscenza dall’antica epoca atlantidea. Questo sembra straordinario. Come possiamo comprendere ciò, come possiamo concepirlo? Sembra quasi contraddire tutta la saggezza e la bontà dell’ordine mondiale, della direzione mondiale, che fosse separato un gruppo di uomini che doveva conservare da solo il più alto bene riconosciuto, e che gli altri uomini fossero già dalla nascita predeterminati a posizioni subordinate per la loro nascita.
Si può comprendere questo solo se si butta uno sguardo nei segreti dell’essere, perché l’essere, l’evoluzione è possibile solo attraverso la differenziazione, attraverso la divisione. E se verso quella formazione di saggezza cui si era giunti nella casta dei Bramini tutti gli uomini avessero voluto arrivare, allora nessuno avrebbe potuto arrivarvi. Non si deve infatti dire: contraddice l’ordine divino mondiale, la direzione divina mondiale, che non tutti gli uomini giungano allo stesso modo alla più alta saggezza. Perché questo non avrebbe più senso di quando qualcuno esigesse dalla divinità infinitamente savia e infinitamente potente che faccia un triangolo da quattro angoli. Nessuna divinità potrebbe fare un triangolo diversamente che da tre angoli. Quello che è ordinato interiormente, che è determinato nello spirito, deve essere mantenuto anche dalla direzione divina mondiale. E una legge di sviluppo altrettanto rigorosa come la legge per i confini dello spazio — cioè che un triangolo può avere solo tre angoli — è questa: che lo sviluppo deve avvenire attraverso la differenziazione, che certi gruppi di uomini devono essere separati affinché una proprietà particolare dello sviluppo umano possa affermarsi. Inizialmente, per un certo tempo, gli altri uomini devono essere esclusi. Questa non è solo una legge per lo sviluppo dell’uomo nel grande, ma è una legge per lo sviluppo in generale. Considerate la forma umana. Senza difficoltà riconoscerete che le parti più eminenti, più pregevoli della forma umana sono le ossa del cranio. Ma come potevano le ossa del cranio diventare ossa del cranio e involucri dell’organo nobile del cervello? Per disposizione ogni osso che l’uomo ha può diventare osso del cranio. Affinché alcune ossa da tutto il sistema osseo potessero passare attraverso questa altezza di sviluppo, diventare rivestimento del cranio anteriore o posteriore, le ossa del bacino o le ossa articolari dovevano restare a uno stadio subordinato di sviluppo, perché ogni osso del bacino o osso articolare ha in sé la disposizione di diventare proprio un osso del cranio come quelli che lo sono diventati. Così è dappertutto nel mondo: solo per il fatto che l’uno rimane indietro, l’altro avanza e avanza anche oltre un certo punto dello sviluppo, è possibile uno sviluppo progressivo. Così si può dire: i Bramini sono avanzati oltre un certo punto medio dello sviluppo, le caste inferiori invece sono rimaste indietro.
Quando la catastrofe atlantidea era intervenuta, dalle Atlantidi, da quel continente antico che era nel luogo dove oggi è l’Oceano Atlantico, gli uomini gradualmente emigrarono verso oriente e popolarono le terre oggi conosciute come Europa, Asia e Africa. Prescinddiamo dal fatto che alcuni andarono a occidente, i cui discendenti furono poi scoperti dai scopritori dell’America in America. Quando la catastrofe atlantidea aveva avuto luogo, non erano solo le quattro caste che si stabilirono in India che emigrarono. Non solo le quattro caste emigrarono che gradualmente si differenziarono in India, ma erano sette caste che emigrarono dalla vecchia Atlantide verso oriente, e le quattro caste che si affermarono in India sono già le quattro più alte caste. C’è inoltre la quinta, che era già completamente disprezzata e che in India formava per così dire una sostanza intermedia della popolazione; c’è quindi oltre a questi Paria ancora altre caste che non andarono verso l’India, che rimasero nei vari luoghi in Europa, nell’Asia anteriore e specialmente anche in Africa. La questione quindi era così: solo le caste più scelte andavano verso l’India, e in Europa erano rimasti quelli che avevano proprietà completamente diverse da quelli che erano andati fino in India.
Sì, si comprende quello che è accaduto più tardi in Europa solo quando si sa che allora le parti più eminenti dell’umanità erano avanzate verso l’Asia, e in Europa come grande massa della popolazione erano rimasti quegli uomini che davano la possibilità per incarnazioni molto particolari. Se vogliamo comprendere che incarnazioni molto particolari di anime si erano verificate negli antichissimi tempi dell’Europa nella grande massa della popolazione, allora dobbiamo ricordarci di un evento singolare del tempo atlantideo. In un certo tempo della vecchia evoluzione atlantidea era accaduto che grandi misteri dell’essere, grandi verità dell’essere, verità che sono molto più significative di quelle a cui ancora la popolazione post-atlantidea si è elevata, non erano state come necessario allora mantenute segrete in circoli ristretti, in scuole ristrette, ma erano state tradite a grandi masse della popolazione atlantidea. Queste grandi masse della popolazione atlantidea ricevevano così una conoscenza di misteri e di verità occulte per che non erano mature. Le loro anime furono allora in alto grado spinte a uno stato che era un declino morale, così che solo coloro erano rimasti sulla via del bene, sulla via del morale, che poi emigrarono verso l’Asia.
Ma nemmeno ci dobbiamo rappresentare così che l’intera popolazione europea fosse composta solo da persone nelle cui anime tali individui avevano subito una sconfitta morale sotto la tentazione del tempo atlantideo. Era dappertutto disseminato in questa popolazione europea altri che erano rimasti indietro durante la grande migrazione verso l’Asia, ma avevano avuto un ruolo guida, di comando. La questione era quindi così, che avevamo lontano, lontano per tutta l’Europa, l’Asia anteriore e l’Africa, persone che semplicemente appartenevano a caste o razze che permettevano a anime tentate di vivere nei loro corpi. Ma erano anche rimasti altri che non andarono verso l’Asia, che però potevano assumere la leadership e che erano anime meglio, più altamente sviluppate.
I migliori posti per queste anime che dovevano assumere la leadership erano allora nei tempi antichi, nei tempi durante che si sviluppavano la cultura indiana e quella persiana, i territorio più settentrionali dell’Europa, quei territori dove erano anche stati i misteri più antichi dell’Europa. Lì c’era allora una sorta di dispositivo di protezione contro quello che era accaduto nella vecchia Atlantide. Nella vecchia Atlantide era accaduto per le anime caratterizzate che era stata una tentazione per loro che siano state date saggezze, misteri, verità occulte per che non erano mature. Perciò nei misteri europei doveva essere ancora di più il tesoro di saggezza protetto e custodito. Coloro che quindi nel tempo post-atlantideo erano i veri capi della saggezza in Europa, si tenevano completamente in disparte, custodivano come un segreto rigoroso quello che avevano ricevuto. Così si può dire: c’erano anche all’interno dell’Europa persone che si potevano paragonare ai Bramini dell’Asia. Ma questi Bramini europei da nessuno esternamente erano riconosciuti come tali. Tenevano nel senso più rigoroso della parola nei Misteri in forma chiusa i segreti sacri, affinché non potesse ripetersi quello che già una volta nel tempo atlantideo era accaduto con la popolazione sotto cui questi capi erano stati disseminati. Solo per il fatto che il tesoro di saggezza era protetto e custodito nel modo più serio, avveniva che le anime potessero innalzarsi. Perché la differenziazione non accade così che da principio una qualche parte dell’umanità sia destinata a assumere un rango più basso di un’altra: quello che è abbassato in un certo tempo deve innalzarsi di nuovo in un’altra volta.
Ma per questo le condizioni devono essere create. Perciò accadde che in Europa c’erano anime tentate che avevano perso la coesione morale, e che sotto di loro operava una saggezza dalle fonti profondamente nascoste. Ma anche le altre caste che erano andate verso l’India avevano lasciato rappresentanti in Europa. I rappresentanti della seconda casta indiana, dei guerrieri, erano coloro che principalmente allora arrivavano al potere in Europa. Mentre i Saggi, cioè coloro che corrispondono ai Bramini in India, si tenevano completamente indietro e dalle sedi nascoste davano i loro consigli, quelli con spirito guerriero andavano tra il popolo per migliorarlo secondo i consigli di quegli antichi sacerdoti europei. Andavano tra il popolo coloro che avevano spirito guerriero. Questa seconda casta aveva il maggior potere nei tempi antichi in Europa, ma vivevano così da ricevere la loro leadership dagli invisibili saggi che rimanevano. Così avveniva che proprio le personalità di primo piano, le più importanti in Europa, erano coloro che brillavano per proprietà come quelle discusse ieri, attraverso il coraggio e l’audacia. Mentre quindi in India la saggezza brillava al massimo presso i Bramini attraverso la loro interpretazione dei testi sacri, in Europa era così che il coraggio, l’audacia era più stimato e gli uomini sapevano solo dove dovessero andare a prendere i segreti divini, da cui dovessero lasciar fluire il coraggio, l’audacia.
Così vediamo i millenni e i millioni di anni la cultura dell’Europa fluire via, e vediamo come le anime gradualmente erano migliorate e innalzate. Ora poteva svilupparsi all’interno dell’Europa, dove anime esistevano che in fondo erano discendenti di quella popolazione che aveva subito la tentazione, non un vero senso per il sistema delle caste dell’India. Le anime si mescolavano. Una suddivisione, una differenziazione in caste come era in India non interveniva. Piuttosto interveniva solo una divisione in quelle che erano guida, in uno stato superiore, uno stato di comando, che più tardi si manifestava nelle più varie direzioni come gli stati che guidano, e in quelle che erano guidate, nello stato guidato. Lo stato guidato era composto principalmente da anime che dovevano elevarsi.
Se cerchiamo anime che si erano innalzate gradualmente da questo stato inferiore, che si erano sviluppate da anime tentate verso stati più elevati, allora le troviamo principalmente in quella popolazione europea di cui oggi la storia dice poco, di cui non molto sta nei libri di storia. Per secoli e secoli questa popolazione si è sviluppata per salire a uno stadio più elevato, per riprendersi dal colpo che aveva subito nel tempo atlantideo antico. In Asia c’era una continuazione ininterrotta della cultura; in Europa invece c’era principalmente un miglioramento, una trasformazione del declino morale in un graduale miglioramento morale. Così era rimasto a lungo, e questo miglioramento si era realizzato solo per il fatto che nelle anime umane c’è un impulso imitativo straordinario, e che coloro che come persone coraggiose operavano tra il popolo erano considerati i loro ideali, i loro modelli, gli i primi, quelli che si chiamano i principi, che poi erano imitati dagli altri, così che proprio attraverso queste anime umane che si erano così mescolate come guide tra il popolo, la moralità di tutta l’Europa era stata innalzata.
Ma allora era diventato necessario qualcos’altro nello sviluppo europeo. Dobbiamo, se vogliamo comprendere questo, distinguere esattamente tra lo sviluppo razziale e lo sviluppo dell’anima. Questi due non devono affatto essere confusi. Un’anima umana può svilupparsi così da incarnarsi in un determinato razza in un’incarnazione. Se acquisisce allora determinate proprietà, può in un’incarnazione successiva incarnarsi di nuovo in una razza completamente diversa, così che possiamo veramente provare che oggi all’interno della popolazione europea sono incarnate anime che in un’incarnazione precedente erano incarnate in India, Giappone o Cina. Le anime non rimangono affatto presso le razze. Lo sviluppo dell’anima è qualcosa di completamente diverso dallo sviluppo razziale. Lo sviluppo razziale prosegue tranquillamente nel suo corso. Ora era così nello sviluppo europeo antico che le anime erano collocate in razze europee perché non potevano passare alle razze asiatiche; perciò in quel tempo le anime erano sempre di nuovo costrette a incarnarsi in razze europee. Ma esse diventavano sempre migliori, e questo portò al fatto che le anime gradualmente entravano in razze più elevate, così che anime che erano incarnate nelle razze molto subordinate si sviluppavano a uno stadio più alto e potevano più tardi incarnarsi nei discendenti corporei della popolazione europea di comando. I discendenti corporei della popolazione europea di comando si moltiplicavano, diventavano più numerosi di quanto originariamente fossero, perché le anime si moltiplicavano in questa direzione. Allora si incarnavano, dopo che erano diventate migliori, nella popolazione di comando dell’Europa, e lo sviluppo avveniva ora così che in generale come razza fisica la forma corporea in cui la più antica popolazione europea si era originariamente incarnata, si estingueva, così che le anime lasciavano corpi determinati che si estinguevano. Questo era il motivo che nelle razze inferiori c’erano sempre meno discendenti, nelle razze superiori sempre più. Gradualmente allora gli strati inferiori della popolazione europea si estinguevano completamente.
Un tale processo è appunto un fatto completamente determinato che dobbiamo comprendere. Le anime si sviluppano più avanti, i corpi muoiono. Perciò dobbiamo distinguere così esattamente tra sviluppo dell’anima e razziale. Le anime appaiono allora nei corpi che derivano da razze più elevate. Tale processo non avviene senza effetto. Se infatti così avviene che qualcosa in larga misura scompare, allora non scompare nel nulla, ma si dissolve ed è allora in un’altra forma presente. Comprenderete come cosa è rimasta, se osservate che sostanzialmente negli antichissimi tempi quando gli inferiori della popolazione, di cui ho parlato qui, si estinguevano, l’intera regione si riempiva gradualmente di esseri demonici, che rappresentavano i prodotti di dissoluzione, i prodotti di decomposizione di quello che si era estinto.
Così tutta l’Europa e anche l’Asia anteriore si era riempita dei prodotti di decomposizione spiritualizzati degli inferiori che si erano estinti della popolazione. Questi demoni di decomposizione avevano lunga durata e agirono più tardi sugli uomini. Così era accaduto che questi demoni di decomposizione, che erano così racchiusi nell’atmosfera spirituale, avevano acquistato un’influenza sugli uomini e facevano sì che i sentimenti e le emozioni che gli uomini avevano più tardi fossero permeati da essi. Questo si mostra meglio nel fatto che quando più tardi dal grande blocco di popoli dell’Asia venivano in Europa al tempo della migrazione dei popoli, tra di loro Attila con i suoi eserciti, e spaventavano grandemente la gente in Europa, questo spavento rendeva la gente adatta a entrare in relazione con quello che da tempo prima era ancora presente come esseri demonici. Gradualmente, attraverso questi esseri demonici, come conseguenza dello spavento causato dagli eserciti che venivano dall’Asia, si sviluppò quello che apparve come la piaga del Medioevo, come la malattia di Hansen, come la lebbra. Questa malattia non era nient’altro che la conseguenza degli stati di spavento e paura che gli uomini allora attraversavano. Gli stati di spavento e paura potevano però portare a questo fine solo presso anime che erano esposte alle forze demoniche di allora.
Ora vi ho descritto da dove gli uomini potevano essere colpiti da una malattia che più tardi era stata principalmente sradicata di nuovo dall’Europa, e perché era presente in così alto grado nel tempo ieri designato. Così vediamo che allora in Europa si erano estinti gli strati che dovevano estinguersi, perché non si erano sviluppati verso l’alto. Ma vediamo che ora abbiamo ancora l’effetto successivo in forma di malattie che possono approcciarsi agli uomini. La malattia in questione, la cosiddetta malattia di Hansen o la lebbra, ci si presenta come conseguenza di cause spirituale-animiche.
Ora a questo intero fatto doveva essere contrapposto qualcosa. Poteva sperimentare solo un ulteriore sviluppo se quello che era stato descritto fosse stato interamente tolto dallo sviluppo europeo. Un esempio di come è stato tolto, l'abbiamo descritto ieri, mostrando come, mentre da un lato gli effetti di quello che è immorale come demoni di malattia sono presenti, d’altro canto appaiono forti impulsi morali come in Francesco d’Assisi. Per il fatto che aveva forti impulsi morali, ha raccolto intorno a sé altri che, anche se in misura minore, operavano nel suo senso. In realtà erano molti quelli che allora operavano nel suo senso. Non è durato a lungo.
Come era entrata in Francesco d’Assisi una tale forza d’anima? Poiché non siamo qui radunati per perseguire scienza esterna, ma per comprendere la morale umana dalle profondità occulte, allora dobbiamo impegnarci con alcune verità occulte, dobbiamo considerare alcune verità occulte. Allora dobbiamo già chiedere: da dove veniva una tale anima come quella di Francesco d’Assisi? Possiamo comprendere un’anima come quella che abbiamo dinanzi in Francesco d’Assisi solo se guardiamo un poco in essa, se ci preoccupiamo di quello che stava nelle sue profondità nascoste. Allora devo ricordarvi che la vecchia divisione in caste dell’India ha effettivamente subito il suo primo colpo, la sua prima scossa attraverso il buddhismo. Perché il buddhismo, tra molte altre cose che ha portato nella vita dell’Asia, ha portato anche il fatto che non riconosceva la divisione in caste come qualcosa di legittimo, che per quanto possibile per l’Asia, riconosceva la riserva di ognuno verso il supremo che l’uomo può raggiungere. Sappiamo anche che questo era possibile solo attraverso la straordinaria grande e possente personalità del Buddha, e sappiamo anche che il Buddha è diventato un Buddha in quella incarnazione di cui ci è detto comunemente che era prima un Bodhisattva, che rappresenta la dignità immediatamente inferiore sotto il Buddha. Per il fatto che quel figlio reale di Sudodana nel ventnovesimo anno della sua vita passò per, sentì in sé la grande verità della vita e della sofferenza, così aveva conquistato la grandezza di proclamare nel mondo dell’Asia quello che conosciamo come il buddhismo.
Ora era qualcos’altro che non dobbiamo perdere di vista, collegato a questo innalzamento del Bodhisattva al Buddha. Era cioè il fatto che quell’individualità che era passata attraverso molte incarnazioni come Bodhisattva e poi saliva alla dignità di Buddha, ora, poiché era diventata Buddha, doveva dimorare fisicamente sulla terra solo l’ultima volta. Colui quindi che dal Bodhisattva era elevato a Buddha era così entrato in un’incarnazione che è l’ultima per lui. Da allora un’individualità così agiva solo ancora dalle altezze spirituali verso il basso, agiva solo ancora spiritualmente. Così abbiamo davanti il fatto che l’individualità del Buddha dopo il quinto secolo prima della nostra era di conteggio agiva solo ancora dalle altezze spirituali verso il basso.
Ma il buddhismo continua. Il buddhismo trova la possibilità, in un certo modo, non solo di influenzare la vita dell’Asia, ma la vita spirituale di tutto il mondo allora noto. Come il buddhismo si è diffuso in Asia, lo sapete. Sapete quanto grande sia il numero dei credenti che ha trovato in Asia. Ma in una forma più nascosta e velata lo stesso trova anche la sua diffusione nella vita spirituale europea. E dobbiamo innanzitutto sottolineare che quella parte della grande dottrina del Buddha che si riferiva all’uguaglianza degli uomini era particolarmente adatta a essere accolta dalla popolazione europea, proprio perché la popolazione europea non era ordinata a una divisione in caste, ma più a un’indifferenza e uguaglianza degli uomini.
Sulle rive del Mar Nero, nei secoli che proseguivano ancora ben addentro il tempo cristiano, fu fondata una specie di scuola segreta. Questa scuola segreta era diretta da persone che principalmente avevano assunto la parte della dottrina del Buddha appena caratterizzata come loro ideale più alto. Ma avevano la possibilità, in questa scuola segreta, di illuminare quello che il Buddha aveva portato agli uomini, di dotarlo di una nuova luce nei secoli posteriori al cristianesimo per il fatto che avevano assunto il cristianesimo insieme nello stesso. Se volessi descrivervi come l’occultista la considera — e mi capirete meglio se lo faccio — allora devo descrivere la scuola segreta al Mar Nero nel seguente modo:
Si riunivano persone che inizialmente avevano insegnanti esteriori sul piano fisico. Lì venivano istruite negli insegnamenti e nei principi come provenivano dal buddhismo, ma che erano però permeati degli impulsi come erano venuti nel mondo attraverso il cristianesimo. Poi, quando erano state adeguatamente preparate, venivano condotte al fatto che le forze che stavano più profondamente in loro, le forze di saggezza più profonde, potessero essere tirate fuori e tirate via da loro, così che raggiungessero una visione chiaroveggente del mondo spirituale, così che potessero guardare nei mondi spirituali. La prima cosa che gli studenti di questa scuola segreta acquisivano era che, per esempio, dopo che gli insegnanti incarnati sul piano fisico li avevano abituati, potessero anche riconoscere coloro che non venivano più giù al piano fisico. Così per esempio il Buddha. Questi studenti segreti imparavano veramente, se si può così dire dello spirituale di lui, da faccia a faccia principalmente il Buddha. In questo modo agiva spiritualmente in questi studenti segreti, e così agiva attraverso la sua forza giù al piano fisico, poiché lui stesso non scendeva più al piano fisico per incarnazione fisica.
Ora si raggruppavano coloro che erano in questa scuola segreta in due sezioni, secondo il loro stadio di maturità. Naturalmente erano scelti solo coloro che avevano una sorta di preparazione più grande, una sorta di maturità più grande. Perciò la maggior parte di questi studenti potevano anche raggiungere di diventare così chiaroveggenti da poter conoscere un essere che con tutte le sue forze era impegnato a far passare i suoi impulsi al piano fisico, anche se lui stesso non scendeva nel mondo fisico, da poter conoscere il Buddha in tutti i suoi segreti e in tutto quello che voleva. Un certo numero più grande di questi studenti rimase tale chiaroveggente. Altri però avevano sviluppato particolarmente accanto alle proprietà della conoscenza, accanto alle proprietà della chiaroveggenza psichica, l’elemento spirituale che non è separabile da una certa umiltà, da una devozione particolarmente sviluppata. Questi allora giunsero al fatto che proprio in questa scuola segreta in modo eminente potessero ricevere l’impulso-del-Cristo. Potevano anche diventare chiaroveggenti nel modo da diventare i seguaci particolarmente scelti di Paolo e ricevere immediatamente nel vivere l’impulso-del-Cristo. Così dalla scuola uscivano così per dire due gruppi: un gruppo che aveva l’impulso di portare dappertutto gli insegnamenti del Buddha, anche se non menzionavano il suo nome, e un secondo gruppo che inoltre riceveva l’impulso-del-Cristo.
Ora la differenza tra queste due specie non si manifestava così fortemente in un’incarnazione, ma solo nella successiva. Coloro che avevano sì raggiunto l’impulso-del-Buddha ma non avevano ricevuto l’impulso-del-Cristo divennero insegnanti di quella uguaglianza e fraternità degli uomini. Coloro però che avevano ricevuto l’impulso-del-Cristo erano nella successiva incarnazione così che questo impulso-del-Cristo continuasse a operare nella loro incarnazione fisica, così che non solo potessero insegnare e non considerassero nemmeno questo come loro compito principale, ma che attraverso la loro forza morale principalmente operassero. Un tale studente della suddetta scuola segreta al Mar Nero fu più tardi nella sua successiva incarnazione nato come Francesco d’Assisi. Non c’è da meravigliarsi quindi che in lui la saggezza che aveva ricevuto, la saggezza della fraternizzazione umana, dell’uguaglianza di tutti gli uomini, della necessità di amare tutti gli uomini allo stesso modo, vivesse, che questo insegnamento permeasse la sua anima e questa anima fosse pervasa di forza dall’impulso-del-Cristo. Come questo impulso-del-Cristo operò allora nella sua successiva incarnazione?
Operò così in questa successiva incarnazione, che, quando Francesco d’Assisi era stato collocato in una popolazione in cui particolarmente operavano i vecchi demoni di malattia di cui abbiamo parlato, questo impulso-del-Cristo giungesse ai demoni di malattia attraverso di lui, e il che che aveva di sostanza cattiva ai demoni di malattia era stato assorbito, era stato tirato a sé e tolto dagli uomini. Prima che facesse ciò, si incarnava in questa sostanza così che l’impulso-del-Cristo in Francesco d’Assisi diventava prima visione in quella visione dove gli appariva il palazzo, e in quella visione dove era stato incaricato di assumere il peso della povertà. Allora era stato di nuovo vivente in lui l’impulso-del-Cristo, e fluiva fuori da lui e afferrava questi demoni di malattia. Per questo le sue forze morali erano così forti che potessero togliere le sostanze spirituali dannose che la malattia caratterizzata aveva provocato. Per questo era stata creata solo la possibilità di portare quello che ti avevo descritto come effetto della vecchia sostanza atlantidea a uno sviluppo più elevato, di spazzare via dalla terra le cattive sostanze, di purificare il mondo europeo da queste sostanze.
Considerate la vita di Francesco d’Assisi: osservate come procede in modo particolare. Nel 1182 è nato. Sappiamo che i primi anni di vita di un uomo servono principalmente allo sviluppo del corpo fisico. Nel corpo fisico si sviluppa principalmente quello che emergeva per ereditarietà esterna. Perciò in lui emerge quello che era eredità esterna della popolazione europea. Le proprietà emergono gradualmente per il fatto che dal settimo al quattordicesimo anno, come ogni uomo, sviluppa il suo corpo eterico. Da questo corpo eterico emerge principalmente la proprietà che era operato direttamente come impulso-del-Cristo nei misteri al Mar Nero. Quando poi la sua vita astrale si manifestò dal quattordicesimo anno in poi, allora la forza-del-Cristo in lui diventava particolarmente vivente per il fatto che quello che era rimasto collegato con l’atmosfera della terra dalla volta del mistero di Golgota stesso entrava nel corpo astrale. Perché Francesco d’Assisi era una personalità tale che era anche permeata della forza-del-Cristo esterna, perché nella precedente incarnazione aveva cercato la forza-del-Cristo dove poteva essere trovata: in quel luogo di iniziazione particolare.
Così vediamo come le differenziazioni nell’umanità operano. Deve intervenire differenziazione. Quello però che era stato spinto giù nelle profondità dagli eventi precedenti viene tirato su di nuovo attraverso eventi completamente particolari nel corso dello sviluppo umano. In un altro luogo è già stato un sollevamento completamente particolare, un sollevamento che rimarrà sempre incomprensibile essotericamente. Perciò gli uomini in verità l’hanno anche abbandonato per pensarci. Essotericamente tuttavia lo stesso può trovare la sua illuminazione. Coloro che si erano innalzati più rapidamente da quegli strati della popolazione occidentale, che avevano superato il passaggio attraverso gli strati inferiori, ma non erano arrivati molto lontano nello sviluppo intellettuale, ma erano rimasti persone relativamente semplici e comuni — gli scelti di loro, che potevano essere innalzati solo attraverso un impulso potente che si rispecchiava in loro, erano coloro che ci sono raccontati come i dodici apostoli di Gesù. Era l’estratto cifrato della casta inferiore che non era venuta in India. Da loro doveva essere presa la sostanza per i discepoli del Cristo-Gesù. — Con ciò non deve essere detto nulla sulle incarnazioni precedenti o successive delle individualità degli apostoli, ma soltanto sugli antenati fisici di quei corpi in cui erano incarnate le personalità degli apostoli. Si deve dappertutto distinguere tra la linea di incarnazione e la linea di eredità fisica.
Così abbiamo così per dire trovato l’origine della forza morale in quella personalità scelta, in Francesco d’Assisi. Non dite che sarebbe inappropriato in relazione alle regole umane ordinarie cercare gli ideali in una tale persona come erano presenti in Francesco d’Assisi. Certamente questo non si dice perché dovrebbe essere consigliato a qualcuno di diventare un Francesco d’Assisi. Non è affatto questo il significato. Si voleva solo in un punto particolarmente eminente mostrare come la forza morale entra negli uomini, da dove può provenire, come deve essere considerata come qualcosa di veramente particolare, originariamente presente nell’uomo. Ma da tutto lo spirito di quello che ho finora tenuto, potete tirate una conclusione da quello che abbiamo in relazione agli altri poteri di sviluppo dell’uomo già sottolineato, cioè che l’umanità ha passato una discesa e ora ha intrapreso di nuovo un’ascesa.
Se risaliamo nello sviluppo dell’umanità, arriviamo attraverso il tempo post-atlantideo fino alla catastrofe atlantidea, poi arriviamo nel tempo atlantideo, arriviamo più avanti fino al tempo lemuriano. Quando arriviamo al punto di partenza dell’umanità sulla terra, arriviamo non solo in un tempo in cui gli uomini nelle loro proprietà spirituali erano rimasti ancora più vicini alla divinità, si erano solo sviluppati dal vivere spirituale, ma anche dalla moralità, così che all’inizio dello sviluppo terrestre non abbiamo un’immoralità da registrare, ma una moralità. La moralità è un regalo originariamente divino e giace originariamente nella natura umana, così come la forza spirituale, quando l’uomo non era ancora sceso così lontano, giace nella natura umana. Fondamentalmente una gran parte dell’immorale è entrata nell’umanità nel modo descritto, precisamente attraverso il tradimento di segreti superiori nel vecchio tempo atlantideo.
Così la morale è qualcosa di cui non si può parlare come se fosse stato prima sviluppato nell’umanità, ma qualcosa che giace sul fondo dell’anima umana, che solo dalla cultura successiva è stato coperto, spinto verso il basso. Se vediamo la cosa nella giusta luce, non possiamo nemmeno dire che l’immoralità sia entrata nel mondo per la stupidità. È entrata nel mondo piuttosto per il fatto che gli uomini, quando erano ancora immaturi, ricevevano tradito i segreti della saggezza. Proprio attraverso questo gli uomini erano stati tentati, erano stati soccombenti e erano scesi. Perciò salire in alto richiede innanzitutto quello — e lo puoi anche capire dalla presentazione odierna — che toglie tutto quello che si è opposto contro gli impulsi morali nell’anima umana. Diciamo la cosa in una forma un po’ diversa.
Supponiamo di avere davanti un criminale, un uomo che nel senso più eminente chiameremmo immorale: non dobbiamo credere che in questo uomo immorale non ci siano impulsi morali. Sono in lui, e li troveremo se andiamo al fondo della sua anima. Non c’è anima umana — con l’eccezione di maghi neri che qui non ci interessano — in cui non sarebbe il fondamento del moralmente buono. Se un uomo è cattivo, allora lo è per il fatto che quello che come aberrazione spirituale è intervenuto nel corso del tempo, si è stratificato sopra il moralmente buono. Non è la natura umana che è cattiva. Era originariamente veramente buona, e proprio una considerazione concreta della natura umana ci mostra che nell’essenza più profonda è buona, e che fu le aberrazioni spirituali che hanno allontanato l’uomo dal sentiero morale. Perciò gli errori morali nel corso del tempo devono di nuovo essere rimessi a posto dagli uomini. Gli errori stessi e anche i loro effetti devono di nuovo essere rimessi a posto. Ma dove ci sono conseguenze così forti del moralmente cattivo che già demoni di malattia esistono, allora devono anche operare forze sovramorali, come lo sono state quelle di Francesco d’Assisi.
Ma dappertutto il far stare meglio un uomo è fondato nel fatto che togliamo via la sua aberrazione spirituale. E cosa ne ha bisogno per questo? Concentra ora quello che ti ho raccontato in una sensazione fondamentale. Lascia che parlino i fatti, lascia che parlino i tuoi sentimenti e sensazioni, e cerca di concentrarli in una sensazione fondamentale: allora ti dirai: cosa ha bisogno l’uomo di fronte all’uomo per il suo comportamento? È esattamente questo, che ha bisogno della fede nel bene originale dell’uomo e di ogni natura umana! Questo è il primo che dobbiamo dire se vogliamo affatto parlare con parole di morale: che c’è un bene immenso che sta sul fondo della natura umana. Questo Francesco d’Assisi se lo diceva. E quando gli si presentavano alcuni di coloro che erano affetti dalla malattia descritta, allora Francesco d’Assisi, come buon cristiano di quel tempo, si diceva così più o meno: una tale malattia è conseguenza del peccato; ma perché il peccato è aberrazione spirituale, perché la malattia è conseguenza di aberrazione spirituale, quindi deve essere tolta via e rimossa attraverso una forza forte e grande contraria. Perciò Francesco d’Assisi vedeva nel peccatore come la punizione del peccato si manifestava esternamente. Ma vedeva anche il bene della natura umana, vedeva ciò che di forze divino-spirituali era posto sul fondo di ogni natura umana. La fede grandiosa nel bene in ogni natura umana, anche della natura umana punita, era ciò che particolarmente distingueva Francesco d’Assisi.
Per questo era possibile che la forza contraria si presentasse nella sua anima, e questo è la forza dell’amore che dà la morale, che aiuta moralmente, sì che anche guarisce. E nessuno può, se veramente sviluppa la fede nel bene originale della natura umana fino all’impulso pieno, arrivare a qualcos’altro che non sia l’amare questa natura umana come tale.
Questi due impulsi fondamentali sono innanzitutto quelli che possono fondare una vera vita morale: in primo luogo la fede nel divino sul fondo di ogni anima umana, in secondo luogo l’amore sconfinato all’uomo che scaturisce da questa fede. Perché solo questo amore sconfinato era quello che poteva condurre Francesco d’Assisi ai malati, ai fragili, a coloro che erano colpiti da epidemie. Un terzo che ancora aggiunge, che necessariamente si costruisce su questi due fondamenti, è che un tale uomo, che ha i fondamenti della fede nel bene dell’anima umana e l’amore per la natura umana, non può fare a meno di dirsi: quello che vediamo scaturire dal cooperare del fondamento originariamente buono dell’anima umana e dall’amore operoso ci autorizza per una prospettiva per il futuro, che si può esprimere così che ogni anima, anche se è scesa molto lontano dall’altezza della vita spirituale, può essere ritrovata per questa vita spirituale. Questo è il terzo impulso, questa è la speranza per ogni anima umana: che può ritrovare la via di ritorno al divino-spirituale. Questi tre impulsi, possiamo dire che Francesco d’Assisi li ha sentito pronunciare infinitamente spesso, che gli sono stati infinitamente spesso davanti durante la sua iniziazione nei misteri colchici. Possiamo però anche dire che nella vita che doveva vivere come Francesco d’Assisi poco predicava di fede, di amore, che era però lui stesso l’incarnazione di questa fede e di questo amore. In lui erano come presa di corpo. In lui si presentavano come un segno vivente al mondo di quel tempo. Nel mezzo di tutto naturalmente sta quello che operava. Non operava la fede, non operava la speranza. Bisogna averle sì, ma efficace è solo l’amore. Esso sta nel mezzo, è quello che veramente ha sostenuto lo sviluppo ulteriore dell’umanità verso il divino nel senso del morale nella singola incarnazione in Francesco d’Assisi.
Come abbiamo visto questo amore, di cui sappiamo che era il risultato della sua iniziazione nei misteri colchici, avvicinarsi a lui, come l’abbiamo visto svilupparsi? Abbiamo visto che in lui si presentavano le virtù cavalleresche dello spirito europeo antico. Era un ragazzo cavalleriesco. Il coraggio, l’audacia si erano trasformati nella sua individualità, che era pervasa dell’impulso-del-Cristo, in amore attivo, operoso. Così vediamo così per dire risorgere di nuovo l’antica audacia, l’antico coraggio nell’amore come ci si presenta in Francesco d’Assisi. Audacia antica spiritualizzata trasformata nello spirituale, coraggio trasformato nello spirituale è amore!
È interessante vedere una volta come quello che è stato appena detto corrisponde anche al corso storico esteriore dello sviluppo umano. Andiamo indietro di un paio di secoli nel tempo precristiano. Allora troviamo presso quel popolo che principalmente ha dato il nome al quarto periodo post-atlantideo, presso i Greci, il filosofo Platone. Platone ha scritto anche su altre cose sulla morale, sulla virtù dell’uomo, e ha scritto della virtù così da poter riconoscere che aveva sì trattenuto le cose più alte, i veri segreti, che ma aveva messo nel Socrate quello che poteva dire. Platone descrive allora, per un tempo dello sviluppo europeo in cui ancora l’impulso-del-Cristo non aveva operato, le più alte virtù che riconosceva, le virtù che il Greco vedeva come quelle che l’uomo morale prima di tutto deve avere. Platone descrive principalmente tre virtù. Una quarta la conosceremo ancora. Tre virtù descrive Platone. La prima è quella della saggezza. La saggezza come tale Platone considera come virtù. L’abbiamo giustificata in varia maniera come giacente al fondo della vita morale. In India la saggezza dei Bramini giaceva al fondo della vita umana. In Europa è vero che si era ritirata, ma viveva nei misteri del nord, dove i Bramini europei dovevano rimettere a posto ciò che era stato fatto di male attraverso quel tradimento nel vecchio tempo atlantideo. La saggezza sta, come vedremo domani, dietro la moralità. E come virtù Platone descrive, secondo i suoi misteri, anche il coraggio, cioè quello che ci si presenta in generale nella popolazione europea. Come terza delle virtù designa la temperanza o la moderazione, cioè il contrario del coltivamento appassionato dei bassi impulsi umani. Queste sono le tre virtù principali di Platone: saggezza, coraggio o audacia, e moderazione o temperanza — cioè il controllo degli impulsi sensibili che operano nell’uomo. Allora descrive Platone come quarta delle virtù l’equilibrio armonico delle tre virtù nominate, che chiama la giustizia.
Lì avete descritto da uno dei più eminenti spiriti europei del tempo precristiano ciò che si considerava come il più importante della natura umana. Il coraggio, l’audacia è pervaso per la popolazione europea dall’impulso-del-Cristo e da ciò che chiamiamo il nostro Io. Il coraggio, l’audacia che appare presso Platone come virtù è qui spiritualizzato, e da esso diventa l’amore. È il più importante che vediamo come gli impulsi morali entrano nella razza umana, come quello che prima era così considerato diventa qualcosa di completamente diverso. Non dobbiamo, se non vogliamo dare in faccia della morale cristiana, elencare così le virtù: saggezza, audacia, temperanza e giustizia, perché si potrebbe rispondere: se aveste tutte queste virtù e non aveste l’amore, non avreste mai il regno dei cieli.
In quello che è stato detto ieri giaceva il riconoscimento degli impulsi morali nella natura umana, così che abbiamo tentato di avvalorare, di provare dai fatti precedentemente adotti, che effettivamente il fondamento del morale, il fondamento del bene giace sul terreno della natura dell’anima umana, e che effettivamente l’uomo solo nel corso dell’evoluzione, nel suo procedere da incarnazione a incarnazione, si è smarrito dagli assetti originari istintivamente buoni, e così il male, l’ingiusto, l’immorale è entrato nell’umanità.
Ma se è così, allora dobbiamo essere tanto più meravigliati dal fatto che il male sia possibile, che possa nascere, e una risposta è richiesta dalla domanda: come è stato possibile che il male nel corso dell’evoluzione?
Una risposta approfondita si ottiene in realtà solo se guardiamo all’insegnamento morale elementare che già nei tempi antichi era stato dato agli uomini. Gli studenti dei Misteri, che come loro massimo ideale aspiravano a penetrare gradualmente alle piene verità spirituali e alle conoscenze, dovevano dappertutto dove si lavorava correttamente nello spirito dei Misteri, lavorare da una base morale, così che la peculiarità della natura morale dell’uomo era particolarmente mostrata agli studenti dei Misteri.
Se vogliamo brevemente caratterizzare come ciò accadeva, possiamo dire: allo studente dei Misteri era mostrato che la natura umana in due direzioni può causare rovine, male, e che solo così l’uomo è in grado di sviluppare una volontà libera, che è capace in due direzioni di causare male; che inoltre la vita nel senso giusto, nel senso favorevole, può procedere solo quando si considerano questi due aspetti dello smarrimento come due piatti di una bilancia, da cui ora l’uno ora l’altro si alza e si abbassa. Il corretto equilibrio è presente solo quando la bilancia è orizzontale.
Così agli studenti dei Misteri fu mostrato che il corretto comportamento dell’uomo non può essere indicato nel modo in cui si dica: questo è giusto, e quello è ingiusto. Il corretto comportamento può essere acquisito solo dal fatto che l’uomo in ogni momento della sua vita è in grado di essere tirato sia verso un lato che verso l’altro, e che lui stesso deve stabilire l’equilibrio, il mezzo tra questi due.
Consideriamo le virtù di cui abbiamo parlato: il coraggio, l’audacia. Un lato verso cui la natura umana può deviare è il lato della temerarietà — cioè l’agire sfrenato nel mondo con le forze a disposizione, e spingersi al massimo. Questo è un lato, quello della temerarietà. L’altro lato, l’altro piatto della bilancia, è quello della viltà. In entrambe le direzioni l’uomo può deviare, e agli studenti nei Misteri fu mostrato che l’uomo si perde, che perde il suo sé e viene macinato dalle ruote della vita, se degenera in temerarietà. La vita lo fa a pezzi se devia verso il lato della temerarietà. Se invece devia verso il lato della viltà, allora si indurisce e si ritira dal nesso delle cose e degli esseri. Allora diviene un essere chiuso in se stesso, che cade fuori dal nesso, perché non riesce a portare in armonia le sue azioni e le sue imprese col tutto. Questo fu mostrato agli studenti dei Misteri riguardante tutto ciò che l’uomo può fare. Può degenerare così da essere fatto a pezzi, rovinato dal mondo oggettivo, perché così perde il suo sé; e può degenerare d’altro canto, non solo per il coraggio, ma per ogni azione, così da indurirsi in se stesso. Perciò stava scritto sopra il codice morale dei Misteri dappertutto la parola significativa: devi trovare la via di mezzo, così che tu non ti perda nel mondo per tue azioni, e che nemmeno il mondo ti perda.
Questi sono i due rischi in cui l’uomo può cadere: o può essere perduto per il mondo — il mondo l’afferra, lo consuma come nella temerarietà — o il mondo può essere perduto per lui, perché si indurisce nel suo egoismo, come nel caso della viltà. Così dicevano agli studenti nei Misteri: non può affatto esserci un bene che come un unico, tranquillo bene debba essere solamente perseguito; piuttosto, un bene nasce dal fatto che l’uomo continuamente, come un pendolo, può deviare verso due lati e attraverso la sua forza interiore trova la possibilità dell’equilibrio, della giusta misura.
Vedete, qui avete tutto quello che vi mette in grado di comprendere la libertà della volontà e il significato della ragione e della saggezza nell’agire umano. Se fosse conveniente per l’uomo mantenere eterni principi morali, allora non avrebbe bisogno che di appropriarsi di questi principi morali e potrebbe quasi con percorso obbligato andare attraverso la vita. Così non è però mai la vita. La libertà della vita sta piuttosto nel fatto che l’uomo sempre ha la possibilità di deviare in due direzioni. Con ciò è data allora anche la possibilità del male, la possibilità del cattivo. Che cos’è il male? Il male è quello che nasce quando l’uomo si perde nel mondo o quando il mondo perde l’uomo. Nel prevenire entrambi sta quello che possiamo chiamare il bene. Per questo il male nel corso dell’evoluzione è stato possibile: mentre l’uomo andava da incarnazione a incarnazione, gli uomini deviavano ora da un lato, ora dall’altro, e poiché non sempre trovavano l’equilibrio, erano costretti in tempo futuro a creare karmicamente il compenso. Quello che non può essere raggiunto in una vita, perché non sempre si raggiunge il mezzo, si raggiunge nel corso dell’evoluzione così che l’uomo devia una volta da un lato, ma è allora costretto, nella vita seguente forse, a deviare di nuovo d’altro canto e così creaiare il compenso.
Quello che vi ho raccontato era una regola d’oro degli antichi Misteri. Come così spesso, troviamo anche in questo caso nei filosofi dell’antichità un’eco di questo principio mistico, e troviamo in Aristotele, dove parla della virtù, un detto che non possiamo comprendere diversamente se non sappiamo che quello che è stato detto ora era un antico principio mistico che Aristotele aveva ricevuto dalla tradizione e incorporato nella sua filosofia.
Per questo la strana definizione di Aristotele della virtù, che dice: la virtù è una capacità umana guidata da rette intuizioni, che riguardo all’uomo mantiene la via di mezzo tra il troppo e il troppo poco.
Con ciò Aristotele ha effettivamente dato la definizione della virtù, quale nessuna filosofia successiva ha più raggiunto. Perché Aristotele aveva la tradizione dai Misteri, per questo riuscì veramente a cogliere il giusto. Questa è quindi la celebre via di mezzo che deve essere mantenuta se l’uomo vuol veramente essere virtuoso, se la forza morale deve permeariare il mondo.
Ma ora possiamo anche risponderci alla domanda: perché la morale deve essere allora? Che succede quando non c’è morale, quando il male accade, quando il troppo o il troppo poco — l’uomo si perde nel mondo attraverso il consumarsi, o il mondo perde l’uomo? In ognuno di questi casi qualcosa è sempre distrutto. Ogni male, ogni immoralità è una distruzione, un processo di distruzione, e nel momento in cui l’uomo capisce che non può fare altrimenti che distruggere, che togliere qualcosa al mondo, quando fa il male, il momento del bene agisce in modo travolgente sull’uomo. Ma questo è particolarmente il compito della concezione teosofica del mondo, che proprio ora inizia a entrare nel mondo: chiarire che ogni male causa un processo di distruzione, toglie qualcosa dal mondo, su cui si conta.
Se ora nel senso della nostra concezione teosofica del mondo ci atteniamo a questo principio che abbiamo appena affermato, allora quello che sappiamo sulla natura dell’uomo ci conduce a una particolare configurazione del bene e anche del male. Sappiamo che l’anima senziente si è sviluppata principalmente nella vecchia epoca di sviluppo caldaica, nel terzo periodo post-atlantideo. Quello che era questa epoca di sviluppo allora, la vita attuale ne ha poco sospetto. Si arriva appena nella storia esterna più indietro che al tempo egizio. Sappiamo che l’anima razionale-affettiva nel quarto periodo, nel tempo greco-latino si è sviluppata, e che ora nel nostro tempo siamo nello sviluppo dell’anima cosciente. Lo Spirito vitale avrà importanza solo nel sesto periodo dello sviluppo post-atlantideo.
Domandiamoci anzitutto: come può l’anima senziente deviare da un lato o dall’altro da quello che è giusto? L’anima senziente è quello che mette l’uomo in grado di sentire il mondo delle cose, di assumere in sé, di partecipare alle cose, di non andare per il mondo e restare ignorante delle cose, ma così che abbiamo una relazione con esse. Tutto questo lo realizza l’anima senziente. Un lato verso cui l’uomo può deviare, lo troveremo per l’anima senziente quando ci domandiamo: che cosa è che rende possibile all’uomo avere una relazione con le cose intorno? Quello che dà all’uomo una relazione con le cose intorno è quello che possiamo chiamare l’interesse nelle cose. Con questa parola interesse è espresso qualcosa di moralmente enormemente significativo. È molto più importante che si afferri il significato morale dell’interesse che non che ci si abbandoni a migliaia e migliaia di belli, se anche magari solo ipocritamente, piccoli principi morali. I nostri impulsi morali sono veramente diretti da nulla meglio che quando prendiamo un giusto interesse nelle cose e negli esseri. Chiaritevi questo. Abbiamo nel senso più profondo parlato dell’amore come impulso nella conferenza di ieri, così che non siamo fraintesi quando ora diciamo: anche la semplice, frequente declamazione di amore e amore e amore non può sostituire l’impulso morale che sta in quello che si può designare con la parola interesse.
Supponiamo di avere un bambino davanti a noi. Qual è la condizione che ci dedichiamo al bambino, quale è la condizione che lo portiamo avanti? La condizione è che prendiamo interesse nel suo essere. Appartiene già a un’insalubrità dell’anima umana se l’uomo si ritira da qualcosa a cui dovrebbe prendere interesse. Sempre più sarà riconosciuto che l’impulso dell’interesse è un impulso veramente particolarmente aureo in senso morale, a misura che si progredirà verso i fondamenti morali veramente reali e non solo si tengano predicazioni morali. Che allarghiamo il nostro interesse, che troviamo la possibilità di trasferirci compassionevolmente nelle cose e negli esseri — questo attira le nostre forze interne, anche verso l’uomo.
Persino la compassione è suscitata nella giusta maniera quando abbiamo interesse per un essere. E quando noi come Teosofati ci poniamo il compito di allargare sempre di più il nostro interesse, di rendere il nostro orizzonte sempre più grande, allora anche la fraternità umana universale sarà elevata da ciò. Non possiamo progredire predicando l’amore universale per l’umanità, ma spingendo il nostro interesse sempre più lontano, così da farci interessare sempre di più a anime con i più svariati temperamenti, con le più varie disposizioni caratteriali, particolarità razziali, particolarità nazionali, con le più varie confessioni religiose e filosofiche, e portare loro comprensione. La giusta comprensione, il giusto interesse solleva dall’anima l’azione morale giusta.
Qui è così che anche l’uomo deve stare nel mezzo tra due estremi. Un estremo è l’ottusità, che passa oltre tutto e causa l’enormità della disgrazia morale nel mondo, che vive solo in se stesso e ostinatamente insiste nei suoi principi, che dice solo: questo è il mio punto di vista. L’avere un punto di vista è moralmente qualcosa di cattivo in generale. Avere un occhio aperto per tutto ciò che ci circonda — questo è l’essenziale per noi. L’ottusità ci estrae dal mondo, mentre l’interesse ci immette in esso. Il mondo ci perde attraverso la nostra ottusità e diveniamo immorali. Così vediamo che l’ottusità e la mancanza di interesse per il mondo sono nel massimo grado mali morali.
Ora la Teosofia è proprio una cosa che rende sempre più vivace lo spirito, che ci aiuta a pensare meglio il divino-spirituale, ad assumerlo in noi. Così è vero che il calore deriva dal fuoco quando alimentiamo il forno, così è vero che l’interesse per tutto l’umano e per tutti gli esseri nasce quando acquisiamo la saggezza teosofica. La saggezza è il materiale di riscaldamento per l’interesse, e possiamo semplicemente dire, anche se non è subito visibile, che la Teosofia, quando studia quelle cose più lontane, l’insegnamento di Saturno, Sole e Luna, del karma e così via, riattiva in noi questo interesse. Accade veramente così che l’interesse è quello che sorge come prodotto di trasformazione dalle conoscenze teosofiche, mentre dalle conoscenze materialiste emerge quello che oggi purtroppo così fiorisce e che in senso radicale deve essere designato come l’ottusità, che, se fosse sola al potere nel mondo, dovrebbe causare un enorme danno.
Guardate una volta quanti uomini vanno per il mondo, come incontrano questo o quel uomo, ma fondamentalmente non imparano a conoscere gli uomini, perché sono completamente chiusi in se stessi, questi uomini. Come spesso proviamo che due uomini per un certo tempo hanno formato amicizia e poi improvvisamente viene un distacco. Ciò deriva dal fatto che gli impulsi all’amicizia erano di tipo materialistico, e dopo più tempo si rivela ai partecipanti che fino a ora non avevano notato le proprietà caratteriali reciproche antipatiche. I più pochi uomini oggi hanno un occhio aperto per quello che parla da uomo a uomo. Ma proprio questo è quello che la Teosofia deve realizzare: allargare il nostro senso così che abbiamo un occhio aperto e un’anima aperta per tutto ciò che è umano intorno a noi, così che non siamo ottusi, ma andiamo per il mondo con il giusto interesse.
L’altro estremo l'evitiamo anche qui distinguendo tra il vero, giusto interesse e il falso, e mantenendo la giusta via di mezzo. Buttarsi immediatamente fra le braccia di ogni essere che si presenta è appassionatamente perdersi negli esseri e non è vero interesse. Se facciamo questo, allora ci perdiamo nel mondo. L’ottusità fa perdere il mondo a noi, l’appassionata e sciocca dedizione che si confonde nella dedizione ci fa perdere al mondo. Attraverso il sano interesse stiamo moralmente saldi nel punto di vista della via di mezzo, dell’equilibrio.
Vedete, nel terzo periodo culturale post-atlantideo, cioè nel tempo egizio-caldaico, c’era una certa forza ancora presente nella maggioranza della popolazione terrestre, che si può chiamare l’impulso a mantenere l’equilibrio tra l’ottusità e la dedizione appassionata che stordisce; e questo è quello che si trovava nei tempi antichi e anche ancora in Platone e Aristotele: la saggezza. Ma gli uomini la vedevano come un dono di esseri sovrumani, perché fino a quei tempi erano ancora attivi gli antichi impulsi della saggezza. Perciò da questo punto di vista, specialmente riguardante gli impulsi morali, possiamo chiamare il terzo periodo culturale post-atlantideo il periodo in cui la saggezza agisce istintivamente. Perciò, quando ritorniamo a questo periodo, parliamo anche così che sentiamo: è vero quello che in un proposito completamente diverso l’anno scorso è stato presentato nelle conferenze di Copenhagen, il cui contenuto è presente nel libretto: «La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità»; è vero quello che abbiamo espresso con ciò, che gli uomini allora stavano ancora più vicini alle potenze divino-spirituali. E ciò per cui gli uomini stavano ancora più vicini alle potenze divino-spirituali era per il terzo periodo post-atlantideo la saggezza istintiva.
Era quindi un dono divino allora, trovare il giusto mezzo nell’agire, appropriato a quel tempo, tra l’ottusità e la dedizione appassionata sciocca. Questo equilibrio, questo bilanciamento era ancora mantenuto attraverso gli ordinamenti esteriori in quel tempo. Non c’era ancora quel completo mischiamento dell’umanità che nel quarto periodo dello sviluppo post-atlantideo è intervenuto attraverso il processo delle migrazioni dei popoli. Gli uomini erano ancora chiusi nelle loro organizzazioni tribali e popolari. Lì gli interessi erano naturalmente ordinati sappientement e così estesi da permettere ai giusti impulsi morali di penetrare; e d’altro lato, attraverso il dato della fraternità di sangue tra le tribù, era chiuso il passo all’appassionata dedizione sciocca. L’ammetterete già considerando la vita, che oggi ancora, è più facile trovare un interesse in quello che riguarda la relazione di sangue o la discendenza. Ma lì non c’è quello che si chiama appassionata dedizione sciocca. Perché gli uomini in un’area più piccola erano uniti nel periodo egizio-caldaico, il mezzo saggio era facile da trovare. Ma questo è il senso dello sviluppo progressivo dell’umanità: che quello che era originariamente istintivo, che era solo divino-spirituale, scompare gradualmente, e gli uomini diventano autonomi verso le potenze divino-spirituali.
Perciò vediamo che già nel quarto periodo culturale post-atlantideo, nel periodo greco-latino, i filosofi Platone e Aristotele, ma anche l’opinione pubblica in Grecia, consideravano la saggezza come qualcosa che deve essere conquistata, come qualcosa che non è più un dono divino, ma deve essere ricercato. La prima virtù in Platone è la saggezza, e colui che non ricerca la saggezza è immorale in Platone.
Siamo ora nel quinto periodo culturale post-atlantideo. Lì siamo ancora molto lontani dal punto in cui la saggezza, che come un impulso divino è istintivamente piantata nell’umanità, le sarà di nuovo consapevole. Perciò nel nostro tempo c’è particolarmente la possibilità che gli uomini si smarriscano nelle due direzioni citate. Perciò nel nostro tempo c’è particolarmente la necessità di opporsi ai grandi pericoli che qui si trovano attraverso una concezione del mondo spirituale, una concezione teosofica del mondo, così che quello che gli uomini una volta avevano come saggezza istintiva, ora può diventare saggezza consapevole. Questo è l’essenza del movimento teosofico: che quello che gli uomini una volta istintivamente avevano, ora è conquistato come bene di saggezza consapevole. Che cosa è altrimenti che gli dei della mente umana inconscia hanno dato la saggezza allora come qualcosa come istintivo, mentre ora dobbiamo appropriarci delle saggezze sul cosmo e sullo sviluppo dell’umanità? I costumi antichi erano anche fatti secondo i pensieri degli dei. Vediamo la Teosofia nel senso giusto quando la consideriamo come la ricerca dei pensieri divini. Allora fluivano istintivamente nella gente; oggi dobbiamo ricercarli, portarli alla nostra conoscenza. In questo senso la Teosofia deve essere per noi qualcosa di divino. Dobbiamo essere in uno stato di riverenza che i pensieri che ci sono comunicati attraverso la Teosofia siano veramente qualcosa di divino, qualcosa che noi uomini possiamo pensare, che possiamo ripensare, dopo che erano i pensieri divini secondo cui il mondo è stato ordinato. Se per noi la Teosofia è così, allora stiamo ai di fronte alle cose così da capire: ci sono date per l’esecuzione della nostra missione. Se studiamo quello che ci è stato comunicato sulla evoluzione di Saturno, Sole e Luna, sulla reincarnazione, sullo sviluppo delle singole razze e così via, acquisiremo intuizioni molto potenti. Ma solo allora ci poniamo nel modo giusto di fronte a esse, quando ci diciamo: i pensieri che cerchiamo sono i pensieri secondo cui gli dei hanno guidato l’evoluzione. Pensiamo l’evoluzione degli dei. Se lo capiamo correttamente, allora su di noi discende qualcosa di profondamente morale. Non può non essere così. Allora ci diciamo: nei tempi antichi gli uomini dalla divinità avevano la saggezza istintiva. Gli dei hanno dato loro la saggezza secondo cui hanno ordinato il mondo. In tal modo era possibile agire moralmente. Ma ora acquistiamo consciamente la saggezza in Teosofia. Allora abbiamo anche il diritto di sperare che questa saggezza si trasformerà in impulsi morali in noi, così che riceviamo non solo saggezza teosofica, ma con la Teosofia anche impulsi morali.
In quali impulsi morali si trasformerà dunque lo sforzo teosofico, proprio nel campo dell’essere della saggezza? Allora dobbiamo toccare un punto il cui sviluppo il teosofo può sì prevedere, il cui significato morale profondo, il cui peso morale il teosofo deve persino prevedere — un punto dello sviluppo che è lontano da quello che è oggi usuale — precisamente quello che Platone ancora chiamava l’ideale della saggezza. Poiché l'ha denominato con le parole che sono usate dove la saggezza viveva ancora istintivamente negli uomini, faremo bene a sostituire questa espressione con un’altra parola. Faremo bene a sostituirla con la parola veracità, perché siamo diventati più individuali, perché ci siamo allontanati dal divino e quindi dobbiamo di nuovo tendere verso di esso. Dobbiamo imparare a sentire il peso completo della parola veracità, e questo sarà moralmente un risultato della concezione teosofica del mondo e dell’orientamento teosofico. Gli uomini impareranno a sentire la veracità attraverso la Teosofia.
Ma i Teosofati di oggi capiranno quanto è necessario sentire completamente il morale della veracità in un tempo dove il materialismo ha fatto sì che della veracità si possa pur parlare, ma la vita culturale generale è lontana dal sentire il giusto, dal percepire il giusto a proposito. Non può essere altrimenti oggi. La verità è qualcosa che deve fare tremendamente difetto alla cultura attuale per una proprietà particolare che la cultura attuale ha acquisito. Chiedo: cosa trova ancora un uomo oggi quando in un giornale o in una pubblicazione stampa trova determinate notizie, e in seguito risulta che semplicemente non è vero quello che è stato detto? Vi prego, pensateci. Non si può dire che accada a ogni passo, ma piuttosto si deve dire che accade perfino ogni quattro passi. Ovunque c’è vita moderna, la mancanza di veracità è diventata una caratteristica della nostra epoca culturale attuale, ed è impossibile che designiate la veracità come una caratteristica della nostra epoca.
Prendete un uomo di cui sapete che ha scritto o detto lui stesso qualcosa di falso, e dettegli questo. Troverete che oggi generalmente non ha nessuna sensazione che questo sia ingiusto. Userà immediatamente l’esortazione: sì, l’ho detto in buona fede. I Teosofati non devono considerare morale quando qualcuno dice di aver detto qualcosa di ingiusto in buona fede. Gli uomini dovranno sempre più imparare che devono arrivare a sapere che quello che asseriscono è effettivamente accaduto. Si deve perciò dire o comunicare qualcosa solo dopo che si è sentita l’obbligazione di esaminare, di verificare se è così, di confrontare con i mezzi che è possibile usare. Solo quando ci si è resi conto di questa obbligazione, si può sentire la veracità come un impulso morale. Allora però nessuno dirà più, quando ha messo qualcosa di ingiusto nel mondo: l’ho così inteso, l’ho detto in buona fede. Perché imparerà che non solo è obbligato a dire quello che crede di riconoscere come giusto, ma che è obbligato a dire solo quello che è vero, che è giusto. Non può succedere diversamente che debba intervenire gradualmente nel nostro corso di vita culturale un cambiamento radicale. La velocità del traffico, la smania di sensazionalismo della gente, in breve tutto quello che un’epoca materialista porta con sé, sono nemici della veracità. Nel campo morale la Teosofia sarà un’educatrice dell’umanità al dovere della veracità.
Non è oggi mio compito di parlare di come la veracità è oggi già realizzata nella Società Teosofica, ma è da dire che quello che è stato detto oggi, nel principio deve essere un alto ideale teosofico. Abbastanza avrà da fare l’evoluzione morale all’interno del movimento teosofico se da tutti i lati sarà pensato, sentito e provato l’ideale morale della veracità.
Questo ideale morale della veracità sarà oggi quello che produce la virtù nell’anima senziente dell’uomo nel modo giusto.
Il secondo elemento dell’anima che dobbiamo elencare nella Teosofia è quello che di solito chiamiamo l’anima razionale-affettiva. Sapete che ha trovato particolare importanza nel quarto periodo culturale post-atlantideo, nel tempo greco-latino. La virtù particolarmente decisiva per questo elemento dell’anima — l’abbiamo già citata frequentemente — è il coraggio, l’audacia, il provare. Hanno come estremi la temerarietà e la viltà. Il provare, il coraggio, l’audacia sta nel mezzo tra temerarietà e viltà. La parola della lingua germanica che in tedesco è «Gemüt» esprime già nel suono che sta in relazione con ciò. Con la parola Gemüt si intende proprio la parte media dell’anima umana, quello che in essa è il provare, il forte, il potente. Questa era anche la virtù media in Platone e Aristotele. Questa era quella virtù che nel quarto periodo culturale post-atlantideo era ancora come un dono divino presso gli uomini, mentre la saggezza era ancora in modo istintivo solo nel terzo periodo culturale post-atlantideo. Coraggio istintivo e audacia — potete ricavarlo dalle prime conferenze — erano come un dono degli dei presso la gente che, in quanto appartenente al quarto periodo culturale post-atlantideo, era venuta incontro alla diffusione del cristianesimo verso nord. Mostravano che il coraggio era ancora un dono degli dei presso di loro. Mentre presso i Caldei la saggezza, la penetrazione sapiente nei misteri del mondo stellare era come un dono divino, come qualcosa di ispirato, presso il popolo del quarto periodo culturale post-atlantideo c’era coraggio e audacia, specialmente presso i Greci e i Romani, e anche presso i popoli a cui era affidata la diffusione del cristianesimo. Questo coraggio è stato perduto più tardi della saggezza.
Se ora guardiamo intorno nel quinto periodo culturale post-atlantideo, allora dobbiamo dire: siamo, riguardo a questo coraggio e a questa audacia, in una situazione simile a quella dei Greci riguardo alla saggezza verso i Caldei e gli Egiziani. Guardiamo indietro a quello che era un dono divino nel periodo immediatamente precedente e che possiamo in un certo senso di nuovo ricercare. Ma ora le due conferenze precedenti ci hanno proprio mostrato che in questo ricercare deve avvenire in un certo senso una trasformazione. Da quello che come coraggio e audacia, come un dono divino, ha un carattere esteriore, abbiamo visto la trasformazione in Francesco d’Assisi. Abbiamo visto la trasformazione come conseguenza di una forza morale interna, che ieri abbiamo riconosciuto come la forza dell’impulso-del-Cristo. La trasformazione di coraggio e audacia produce allora quello che è vero amore. Ma questo vero amore deve essere guidato dall’altra virtù, dall’interesse, dalla partecipazione all’essere verso cui dirigiamo l’amore. Shakespeare nel suo «Timone d’Atene» ha mostrato come anche l’amore o la bontà, quando si presenta appassionatamente, quando appare solo come proprietà della natura umana, senza essere guidato dalla saggezza e dalla veracità, causi danno. Troviamo lì descritta una personalità che da tutti i lati dissipa beni. La generosità è una virtù; ma Shakespeare ci mostra anche che da quello che così è dissipato sono creati solo parassiti.
Così dobbiamo allora dire: come l’antico coraggio e l’antica audacia erano guidati dai Misteri, dai Bramini europei, dai Saggi che rimanevano in disparte, così deve avvenire anche nella natura umana una guida, un accordo della virtù con l’interesse. L’interesse che ci unisce nel modo giusto al mondo esteriore deve guidarci e dirigerci quando ci volgiamo con il nostro amore al mondo esteriore. In fondo anche ciò emerge dall’esempio caratteristico, anche se radicale, di Francesco d’Assisi. Non era una pietà verso gli uomini, quella di Francesco d’Assisi, che potrebbe avere qualcosa di importunante e offensivo, perché nemmeno tali persone sono sempre animate dai giusti impulsi morali che gli altri li vogliono caricare con la loro pietà. Quanti uomini ci sono che assolutamente non vogliono ricevere pietà. La comprensione premurosa è invece qualcosa che non ha nulla di offensivo. Essere oggetto di pietà è in taluni casi qualcosa che l’uomo deve respingere. Trovare comprensione per il suo essere è qualcosa che nessun uomo sano può respingere. Perciò neanche il comportamento di un altro uomo che agisce in conformità a questa comprensione nelle sue azioni può essere criticato. È questa comprensione che può guidarci riguardo alla seconda virtù: l’amore. È quello che attraverso l’impulso-del-Cristo è particolarmente diventato la virtù dell’anima razionale-affettiva; è quella virtù che possiamo designare come l’amore umano accompagnato dalla comprensione umana.
La compassione, la compartecipazione alla gioia è quella virtù che in futuro deve produrre i più belli e meravigliosi fiori nella convivenza umana. E in un certo modo, presso colui che capisce l’impulso-del-Cristo nel modo giusto, questa compartecipazione, questo amore, questa compassione e questa gioia condivisa sorgeranno nel modo appropriato, perché diventerà un sentimento. Proprio attraverso la comprensione teosofica dell’impulso-del-Cristo questo fatto accadrà, che diventerà un sentimento.
Il Cristo è disceso attraverso il Mistero di Golgota nell’evoluzione terrestre. I suoi impulsi, i suoi effetti sono lì. Sono dappertutto. Perché è disceso allora su questa terra? Affinché attraverso quello che ha da dare al mondo, l’evoluzione proceda nel giusto senso, affinché l’evoluzione della terra con l’impulso-del-Cristo accolto possa compiersi nel modo giusto. Se distruggiamo ora, dopo che l’impulso-del-Cristo è nel mondo, qualcosa attraverso l’immorale, attraverso l’assenza di interesse verso i nostri simili, allora togliamo dal mondo, a cui l’impulso-del-Cristo è fluito, una parte. Distruggiamo così direttamente l’impulso-del-Cristo, perché è lì. Ma dando al mondo quello che attraverso la virtù che crea può essere dato al mondo, costruiamo. Costruiamo proprio dando. Non è stato detto invano frequentemente che il Cristo è stato prima crocifisso a Golgota, ma è continuamente di nuovo crocifisso attraverso le azioni degli uomini. Poiché l’impulso-del-Cristo è fluito attraverso l’atto a Golgota nell’evoluzione terrestre, partecipiamo ogni volta, attraverso l’immorale che commettiamo per mancanza di amore, per mancanza di interesse e così via, alle sofferenze e ai dolori che vengono inflitti al Cristo venuto sulla terra. Perciò è stato detto continuamente: il Cristo è sempre di nuovo crocifisso, finché l’immoralità, la mancanza di amore e la mancanza di interesse restano; poiché l’impulso-del-Cristo ha permeato il mondo, è a lui che il dolore è inflitto.
Così come è vero che attraverso il male distruttivo togliamo all’impulso-del-Cristo qualcosa e così, per così dire, continuiamo la crocifissione a Golgota, è anche vero che quando agiamo con amore, dappertutto dove usiamo questo amore, diamo validità all’impulso-del-Cristo, l’aiutiamo a vivere. «Quello che avete fatto a uno di questi miei fratelli minimi, l’avete fatto a me» (Matteo 25, 40): questa è la parola più significativa dell’amore, e questa parola deve diventare l’impulso morale più profondo quando sarà compresa teosoficamente. Lo facciamo quando stiamo comprensibilmente di fronte ai nostri simili e diamo loro questo o quello che scaturisce dalla comprensione del loro essere, da cui dipendono le nostre azioni, le nostre virtù, il nostro comportamento verso di loro. Nella misura in cui ci comportiamo verso il nostro prossimo, ci comportiamo verso l’impulso-del-Cristo stesso.
Questo è un potente impulso morale, questo è qualcosa che fonda veramente la morale, quando sentiamo: il Mistero di Golgota si è compiuto per tutti gli uomini, ed è fluito da lì un impulso in tutto il mondo. Stai di fronte ai tuoi simili, cerca di capirli in tutte le loro differenze, sia per razza, colore, nazionalità, sia per confessione religiosa, concezione del mondo e così via. Stai di fronte a loro e fai loro questo o quello: così lo fai al Cristo. Qualunque cosa fai al tuo prossimo, nel presente sviluppo terrestre la fai al Cristo. Questa parola «Quello che avete fatto a uno dei miei fratelli, l’avete fatto a me» diventerà, per colui che comprende il significato fondamentale del Mistero di Golgota, simultaneamente un potente impulso morale. Così possiamo dire: mentre gli dei del tempo precristiano hanno dato all’uomo la saggezza istintiva, il coraggio istintivo e l’audacia istintiva, scende dalla croce l’amore, quell’amore che è costruito sul reciproco interesse da uomo a uomo.
Per questo l’impulso-del-Cristo agirà potentemente nel mondo. Quando una volta non solo il Bramino amerà il Bramino, il Paria il Paria, l’Ebreo l’Ebreo, il Cristiano il Cristiano, ma quando l’Ebreo capirà il Cristiano, il Paria il Bramino, l’Americano l’Asiatico come uomo, allora si saprà anche quanto è cristianamente sentito quando diciamo: senza distinzione di alcuna confessione esterna deve esserci fraternità tra gli uomini. Si deve stimare poco quello che altrimenti ci unisce. Padre, madre, fratello, sorella, persino la propria vita dobbiamo stimare come meno importanti di quello che parla da anima umana ad anima umana. Chi non stima poco in questo senso quello che pregiudica l’appartenenza all’impulso-del-Cristo che equilibra le differenze umane, chi non stima poco le differenziazioni, non può essere mio discepolo. Questo è l’impulso dell’amore che scorre dal Mistero di Golgota, che in questa relazione sentiamo come un rinnovamento di quello che come virtù originaria è stato dato all’uomo.
Abbiamo ora ancora da considerare solo quello che possiamo designare come la virtù dell’anima cosciente: la moderazione, la temperanza. Nella misura in cui siamo nel quarto periodo culturale post-atlantideo, queste virtù sono ancora istintive. Platone e Aristotele le hanno chiamate le virtù principali dell’anima cosciente, considerandole di nuovo come stati di equilibrio, come il mezzo di quello che così è presente nell’anima cosciente. L’anima cosciente consiste nel fatto che l’uomo, attraverso la sua corporeità, diviene consapevole del mondo esteriore. Il corpo sensibile è inizialmente lo strumento dell’anima cosciente, ed è anche attraverso il corpo sensibile che l’uomo arriva persino alla coscienza dell’Io. Il corpo sensibile deve perciò essere conservato. Se il corpo sensibile dell’uomo non fosse conservato per la missione terrestre, allora la missione terrestre non potrebbe essere soddisfatta.
Ma un limite esiste anche qui. Se l’uomo usasse tutte le forze che ha in sé solo per godere, allora si chiuderebbe in se stesso, allora il mondo lo perderebbe. L’uomo del semplice godimento che usa tutta la forza che ha in sé, secondo Platone e Aristotele, solo per procurarsi godimenti, si chiude dal mondo — il mondo lo perde. L’uomo che si nega tutto, si rende sempre più debole e più debole e sarà infine afferrato dal processo del mondo esteriore, sarà consumato dal corso esteriore del mondo. Colui che va al di là delle forze che all’uomo sono misurate, le esagera, sarà afferrato dal processo del mondo e si perderà nel mondo. Quello che dunque l’uomo ha sviluppato per la formazione dell’anima cosciente può essere consumato così che arriva alla situazione di perdere il mondo. La virtù che evita questi due estremi è la temperanza. La temperanza è quindi né ascesi né indulgenza, bensì il giusto mezzo tra i due. E questa è la virtù dell’anima cosciente.
Riguardo a questa virtù nemmeno siamo stati al di là del punto di vista istintivo. Un leggero riflettere vi insegnerà che fondamentalmente gli uomini sono molto affidati al provare, al pendolamento tra gli estremi. Se prescindete dai pochi uomini che già oggi si sforzano di raggiungere una consapevolezza in questo campo, troverete che la stragrande maggioranza degli uomini vive secondo uno schema determinato, che in Europa centrale si designa spesso dicendo: ci sono a Berlino certi uomini che l’intero inverno si abbandonano all’indulgenza e ancora si abbandonano e si riempiono di prelibatezze e dolcetti, e poi d’estate vanno a Karlsbad per eliminare il male causato con il metodo dell’altro estremo. Così avete lo sfondamento della bilancia da un lato e dall’altro. Questo è solo un caso radicale. Anche se quello descritto non accade ovunque in questa misura, questo pendolamento tra il godimento e la privazione è dappertutto. Questo è sufficientemente chiaro. Che l’eccesso da un lato abbia luogo, per questo provvedono gli stessi uomini, e poi si fanno prescrivere dai medici le cosiddette cure di privazione — cioè l’altro estremo — affinché il falso sia di nuovo rimesso a posto.
Vedete da ciò che gli uomini in questo campo sono ancora molto in uno stato istintivo, e dobbiamo dire: c’è una sorta di dono divino presso l’uomo, che ha il sentimento istintivo di non fare troppo da un lato e non troppo dall’altro. Ma così come le altre proprietà istintive dell’uomo sono state perse, così questa sarà persa quando passeremo dal quinto al sesto periodo culturale post-atlantideo. Come una proprietà naturale sarà persa, e ora potete valutare quanto la concezione teosofica del mondo e l’orientamento teosofico dovranno contribuire a sviluppare progressivamente la consapevolezza in questo campo.
Abbiamo oggi ancora pochi, forse anche sviluppati, Teosofati a cui sia chiaro che la Teosofia è la ricetta per raggiungere anche in questo campo la giusta consapevolezza. Quando la Teosofia avrà più validità in questo campo, allora si installerà quello che posso solo descrivere nel seguente modo: gli uomini avranno sempre di più la nostalgia delle grandi verità spirituali. Anche se oggi la Teosofia è ancora deridibile, non lo sarà sempre. Si diffonderà, sconfiggerà tutta l’opposizione esterna e tutto il resto che ancora le si oppone, e i Teosofati non si accontenteranno semplicemente di predicare l’amore universale per l’umanità. Gli uomini capiranno che non si può acquisire la Teosofia in un giorno, così come un uomo non può alimentarsi per l’intera sua vita in un giorno, e che occorre acquisire sempre di più della Teosofia. Diventerà sempre più raro all’interno del movimento teosofico che gli uomini dicano: questi sono i nostri principi, e se abbiamo questi principi, allora siamo Teosofati. Lo stare sempre dentro la comunità, il sentire e provare il vivere della Teosofia, il convivere insieme si diffonderà sempre di più. Ma nel momento in cui gli uomini lavorano in sé i peculiari pensieri, i peculiari sentimenti e impulsi come vengono dalla saggezza teosofica — che cosa succede allora? Non è vero che è noto a tutti noi che i Teosofati non possono mai avere una concezione materialistica? Hanno esattamente l’opposto della concezione materialistica. Pensa materialmente qualcuno che dice: quando l’uomo ha questo o quel pensiero, allora ha luogo una certa vibrazione delle molecole cerebrali o degli atomi, e poiché questa vibrazione ha luogo, l’uomo ha il pensiero. Il pensiero esce come un fine fumo dal cervello, simile alla fiamma dalla candela. Così è la concezione materialistica. La contraria è la teosofica. Lì sono i pensieri, il vivere animico, che fanno muovere il cervello, il sistema nervoso. Il modo in cui il nostro cervello si muove dipende da quali pensieri pensiamo. Ma questo è esattamente l’opposto di quello che il materialismo intende. Se vuoi sapere come è costituito il cervello di un uomo, devi ricercare quali pensieri ha pensato; perché, così come i tratti della scrittura non sono nulla di diverso che la conseguenza dei pensieri, così anche i movimenti del cervello non sono nulla di diverso che la conseguenza dei pensieri.
Non devi così arrivare a dire che i cervelli sono lavorati diversamente ora in questo momento, quando vivi pensieri teosofici, rispetto a una società che gioca a carte? Processi diversi si compiono nelle vostre anime quando seguite pensieri teosofici, rispetto a quando siete in una società che gioca a carte o seguite una rappresentazione in un cinematografo. Nell’organismo umano non c’è nulla che sia isolato, che stia da solo. Tutto è in connessione; agisce l’uno sull’altro. I pensieri agiscono sul cervello e sul sistema nervoso; questo è in connessione con tutto il nostro organismo. Anche se è ancora ora coperto per molti uomini — quando una volta le proprietà ereditate che oggi ancora stanno nei corpi saranno superate — allora accadrà quanto segue. I pensieri comunicheranno dal cervello, passeranno allo stomaco, e la conseguenza sarà che le cose che oggi ancora hanno sapore agli uomini, non avranno più sapore a coloro che hanno assunto pensieri teosofici. Invece i pensieri che i Teosofati hanno assunto sono pensieri divini. Questi lavorano tutto l’organismo così che ha sapore di quello che è giusto. Quello che non è appropriato per lui, l’uomo lo sente e lo percepisce allora come antipatico. Una prospettiva singolare, una prospettiva che forse può essere chiamata materialistica. Ma è esattamente il contrario. Questo tipo di appetito, per cui ami l’uno e lo preferisci nel mangiare, odi l’altro e non vuoi mangiarlo, questo risulterà come conseguenza del lavoro teosofico. Potete giudicare voi stessi se osservate che oggi forse avete disgusto per certe cose che non avevate nel vostro tempo pre-teosofico.
Questo si diffonderà sempre di più quando l’uomo lavorerà sulla sua elevazione in modo disinteressato, così che il mondo riceve il giusto da lui. Non dovete giocare a nascondino con le parole disinteressamento ed egoismo. Potete effettivamente molto facilmente abusare di queste parole. Non è solo disinteressato quando l’uomo dice: «Voglio solo essere attivo nel mondo e per il mondo; che importa del mio sviluppo spirituale proprio? Voglio solo lavorare, non sforzarmi egoisticamente…» Non è egoismo quando l’uomo si sviluppa più in alto, perché così l’uomo si rende più idoneo a partecipare attivamente all’elevazione del mondo. Se si trascura il proprio sviluppo ulteriore, ci si rende inadatti per il mondo; si toglie al mondo la propria forza. Il giusto deve essere fatto anche per questo, per portare a sviluppo in noi quello che la divinità ha inteso per noi.
Così attraverso la Teosofia sarà sviluppato un genere umano, o piuttosto un nucleo dell’umanità, che non solo istintivamente sente la temperanza come un ideale guida, ma ha anche consapevole simpatia per quello che rende l’uomo in modo degno un mattone della divina volontà del mondo, e consapevole antipatia per quello che distrugge l’uomo come mattone dell’ordine mondiale.
Così vediamo come anche in quello che si lavora sull’uomo stesso, gli impulsi morali sono presenti, e così troviamo quello che possiamo chiamare la saggezza della vita, come la temperanza trasformata. L’ideale della «saggezza della vita» richiesto per il prossimo, sesto periodo culturale post-atlantideo, sarà quella virtù ideale che Platone chiama la «giustizia». Questo è l’accordo armonico di queste virtù. Nella misura in cui le virtù si sono spostate nell’umanità, anche quello che nel tempo precristiano era considerato come giustizia è diventato diverso. Un’unica virtù tale che realizza l’accordo non è in quel tempo. L’accordo rimane come ideale di un lontano futuro davanti agli occhi degli uomini. Il coraggio, l’abbiamo visto, si è trasformato in amore come impulso morale. Abbiamo anche visto che la saggezza è diventata veracità. La veracità è inizialmente quello che come virtù può mettere l’uomo nel modo degno e nella giusta relazione nella vita esterna. Ma se vogliamo giungere alla veracità verso le cose spirituali, come possiamo allora ordinarci verso le cose spirituali? Arriviamo alla veracità, arriviamo a quello che la nostra anima senziente può fare brillare come virtù, attraverso la giusta comprensione, il giusto interesse, l’appropriata partecipazione. Che cos’è allora questa partecipazione verso il mondo spirituale? Se vogliamo metterci di fronte al mondo fisico, e inizialmente all’uomo, allora dobbiamo aprirci di fronte a lui, dobbiamo avere un occhio aperto per il suo essere. Come acquistiamo però un occhio aperto verso il mondo spirituale? Acquistiamo un occhio aperto verso il mondo spirituale quando sviluppiamo un tipo di sentimento molto determinato, un tipo di sentimento che è anche emerso quando la vecchia saggezza istintiva era scesa nelle profondità della vita animica. È quel tipo di sentimento che spesso sentiamo gli Antichi designare con la parola: ogni pensiero filosofico inizia con la meraviglia, lo stupore. Con la meraviglia e lo stupore come punto di partenza della nostra relazione verso il mondo soprasensibile è detto effettivamente anche qualcosa di significativo moralmente. L’uomo selvaggio e incolto è inizialmente poco incline a meravigliarsi dei grandi fenomeni del mondo. Proprio attraverso la progressiva spiritualizzazione l’uomo arriva a trovare enigmi nei fenomeni quotidiani e a presentire uno spirituale dietro di essi. La meraviglia è quella che dirige la nostra anima verso i territori spirituali, affinché penetriamo nella loro conoscenza, e solo allora possiamo penetrarvi quando la nostra anima è attratta dai soggetti da conoscere. Questa attrazione è quella che suscita la meraviglia, lo stupore, la fede. Essenzialmente è sempre questa meraviglia e questo stupore che ci guidano verso il soprasensibile, ed è simultaneamente quello che è comunemente designato come fede. Fede, meraviglia e stupore sono le tre forze dell’anima che ci guidano al di là del mondo ordinario.
Quando stiamo in meraviglia di fronte all’uomo, cerchiamo la sua comprensione. Attraverso la comprensione del suo essere arriviamo alla virtù della fraternità, e questa la realizzeremo meglio quando ci accostiamo all’uomo con riverenza. Vedremo allora che la riverenza diviene qualcosa che dobbiamo rivolgere a ogni uomo. Se lo facciamo, allora diverremo sempre più e più veritieri. La verità diviene per noi qualcosa a cui ci sentiamo obbligati. Il mondo soprasensibile diviene per noi qualcosa verso cui tendere, se lo presentiamo, e attraverso il sapere acquistiamo quello che come saggezza soprasensibile è già sceso nei territori dell’anima inconscia. Ebbe inizio, come la saggezza soprasensibile era scesa, la parola che dice che la filosofia inizia con lo stupore e la meraviglia. Questa parola può chiarirvi che lo stupore e la meraviglia solo successivamente entrarono nell’evoluzione mondiale, nel tempo in cui l’impulso-del-Cristo veniva nel mondo.
Ora, poiché abbiamo già citato la seconda delle virtù come l’amore, guardiamo a quello che designiamo come la saggezza della vita per i tempi venturi, e per i tempi attuali ancora come istintiva temperanza. In queste virtù l’uomo sta di fronte a se stesso. Lui agisce così, per così dire, che attraverso le azioni che compie nel mondo, provvede per se stesso. Quindi è necessario che per lui sia ottenuto un criterio di valore obiettivo.
Ora vediamo emergere qualcosa che si sviluppa sempre di più, e di cui ho anche parlato spesso in un altro contesto, qualcosa che sorge anche per la prima volta nel tempo greco, nel quarto periodo culturale post-atlantideo. Possiamo persino dimostrare come nella vecchia drammaturgia greca, come per esempio in Eschilo, le Erinni e le Furie giocano un ruolo, che poi si mostrano trasformate in Euripide nella coscienza. Da ciò vediamo che nei tempi più antichi non era affatto presente quello che chiamiamo coscienza. La coscienza è particolarmente quello che come una norma sta per le nostre proprie azioni, dove andiamo troppo lontano nelle nostre rivendicazioni, cerchiamo troppo il nostro vantaggio proprio. Come norma agisce la coscienza, che si inserisce tra le nostre antipatie e simpatie. Con ciò otteniamo, per così dire, quello che è più oggettivo, che agisce più verso l’esterno, rispetto alla virtù della veracità, dell’amore e della saggezza della vita. L’amore sta qui nel mezzo, e agisce come qualcosa che deve permeare tutta la vita, anche tutta la vita sociale, in modo regolante. Così agisce regolante anche su quello che l’uomo ha sviluppato come impulsi interiori. Ma quello che l’uomo ha sviluppato come veracità si mostrerà nella fede in un sapere soprasensibile. La saggezza della vita, quello che ritorna a noi stessi, dobbiamo sentirlo come un regolatore divino-spirituale che guida con certezza il percorso della giusta via di mezzo, in modo simile alla coscienza.
Sarebbe certamente straordinariamente facile incontrare le varie obiezioni che qui potrebbero essere mosse, se avessimo il tempo per farlo. Solo una vogliamo affrontare un po’ più approfonditamente. Potrebbe per esempio essere detto: qui qualcuno sostiene che la coscienza e lo stupore sono qualcosa che è entrato nell’umanità solo successivamente, mentre sono però proprietà eterne della natura umana. Non lo sono. Chi volesse sostenerlo, dimostrerebbe solo di non conoscere le circostanze rilevanti. Sempre di più si scoprirà che nei tempi antichi gli uomini non erano ancora scesi così lontano sul piano fisico, che erano ancora più uniti agli impulsi divini, che l’uomo era in uno stato che consapevolmente di nuovo perseguirà quando sarà più dominato dalla veracità, dall’amore e dall’arte della vita rispetto al piano fisico, e riguardo al riconoscimento spirituale, quando sarà dominato dalla fede nel mondo soprasensibile. Non ha bisogno di essere una fede che conduca direttamente al mondo soprasensibile. Ma alla fine si trasformerà in un sapere soprasensibile.
Come con la fede, così è con l’amore che agisce esternamente. La coscienza è quello che interviene regolante nell’anima cosciente. Fede, amore, coscienza: queste tre forze saranno le tre stelle delle forze morali che entreranno particolarmente nelle anime umane attraverso la concezione teosofica del mondo. La prospettiva morale del futuro può aprirsi solo a coloro che pensano queste virtù nominate come sempre più rafforzate. La concezione teosofica del mondo metterà la vita morale alla luce di queste virtù, e queste saranno forze costruttive verso il futuro.
Qualcosa che potrebbe essere certo solo attraverso lunghe discussioni, e che perciò posso solo comunicare, concluderà la nostra considerazione. Vediamo l’impulso-del-Cristo entrare nell’evoluzione dell’umanità attraverso il Mistero di Golgota. Sappiamo che in quel tempo, con l’evento del Mistero di Golgota, un corpo umano, consistente di corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale, ricevette l’impulso dell’Io dall’alto, come impulso-del-Cristo. Questo impulso-del-Cristo fu ricevuto dalla terra e fluì nella vita culturale terrestre. Era allora dentro come l’Io del Cristo. Sappiamo inoltre che sono rimasti in Gesù di Nazareth il corpo fisico, il corpo eterico e il corpo astrale. L’impulso-del-Cristo era come l’Io dentro. Gesù di Nazareth si separò dall’impulso-del-Cristo a Golgota, che allora fluì nell’evoluzione terrestre. Questo impulso nel suo sviluppo significa l’evoluzione terrestre stessa.
Prendete sul serio quelle cose che spesso sono menzionate così che l’uomo le capisca più facilmente. Il mondo è Maja o illusione, come abbiamo spesso sentito. Ma l’uomo deve gradualmente arrivare alla verità, al reale di questo mondo esteriore. L’evoluzione terrestre consiste fondamentalmente nel fatto che nel secondo periodo dell’evoluzione terrestre, in cui ora siamo, tutto si dissolve di quello che nel primo si è formato, così che tutto quello che vediamo fisicamente esternamente cadrà via dallo sviluppo dell’umanità, come il corpo fisico dell’uomo cade via.
Che cosa rimane allora? — così si potrebbe chiedere. Le forze che come forze reali sono impiantate nell’uomo attraverso il processo di sviluppo dell’umanità sulla terra. E l’impulso più reale in questo è quello che è fluito attraverso il Cristo nell’evoluzione terrestre. Questo impulso-del-Cristo non trova ora sulla terra nulla di cui vestirsi. Perciò deve prima ricevere un involucro attraverso l’ulteriore sviluppo della terra, e quando la terra avrà raggiunto la sua fine, allora il Cristo pienamente sviluppato sarà l’uomo finale, come Adamo era l’uomo iniziale, attorno a cui l’umanità nel suo molteplice si è raggruppata.
Nella parola «Quello che avete fatto a uno di questi miei fratelli minimi, l’avete fatto a me» sta un significativo suggerimento per noi. Cosa è stato fatto allora per il Cristo? Le azioni che sono compiute nello spirito dell’impulso-del-Cristo, sotto l’influenza della coscienza, sotto l’influenza della fede e nel senso della conoscenza, si separano dal vivere terrestre precedente, e nel momento in cui l’uomo, attraverso le sue azioni e il suo comportamento morale, dà qualcosa ai suoi fratelli, dà simultaneamente al Cristo. Come una guida sia posta qui: tutto quello che creiamo di forze, di azioni della fede e fiducia, di azioni compiute con meraviglia e stupore, questo è, nel momento in cui lo diamo simultaneamente all’impulso-del-Cristo, qualcosa che si avvolge come un involucro attorno al Cristo, paragonabile al corpo astrale dell’uomo. Formiamo il corpo astrale verso l’impulso-del-Cristo-Io attraverso tutte le azioni morali della meraviglia, della fiducia, della riverenza, della fede, in breve attraverso tutto quello che fonda il percorso verso la conoscenza soprasensibile. Promuoviamo attraverso tutte queste azioni l’amore. Questo è già nel senso del detto riferito: «Quello che voi fate a uno dei miei fratelli, l’avete fatto a me».
Formiamo il corpo eterico al Cristo attraverso le azioni dell’amore, e formiamo attraverso quello che è operato dagli impulsi della coscienza nel mondo, per l’impulso-del-Cristo, quello che corrisponde al corpo fisico dell’uomo. Quando la terra avrà raggiunto una volta il suo scopo, quando gli uomini capiranno i giusti impulsi morali perché tutto il bene è compiuto, allora sarà risolto quello che è fluito nell’evoluzione dell’umanità come impulso-del-Cristo come un Io. Sarà allora avvolto in un corpo astrale che è formato attraverso la fede, attraverso tutti gli atti di meraviglia e stupore della gente, di qualcosa che è come un corpo eterico che è formato attraverso gli atti dell’amore, di qualcosa che è attorno a esso come un corpo fisico che è formato attraverso gli atti della coscienza.
Così l’evoluzione futura dell’umanità si compirà attraverso la cooperazione degli impulsi morali della gente con l’impulso-del-Cristo. Come una grandissima articolazione organica vediamo prospetticamente di fronte a noi l’umanità. Nel momento in cui gli uomini capiranno di articolare le loro azioni in questo grande organismo, di formare i loro impulsi attraverso le loro proprie azioni come involucri intorno a esso, gli uomini attraverso l’evoluzione terrestre formeranno il fondamento per una grande comunità che attraverso e attraverso può essere pervasa, cristificata dall’impulso-del-Cristo.
Così vediamo che la morale non ha bisogno di essere predicata, ma che può essere fondata mostrando quello che realmente accade, quello che è realmente accaduto e quello che rende vere cose come sono particolarmente sensibilmente sentite da nature spiritualmente dotate. Vi toccherà sempre singolarmente quando considerate come Goethe, dopo aver perso il suo amico, il Duca Carlo Augusto, scrisse a Dornburg presso Jena, in una lettera più lunga, varie cose, e poi lo stesso giorno — era nell’anno 1828, tre anni e mezzo prima della sua morte, per così dire alla fine del suo percorso di vita — scrisse una parola meravigliosamente strana: «Il mondo ragionevole è da considerare come un grande individuo immortale, che necessariamente effettua quello che è necessario e per questo si innalza anche al di sopra del casuale come suo signore». Come potrebbe un tale pensiero acquisire più concretezza, se non rappresentandosi questo individuo come operante e creante sotto di noi e pensandoci come collegati con lo stesso operare e creare? Attraverso il Mistero di Golgota il più grande individuo è entrato nello sviluppo umano, e gli uomini, nel momento in cui arrangiano consapevolmente la loro vita come è stato descritto, si raggruppano attorno all’impulso-del-Cristo, così che attorno a lui si forma qualcosa come un involucro attorno all’essenza, attorno al nucleo.
Molte altre cose avrei ancora da dire riguardo a quello che dalla Teosofia scaturisce come virtù. Particolarmente lunghe e importanti considerazioni potrebbero essere legate a quella veracità che risulterebbe in relazione al karma. Attraverso la concezione teosofica del mondo l’idea del karma deve entrare sempre di più nello sviluppo dell’umanità. Sempre di più l’uomo imparerà a vedere e a ordinare la sua vita così che le sue virtù corrispondono al karma. Anche questo l’uomo imparerà a riconoscere attraverso l’idea del karma — che attraverso le sue azioni seguenti non deve rinnegare le sue azioni precedenti. Una certa coerenza della vita, l’assunzione di quello che abbiamo fatto, questo deve ancora risultare dallo sviluppo dell’umanità. Quanto sia ancora lontano l’uomo da questo, lo vediamo quando esaminiamo gli uomini più da vicino. Che un uomo si sviluppi dalle cose che ha compiuto è un fatto noto. Quando allora sembra che la conseguenza di un’azione non sia più presente, allora viene fatto quello che si dovrebbe fare solo se non si fosse compiuta la prima azione. Che l’uomo si senta responsabile per quello che ha fatto, che assuma il karma anche nella sua consapevolezza, questo è qualcosa che potrebbe ancora divenire oggetto di considerazione.
Molte cose troverete però voi stessi attraverso le linee guida indicate di queste tre conferenze; troverete per esempio quanto possono diventare fruttuose queste idee quando le sviluppate ulteriormente. Che l’uomo per il resto dell’evoluzione terrestre vivrà in sempre rinnovate incarnazioni, questo sta nel compito: cambiare attraverso libera formazione, attraverso formazione secondo la sua libera volontà, tutto quello che riguardo alle virtù descritte è stato fatto da un lato o dall’altro, così che l’equilibrio, lo stato medio sia raggiunto e così gradualmente il fine caratterizzato con la descrizione della formazione dell’involucro verso l’impulso-del-Cristo sia raggiungibile.
Così vediamo di fronte a noi non solo un ideale astratto di fraternità umana universale, che pure riceve forti impulsi quando poniamo a base la concezione teosofica del mondo, ma vediamo che nel nostro sviluppo terrestre è racchiuso qualcosa di reale, che vi è un impulso che attraverso il Mistero di Golgota è venuto nel mondo. Vediamo allora anche come siamo messi nella necessità di agire sull’anima senziente, sull’anima razionale-affettiva e cosciente, così che questo ideale essere diventi reale e siamo uniti con questo essere come con un grande individuo immortale. Il pensiero che solo in questo sta la possibilità dell’ulteriore evoluzione, la possibilità del raggiungimento della missione terrestre — formare insieme un tutto con questo grande individuo — si realizza nel secondo principio morale: quello che fai così, come se fosse partorito solo da te, ti spinge via, ti allontana dal grande individuo, così distruggi qualcosa; ma quello che fai per costruire questo grande individuo immortale nel modo prima descritto, lo fai per l’ulteriore evoluzione, per il continuare a vivere dell’intero organismo mondiale.
Questi sono due pensieri che dobbiamo solo presentare a noi stessi per vedere come effetto che non solo predicano la morale, ma la fondano. Perché il pensiero è terribile e spaventoso e abbattente per ogni inclinazione contraria: tu distruggi attraverso le tue azioni quello che dovresti costruire. Il pensiero è invece infiammante di buone azioni, anzi di intensi impulsi morali: tu costruisci questo individuo immortale, tu ti rendi un membro di questo individuo immortale. Con questo non solo è predicata la morale, ma è indicato a pensieri che essi stessi possono essere impulsi morali, a pensieri che possono fondare la morale.
Una tale morale diventerà concezione teosofica del mondo e orientamento teosofico tanto più rapidamente quanto più la veracità sarà coltivata. Esprimere questo in queste tre conferenze, me lo sono dato come compito. Molto poteva essere solo indicato, ma le vostre stesse anime daranno forma a molti pensieri che sono stati toccati in queste tre sere. Così avremo anche in una considerazione più grande il sostenerci insieme.
Gli amici di Norrköping hanno desiderato che, in questa occasione, al cui inizio vi saluto, miei cari amici, con tutto il cuore, io tratti un tema che riguarda quella realtà che per noi, nel campo della scienza dello spirito, è prossima e ci tocca più direttamente di tutte: la realtà del Cristo. E ho tentato di soddisfare questo desiderio proponendomi di parlare del sorgere e del significato di questo sorgere della realtà del Cristo nell’anima umana. Proprio con questo tema avremo occasione di parlare, dal punto di vista della scienza dello spirito, di quella che è per noi la più umana, la più cara significazione del cristianesimo.
Quest’anima umana! Nel parlare da un punto di vista scientifico-spirituale, abbiamo una parola breve che non racchiude tutto ciò che l’anima umana significa per noi, ma che tuttavia indica quello che, per così dire, per noi uomini terrestri riempie e permea il mondo dell’anima nei suoi vasti confini — abbiamo la parola breve: Io. La nostra essenza dell’Io si estende, in quanto siamo uomini terrestri, fino ai confini del nostro principio animico. Quando pronunciamo il nome dell’essenza dell’Io, ci ricordiamo subito che con questa essenza dell’Io designiamo uno dei quattro arti costitutivi che ci stanno più prossimi dell’essere umano. Parliamo di quattro arti costitutivi dell’essere umano: il corpo fisico, il corpo eterico, il corpo astrale e l’Io. E abbiamo solo bisogno di richiamare alla memoria alcuni fatti per ottenere i punti di partenza per la considerazione che faremo in questi giorni. Abbiamo solo bisogno di ricordare che non possiamo considerare il corpo fisico umano come se le sue leggi — la sua essenza — potessero essere conosciute da quello che il nostro ambiente terrestre ci offre immediatamente. Sappiamo che, se vogliamo comprendere il corpo fisico umano, dobbiamo tornare indietro alle tre incarnazioni precedenti della nostra Terra, all’incarnazione di Saturno, del Sole e della Luna. Sappiamo che nel lontanissimo passato, durante l’incarnazione di Saturno della nostra Terra, il corpo fisico ha già acquisito la sua predisposizione; sappiamo che durante l’incarnazione del Sole il corpo eterico ha acquisito la sua predisposizione, e durante l’incarnazione della Luna il corpo astrale. E che cos’è, propriamente, l’evoluzione terrestre dell’uomo se non, in tutte le sue fasi, in tutte le sue epoche, quello che dà all’Io la possibilità di realizzarsi in tutta la sua ampiezza?
Possiamo dire: così come il corpo fisico, a una certa tappa significativa della sua evoluzione, era giunto al termine dell’evoluzione di Saturno, come il corpo eterico era similmente giunto a una tappa significativa al termine dell’evoluzione del Sole, e il corpo astrale similmente al termine dell’evoluzione della Luna, così il nostro Io, al termine dell’evoluzione terrestre, avrà raggiunto un punto significativo della sua evoluzione. E parliamo del fatto che il nostro Io si sviluppa attraverso tre arti animiche: l’anima senziente, l’anima razionale-affettiva e l’anima cosciente. Tutti i mondi che sono racchiusi da questi tre arti animici hanno a che fare anche con il nostro Io. Questi tre arti animici sono quelli che, nel corso della nostra evoluzione terrestre, si sono prima preparati i tre arti fisici esterni — il corpo fisico, il corpo eterico e il corpo astrale — attraverso lunghi periodi terrestri, e che ora in successive epoche culturali dei tempi post-atlantidei si sviluppano ulteriormente in una certa misura, che in futuri periodi terrestri si adatteranno di nuovo al corpo astrale, al corpo eterico e al corpo fisico, affinché la Terra possa prepararsi a passare all’evoluzione di Giove.
Potremmo dire, prendendo l’espressione in senso sufficientemente ampio, che l’evoluzione terrestre dell’uomo è la sua evoluzione animica. Si potrebbe dire: quando la Terra ha iniziato, allora anche nell’uomo il principio animico ha cominciato a muoversi secondo le leggi. All’inizio ha lavorato sui gusci esterni, poi ha lavorato per emergere da sé ed ora si prepara nuovamente a lavorare sui gusci esterni, affinché l’evoluzione di Giove possa essere preparata. Ora dobbiamo tenere bene in vista ciò che l’uomo deve divenire nella sua anima durante l’evoluzione terrestre. Deve divenire quello che si potrebbe designare con il termine personalità. Questa personalità richiede innanzitutto quello che si può chiamare il libero arbitrio; ma d’altro canto ha bisogno anche della possibilità di trovare in sé il cammino verso il Divino nel mondo. Libero arbitrio da una parte — la possibilità di scegliere tra il bene e il male, tra il bello e il brutto, il vero e il falso — questo libero arbitrio da una parte, e dall’altra la comprensione del Divino tale che esso penetri nella nostra anima e noi ci sentiamo ricolmi interiormente, liberamente ricolmi del Divino — questi sono i due punti finali dell’evoluzione dell’anima umana sulla Terra.
Questa evoluzione dell’anima umana sulla Terra ha ricevuto, per così dire, a questi due punti finali due doni religiosi. Un dono religioso è destinato a porre nell’anima umana le forze che conducono alla libertà, alla distinzione tra vero e falso, tra bello e brutto, tra bene e male. E d’altro canto, un altro dono religioso dovette venire all’uomo durante la sua evoluzione terrestre, per porre nell’anima quel germe attraverso cui l’anima può sentire il Divino in sé, unito con sé.
Il primo dono religioso è quello che ci si presenta all’inizio dell’Antico Testamento come l’immagine grandiosa della caduta, della tentazione. Il secondo dono religioso è quello che ci si presenta in tutto quello che racchiudiamo con le parole mistero del Golgota.
Come la caduta e la tentazione hanno a che fare con quello che piantò nell’uomo la libertà, la capacità di distinzione tra bene e male, bello e brutto, vero e falso, così il mistero del Golgota ha a che fare con il fatto che l’anima dell’uomo possa ritrovare il cammino verso il Divino, che possa sapere: in essa il Divino può brillare, il Divino può permearla. In un certo senso, in questi due doni religiosi è racchiuso tutto ciò che è più importante dell’evoluzione terrestre, tutto quello che dall’evoluzione terrestre concerne quello che l’anima può vivere nelle sue profondità più profonde, tutto quello che è intimamente connesso con l’essenza e il divenire dell’anima umana.
In che modo ciò che è stato designato con questi due doni religiosi è connesso con l’essenza e il divenire dell’anima umana, con l’esperienza interiore dell’anima umana?
Ora, non voglio solo descrivervi astrattamente quello che ho da dire; voglio partire inizialmente da una considerazione concretissima. Voglio partire da come una certa scena del mistero del Golgota ci si presenta nella tradizione storica, come si è impressa e dovrebbe ancora più imprimersi nei cuori e nelle anime degli uomini. Supponiamo per un momento di avere davanti a noi in Gesù Cristo quella realtà che abbiamo più volte discusso e caratterizzato nel corso delle nostre considerazioni scientifico-spirituali; supponiamo di avere davanti agli occhi dello spirito quello che per noi uomini deve apparire come la cosa più importante dell’intero universo. E poi opponiamo a questo sentimento, a questo sentore, il grido, la furia della folla tumultuante di Gerusalemme prima della crocifissione, al momento della condanna. Poniamo davanti agli occhi dello spirito il fatto che il Sinedrio di Gerusalemme riteneva di estrema importanza rivolgere a Gesù Cristo la domanda su come la pensasse riguardo al Divino, se si dichiarasse figlio del Divino. E comprendiamo che il Sinedrio considerasse la più grande bestemmia quella che Gesù Cristo poteva pronunciare. Teniamo inoltre davanti agli occhi il fatto che una scena si svolge, storicamente, in cui il popolo grida e vuole la morte di Gesù Cristo. E cerchiamo di rappresentarci cosa significhi storicamente il grido e la furia di questo popolo. Chiediamoci: cosa avrebbe dovuto riconoscere questo popolo in Gesù Cristo?
Avrebbe dovuto riconoscere in Gesù Cristo quella realtà che dà senso e significato alla vita terrestre. Avrebbe dovuto riconoscere in Gesù Cristo quella realtà che deve compiere l’atto senza il quale l’umanità terrestre non può ritrovare il cammino verso il Divino. Avrebbe dovuto riconoscere che il senso dell’uomo terrestre non esiste senza questa realtà. Avrebbero dovuto cancellare dall’evoluzione terrestre la parola «uomo», se avessero voluto cancellare l’evento del Cristo.
Ora, supponiamo che questa folla condanni a morte quella realtà, che si infuri contro quella realtà che rende l’uomo veramente uomo sulla Terra, che deve darle il suo scopo e il suo senso. Cosa c’è in questo? Non potrebbe significare che l’umanità nella sua evoluzione terrestre era allora arrivata a un punto rispetto a cui si potrebbe dire: in coloro che allora a Gerusalemme rappresentavano il sapere umano sulla vera essenza dell’uomo, era stata oscurata la conoscenza dell’uomo, non sapevano cosa fosse l’uomo, cosa l’uomo dovesse essere sulla Terra. Nulla di meno ci si dice se non che l’umanità era arrivata a un punto dove aveva perso se stessa, dove condannava quella realtà che le dava senso e significato nell’evoluzione terrestre. E dal grido della folla tumultuante si potrebbe udire quello che certamente non proviene dalla saggezza, ma dalla follia: vogliamo cessare di essere uomini, vogliamo respingere ciò che ci dà ulteriore senso come uomini.
Se consideriamo tutto questo, allora ci si presenta davanti agli occhi dello spirito in un modo alquanto diverso da quello usuale quello che si chiama, per esempio, nel senso del cristianesimo paolino, «il rapporto dell’uomo al peccato e alla colpa». Il fatto che l’uomo nel corso della sua evoluzione sia caduto nel peccato e nella colpa, che non potesse togliersi da sé, è quello che Paolo intende. E il fatto che all’uomo sia reso possibile togliersi il peccato, la colpa e tutto ciò che con essa è connesso, per questo il Cristo dovette venire sulla Terra. Questo è il senso di Paolo. E si potrebbe dire: ha bisogno questa concezione di una vera testimonianza, allora questa testimonianza è data nel furore e nel grido di coloro che gridano: «Crocifiggilo!» Poiché in questo grido è contenuto che gli uomini non sapevano cosa significasse per loro sulla Terra, che il loro precedente sviluppo era mirato a diffondere oscurità sulla loro essenza.
Ma ora siamo giunti a quello che si potrebbe chiamare «l’atteggiamento preparatorio dell’anima umana verso la realtà del Cristo». Questo atteggiamento preparatorio dell’anima umana verso la realtà del Cristo consiste nel fatto che l’anima — anche se non può esprimerlo con parole chiare — sente attraverso quello che può vivere in sé: mi sono sviluppata sin dal principio della Terra cosicché, mediante quello che ho in me stessa, non posso raggiungere il mio scopo di evoluzione. Dove c’è qualcosa cui posso aggrapparmi, che posso accogliere in me, affinché io raggiunga il mio scopo di evoluzione? Sentirsi così, come se l’essere umano andasse molto al di là di quello che l’anima può raggiungere mediante la sua forza, proprio a causa della sua precedente evoluzione terrestre, questo è l’atteggiamento cristiano preparatorio. E quando l’anima trova quello che, secondo la sua essenza, deve trovare necessariamente, ma di cui non trova la forza in se stessa, quando l’anima trova quello che le dà queste forze, allora questo che ha trovato è il Cristo. Allora l’anima sviluppa il suo rapporto verso il Cristo; allora l’anima sta così da un lato che si dice: all’inizio della Terra un’essenza mi era stata predestinata, che è stata oscurata in me nel corso dell’evoluzione terrestre, e quando guardo in questa anima oscurata, mi mancano le forze per realizzare questa essenza. Ma rivolgo lo sguardo spirituale verso il Cristo, e lui mi dà queste forze. Così l’anima umana sta, da un lato nel modo descritto, e dall’altro sente che il Cristo si avvicina a sé, come in un rapporto personale immediato con il Cristo. Così lo cerca e sa che non può trovarlo, se egli non si dà attraverso lo sviluppo umano dell’umanità stessa, se non si avvicina a lei da fuori.
C’è un Padre della Chiesa cristiana, abbastanza universalmente riconosciuto, che non esitò a chiamare Christi Eraclito, il filosofo greco, Socrate e Platone — Christi che lo furono prima che il cristianesimo fosse fondato. Perché il Padre della Chiesa lo fa? Sì, perché ciò che oggi si chiama confessione oscura molto di quello che originariamente erano insegnamenti cristiani luminosi. Infatti Agostino stesso ha detto: «In tutte le religioni c’era qualcosa di vero, e quello che era vero in tutte le religioni, era il cristiano in esse, prima che ci fosse il cristianesimo di nome». Agostino poteva ancora dirlo. Oggi molti verrebbero accusati di eresia, se dentro una confessione cristiana dicessero la stessa cosa.
Arriviamo più rapidamente alla comprensione di quello che il Padre della Chiesa voleva dire quando chiamava Christi anche gli antichi filosofi greci, se proviamo a immedesimarci nello stato d’animo di quelle anime che nei primi secoli cercavano consapevolmente di determinare il loro rapporto personale con il Cristo. Non pensavano al Cristo come a qualcosa che, prima del mistero del Golgota, fosse stato senza connessione con l’evoluzione terrestre. Il Cristo era sempre in relazione con l’evoluzione terrestre. Solo attraverso il mistero del Golgota è divenuto diverso il suo compito, la sua missione riguardo all’evoluzione terrestre. Cercare il Cristo nell’evoluzione terrestre solo a partire dal mistero del Golgota — non è cristiano! I veri Cristiani sanno che il Cristo era sempre in relazione con l’evoluzione terrestre.
Rivolgiamo dapprima lo sguardo verso il popolo ebraico. Il popolo ebraico conosceva il Cristo? Ora non parlo del fatto che il popolo ebraico conoscesse il nome di Cristo, né se avesse consapevolezza di tutto quello che ho da dirvi; ma parlo del fatto se colui che veramente comprende il cristianesimo potrebbe dire: l’ebraismo aveva il Cristo, l’ebraismo conosceva il Cristo. — Si può anche avere in mezzo a sé una certa persona che si vede, per così dire, in quanto alla sua forma esteriore, ma la cui essenza non si conosce, che non si potrebbe caratterizzare, perché non ci siamo elevati alla sua conoscenza. Vorrei dire: nel senso veramente cristiano il giudaismo antico aveva il Cristo, solo non lo riconosceva secondo la sua essenza. — È quello che ho appena detto veramente cristiano? È cristiano, proprio tanto quanto è paolino.
Dov’era il Cristo per l’antico giudaismo? Ci è detto nell’Antico Testamento che, quando Mosè conduceva gli ebrei dall’Egitto nel deserto (Es 14), di giorno una colonna di nuvola, di notte una colonna di fuoco li precedeva. Ci è detto che gli ebrei attraversavano il mare e che il mare si divideva per loro, così potevano attraversarlo a piedi asciutti, mentre gli egiziani che li inseguivano annegavano quando il mare si richiudeva. Ci è raccontato che gli ebrei mormoravano perché non avevano acqua, ma che su comando del loro Dio Mosè poteva andare a una roccia, colpirla con il suo bastone e farne scaturire acqua, e questa acqua dissetava gli ebrei.
Se volessimo esprimere in modo comprensibile agli uomini questa guida degli ebrei per mezzo di Mosè, diremmo: Mosè guidava gli ebrei, in quanto egli stesso era guidato dal suo Dio. Quale era questo Dio?
Non rispondiamo da soli per il momento. Lasciamo che Paolo risponda a chi era il Dio che guidava gli ebrei nel deserto. Leggiamo nella Prima Lettera ai Corinzi, capitolo 10, versetti 1-4, come parole di Paolo:
«Ma non voglio che ignorate, fratelli, che i nostri padri» — intende la colonna di nuvola e di fuoco — «furono tutti sotto la nuvola, e tutti passarono attraverso il mare, e tutti furono battezzati in Mosè mediante la nuvola e il mare, e tutti mangiarono lo stesso cibo spirituale, e tutti bevvero della medesima bevanda spirituale; perché bevevano da quella roccia spirituale che li accompagnava, e quella roccia era il Cristo».
Chi era quindi, secondo Paolo, colui che aveva guidato gli ebrei, che aveva parlato con Mosè, che aveva fatto scaturire acqua dalla roccia, che aveva allontanato il mare dai sentieri degli ebrei? Solo colui che volesse affermare che Paolo non fosse un cristiano, potrebbe affermare che fosse non cristiano il vedere il Cristo nel Dio guida dell’Antico Testamento, nel Signore di Mosè.
Un passo dell’Antico Testamento, a mio avviso, deve realmente presentare grandi difficoltà a chi lo consideri più profondamente. È un passo a cui colui che legge l’Antico Testamento non distrattamente, ma che vuole comprenderlo nel suo contesto, si rivolge sempre di nuovo. Cosa può significare questo passo? si chiede. È il seguente passo:
«Mosè alzò il bastone e percosse la roccia due volte. Ne uscì molta acqua, e bevvero la comunità e il loro bestiame. Ma il Signore disse a Mosè e ad Aronne: Perché non avete creduto in me, per santificarmi agli occhi dei figli d’Israele, voi non condurrete questa comunità nella terra che io le do». (Nm 20, 11-12)
Considerate questo passo nel contesto dell’Antico Testamento. Il Signore comanda a Mosè, mentre il popolo mormora, di colpire la roccia con il bastone. Mosè colpisce la roccia con il suo bastone, esce acqua. Tutto accade attraverso Mosè e Aronne, così come il Signore ha comandato, e subito dopo siamo informati che il Signore rivolge a Mosè il rimprovero — se rimprovero è — che non ha creduto in lui. Che significato ha? Considerate tutto quello che è stato scritto come commentario su questo passo, e tentate di comprenderlo mediante questi commenti. Lo si comprende proprio come si comprende molto della Bibbia, ossia propriamente non, poiché dietro questo passo si nasconde un grande mistero. Ciò che si nasconde in questo passo è quello che vuole dirci: colui che guidava Mosè, che apparve a Mosè nel roveto ardente, che guidava il popolo nel deserto, che faceva scaturire acqua dalla roccia, era il Signore, il Cristo! Ma il tempo non era ancora venuto; Mosè stesso non lo riconosceva; Mosè lo prendeva ancora per un altro. Questo è il significato: che Mosè non abbia creduto in colui che gli aveva comandato di colpire la roccia con il bastone.
Come apparve il Signore — il Cristo — al popolo ebraico? Ora, lo sentiamo dire, «di giorno in una colonna di nuvola, di notte in una colonna di fuoco», mediante il fatto che separava l’acqua per la loro salvezza; e molte altre cose ancora, abbiamo solo bisogno di leggerle nell’Antico Testamento. Potremmo dire: in manifestazioni di nuvola e fuoco, nell’aria, negli eventi elementari della natura, era attivo; ma mai era sorto negli antichi ebrei il pensiero: quello che apparve nella colonna di nuvola, nella colonna di fuoco, che compiva miracoli come la divisione del mare, questo stesso appare nella sua forma più propria anche nell’anima umana. Perché questo non era sorto negli antichi ebrei? Perché l’anima umana aveva perso la forza di sentire in sé la sua essenza più profonda, l’aveva perso attraverso il corso che l’evoluzione dell’umanità aveva preso. Così l’anima ebraica poteva guardare nella natura, poteva lasciarsi agire dalla gloria degli eventi elementari. Ovunque poteva supporre il suo Dio e Signore; in sé stessa, così com’era, immediatamente, non poteva trovarlo.
Così l’abbiamo nel Cristo nell’Antico Testamento; là era attivo, ma gli uomini non lo riconoscevano. Come era attivo, il Cristo? Ora, non vediamo forse, se percorriamo l’Antico Testamento, come era attivo? La cosa più importante che Mosè, attraverso la bocca di Jahvé, doveva dare al suo popolo, erano i Dieci Comandamenti. Li aveva ricevuti dalla forza degli elementi, dalla forza da cui Jahvé gli parlava. Mosè non scese nelle profondità della sua propria anima, Mosè non si chiese, in meditazione solitaria: come parla Dio nel mio cuore? Salì sulla montagna; attraverso la forza degli elementi, la volontà divina gli si rivelò. La volontà: questa è la caratteristica fondamentale dell’Antico Testamento. Si chiama spesso questa caratteristica fondamentale anche la caratteristica della legge. La volontà agisce attraverso l’evoluzione dell’umanità, e si esprime nelle leggi, per esempio nel Decalogo, nei Dieci Comandamenti. La sua volontà il Dio l’ha manifestata agli uomini attraverso gli elementi. La volontà domina nell’evoluzione terrestre. Questo è, per così dire, il senso dell’Antico Testamento, e l’assoggettamento a questa volontà è quello che l’Antico Testamento nel suo intero senso esige dagli uomini.
Quando poniamo davanti all’anima quello che abbiamo appena considerato, possiamo riassumere il risultato, l’esito di tutto ciò con le parole: agli uomini fu data la volontà del Signore, ma gli uomini non riconobbero il Signore, non riconobbero il Divino; non lo riconobbero così da averlo unito con la propria anima umana.
Ora rivolgiamo lo sguardo dai Giudei ai Gentili. I Gentili avevano il Cristo? È cristiano parlare del fatto che anche i Gentili avevano il Cristo? I Gentili avevano i loro Misteri. Coloro che erano iniziati nei Misteri erano portati a un tale stato che l’anima loro uscisse dal loro corpo, che il vincolo attraverso cui corpo e anima sono uniti, fosse sciolto. E quando l’anima era fuori dal corpo, allora percepiva nell’anima spirituale i segreti dell’essere. Molte cose erano connesse a questi Misteri; molte conoscenze si elenavano a colui che era iniziato nei Misteri. Ma quando esaminiamo quale fosse la cosa suprema che lo studente dei Misteri potesse accogliere, allora era il fatto che venisse posto fuori dal suo corpo davanti al Cristo. Come Mosè era stato posto davanti al Cristo, così lo studente dei Misteri, con la sua anima fuori dal corpo, era posto davanti al Cristo nei Misteri. Il Cristo era anche presente per i Gentili, ma per loro era presente solo nei Misteri; si rivelava a loro solo quando l’anima era fuori dal corpo. E anche se i Gentili, come pure i Giudei, presso cui il Cristo era pure presente, non riconobbero la realtà di cui si sta appena parlando, la realtà davanti a cui gli studenti dei Misteri erano stati posti, come il Cristo, il Cristo era presente per i Gentili! Si potrebbe dire: per i Gentili i Misteri erano stati istituiti. In essi erano ammessi coloro che erano preparati e maturi. Attraverso questi Misteri il Cristo agiva sul mondo pagano. Perché agiva così? Agiva così, perché l’anima degli uomini, nel suo sviluppo sin dal principio della Terra, aveva perso in sé la propria forza di trovare attraverso se stessa la sua vera essenza. Questa vera essenza doveva rivelarsi all’anima umana, se essa non era nei vincoli dell’umanità, cioè, se non era unita al corpo. Allora il Cristo dovette guidare gli uomini per il fatto che l’uomo era spogliato della sua umanità come iniziato nei Misteri. Il Cristo era anche presente per i Gentili. Li guidava nelle istituzioni dei Misteri. Ma mai era così che l’uomo potesse dire: se sviluppo le mie proprie forze, allora trovo il senso della Terra. Questo senso era perduto, era oscurato. Le forze dell’anima umana erano state spinte in regioni troppo profonde, affinché l’anima attraverso le sue proprie forze potesse darsi il senso della Terra.
Se osserviamo quello che nei Misteri pagani era dato agli iniziati, agli studenti dei Misteri, allora è la saggezza. Ai Giudei fu data la volontà attraverso le leggi; agli studenti dei Misteri pagani fu data la saggezza.
Ma se osserviamo quella che caratterizza questa saggezza pagana, possiamo riassumerlo così: attraverso la saggezza l’uomo terrestre come tale — se non uscisse dal suo corpo, divenendo studente dei Misteri — non poteva riconoscere il suo Dio? Attraverso la saggezza non più che attraverso la volontà la divinità poteva rivelarsi all’uomo. Sì, troviamo una parola che risuona meravigliosamente attraverso l’antichità greca come una domanda poderosa all’umanità, ma questa parola stava all’ingresso del santuario apollineo, cioè di un luogo mistico, la parola: «Conosci te stesso». Che cosa ci dice il fatto che in questo santuario mistico questa parola «Conosci te stesso» stava come un’esortazione all’uomo? Ci dice che ovunque fuori, dove l’uomo rimane uomo, quello che è divenuto sin dal principio della Terra, il comandamento «Conosci te stesso» non può essere adempito, che bisognava divenire qualcosa di diverso da uomo, cioè, che nei Misteri si dovevano sciogliere i vincoli per cui l’anima era legata al corpo, per conoscere se stesso. Così questa parola, che come una meravigliosa esortazione stava al santuario apollineo, ci indica anche che un’oscurità era subentrata per l’umanità, in altre parole, che il Dio non poteva essere raggiunto attraverso la saggezza, non più che potesse rivelarsi direttamente come volontà.
Come la singola anima umana può sentire che in se stessa non ha le forze che le diano il senso terrestre, così vediamo nel corso storico l’anima umana stare, nei Giudei, cosicché persino Mosè, la guida dei Giudei, non riconosceva colui che lo guidava. E vediamo nei Gentili che il comandamento «Conosci te stesso» poteva essere adempito solo nei Misteri, perché l’uomo, come è divenuto nel corso dell’evoluzione terrestre con la sua unione di corpo e anima, non ha la forza di sviluppare quella facoltà attraverso cui potrebbe conoscere se stesso. Una parola risuona verso di noi: «Non attraverso la volontà e non attraverso la saggezza il Dio può essere conosciuto». Attraverso cosa allora il Dio dovrebbe essere conosciuto?
Abbiamo caratterizzato più volte il momento in cui il Cristo entrò nell’evoluzione dell’umanità terrestre. Vogliamo ora prendere ben chiaro il senso di ciò che significa quando si parla del fatto che una certa oscurità era subentrata per l’anima umana, che né attraverso la volontà né attraverso la saggezza era possibile rivelare il veramente Divino. Quale senso ha propriamente?
Sì, si parla di molte relazioni del divino verso il Divino. Quando si parla delle relazioni dell’umano verso il Divino e del significato che l’umano ha nel Divino, si parla così che spesso non è possibile distinguere come l’umano si relaziona al Divino, e come qualsiasi altra cosa terrestre, per esempio, si relaziona al Divino. Oggi ancora troviamo che filosofi vogliono elevarsi verso il Divino mediante la pura filosofia. Ma mediante la pura filosofia non si può arrivare al Divino. Certamente si arriva mediante la pura filosofia al sapere che un Divino domina nel mondo, e a sentirsi uniti con il tutto universale; certamente si arriva al sapere che l’essenza umana, mediante la morte, deve essere unita al tutto universale in qualche modo, ma come è unita, per questo non si può arrivare mediante la pura filosofia. Perché non? Sì, se si prende il senso intero di quello che abbiamo già discusso, allora ci si può dire: quello che si rivela primamente all’uomo terrestre nella sua anima fra nascita e morte, è proprio nelle sue forze troppo debole per percepire qualcosa che vada al di là del terrestre, che penetri nel divino-spirituale. Vogliamo, per renderci ciò ben chiaro, indagare il significato dell’immortalità.
Molti uomini oggi non sanno più quale sia propriamente il significato dell’immortalità umana. Molti uomini oggi parlano soprattutto di immortalità anche quando possono solo ammettere che l’anima umana con la sua essenza passa attraverso la porta della morte e poi trova qualche posto nell’universo. Ma questo accade a ogni essere. Ciò che è unito al cristallo, quando si dissolve, passa nell’universo; la pianta che appassisce passa nell’universo; l’animale che muore passa nell’universo. Per l’uomo la cosa è diversa. L’immortalità ha significato per l’uomo solo se può portare la sua coscienza attraverso la porta della morte. Immaginate un’anima umana immortale che, dopo la morte, fosse inconsapevole. Tale immortalità non avrebbe significato, non avrebbe il minimo significato. L’anima umana deve portare la coscienza attraverso la morte, se vuole parlare della sua immortalità. Così come l’anima è unita al corpo, non può trovare in sé nulla di cui potrebbe dire: è così che io lo porterò consciamente attraverso la morte. Poiché la coscienza dell’uomo è racchiusa tra nascita e morte; non arriva oltre la morte. Così come l’anima umana ha abitualmente questa coscienza, non arriva oltre la morte. In questa coscienza brilla la volontà divina, per esempio nei Dieci Comandamenti. Leggete il Libro di Giobbe se questo splendere ha potuto portare l’uomo così lontano che la sua coscienza sia stata scossa e abbia emesso forze da sé tali che avesse potuto dirsi: io vado con consapevolezza attraverso la porta della morte. Oh, come ci colpisce la parola che è stata detta a Giobbe: «Rinnega Dio e muori!» (Gb 2, 9) Sappiamo, l’uomo è incerto se passi consapevolmente attraverso la porta della morte. E mettete accanto a questo la parola greca che ci mostra il timore del greco della morte: meglio un mendicante nel mondo superiore che un re nel regno delle ombre — allora abbiamo anche dal paganesimo la testimonianza di come gli uomini erano divenuti incerti riguardo all’immortalità umana. E come incerti sono ancora oggi molti uomini. Tutti coloro che dicono che l’uomo, quando passa attraverso la porta della morte, si dissolve nell’universo, si unisce con un essere universale, non badano a quello che l’anima, se vuole parlare della sua immortalità, deve attribuire a se stessa.
Abbiamo solo bisogno di pronunciare una parola, e riconosceremo come l’uomo deve stare verso la sua immortalità. Questa parola è la parola amore. E tutto quello che abbiamo detto sull’immortalità, possiamo ora collegarlo con quello che la parola amore designa. L’amore non è qualcosa che ci appropriamo attraverso la volontà. L’amore non è qualcosa che ci appropriamo attraverso la saggezza. L’amore risiede nella regione dei sentimenti. Ma sappiamo e dobbiamo confessarcelo che l’anima umana, come dovrebbe essere, non potrebbe essere se non potesse essere ricolma d’amore. Sì, si arriva a questo, quando si penetra nell’essenza dell’anima, che la nostra anima umana non sarebbe più anima umana se non potesse amare.
Ora immaginiamoci di passare attraverso la porta della morte in modo da perdere la nostra individualità umana, da unirci con una divinità universale. Allora saremmo in questa divinità, apparterremmo a essa. Non potremmo più amare il Dio, saremmo in lui stesso. L’amore non avrebbe significato se fossimo nel Dio. Dobbiamo ammettere che se non potessimo portare la nostra individualità attraverso la morte, dovremmo nella morte perdere l’amore, l’amore dovrebbe cessare nel momento in cui l’individualità cessa. Solo un essere può amare un altro che è separato dall’altro. Se vogliamo portare il nostro amore di Dio attraverso la morte, dobbiamo portare la nostra individualità attraverso la morte, dobbiamo portare attraverso la morte quello che in noi accende l’amore. Se il senso della Terra doveva essere portato all’uomo, allora doveva essergli data la rivelazione della sua immortalità, cosicché la sua essenza fosse pensata come inseparabile dall’amore. Non la volontà e non la saggezza possono dare all’uomo quello che ha bisogno; quello che l’uomo ha bisogno, può darglielo solo l’amore.
Che cosa era stato oscurato nel corso dello sviluppo dell’uomo sulla Terra? Prendiamo il Giudeo o prendiamo il Gentile: era stata oscurata la coscienza oltre la morte. Coscienza fra nascita e morte; fuori da nascita e morte oscurità, nulla rimane della coscienza dentro il corpo terrestre. «Conosci te stesso!» all’ingresso del tempio greco: santissimo comandamento di questo tempio greco all’umanità. Ma l’uomo poteva darsi solo la risposta: sì, io potrei, se rimanessi così connesso nel mio corpo con la mia anima, come sono come uomo terrestre, non potrei riconoscermi in quella individualità che può amare al di là della morte. Questo non posso! La conoscenza che si può amare come individualità al di là della morte: questo era quello che era stato perso all’uomo.
La morte non è la cessazione del corpo fisico. Questo può dirlo solo il materialista. Se l’uomo avesse la coscienza in ogni ora in cui vive nel corpo, così che sapesse con certezza quello che giace al di là della morte, proprio come oggi sa che domani il sole sorgerà e attraverserà il cielo, allora la morte non avrebbe spina per l’uomo, allora la morte non sarebbe quello che noi chiamiamo morte, allora gli uomini nel corpo saprebbero che la morte è solo un fenomeno che conduce da una forma a un’altra. Sotto «morte» anche Paolo non intendeva la cessazione del corpo fisico, ma sotto «morte» intendeva il fatto che la coscienza arriva solo fino alla morte, che l’uomo, in quanto legato al corpo nella vita terrestre di allora, non poteva estendere la sua coscienza dentro il suo corpo oltre la morte. Possiamo ovunque inserire, dove Paolo parla della morte: mancanza di una coscienza oltre la morte.
Che cosa diede all’uomo il mistero del Golgota? Stava con il mistero del Golgota davanti all’umanità una serie di eventi naturali, una colonna di nuvola, una colonna di fuoco? No, stava davanti agli uomini un uomo, Gesù Cristo. Con il mistero del Golgota si adempieva dalla natura misteriosa qualcosa tale che un mare si dividesse, affinché il popolo di Dio potesse attraversare? No, stava davanti agli uomini un uomo, e rendeva gli zoppi camminanti e i ciechi vedenti. Ciò che accadeva proveniva da un uomo.
Il Giudeo aveva dovuto guardare nella natura, se voleva vedere colui che chiamava il suo Signore divino. Un uomo si poteva ora vedere; da un uomo si poteva parlare in modo che il Dio vivesse in lui. Il Gentile aveva dovuto essere iniziato; aveva dovuto estrarre l’anima dal corpo per stare davanti all’essenza che è il Cristo. Non poteva supporre il Cristo sulla Terra; poteva solo sapere che il Cristo era fuori dalla Terra. Ma quello che era fuori dalla Terra, è venuto sulla Terra, ha assunto un corpo umano.
In Gesù Cristo stava come uomo davanti agli uomini quella realtà che altrimenti stava davanti all’anima liberata dal corpo nei Misteri. E che cosa è accaduto per questo? È stato fatto l’inizio del fatto che le forze, che l’uomo ha perso nell’evoluzione terrestre sin dal principio della Terra, queste forze attraverso cui la sua immortalità gli è garantita, attraverso il mistero del Golgota sono tornate a lui. Nel superamento della morte al Golgota hanno avuto origine le forze che nell’anima umana possono di nuovo accendere le forze perdute. E il cammino dell’uomo attraverso l’evoluzione terrestre continuerà così: in quanto l’uomo accoglierà sempre più il Cristo, scoprirà in sé quello che in lui può amare al di là della morte, cioè quello che come individualità immortale può stare di fronte al suo Dio. Perciò è solo a partire dal mistero del Golgota che è divenuta vera la parola: «Ama Dio sopra ogni cosa e il prossimo come te stesso». (Lc 10, 27)
La volontà fu data dal roveto ardente. La volontà fu data attraverso i comandamenti. La saggezza fu data attraverso i Misteri. Ma l’amore fu dato in quanto il Dio divenne uomo in Gesù Cristo. E la garanzia che possiamo amare al di là della morte, che una comunità d’amore può essere istituita attraverso le forze recuperate della nostra anima tra l’uomo e Dio e tra tutti gli uomini, la garanzia per questo proviene dal mistero del Golgota. L’anima umana ha trovato nel mistero del Golgota quello che ha perso sin dal principio della Terra, in quanto le sue forze sono divenute sempre più deboli e più deboli.
Tre forze in tre arti dell’anima umana: volontà, saggezza e amore! In questo amore l’anima vive il suo rapporto verso il Cristo.
Da un certo punto di vista vi ho voluto mostrare questo. Quello che ha un suono aforistico nella considerazione odierna, troverà la sua connessione nelle considerazioni dei giorni seguenti. Ma questo, credo, possiamo inscrivere profondamente nell’anima: che un progresso nella conoscenza del Cristo è un acquisto reale per l’anima umana, e che anche quando consideriamo il rapporto dell’anima umana verso il Cristo, ci diviene ancora ben chiaro come una specie di velo era tra l’anima umana e il Cristo prima del mistero del Golgota, come questo velo è stato spezzato attraverso il mistero del Golgota, e come possiamo legittimamente dire: attraverso il mistero del Golgota un’essenza cosmica è fluita nella vita terrestre, un’essenza ultraterrena si è unita alla Terra.
Permettetemi, miei cari amici, anche oggi — forse i prossimi giorni daranno ancora occasione — un’osservazione che voglio farvi:
Le accuse, le opposizioni verso il nostro insegnamento scientifico-spirituale, diventano sempre più forti. Non combattono certo con molta verità queste opposizioni, ma comunque sono presenti. Pensiamo a una parola che negli ultimi giorni avete potuto leggere anche qui, che è stata pronunciata da un’altra parte e qui ripetuta; pensiamo a questa parola alla conclusione di queste considerazioni, che ancora una volta da un’altra prospettiva ci hanno mostrato come un’essenza cosmica nel Cristo diviene un’essenza terrestre — voglio dire la parola che è stata pronunciata come se avesse qualcosa di non cristiano nel parlare del Cristo come di un’essenza cosmica. Sì, la parola è stata pronunciata così che si dovrebbe aver detto: «Questo insegnamento teosofico o antroposofico non vede quanto sia non cristiano parlare di un principio cosmico, di un’essenza cosmica, quando proprio quello che gli uomini ha conquistato è quello che i Vangeli raccontano nei dettagli dell’umano di Gesù». Gli uomini che dicono simili cose, credono di essere molto cristiani. Ma molti che si ritengono cristiani non si rendono conto che con la loro cristianità colpiscono continuamente il vero cristianesimo in faccia. Non cristiano sarebbe parlare di Cristo come di un’essenza che è un’essenza cosmica, cioè che non ha significato solo per la Terra, ma per il Cosmo! Questo è stato detto da coloro che vogliono difendere il cristianesimo di fronte alla ricerca spirituale. Fu detto: «Il Cristo, così come ci si presenta, senza che noi consideriamo il Cosmico, lui vivrà nei cuori degli uomini finché la Terra sta». Non credo che molti si rendano conto quanto stranamente non evangelico parli una lingua con una tale parola. Forse si noterà: qui parla l’opposizione alla scienza dello spirito — ebbene, si può capire. È semplicemente così che parla da un «punto di vista cristiano». — Ma questo punto di vista cristiano, è veramente un punto di vista cristiano? Ci accusa — poiché accusa davvero può essere chiamata — e lo pretende come suo privilegio; ci accusa. Trova il nostro cristianesimo o, meglio detto, la nostra antroposofia come cristianesimo dubbia. In essa non vive non solo nel concetto il vero cristianesimo, ma nemmeno nelle abitudini della vita spirituale vive il vero cristianesimo. Perché l’anima che è veramente cristiana, non dirà mai: finché la Terra sta, il Cristo di cui si parla vivrà nei cuori degli uomini. — Perché no? Perché un cristiano che lo dice, semplicemente ha dimenticato le parole dei Vangeli: «Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno». (Mt 24, 35) Ma con questo il Cristo è pure presentato come un’essenza cosmica. E colui che adempie una parola come «Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno», costui parla cristianamente. Ma colui a cui subito la lingua sdrucciola quando vuol rivolgere il suo cristianesimo contro l’antroposofia, costui pecca contro la parola «Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno», dicendo: vogliamo un Cristo che agisce finché la Terra sta. — Costui non comprende nulla del vero cristianesimo, che non solo sta nei libri, ma anche nelle stelle.
Dobbiamo talvolta capire che spirito muove molti attacchi che oggi vengono da qua e di là contro la cristianità della nostra antroposofia. Si nota nella sdrucciolata della lingua talvolta molte più cose di ciò che il cristianesimo è divenuto in simili anime, di quanto si possa scorgere leggendo come è usuale oggi.
Che cosa l’anima umana può vivere con il suo Cristo in sé, vorremo allora parlarne nei prossimi giorni più prossimi.
Quando viviamo nel corso della giornata e sappiamo, per esempio, quello che dobbiamo al sole in questa giornata, come il nostro compito di vita è connesso con la luce del sole, non pensiamo al fatto che inconsapevolmente, attraverso tutto il godimento della luce solare, attraverso la soddisfazione che abbiamo della luce solare, qualcosa passa attraverso tutto: noi sappiamo con certezza che la mattina successiva, dopo che abbiamo riposato la notte, il sole sorgerà di nuovo per noi. Questo è un segno di come nella nostra anima vive una fiducia nella realtà duratura dell’ordine del mondo. Forse non ce lo rendiamo sempre chiaro, ma se ci viene chiesto, rispondiamo con certezza nel senso che è inteso qui. Ci dedichiamo al nostro lavoro oggi perché sappiamo che i frutti di questo lavoro sono assicurati per domani, perché dopo la notte riposata il sole apparirà di nuovo e i frutti del lavoro potranno maturare.
Rivolgiamo lo sguardo al manto vegetale della Terra. Ammiriamo quest’anno quello che il manto vegetale della Terra ci offre. Ci nutriamo dei frutti della Terra. Sappiamo che è fondato nella realtà dell’ordine del mondo che dai semi di quest’anno sorgeranno il manto vegetale e i frutti dell’anno prossimo. E di nuovo, se ci viene chiesto perché viviamo così sicuri, rispondiamo nella situazione corrispondente: ci appare garantita la realtà dell’ordine del mondo; ci appare garantito che quello che è maturato come seme nelle antiche sementi apparirà di nuovo nel regno della realtà. — Ma c’è qualcosa, davanti a cui abbiamo bisogno di un sostegno, quando pensiamo alla garanzia della realtà. E questo è qualcosa che per la nostra vita interiore dell’anima ha un significato veramente particolare. E abbiamo bisogno solo di pronunciare una singola parola, e allora sentiamo subito come c’è qualcosa nella vita per cui abbiamo bisogno di una tale garanzia, perché immediatamente una tale garanzia, per chi pensa realmente, per chi sente realmente, non è in sé contenuta. Questa è la parola: i nostri ideali. Che cosa racchiude questa parola: i nostri ideali! I nostri ideali appartengono a quello che per la nostra anima, se pensiamo e sentiamo in senso superiore, è più importante della realtà esteriore. I nostri ideali sono quello che accende interiormente la nostra anima, quello che in molti aspetti rende la vita preziosa e cara per la nostra anima.
Quando guardiamo nella vita esteriore, quando guardiamo a quello che ci garantisce la realtà della vita, allora siamo spesso tormentati dal pensiero: questa realtà contiene veramente qualcosa che ci garantisce proprio quello che è più prezioso nella vita, la realizzazione dei nostri ideali?
Innumerevoli conflitti dell’anima umana nascono dal fatto che gli uomini più o meno dubitano fortemente della realizzazione di ciò su cui pure desidererebbero concentrare tutte le fibre della loro anima: la realizzazione dei loro ideali. Abbiamo solo bisogno di considerare il mondo del piano fisico, e troveremo, se consideriamo imparzialmente questo piano fisico, innumerevoli anime umane che affrontano le lotte dell’anima più dure, più aspre nella non-realizzazione di quello che tuttavia considerano prezioso in senso ideale. Poiché non possiamo estrarre dall’evoluzione della realtà, nello stesso senso, che i nostri ideali nel corso della vita si dimostreranno come semi per una futura realtà, come per esempio i semi delle piante di quest’anno si dimostrano come predisposizione per il manto vegetale dell’anno prossimo. Se rivolgiamo lo sguardo a questi semi vegetali, sappiamo: in sé portano quello che nell’anno prossimo sarà realtà nel senso più esteso. Se ora rivolgiamo lo sguardo ai nostri ideali, allora possiamo bensì nutrire la convinzione nell’anima che questi ideali avranno qualche significato, che avranno qualche valore per la vita; ma nella stessa misura non possiamo avere una sicurezza riguardo a questi ideali. Desidereremmo come uomini che essi siano i semi per il futuro, ma cerchiamo invano quello che può dare loro la realtà sicura. Così troviamo la nostra anima, già quando guardiamo al piano fisico, con il suo idealismo spesso in una situazione disperata.
Se andiamo dal mondo del piano fisico al mondo dell’Occulto, al mondo dello spirituale nascosto: colui che è divenuto ricercatore dello spirito impara a riconoscere le anime nel tempo che devono attraversare tra la morte e una nuova nascita. Ed è significativo rivolgere lo sguardo spirituale su quelle anime che erano sature nella vita terrestre di alti ideali, di ideali che avevano generato dal fuoco e dalla luce del loro cuore.
Quando l’uomo è passato attraverso la porta della morte e ha davanti a sé il tableau della vita che conosciamo bene, che rappresenta un ricordo della vita terrestre passata, allora è intessuto in questo tableau della vita anche il mondo degli ideali. E questo mondo degli ideali può presentarsi all’uomo dopo la morte in tale modo che sente rispetto a esso qualcosa che vorremmo esprimere con le parole: sì, questi ideali che hanno acceso e illuminato il mio cuore nel più profondo, che consideravo come il più caro, come il bene più intimo del mio cuore, questi ideali hanno ora un aspetto straniero. Appaiono come se non appartenessero proprio a tutto quello che ricordo come vere esperienze terrestre del piano fisico. E tuttavia il defunto si sente di nuovo come magneticamente attirato verso questi suoi ideali, si sente come incantato da questi ideali. Possono avere qualcosa di stranamente attraente per il defunto, questi ideali. Ma possono avere anche qualcosa che lo riempie di un leggero orrore, da cui sente che potrebbe essere pericoloso per lui, che potrebbe alienarlo dall’evoluzione terrestre e da quello che è anche connesso con l’evoluzione terrestre nella vita tra la morte e una nuova nascita.
Per parlare completamente chiaramente, vorrei riferirmi a concrete esperienze, vorrei riferirmi a esperienze che alcuni degli amici che qui siedono già conoscono, ma che questa sera dovrebbero essere illuminate in modo particolare da un certo aspetto, affinché possano essere messe in relazione con quello che ho appena detto sulla natura degli ideali umani.
Negli ultimi anni si era unito a noi una natura poetica. Da una vita dedicata al più puro idealismo, che già nella fase pre-teosofica aveva subito un approfondimento mistico, questo uomo era entrato nel nostro movimento antroposofico. Con cuore e anima si dedicava, nonostante la sua anima abitasse in un corpo corrotto, decadente, al nostro movimento spirituale. In primavera di quest’anno l’abbiamo perso per la vita terrestre: è passato attraverso la porta della morte. Ha lasciato all’umanità una serie di poesie meravigliose, che sono state pubblicate in un volume apparso poco dopo la sua morte. In un certo aspetto, a causa delle difficoltà della sua vita corporea esterna, era stato molte volte spazialmente separato dal nostro movimento, in un luogo montano solitario svizzero o da qualche parte, dove doveva prendersi cura della sua salute. Ma era anche attaccato da lontano al nostro movimento, e le sue poesie, che pure venivano recitate più e più volte in certi circoli antroposofici, soprattutto ultimamente, erano in un certo senso il riflesso poetico di quello che ci eravamo elaborato antroposoficamente attraverso più di un decennio. Ora è passato attraverso la porta della morte, e quello che è straordinario appare all’osservazione occulta dell’anima di questo uomo. Si potrebbe dire che il significato della vita dell’anima in questo corpo corrotto lo si conosce veramente solo dopo la morte. Quello che questa anima accolse mentre era spiritualmente fedele nel proseguire del movimento antroposofico, sviluppò forza maggiore, si potrebbe dire, sotto la superficie del corpo gradualmente morente. Il corpo corrotto celava questo, finché l’anima stessa era in questo corpo. E ora, quando ci si incontra con questa anima dopo la morte, ora si illuminano, come solo possono illuminarsi nella vita spirituale, i contenuti della vita che questa anima ha accolto; e come un enorme tableau cosmico è, vorrei dire, la nuvola presente, in cui il nostro amico ora, dopo aver attraversato la porta della morte, vive. Per l’osservatore occulto questo è uno spettacolo singolare. Si potrebbe forse dire: l’osservatore occulto può certamente far vagare lo sguardo nel vasto circolo del mondo spirituale-cosmico. Ma è un’altra cosa far vagare lo sguardo nell’intero circolo del mondo psichico cosmico e poi ancora vedere isolato da una particolare anima umana qualcosa che si presenta come un enorme tableau, come un dipinto di quello che altrimenti si mostra nel mondo spirituale. Come quando si ha il mondo del piano fisico intorno a sé e poi lo si vede riflesso nei magnifici dipinti di Raffaello, di Michelangelo, così è nel mondo spirituale nel caso di cui qui si parla. Come non si dice mai, quando si sta davanti a un dipinto di Raffaello o Michelangelo: ah, questo dipinto non mi dà nulla di più, poiché ho la grande realtà davanti a me, così non si dice quando si contempla il tableau che in un’anima riflette quello che si vede altrimenti nell’intuizione della realtà spirituale, che lo splendore gigantesco di questo tableau dell’anima non sia per noi un arricchimento infinito. E detto può essere che si impara ancora infinitamente di più, di quanto si possa imparare dall’intuizione immediata della vasta realtà spirituale, quando si ha davanti l’amico che è morto, che nella sua propria anima dopo la morte contiene un riflesso di tutto quello che ha potuto essere descritto da anni dai mondi spirituali.
Questo è un fatto occulto. Questo fatto occulto l’ho già esposto ripetutamente ai nostri amici antroposofici in altri luoghi. Ho sollevato ora quello che può essere importante per la nostra considerazione odierna. Come questo fatto occulto si è manifestato in Christian Morgenstern, mi mostra ancora qualcosa di diverso. Spesso si può, quando si vede quale resistenza la proclamazione della dottrina occulta, come l’intendiamo noi, trova ancora oggi, forse porre la domanda, non dico dubitare, ma porre la domanda: quale progresso troveranno nel cuore umano, nelle anime umane questi insegnamenti occulti? C’è una garanzia, una promessa che quello che elaboriamo oggi dentro la nostra Società Antroposofica avrà effetto nel corso dell’evoluzione spirituale dell’umanità? Lo spettacolo di quello che è divenuta l’anima del nostro amico dà da questo mondo occulto una tale garanzia. Perché? Il nostro amico che ci ha lasciato le poesie «Abbiamo trovato un sentiero», egli vive nel gigantesco tableau cosmico che è per lui come una specie di corpo animico dopo la morte. Ma, mentre era unito a noi nel corso del nostro movimento antroposofico, aveva accolto quello che abbiamo da dire del Cristo. Accogliendo l’insegnamento antroposofico, congiungendo questo insegnamento antroposofico con la sua anima così che veramente divenne il sangue del cuore spirituale della sua anima, ha accolto questo insegnamento così nella sua anima che questo insegnamento antroposofico conteneva per lui il Cristo come sostanza. L’ha accolto insieme con la realtà del Cristo. Il Cristo, come vive nel nostro movimento, è entrato ugualmente nella sua anima.
Ora si presenta, nel considerare il fatto occulto, il seguente. L’uomo che passa attraverso la porta della morte, sì, può vivere in un tale tableau cosmico, marcerà con esso attraverso la vita che giace tra la morte e una nuova nascita; agirà in tutta la sua essenza, si incorporerà in tutta la sua essenza, direi meglio «si incorporerà» tutta la sua essenza, e permeerà la sua nuova vita terrestre, quando discende di nuovo verso tale vita terrestre. Contribuisce in quanto una tale anima accoglie in sé il germe della perfezione per la propria vita, in quanto questa anima stessa procede nell’evoluzione dell’esistenza terrestre. Tutto questo accade perché una tale anima ha accolto qualcosa come è stato detto. Ma ora questa anima, come è stato appena affermato, ha accolto tutto questo impregnato e spiritualizzato dalla realtà del Cristo, dalle rappresentazioni che possiamo appropriarci sulla realtà del Cristo. Per questo motivo quello che una tale anima ha accolto non è meramente un bene che serve solo all’ulteriore sviluppo di questa anima, ma un bene che, attraverso il Cristo, che è proprietà comune di tutta l’umanità, agisce di nuovo su tutta l’umanità. E quel tableau dell’anima che si sviluppa dinnanzi all’occhio chiaroveggente nell’anima che è passata di fresco attraverso la porta della morte, quel tableau dell’anima, così come si presenta, compenetrato di Cristo, è per me la garanzia che quello che oggi può essere detto dai mondi spirituali splenderà verso il basso attraverso l’amore del Cristo in anime che verranno in tempi successivi; queste anime ne saranno infiammate, ne saranno ispirate. Non solo il nostro amico nel suo proprio carattere porterà avanti l’antroposofia compenetrata di Cristo per la propria perfezione, ma, perché l’ha accolta compenetrata di Cristo, essa diventerà dai mondi spirituali un impulso per le anime che vivranno nei secoli a venire; in esse irradierà quello che è compenetrato di Cristo. Le vostre anime possono non solamente accogliere per se stesse quello che ricevono dall’antroposofia compenetrata di Cristo come il loro bene più prezioso, ma portarlo attraverso i tempi evolutivi successivi. Compenetrato di Cristo, esso fluisce, perché il Cristo è l’essenza che appartiene a tutta l’umanità, come un seme nell’intera umanità. Dove il Cristo è presente, i beni della vita non si dividono; rimangono fecondi per l’individuo, ma assumono al contempo il carattere di un bene per tutta l’umanità.
Questo è quello che dobbiamo porci chiaramente davanti all’anima. Allora vediamo quale differenza significativa c’è tra il fatto che accogliamo la saggezza non compenetrata di Cristo, o che accogliamo la saggezza illuminata dalla luce del Cristo. Non siamo, quando ci riuniamo nel campo della nostra comunità più stretta, là per formulare considerazioni astratte, miei cari amici: siamo là per praticare veramente questo occultismo, coraggiosamente di fronte a quello che il mondo odierno ha contro l’occultismo, contro il vero occultismo. Perciò può anche essere toccato quello che solo attraverso la ricerca spirituale può veramente giungere alla nostra conoscenza.
Un secondo caso deve essere citato. Siamo stati spinti negli ultimi anni a Monaco a rappresentare varie cose che chiamiamo Misteri, e anche i nostri amici svedesi hanno spesso partecipato a queste rappresentazioni dei Misteri. Anche quello che dico ora l’ho già comunicato da un certo aspetto a molti amici. Sì, in queste rappresentazioni dei Misteri dovevano essere fatte molte cose diversamente che in altre rappresentazioni. Doveva sentirsi la responsabilità davanti al mondo spirituale. Non si poteva andare a questa rappresentazione misterica come a una rappresentazione teatrale. Certamente, quello che si fa in un tale caso deve essere fatto dalle proprie forze animiche. Ma rendiamoci conto che siamo dipendenti anche nella vita fisica, quando vogliamo realizzare qualcosa attraverso la volontà della nostra anima, dal nostro potere muscolare, che viene a noi anche dall’esterno, ma che tuttavia ci appartiene. Se non abbiamo questo potere muscolare che viene da fuori, allora non possiamo realizzare certe cose. In un certo senso il potere muscolare ci appartiene e tuttavia non ci appartiene. Così è con le nostre facoltà spirituali, solo che non ci aiutano forze fisiche, potere muscolare, quando queste facoltà devono manifestarsi nello spirituale: ma le forze dello stesso mondo spirituale devono venirci in aiuto, devono brillare attraverso noi e pervaderci, le forze che dal mondo spirituale penetrano nel nostro mondo fisico. E veramente, altri possono iniziare tali iniziative, come erano i nostri giochi di Monaco, con una consapevolezza diversa; per me stesso divenne chiaro che la cosa poteva essere realizzata nel corso degli anni solo se determinate forze spirituali, precisamente in questa direzione, fluiscono nelle nostre forze umane, se forze spirituali angeli custodi fluiscono nelle nostre forze umane.
Erano i primi tempi, quando abbiamo iniziato a lavorare in un piccolo circolo ancora scientifico-spirituale. Era un circolo molto piccolo, e si poteva contarlo facilmente secondo il numero di teste, quando ci riunivamo all’inizio del nostro secolo a Berlino. Ma c’era un’anima fedele per un breve tempo sempre tra questi, un’anima che dal suo karma era dotata di un talento veramente particolare per la bellezza e l’arte. Questa anima, anche se solo per breve tempo, ha lavorato con noi, precisamente in relazione a tutto ciò che era più intimo da elaborare in quel momento nel campo della scienza dello spirito. Con intimità e con un fuoco interiore purificato, questa anima ha lavorato tra noi e ha accolto in particolare gli insegnamenti che potevano essere dati dalla scienza dello spirito, in particolare riguardanti certi legami cosmologici. E so ancora oggi come allora un fatto mi si presentò, per esempio, che avrebbe potuto sembrare insignificante, ma che è giusto menzionare qui: quando il nostro movimento antroposofico iniziò, iniziò anche con il fatto che una rivista, che era stata chiamata da buone ragioni «Lucifero», iniziò. Scrissi allora un articolo intitolato «Lucifero», un articolo che avrebbe dovuto contenere, almeno nella struttura, le linee guida secondo cui volevamo lavorare. Posso certamente dire che questo articolo, anche se non è espresso in parole, è mantenuto in quelle linee secondo cui la nostra Società Teosofica e ora Antroposofica deve essere mantenuta, e posso dire: anche questo articolo è compenetrato di Cristo. Si accoglie quello che è sangue vitale cristiano, quando si accoglie l’articolo. Posso forse menzionare oggi che questo articolo ha poi anche subito l’opposizione più violenta nel circolo dei pochi che dal vecchio movimento teosofico si erano uniti a noi. Ovunque l’articolo fu considerato come qualcosa che era effettivamente non-teosofico. La personalità di cui ho appena parlato era con tutto il calore più cordiale e con la più profonda intimità proprio con questo articolo, e potevo dirmi: questo consenso pesa più per l’avanzamento del movimento antroposofico di tutta l’opposizione rimanente, quando si tratta della verità. In breve, questa anima era completamente intessuta in quello che doveva fluire nel nostro flusso spirituale. Morì presto; passò attraverso la porta della morte già nel 1904. Dovette lottare un po’ nel mondo spirituale dopo la morte per divenire quello che veramente era. E non dal 1907, ma dai nostri giochi a Monaco, dai misteri musicali del 1909 in poi, poi sempre più nei tempi seguenti, era questa anima che stava sempre dietro a quello che potevo realizzare per i nostri giochi festival di Monaco, proteggendo e chiarificando. Quello che questa anima attraverso il suo talento riguardo alla bellezza poteva dare per la realizzazione artistica dei nostri ideali spirituali, agiva dal mondo spirituale come provenendo dall’angelo custode dei nostri misteri, così che si sentiva forza in sé di assumere l’iniziativa necessaria, perché, come nel fisico il nostro potere muscolare ci sostiene, così la forza spirituale che fluisce dai mondi spirituali confluiva nella propria forza spirituale.
Così gli spiriti dei morti lavorano con noi. Così sono con noi. Questo era di nuovo un caso — e ora viene il mutamento di cui devo parlare particolarmente oggi — questo era di nuovo un caso dove non solo per quella personalità nel suo proprio progresso nella sua vita individuale contribuiva visibilmente quello che aveva accolto nel campo antroposofico, ma fluiva di nuovo indietro per noi in qualcosa che potevamo fare per l’intero movimento antroposofico. C’erano due possibilità: l’una, che questa personalità avesse accolto quello che poteva accogliere, che l’avesse nella sua anima e che lo potesse usare nel suo ulteriore avanzamento attraverso la vita, anche attraverso la vita dopo la morte, per sé. Questo è giusto, deve accadere così, perché l’anima umana, se deve raggiungere il suo scopo divino, deve divenire sempre più perfetta; deve fare tutto quello che può contribuire a questa perfezione. Ma perché anche questa anima aveva già accolto in sé l’intero atteggiamento della compenetrazione del Cristo, quello che aveva accolto non poteva agire solo per sé stessa, ma poteva fluire giù verso di noi, poteva divenire una specie di bene comune, bene comune nella sua efficacia.
È questo quello che fa il Cristo quando permea i nostri frutti di conoscenza. Non toglie quello che questi frutti rappresentano per la nostra individualità, ma il Cristo è morto per tutte le anime, e quando ci eleviamo alla conoscenza che deve essere la conoscenza del vero uomo terrestre: «Non io, ma il Cristo in me»; quando conosciamo il Cristo in noi in tutto quello che sappiamo, quando attribuiamo al Cristo le forze che usiamo, allora agisce quello che accogliamo in noi, non solo per noi soli, ma per tutta l’umanità. Allora diventa fecondo per tutta l’umanità. Ovunque guardiamo sulla Terra ad anime umane: per tutti è morto il Cristo, e quello che le anime umane accolgono nel suo nome, l’accolgono per la propria perfezione, ma anche come prezioso bene operativo per tutta l’umanità.
Ora guardiamo indietro a quello che è stato detto nelle parole di apertura di questa sera.
È stato detto: quando dopo la morte guardiamo nel nostro tableau della vita a quello che abbiamo vissuto, allora ci appare come se i nostri ideali potessero avere qualcosa di straniero. La sensazione che attraversiamo è questa, che sentiamo a questi ideali: non ci portano veramente verso la vita umana generale, non hanno nessuna garanzia propria per la realtà nella vita umana generale; ci portano via dalla vita umana generale. C’è un’enorme potenza che Lucifero ha precisamente sui nostri ideali, perché scaturiscono così bellamente dall’anima umana, ma solamente dall’anima umana, e non sono radicati nella realtà esterna. Perciò Lucifero ha tale potenza, ed è effettivamente l’attrazione magnetica di Lucifero quella che sentiamo nei nostri ideali dopo la morte. Lucifero viene verso di noi, e proprio quando abbiamo ideali, sono particolarmente preziosi per lui, può attirarci verso sé attraverso il ponte di questi ideali. Ma quando quello che spiritualmente penetriamo è penetrato dal Cristo, quando sentiamo il Cristo in noi, e quando sappiamo: quello che accogliamo, il Cristo l’accoglie con noi in sé — «Non io, ma il Cristo in me» (Gal 2, 20) — allora, quando passiamo attraverso la porta della morte, non accade che guardiamo i nostri ideali come se volessero alienarci dal mondo, ma allora abbiamo consegnato i nostri ideali al Cristo; allora riconosciamo che è il Cristo che prende i nostri ideali come sua propria questione. Egli accoglie i nostri ideali. E l’individuo può dirsi: non posso da solo accogliere i miei ideali cosicché siano semi così sicuri per l’umanità della Terra come i semi delle piante di questa estate saranno semi sicuri per il manto vegetale dell’estate prossima; ma il Cristo in me può. Il Cristo in me impregnando i miei ideali con la realtà della sostanza. — E gli ideali che coltiviamo in noi cosicché ci diciamo: sì, come uomo li cogliamo, gli ideali, su questa Terra, ma in noi vive il Cristo, e prende su di sé i nostri ideali — questi ideali sono semi reali per la futura realtà. L’idealismo compenetrato di Cristo è permeato dal germe della realtà. E colui che veramente comprende il Cristo, guarda a questi ideali così che dice: ora gli ideali non hanno ancora in sé quella realtà, quel carattere di realtà che garantisce al seme vegetale il carattere di realtà per l’anno prossimo, ma quando comprendiamo i nostri ideali così da consegnarli al Cristo in noi, allora sono semi reali. E colui che ha vera coscienza di Cristo, che fa della parola paolina «Non io, ma il Cristo in me — è il portatore dei miei ideali» la sua sostanza di vita, guarda così dicendo: sì, ecco i campi maturi con i loro semi, ecco fiumi e mari, si formano montagne e valli. Ma accanto c’è il mondo dell’idealismo; questo mondo dell’idealismo è assunto dal Cristo, ed è nel presente il germe del mondo futuro. Perché il Cristo porta i nostri ideali così nel mondo futuro, come il Dio della natura porta i semi vegetali di quest’anno nell’anno prossimo.
Questo dà all’idealismo realtà; questo toglie all’anima quei dubbi severi, quei dubbi cupi che possono sorgere in essa, quando è visitata dal sentimento: cosa ne sarà del mondo degli ideali, che sono intimamente connessi con la realtà esterna, che sono connessi con tutto quello che devo considerare prezioso? Quello che matura nell’anima umana come idealismo, come ricchezza di saggezza, lo sente colui che accoglie l’impulso del Cristo in sé, permeato di realtà, saturato di realtà. E vi ho addotto i due esempi per mostrarvi da questo mondo occulto come agisce diversamente quello che è affidato all’anima compenetrato di Cristo, da quello che è affidato all’anima solo come saggezza che non è compenetrata di Cristo. Veramente, penetra fino a noi in modo completamente diverso quello che l’anima ha compenetrato di Cristo in questa vita terrestre, da quello che non ha compenetrato di Cristo.
Fa un’impressione straziante quando la consapevolezza chiaroveggente guarda nel mondo spirituale e vede le anime che combattono per i loro ideali, in cui nell’ultima incarnazione non si è ancora pienamente rivelata la piena coscienza del Cristo, vede le anime combattere per il loro più caro, perché nei loro ideali Lucifero ha un potere su di loro, così che può separarli dai frutti che la realtà intera dovrebbe godere come frutti reali. Lo spettacolo è diverso in coloro che hanno permesso che il loro ricco di saggezza, il loro tesoro animico, fosse compenetrato di Cristo, coloro che, come un riflesso che evoca in noi, animicamente vivificante, agiscono già in questa vita nel corpo.
Quello che può essere sentito come calore interiore dell’anima più caro, come consolazione nelle situazioni più difficili della vita, come sostegno negli abissi più profondi della vita, è appunto l’essere impregnato dell’impulso del Cristo. E perché? Perché colui che è veramente impregnato dell’impulso del Cristo sente come, nelle conquiste della sua anima, per quanto possano sembrare imperfette rispetto alla vita terrestre, questo impulso del Cristo giace come garanzia e promessa della realizzazione in esse. Perciò il Cristo è tale consolazione nei dubbi della vita, tale sostegno dell’anima. Quanto rimane insoddisfatto nelle anime sulla Terra nella vita, quanto appare loro prezioso, senza che lo possano vedere diversamente di fronte al mondo fisico esteriore che come speranze deluse di primavera. Quello che tuttavia sentiamo sinceramente nell’anima, quello che uniamo con l’anima come bene considerato prezioso, possiamo darlo al Cristo. E comunque possa apparire per la realizzazione: se gliel’abbiamo dato, egli lo porta sulle sue ali nella realtà. Non è sempre necessario saperlo, ma l’anima che sente il Cristo in sé, come il corpo sente il suo sangue come elemento vivificante in sé, quella sente il calore, l’effetto realizzatore di questo impulso del Cristo verso tutto quello che l’anima non può realizzare nel mondo esteriore, ma legittimamente desiderebbe realizzare.
Che la consapevolezza chiaroveggente veda queste cose quando considera le anime dopo la morte, è proprio solo una prova di quanto sia giustificato il sentimento dell’anima umana, quando in tutto quello che fa, in tutto quello che pensa, si sente compenetrata di Cristo, accoglie il Cristo come sua consolazione, come suo sostegno, come quello da cui dice in questa vita terrestre: «Non io, ma il Cristo in me». Dici questo «Non io, ma il Cristo in me» in questa vita terrestre!
Ricordati di un passo che sta all’inizio della mia «Teosofia», che deve mostrare uno di quei punti dove si realizza, in un certo grado di vita spirituale, quello che nell’anima della vita terrestre la penetra. Ho fatto attenzione in un certo punto della mia «Teosofia» al fatto che il «Tat twam asi», «Tu sei questo», che i saggi orientali meditano, si presenta come una realtà proprio nel momento in cui accade la transizione dal cosiddetto mondo dell’anima nel mondo dello spirito. Guarda a quel punto.
Ma ancora qualcosa di diverso può divenire realtà, divenire realtà in un modo umanamente enormemente significativo, di quello che quest’anima umana che si sente compenetrata di Cristo può dirsi in questa vita: la parola paolina «Non io, ma il Cristo in me». Se si sa pensare così che è verità interiore, questa parola «Non io, ma il Cristo in me», allora si realizza dopo la morte in un modo gigantesco, in un modo significativo. Perché quello che accogliamo sotto questo punto di vista della vita nel mondo, sotto il punto di vista della vita del «Non io, ma il Cristo in me», diventa così nostra proprietà, diventa così la nostra natura interiore tra la morte e una nuova nascita, che attraverso quello che così è divenuto la nostra natura interiore, possiamo distribuirlo come frutto di tutta l’umanità. Quello che accogliamo così, che accogliamo sotto il punto di vista «Non io», il Cristo lo rende bene comune di tutta l’umanità. Quello che accolgo sotto il punto di vista «Non io», di quello, dopo la morte, posso dire e sentire: non solo a me, ma a tutti i miei fratelli umani! E solo allora posso pronunciare la parola: sì, l’ho amato sopra ogni cosa, anche sopra me stesso, per questo ho obbedito al comandamento: «Ama il tuo Dio sopra ogni cosa». «Non io, ma il Cristo in me».
Ho adempito anche l’altro comandamento: «Ama il prossimo come te stesso». Perché quello che mi sono appropriato, diventa, in quanto il Cristo lo porta nella realtà, bene comune di tutta l’umanità terrestre.
Si deve permettere a tali cose di agire: allora sperimentiamo quello che il Cristo significa nell’anima umana, come il Cristo può essere portatore e sostegno dell’anima umana, consolatore e illuminatore dell’anima umana. E ci si sente gradualmente penetrare in quello che si può chiamare il rapporto del Cristo con l’anima umana.
Di questo allora parleremo domani avanti.
Uno dei concetti che deve colpirci quando si parla dei rapporti del Cristo con l’anima umana è indubbiamente il concetto di colpa e peccato. Sappiamo quale significato incisivo abbiano i concetti di colpa e peccato, ad esempio, nel cristianesimo di Paolo. Dobbiamo certamente dire che la nostra epoca presente è poco incline ad avere una vera e profonda comprensione interiore del collegamento più ampio che pure ci si presenta in Paolo tra i concetti di colpa e peccato da una parte e morte e immortalità dall’altra. Ma questo è radicato nel materialismo del nostro tempo. Abbiamo solo bisogno di ricordarci le parole che ho detto nella prima considerazione che ho svolto qui: che un’immortalità dell’anima umana senza la continuazione della coscienza negli stati dopo la morte non significherebbe una vera immortalità. Una fine della coscienza con la morte significherebbe lo stesso che il fatto che dovremmo assumere: che l’uomo propriamente non sia immortale. Perché l’essenza dell’uomo che continuerebbe inconsapevolmente dopo la morte significherebbe che l’elemento più importante, quello che rende l’uomo uomo, non continuerebbe dopo la morte. E un’anima umana inconsapevole che sopravvivrebbe alla morte significherebbe non molto più della somma di atomi che il materialismo pure assume che rimangono quando il corpo umano è distrutto.
Per Paolo stava fermamente che si poteva parlare di immortalità solo con il mantenimento della coscienza individuale. E siccome doveva pensare la coscienza individuale come dipendente dal peccato e dalla colpa, così Paolo poteva naturalmente pensare: se la coscienza dell’uomo diviene offuscata dopo la morte dal peccato e dalla colpa o dalle conseguenze del peccato e della colpa, se cioè la coscienza dopo la morte è disturbata dal peccato e dalla colpa, allora significa che il peccato e la colpa uccidono realmente l’uomo, uccidono l’uomo come anima, come spirito. Ben lontano da questo è naturalmente la coscienza materialistica del nostro tempo, così come quella di molti ricercatori filosofici attuali, che sono soddisfatti di parlare di una continuazione dell’anima umana, mentre l’immortalità umana può essere identificata solo con la consapevole continuazione dell’anima umana dopo la morte.
Ora sorge certamente, in particolare per la visione del mondo antroposofica, facilmente una difficoltà. Per arrivare a questa difficoltà, bisogna solo fare attenzione al rapporto reciproco tra i concetti «colpa e peccato» e «karma». Questo viene spesso risolto da alcuni antroposofi così, che semplicemente dicono: crediamo nel karma, cioè: una colpa che un uomo commette in qualche incarnazione, la porta con sé, con il suo karma, e la compensa più tardi; così nel corso delle incarnazioni si crea un equilibrio. — E qui inizia la difficoltà. Gli antroposofi dicono allora facilmente: come può questo essere compatibile con il concetto ritenuto cristiano, ad esempio, del perdono dei peccati attraverso il Cristo? E tuttavia di nuovo, con il vero cristianesimo il concetto del perdono dei peccati è completamente connesso. Bisogna solo pensare, ad esempio, a questo: il Cristo sulla croce, tra i due malfattori. Il malfattore a sinistra beffa il Cristo: «Se sei Dio, aiuta te stesso e noi!» (Lc 23, 39) Il malfattore a destra dice in risposta: l’altro non dovrebbe parlare così, perché entrambi hanno un destino meritato di morte in croce adatto ai loro atti, ma costui è innocente e deve subire lo stesso destino. E aggiunge il malfattore a destra: «Quando tu sarai nel tuo regno, ricordati di me». E il Cristo gli risponde: «In verità ti dico, oggi sarai con me nel paradiso». (Lc 23, 42-43) Questa parola non può certamente essere semplicemente negata dalle Scritture, né discussa via, ma è una parola importante e significativa. L’antroposofo ha ora la difficoltà che gli sorge dalla domanda: se il malfattore a destra deve togliere di dosso quello che ha commesso con il suo karma, cosa significa che il Cristo, quasi perdonandolo, perdonando, gli dice: «Oggi sarai con me nel paradiso»? L’antroposofo può dire: il malfattore a destra avrà il suo equilibrio karmico come il malfattore a sinistra.
Perché il Cristo fa una differenza tra il malfattore a destra e il malfattore a sinistra? È indubbio che qui per la concezione antroposofica del karma c’è una difficoltà. Questa difficoltà non è facile da risolvere; ma si risolve quando, proprio con la ricerca scientifico-spirituale, si penetra più profondamente nel cristianesimo, quando si cerca di penetrare più profondamente nel cristianesimo. E voglio ora affrontare la cosa da un lato completamente diverso, da un lato la cui natura vi è già nota, che tuttavia può portarvi vicino a peculiari rapporti che sono in gioco.
Ricordatevi solo, miei cari amici, come spesso parliamo di Lucifero e Arimane, e ricordatevi di come nei miei drammi dei Misteri Lucifero e Arimane sono rappresentati. Nel momento in cui si inizia, vorrei dire, a considerare antropomorficamente la cosa e semplicemente si fa di Lucifero una specie di criminale interno e di Arimane una specie di criminale esteriore, in quel momento diventerà difficile procedere; perché non dimentichiamo il fatto che deve essere detto che Lucifero, accanto al portatore del male nel mondo, del male interiore che sorge dalle passioni, è anche il portatore della libertà, che Lucifero gioca un ruolo importante nel tutto cosmico. Allo stesso modo deve essere detto di Arimane che gioca un ruolo importante nel tutto cosmico. Abbiamo in effetti, quando iniziamo per la prima volta a parlare più di Lucifero e Arimane, sperimentato che gli antroposofi diventano inquieti. Da un lato, vorrei dire, hanno ancora un sentimento residuo di quello che si è sempre fatto di Lucifero: che sia propriamente un terribile criminale nel mondo, da cui ci si deve solo guardare. In questo sentimento verso Lucifero l’antroposofo naturalmente non può facilmente concordare, perché deve attribuire a Lucifero un ruolo importante nel tutto cosmico. E tuttavia ancora, si deve presentare Lucifero come un avversario degli dèi che progrediscono, come uno spirito che incrocia in una certa misura il piano della creazione, come un nemico di quegli dèi che propriamente dobbiamo venerare. Così, propriamente, quando parliamo di Lucifero in questo modo, attribuiamo a un nemico degli dèi un ruolo importante nel tutto cosmico. E in modo simile dobbiamo fare con Arimane.
È comprensibile da un lato che il sentimento umano ora dica: ebbene, che cosa dovrei veramente fare con questo Lucifero e questo Arimane; devo odiarli o amarli? Non so proprio che cosa fare di loro! — Da dove viene tutto questo? Ora, quando si parla di Lucifero e Arimane, deve divenire chiaro dal modo in cui se ne parla che si parla di loro come di esseri che nella loro vera natura non appartengono al piano fisico, che hanno la loro missione e il loro compito nel mondo al di fuori del piano fisico, nei mondi spirituali. In particolare, l’ultima volta che ho dato i discorsi di Monaco ho sottolineato fortemente che l’essenza della cosa consiste nel fatto che Lucifero e Arimane hanno il loro ruolo loro assegnato dagli dèi che progrediscono nei mondi spirituali, e che una discrepanza, una disarmonia sorge solo quando portano il loro ruolo nel piano fisico e si arrogano diritti che propriamente non sono loro assegnati. Ma dobbiamo rassegnarci a una cosa, miei cari amici, a cosa l’anima umana non si rassegna volentieri quando si parla di queste cose, cioè al fatto che il nostro giudizio, il nostro giudizio umano, così come lo facciamo, propriamente vale solo per il piano fisico, e che questo giudizio, così come è corretto per il piano fisico, non può semplicemente essere trasferito ai mondi superiori. Perciò dobbiamo lentamente e gradualmente penetrare nell’antroposofia per espandere il nostro giudizio, per espandere l’intero nostro mondo di concetti e idee. Perciò gli esseri che pensano materialisticamente del presente, benché tutto nell’antroposofia sia da comprendersi, la comprendono così difficilmente, perché non vogliono espandere il loro giudizio, ma vogliono stare al giudizio che vale per il piano fisico.
Quando diciamo: una potenza sta di fronte all’altra in modo ostile, è del tutto corretto, quando si vuole stare sul piano fisico, dire: l’ostilità è qualcosa di disdicevole, qualcosa che non dovrebbe essere. Ma lo stesso non vale per i piani superiori. Lì il giudizio deve espandersi. Affinché il mondo nel suo insieme sia possibile, è — come ad esempio nel campo dell’elettricità è necessaria l’elettricità positiva e negativa — anche necessaria l’opposizione spirituale. Necessario è che gli spiriti stiano di fronte gli uni agli altri. Qui diventa vera la parola di Eraclito che non solo l’amore, ma anche la lotta costituisce l’universo. Solo quando Lucifero agisce sull’anima umana e la lotta viene portata attraverso l’anima umana nel mondo fisico, allora questa lotta è ingiusta. Ma non vale più lo stesso per i mondi superiori; lì l’opposizione degli spiriti è qualcosa che appartiene all’intera struttura, all’intera evoluzione del mondo. Cioè, dobbiamo, non appena arriviamo al mondo superiore, applicare misure diverse, colorazioni diverse del giudizio. Perciò è così sconvolgente, come spesso su Lucifero e Arimane deve essere parlato, da una parte presentandoli come avversari degli dèi e dall’altra parte presentandoli di nuovo così che sono necessari nell’intero corso dell’ordine mondiale. Questo è dissonante.
Così prima di tutto deve essere tenuto presente che l’uomo entra in collisione con l’ordine mondiale se lascia valere il giudizio che vale per il piano fisico anche per i mondi superiori.
Ora, ma è precisamente il nervo principale che è stato sempre sottolineato: che il Cristo come Cristo non appartiene agli altri esseri del piano fisico, che dal momento in cui il battesimo di Giovanni nel Giordano entra, un essere che prima non era sulla Terra, un essere che non appartiene agli esseri terrestri, si è incarnato nella corporeità di Gesù di Nazaret. Abbiamo dunque a che fare nel Cristo con un essere che ha potuto giustamente dire ai discepoli: «Io sono da sopra, voi siete da sotto» (Gv 8, 23), cioè: io vengo dal regno celeste, voi dal regno terrestre. E ora prendiamo quello che ne consegue. Ciò che ne consegue è questo: quello che è il giudizio terrestre, quello che è completamente giustificato come giudizio terrestre, quello che ognuno sulla Terra deve pronunciare come giudizio, in quanto è un essere terrestre, quello che è il giudizio di quell’essere cosmico che come Cristo è entrato nel corpo di Gesù? Quell’essere che al battesimo nel Giordano si è incarnato nel corpo di Gesù, non ha un giudizio terrestre, ha un giudizio celeste; deve giudicare diversamente da come gli uomini devono giudicare.
Ora prendiamo il peso intero della parola che è pronunciata al Golgota. Il malfattore a sinistra non crede che con il Cristo non solo una realtà terrestre, ma una realtà di un regno particolare sia presente, non il regno terrestre. Al malfattore a destra però, subito prima della morte, giunge la consapevolezza: il tuo regno, o Cristo, è un altro; ricordati di me quando sarai nel tuo regno. In questo momento il malfattore a destra mostra di avere un’intuizione di come il Cristo appartenga a un altro regno, dove vigono giudizi completamente diversi da quelli della Terra. Allora il Cristo può rispondere, dalla consapevolezza che sta nel suo regno: veramente, in quanto tu intuisci qualcosa del mio regno, sarai oggi — cioè con la morte — con me nel mio regno. Lì abbiamo il cenno della forza del Cristo sovraterrena, che eleva l’individualità umana in un regno spirituale. Il giudizio terrestre, il giudizio umano, deve naturalmente dire: per quanto riguarda il karma, il malfattore a destra avrà il suo equilibrio come il malfattore a sinistra. — Ma per il giudizio celeste vale un altro. Ma questo è solo l’inizio della cosa, perché naturalmente si può dire: sì, allora il giudizio celeste semplicemente contraddice il giudizio terrestre. Come può il Cristo perdonare, quando il giudizio terrestre esige una giustizia karmica?
Sì, miei cari amici, questa è una domanda difficile; la porteremo però più vicino alla considerazione di questa sera. Ma attiro esplicitamente l’attenzione sul fatto che con questo tocchiamo una delle questioni più difficili della scienza occulta. Dobbiamo cioè fare una distinzione che l’anima umana non farà volentieri, perché non ama andare fino alle ultime conseguenze di una considerazione perché certi ostacoli sono presenti. Dunque attiro l’attenzione sul fatto che avremo una considerazione difficile, e che forse avrete necessità di far girare nella mente ciò che è detto parecchie volte per arrivare veramente alla cosa.
Innanzitutto dobbiamo fare una distinzione. Dobbiamo considerare l’uno: quello che si compie in una giustizia oggettiva nel karma. Lì dobbiamo essere completamente chiari: l’uomo è soggetto al suo karma, deve bilanciare karmicamente quello che ha fatto come ingiustizia. E con una riflessione più profonda l’uomo in realtà non vorrà nulla di diverso da questo essere così. Poiché assumete che qualcuno abbia commesso un’ingiustizia. Nel momento in cui ha potuto commettere quest’ingiustizia, era più imperfetto di quanto sarebbe stato se non l’avesse commessa, e non può riacquistare il grado di perfezione che aveva prima, fino a quando non bilancia l’ingiustizia. Deve così desiderare di bilanciare l’ingiustizia, perché solo quando la bilancia, quando se la lavora come equilibrio, si acquisisce il grado di perfezione che si aveva prima di commettere l’atto. Così per il bene della nostra stessa perfezione non possiamo desiderare nulla di diverso, bensì che il karma come giustizia oggettiva esista. Non può perciò sorgere davanti alla concezione della libertà umana il desiderio che ci sia perdonato qualche peccato nel senso che, ad esempio, oggi caviamo gli occhi a un uomo e poi questo peccato ci è perdonato, e poi non abbiamo più bisogno di scontarlo nel nostro karma. Un uomo che cava gli occhi a un altro è più imperfetto di un uomo che non lo fa, e nel karma ulteriore deve entrare che egli compia una corrispondente azione di bene; solo allora è di nuovo quell’uomo che era prima di commettere l’atto. Così propriamente non può sorgere il pensiero, quando si riflette veramente sull’essenza dell’uomo, che, se caviamo gli occhi a un uomo, ci sia perdonato e il karma sia così equilibrato. Così il karma ha pienamente ragione che nessun soldo ci sia cancellato, che dobbiamo pagare tutto.
Ma c’è ancora qualcosa di diverso riguardo la colpa. La colpa che ci carichiamo, il peccato che ci carichiamo, non è solo il nostro fatto — dobbiamo ora fare questa distinzione — ma è un fatto oggettivo del mondo, è qualcosa anche per il mondo. Quello che abbiamo commesso, lo compensiamo nel nostro karma; ma che abbiamo cavato gli occhi a qualcuno, è accaduto, si è veramente realizzato, e se, diciamo, in questa incarnazione caviamo gli occhi a un uomo e poi nell’incarnazione successiva facciamo qualcosa che lo compensa, rimane comunque per la marcia oggettiva del mondo il fatto che abbiamo cavato gli occhi a qualcuno secoli fa. Questo è un fatto oggettivo nel corso del mondo. Per noi compensiamo il danno nel karma, ma il danno che ci siamo inflitti, lo compensiamo nel karma, ma il fatto oggettivo del mondo rimane, non possiamo cancellarlo col fatto che eliminiamo l’imperfezione da noi stessi.
Dobbiamo distinguere le conseguenze di un peccato per noi stessi e le conseguenze di un peccato per il corso oggettivo del mondo.
È straordinariamente importante che facciamo questa distinzione. E ora posso forse aggiungere un’osservazione occulta che può rendere la cosa un po’ più comprensibile.
Quando si guarda al tempo dell’evoluzione dell’umanità dal mistero del Golgota, e si arriva alla Cronaca dell’Akasha senza essere permeati dalla realtà del Cristo, si diventa facilmente confusi — molto facilmente. Perché in questa Cronaca dell’Akasha appaiono registrazioni che molto spesso non coincidono con quello che si trova nell’evoluzione karmica dei singoli uomini. Voglio dire questo: supponiamo che nell’anno 733, per amore dell’argomento, una certa persona sia vissuta e abbia commesso allora una grave colpa. Ora si esamina la Cronaca dell’Akasha, inizialmente senza avere alcuna connessione con il Cristo. Ed ecco che non si riesce a trovare la colpa in questione nella Cronaca dell’Akasha. Se si va ora verso la persona che ha continuato a vivere e si esamina il suo karma, allora si trova: sì, nel karma di questo uomo c’è ancora qualcosa che deve scontare; questo dovrebbe stare a un certo punto nella Cronaca dell’Akasha; ma non vi sta.
Quando si esamina il karma, si vede: sì, deve scontarlo, si dovrebbe trovare la colpa in quella incarnazione nella Cronaca dell’Akasha, ma non vi sta. Che contraddizione! Un fatto completamente oggettivo che può risultare in numerosi casi. Posso oggi incontrare un uomo. Se mi è dato per grazia di sapere qualcosa del suo karma, posso forse trovare che una certa disgrazia o colpo di destino che lo colpisce sta nel suo karma, ed è il compenso per una colpa precedente. Vado sulla cosa in incarnazioni precedenti ed esamino quello che ha fatto allora, e non vedo questo fatto registrato nella Cronaca dell’Akasha. Da dove viene?
Viene dal fatto che il Cristo ha effettivamente preso su di sé la colpa oggettiva. Nel momento in cui mi penetro col Cristo, nel momento in cui ricerco la Cronaca dell’Akasha col Cristo, trovo il fatto! Il Cristo l’ha preso nel suo regno e lo porta avanti come realtà, così che, se mi allontano dal Cristo, non posso trovarlo nella Cronaca dell’Akasha. Si deve ricordare questa distinzione:
La giustizia karmica rimane, ma riguardo agli effetti di una colpa nel mondo spirituale entra il Cristo, che questa colpa prende nel suo regno e la porta avanti.
Il Cristo è colui che, perché appartiene a un altro regno, è in grado di cancellare le nostre colpe e i nostri peccati nel mondo, di prenderli su di sé.
Come dice allora propriamente il Cristo sulla croce al malfattore a destra? Non lo pronuncia, ma il fatto che non parli sta in ciò; dice al malfattore a sua sinistra: quello che hai fatto continuerà a operare anche nel mondo spirituale, non solo in quello fisico. — Al malfattore a sua destra il Cristo dice: «Oggi sarai con me nel paradiso». Questo significa: sono con il tuo atto; tu avrai davvero, attraverso il tuo karma, da fare dopo quello che l’atto significa per te. Ma quello che l’atto significa per il mondo — se detto trivialmente — è cosa mia! dice il Cristo. — È certamente una distinzione molto importante quella che facciamo lì, e la cosa ha un significato non solo per il tempo dopo il mistero del Golgota, ma anche per il tempo prima del mistero del Golgota.
Diversi nostri amici ricorderanno che ho attirato l’attenzione, in conferenze precedenti, su come non sia una pura leggenda che il Cristo sia veramente disceso dai morti dopo la morte. Con questo ha però anche fatto qualcosa per le anime che nel corso di periodi precedenti hanno caricato su di sé colpa e peccato. L’errore entra ora anche quando ci si dedica alla Cronaca dell’Akasha e si ricerca il tempo dell’evoluzione terrestre prima del mistero del Golgota, senza essere permeati dal Cristo. Si urteranno allora dappertutto errori nella Cronaca dell’Akasha. Non mi è quindi sembrato strano che, ad esempio, Leadbeater, che non sa praticamente nulla del Cristo, sia arrivato alle affermazioni più assurde sull’evoluzione terrestre nel suo libro «L’uomo, da dove e verso dove». Poiché è solo l’essere permeati dell’impulso del Cristo a rendere l’anima capace di vedere veramente le cose come sono, come si ordinano nell’evoluzione terrestre — anche prima del mistero del Golgota — verso questo mistero del Golgota.
Il karma è una questione delle successive incarnazioni dell’uomo. Quello che la giustizia karmica significa deve essere visto con il giudizio che è il nostro giudizio terrestre. Quello che il Cristo fa per l’umanità deve essere misurato con un giudizio che appartiene a mondi diversi dal mondo terrestre. E se non fosse così? Se non fosse così? Pensiamo alla fine della Terra una volta, pensiamo al tempo in cui gli uomini avranno subito le loro incarnazioni terrestri. Certamente accadrà che tutto deve essere pagato fino all’ultimo centesimo. Le anime umane dovranno aver in certa misura equilibrato il loro karma. Ma immaginiamoci una volta che tutta la colpa fosse rimasta sulla Terra, che tutta la colpa operasse sulla Terra. Allora alla fine della Terra gli uomini arriverebbero con il loro karma equilibrato, ma la Terra non sarebbe preparata, si svilupperebbe verso Giove e l’intera umanità terrestre sarebbe senza dimora, senza la possibilità di svilupparsi verso Giove. Che l’intera Terra si sviluppi insieme con gli uomini, è la conseguenza dell’atto del Cristo. Tutto quello che si accumulerebbe per la Terra come colpa getterebbe la Terra nell’oscurità, e non avremmo nessun pianeta per l’ulteriore sviluppo. Per noi stessi possiamo prenderci cura nel karma, non però per l’intera umanità e non per quello che nell’evoluzione terrestre è connesso con l’intera evoluzione dell’umanità.
Così siamo chiari che il karma certo non è tolto da noi, ma che le nostre colpe e i nostri peccati sono cancellati per l’evoluzione terrestre attraverso quello che è entrato attraverso il mistero del Golgota. Ora dobbiamo naturalmente esser chiari che tutto ciò naturalmente non può accadere all’uomo senza il suo intervento, che non può accadergli senza la sua cooperazione. E questo ci viene mostrato abbastanza chiaramente proprio nel discorso sulla croce del Golgota che ho citato. Ci si mostra chiaramente come il malfattore a destra accoglie nella sua anima un’intuizione di un regno sovraterrestre, in cui le cose procedono diversamente dal regno meramente terrestre. L’uomo deve riempire la sua anima del contenuto sostanziale della realtà del Cristo; deve per così dire aver accolto dal Cristo qualcosa nella sua anima, così che il Cristo agisce in lui e l'eleva in un regno in cui l’uomo non ha il potere di rendere inoperoso il suo karma, ma in cui attraverso il Cristo accade che la nostra colpa e i nostri peccati sono cancellati per il mondo esterno.
Questo è raffigurato in figure meravigliose anche nella pittura. Non potrebbe qualcuno essere colpito da una grande impressione dal Cristo come giudice del «Giudizio Universale», ad esempio in un quadro come quello di Michelangelo nella Cappella Sistina? Cosa sta propriamente alla base di questo? Ora, non prendiamo il fatto esoterico profondo, ma l’immagine che si presenta davanti all’anima. Lì vediamo i giusti e vediamo i peccatori. Ci sarebbe una possibilità di rappresentare questa immagine diversamente da come fa Michelangelo, come artista cristiano: cioè la possibilità che gli uomini alla fine della Terra o dopo la fine della Terra vedessero il loro karma, che si dicessero: sì, il mio karma l’ho certo equilibrato, ma ovunque nel mondo spirituale stanno scritte su tavole di rame le mie colpe, e le colpe significano peso per la Terra, devono distruggere la Terra. Per me l’ho equilibrato, ma sta ovunque. — Ma non sarebbe verità; potrebbe stare così, ma non sarebbe verità. Perché grazie al fatto che il Cristo è morto al Golgota, l’uomo non vedrà le sue tavole di colpa, ma vedrà colui che le ha prese su di sé; vedrà unito nella realtà del Cristo tutto quello che altrimenti sarebbe diffuso nella Cronaca dell’Akasha. Il Cristo sta al posto della Cronaca dell’Akasha davanti a lui, ha preso tutto su di sé.
Vediamo così in profondi misteri del divenire terrestre. Ma cosa è necessario per penetrare il vero fatto di questa cosa? È necessario che gli uomini abbiano la possibilità, indipendentemente dal fatto che siano peccatori o giusti, di guardare al Cristo, che non vedano un vuoto là dove il Cristo deve stare. La connessione con il Cristo è necessaria. E persino questo malfattore a destra testimonia nella sua parola la sua connessione con il Cristo. E se il Cristo ha dato a quelli che agiscono nel suo spirito, per così dire, il compito di perdonare i peccati, allora con questo non è mai inteso compromettere il karma, bensì è inteso che il regno terrestre è salvato, per colui che è in relazione con il Cristo, dalle conseguenze, dalle conseguenze spirituali della colpa e del peccato, che sono fatti oggettivi, anche se sono stati equilibrati più tardi nel karma.
Cosa significa per l’anima umana quando nel mandato del Cristo colui che può parlare dice: «I tuoi peccati ti sono perdonati» (Mt 9, 2)? Significa che la persona interessata sa affermare: certo dovrai aspettare il tuo equilibrio karmico, ma il Cristo ha trasformato la tua colpa e il tuo peccato, così che non dovrai portare il dolore immenso di guardare indietro alla tua colpa così da aver distrutto un pezzo dell’esistenza terrestre con essa. — Il Cristo la cancella. Ma per questo è necessaria una certa consapevolezza, che è richiesta, che colui che vuole perdonare i peccati, il perdonatore dei peccati, può esigere: consapevolezza della colpa e consapevolezza che il Cristo può prendere su di sé la colpa. Allora l’affermazione significa un fatto cosmico e non un fatto karmico.
Vorrei afferrare ancora una volta il significato del Cristo per l’anima umana partendo da una considerazione completamente diversa. Quando l’uomo della nostra epoca, in particolare il nostro contemporaneo civile, prova pietà e amore per la sofferenza umana, quando sente la compassione per i bisognosi, per gli oppressi, per i sofferenti, allora quest’uomo sa che è qualcosa in lui, qualcosa che egli sente come il suo io più autentico, che lo spinge ad alleviare il dolore, che lo costringe a cercare di rendere buone le cose cattive. Questo sentimento, questo impulso nell’uomo civile, che lo spinge verso la solidarietà con l’umanità sofferente, ha una fonte molto profonda. Perché voglio mettere in rilievo che questo non è qualcosa di cui l’uomo dovrebbe essere innamorato o di cui dovrebbe esserne orgoglioso, così da dire: sono buono perché ho compassione. No, questa è una forza che è stata piantata nell’anima umana, ed essa proviene — e posso dirlo secondo la ricerca dello spirito — dalla realtà del Cristo. La realtà del Cristo ha infuso nell’anima umana quell’impulso della compassione universale, dell’amore per l’intera umanità sofferente.
Se guardiamo alle antiche civiltà preistoriche, se guardiamo alle epoche culturali precedenti, allora troviamo che questo sentimento della compassione universale, questo amore universale per l’umanità sofferente, non era presente in quella misura. Troviamo invece un sentimento che noi, quando lo vediamo apparire nella nostra epoca, lo riconosciamo come una conseguenza della realtà del Cristo: il sentimento della dignità umana, il sentimento che ogni uomo, per il fatto che è un uomo, ha una dignità intrinseca, che non può essere calpestata. Questo sentimento — ed è curioso che quello che va oggi nella cosiddetta civiltà cristiana spesso non se ne renda conto — è una conseguenza del mistero del Golgota.
Così potremmo proseguire e mostrare come molti dei più nobili sentimenti e impulsi dell’umanità moderna, molto di quello che noi nelle loro migliori manifestazioni conosciamo come amore, come solidarietà, come comprensione, come compassione, sia una conseguenza dell’impulso del Cristo che una volta è entrato nell’umanità. Anche se l’uomo non è sempre consapevole di questa origine, anche se l’uomo non sa sempre che essa proviene dalla realtà del Cristo, pure essa proviene da lì.
Ora, voglio portare questo a una considerazione più profonda. Perché se consideriamo la realtà del Cristo, se comprendiamo cosa significa il mistero del Golgota per l’evoluzione dell’umanità terrestre, allora ci si pone davanti la domanda: come intendere la relazione della realtà del Cristo con il corso dell’evoluzione dell’umanità dopo il mistero del Golgota?
Sappiamo che il Cristo è entrato nel corpo di Gesù al battesimo del Giordano. Abbiamo caratterizzato come il Cristo ha sofferto la morte e come ha superato la morte. Abbiamo detto che cosa è il mistero del Golgota — che il Cristo ha realizzato il superamento della morte, che ha realizzato l’evento che dà all’uomo il significato di poter superare la morte, di poter portare la coscienza attraverso il portone della morte. Ma cosa è accaduto da allora? Cosa è accaduto dopo il mistero del Golgota?
Tutto ciò che è accaduto dopo il mistero del Golgota è accaduto cosicché le anime degli uomini abbiano potuto incontrare il Cristo nel modo più vario. E quando consideriamo l’evoluzione posteriore, quando guardiamo indietro da quel punto alla presente ora, vediamo come l’umanità si è dotata di un’evoluzione verso una sempre maggiore libertà interiore, verso un’autosufficienza spirituale sempre più profonda.
Le anime degli uomini, quando si incarnano nella vita terrestre, sono dotate di un intelletto sempre più acuto, di una libertà di volontà sempre più consapevole. Da questa circostanza sorge però una nuova relazione nei confronti del Cristo. Se vi è l’immagine che è stata data una volta dal Cristo al servizio dell’umanità, è come una realtà vivente che continua a operare nell’umanità, che non cessa mai di agire. Ma come questo agisce dipende dalla ricettività delle anime. E il punto importante è: è nella natura della vera relazione del Cristo all’umanità che l’umanità sempre più e più consapevolmente, sempre più liberamente, con sempre più autodeterminazione della propria volontà, debba incontrare il Cristo. La relazione tra l’umanità e il Cristo, che era una volta basata più su una ricettività intuitiva, una ricettività più immediata, deve divenire sempre più una relazione basata sulla conoscenza consapevole, sulla libera ricerca, sull’autodeterminazione della volontà.
Qui sta il punto veramente notevole: che il Cristo, da un lato, desidera ardentemente incontrare le anime umane; ma d’altro canto, il Cristo rispetta la libertà dell’umanità. Egli non dice nulla, per così dire, fino a che l’umanità non glielo chieda. Nel corso della storia posteriore del cristianesimo, ciò che il cristianesimo è divenuto per le masse, spesso, non è una cosa che sia stata cercata in libertà. Molte persone sono nate nel cristianesimo; per loro il cristianesimo era, per così dire, un fatto naturale della loro educazione. Non era ricercato consapevolmente, non era qualcosa per cui ci si era sforzati. Ma quello che il Cristo veramente vuole incontrare con l’uomo è il Cristo che è ricercato consapevolmente, liberamente, il Cristo che l’uomo, con la propria ricerca personale, è di per se stesso venuto a conoscere.
Se guardiamo alla presente epoca, allora siamo di fronte a una situazione straordinariamente interessante, se vogliamo vedere così. Perché in questa epoca, molta della vecchia tradizione del cristianesimo si è dissolta. Molte anime hanno perso fiducia nelle forme esterne del cristianesimo ecclesiastico. Eppure — e questo è straordinariamente significativo — eppure il Cristo deve entrare nelle anime in modo nuovo. Egli deve entrare non come qualcosa di trasmesso, non come qualcosa di ricevuto dalla tradizione, ma come qualcosa che l’anima, nella sua propria ricerca, nel suo proprio sforzo personale, scopre in sé. E questo è propriamente il punto, se comprendiamo veramente la realtà del Cristo: il Cristo non ci abbandona quando il cristianesimo ecclesiastico si dissolve. No! Il Cristo è sempre disponibile per essere trovato, se le anime lo cercano. Il Cristo permette alle anime di andare nella loro propria ricerca, nel loro proprio sforzo, e aspetta fino a che non l’abbiano trovato.
Se consideriamo la nostra epoca, e se consideriamo come il cristianesimo ecclesiastico si è dissolto per molte persone, come la Chiesa ha perso il suo potere su molte anime, allora possiamo dire che è il tempo in cui il Cristo attende che le anime lo trovino nella propria ricerca personale. È il tempo in cui il Cristo non sta più accanto a loro come l’oggetto di una fede tradizionale, ma come quello che l’anima, in una libera ricerca personale, deve scoprire in se stessa.
Se ora consideriamo questo, allora troviamo che la ricerca scientificoespirituale, come l’intendiamo noi, è il modo in cui il Cristo, nell’epoca presente e nel prossimo futuro, deve essere trovato. E quando la gente ci chiede: come è che voi antroposofi siete così cristiani mentre non siete cristiani nel senso tradizionale? — allora la risposta è questa: il Cristo deve essere trovato nella ricerca personale, nella ricerca libera dello spirito. Il Cristo non ci abbandona quando le forme esterne del cristianesimo si dissolveranno. Il Cristo ha promesso: «Io sono con voi fino alla consumazione dei secoli»; e questa promessa è vera per chi lo cerca nel modo giusto.
La scienza dello spirito è perciò, quando veramente intesa, un cammino verso il Cristo. E il Cristo deve essere inteso come il centro intorno a cui tutta la vera ricerca scientificoespirituale deve ruotare.
Non è una domanda di se il Cristo deve essere cercato e trovato nei nostri insegnamenti sulla realtà del cosmo, sulla composizione e la struttura dell’universo. Certamente, il Cristo è presente in questi insegnamenti. Ma soprattutto, il Cristo deve essere trovato come il vivente, come il presente in ogni anima che lo cerca genuinamente. È la relazione personale, la relazione vivente, la relazione che ogni singola anima può avere col Cristo, quella che è la cosa più importante.
Vorrei perciò rivolgere l’attenzione su una cosa ancora. Se consideriamo come la ricerca scientificoespirituale deve portare il Cristo ai cuori umani, allora non è sufficiente impartire conoscenza astratta. La conoscenza scientificoespirituale deve fluire dalle fonti più profonde dell’amore, deve essere portatrice di amore, deve essere vivificata dall’amore per l’umanità. E se il Cristo è veramente il centro di questa ricerca, allora la ricerca scientificoespirituale non può essere compiuta senza che l’anima che ricerca sia penetrata dall’amore cristiano, dall’amore per l’intera umanità, dall’amore per tutta la creazione.
Questo è il significato della scienza dello spirito come movimento: che essa rappresenti il cammino per ritrovare il Cristo nel presente e nel futuro. Esso rappresenta il modo in cui il Cristo, nel nostro tempo, dopo che molte forme esterne del cristianesimo si sono dissolte, può essere veramente trovato dalle anime che sinceramente lo cercano.
Se guardiamo la situazione storica in questo modo, allora possiamo vedere come sia il compito dell’antroposofia di portare il Cristo alle anime che, nel nostro tempo, non possono più trovarlo nelle forme tradizionali del cristianesimo. È il compito dell’antroposofia di dimostrare che il Cristo è ancora vivo, ancora attivo, che il Cristo non è una figura storica del passato, ma una realtà vivente del presente.
Quando comprendiamo questo, allora comprendiamo anche come sia possibile che persone che non provengono da una tradizione cristiana possano trovare il Cristo attraverso la ricerca scientificoespirituale. Il Cristo non è legato alle forme esteriori del cristianesimo ecclesiastico. Il Cristo è disponibile per ogni anima che lo cerca consapevolmente, liberamente, nella propria ricerca personale.
Infine, voglio sottolineare ancora una volta l’importanza della relazione personale con il Cristo. È facile che le anime si perdano in considerazioni astratte, in teorie elaborate, in insegnamenti complessi. Ma il fondamento di tutto deve restare il rapporto vivente, personale, dell’anima con il Cristo. È solo attraverso questo rapporto vivente che l’anima può veramente essere trasformata, che può superare la morte, che può portare la coscienza attraverso la porta della morte.
Questo è il messaggio centrale che voglio comunicare in questi giorni a voi, miei cari amici. Il Cristo è il centro dell’evoluzione umana. Il Cristo è colui che ha dato all’umanità la libertà, la dignità, l’amore universale. Il Cristo è colui che continua a vivere e a operare in ogni anima che sinceramente lo cerca. E la ricerca scientificoespirituale è il cammino attraverso cui il Cristo può essere trovato nel nostro tempo, quando le forme tradizionali del cristianesimo si dissolvono.
Che questa ricerca sia condotta con amore, con dedizione, con la consapevolezza che il Cristo attende ogni anima che sinceramente lo cerca. E che le anime che trovano il Cristo attraverso questa ricerca scientificoespirituale divengano testimoni viventi dell’azione continua del Cristo nel presente.
Così vogliamo concepire il compito della nostra comunità: essere un luogo dove il Cristo è cercato consapevolmente, liberamente, dove il Cristo è trovato come una realtà vivente del presente, non come una figura storica del passato. E vogliamo che il nostro movimento antroposofico sia una testimonianza del fatto che il Cristo non abbandona l’umanità, che il Cristo è sempre disponibile per essere trovato, che il Cristo vuole incontrare ogni anima che sinceramente lo cerca nel proprio cammino personale di ricerca dello spirito.
Miei cari amici, che in questi giorni abbiate potuto sentire qualcosa di quello che il Cristo significa per l’anima umana, qualcosa di come il Cristo può essere trovato nella presente ricerca dello spirito, questo è il mio augurio per voi mentre lasciate questo luogo. E che continuiate a cercare il Cristo nel vostro cammino personale, nel vostro cammino individuale di sviluppo spirituale, consapevoli del fatto che il Cristo è sempre disponibile per coloro che sinceramente lo cercano, per coloro che lo cercano con amore, con dedizione, e con il desiderio di trasformarsi veramente secondo il suo insegnamento. Grazie.
Anzitutto vi prego di scusarmi per il fatto che non sono in grado di parlarvi questa sera nella lingua del paese. Solo gli amici che sono soci della nostra Società Antroposofica, nel cui mezzo ho il privilegio di tenere in questi giorni, in questa settimana, lezioni sulla scienza dello spirito, hanno ritenuto che io potessi anche parlarvi pubblicamente in tedesco in questa città su un argomento della scienza dello spirito. Anche il tema che dovrà servire di base alla meditazione di questa sera è nato dal desiderio dei nostri stimati soci in questa città. Devo parlarvi della relazione tra la scienza dello spirito — o, come si chiama la scienza dello spirito qui intesa — la relazione tra l’antroposofia e il cristianesimo. A tale proposito sarà tuttavia necessario che premetta qualcosa sulla natura e sul significato di ciò che qui si intende per scienza dello spirito, e sul punto di vista da cui dovrà essere trattato.
La scienza dello spirito, come qui intesa, non aspira a fondare alcuna nuova religione o alcuna nuova setta religiosa. La scienza dello spirito intende essere, o crede di dover essere, ciò che la nostra cultura attuale esige in senso spirituale.
Se al presente, su un campo in cui è necessario che si facciano progressi nello sviluppo culturale dell’umanità, della medesima natura di quelli che si sono compiuti in precedenza in un altro campo, tre, quattro, cinque secoli fa, quando la scienza naturale moderna è entrata all’alba nella vita culturale umana, allora dobbiamo dire: ciò che la scienza naturale è diventata per l’umanità in relazione alla conoscenza della natura esterna, ciò che è diventata mediante la conoscenza delle leggi della natura esterna — la scienza dello spirito vuole diventarlo mediante la conoscenza delle leggi della nostra vita dell’anima e dello spirito, e mediante l’applicazione di queste leggi della vita dell’anima e dello spirito alla vita etica, sociale, culturale nel senso più ampio; vuole diventarlo per il nostro presente e il prossimo futuro. E quantunque questa scienza dello spirito debba necessariamente ancora essere fraintesa, comprensibilmente fraintesa, ciononostante essa trae la fiducia nella sua verità, e la fiducia nella sua efficacia nella cultura dell’umanità, dalla considerazione del destino della scienza naturale al sorgere della vita dello spirito moderno. Anche lo scienziato naturale si trovò di fronte ai pregiudizi che duravano da secoli, anzi da millenni; ma la verità ha forze che nel modo opportuno, nel contesto della vita umana, la conducono sempre alla vittoria contro tutte le forze che le resistono.
Così, dopo che sono state pronunciate alcune parole su questa fiducia dello scienziato dello spirito nella verità e nell’efficacia del suo lavoro, entriamo subito nella natura, nel tipo di ricerca che costituisce la base della scienza dello spirito qui intesa.
La scienza dello spirito è completamente nel senso del metodo scientifico naturale. Ma poiché questa scienza dello spirito si estende a un campo completamente diverso da quello della scienza naturale, vale a dire non al campo di ciò che può essere percepito attraverso i sensi, al campo della natura esterna, ma al campo dello spirito, allora deve essere evidente che proprio un modo di pensare scientifico naturale, laddove si tratta di ricercare il campo dello spirituale, deve modificarsi essenzialmente, deve diventare qualcosa di diverso rispetto al campo della scienza naturale. E benché il metodo, il modo di ricerca della scienza dello spirito sia tenuto completamente nel senso della scienza naturale, così che ogni persona educata scientificamente naturale, che prenda oggi la scienza naturale senza pregiudizi, possa porsi sul terreno di questa scienza dello spirito, tuttavia deve dirsi che, fintanto che si prendono i metodi scientifici naturali nella loro unilateralità, come spesso accade oggi, possono sorgere pregiudizio su pregiudizio contro l’applicazione della concezione scientifica naturale alla vita spirituale. Il pensiero scientifico naturale, per così dire la logica scientifica naturale, deve essere applicato a ciò che sta più prossimo all’uomo, ma che è anche il più difficile da ricercare — il pensiero deve essere applicato all’essenza dell’uomo stesso. Nella scienza dello spirito l’uomo deve esaminare se stesso, e deve ricorrere al solo strumento che ha a disposizione per il suo esame — a se stesso. La scienza dello spirito parte dal presupposto che l’uomo, trasformandosi in strumento per la ricerca del mondo spirituale, debba subire una trasformazione, debba intraprendere qualcosa che lo metta in grado di guardare dentro il mondo spirituale, cosa che non fa nella vita quotidiana.
Permettetemi di partire da un confronto — un confronto scientifico naturale — che non deve provare nulla, ma solo chiarire come il modo di concezione della scienza dello spirito si basi completamente sul terreno del pensiero scientifico naturale. In natura, ad esempio, ci viene incontro l’acqua. Quando l’osserviamo, come ci viene incontro fuori, essa si presenta innanzitutto nelle sue proprietà. Ma il chimico viene con i suoi metodi e li applica all’acqua; egli scompone l’acqua in idrogeno e ossigeno. Cos’è che fa il naturalista dell’acqua? L’acqua notoriamente non brucia. Il chimico estrae l’idrogeno dall’acqua, ed è un gas che brucia. Nessuno che guardi l’acqua esternamente potrebbe riconoscere da essa che contiene idrogeno e ossigeno, che hanno proprietà completamente diverse dall’acqua.
Similmente — e questo è ciò che la scienza dello spirito mostra — l’uomo, quando si confronta con un altro uomo nella vita, non può riconoscere ciò che è l’uomo nel suo interno. E come il chimico, lo scienziato naturale, viene e scompone l’acqua in idrogeno e ossigeno, così pure il ricercatore dello spirito — certo ora in un processo interiore dell’anima, che deve prepararsi nelle profondità più profonde dell’anima — deve venire e deve scomporre quello che si presenta nella vita esterna. E il ricercatore dello spirito può scomporre, per mezzo dei metodi della ricerca dello spirito, l’uomo nel suo aspetto esterno-corporeo e nel suo aspetto spirituale-animico. Innanzitutto, dal punto di vista della scienza dello spirito, interessa esaminare lo spirituale-animico separato dal corporeo. Nessuno può riconoscere la vera realtà dello spirituale-animico dall’esterno-corporeo, non più di quanto possa essere riconosciuta la natura dell’idrogeno se non è estratta dall’acqua.
È molto frequente oggi che nel momento in cui si inizia a parlare in questa maniera, ci si dica: questo viola il monismo, a cui bisogna assolutamente attenersi. Ora, il monismo non deve neanche impedire al chimico di scomporre l’acqua in una dualità. Il monismo non è in alcun modo compromesso dal fatto che ciò che può realmente accadere, accade: che per mezzo della ricerca dello spirito, per mezzo dei metodi della ricerca dello spirito venga separato lo spirituale-animico dalla parte corporale-fisica. Ora però questi metodi non sono certamente tali da potersi compiere in un laboratorio, in uno studio fisico, in una clinica, ma sono processi che devono essere compiuti nell’anima stessa. Non sono però processi dell’anima che rappresentino meraviglie, ma sono solo intensificazioni di ciò che l’uomo può osservare nella vita ordinaria. Non sono proprietà meravigliose, ma proprietà tali che l’uomo possiede nella vita quotidiana in una certa misura, proprietà che deve solo intensificare illimitatamente se vuole divenire un ricercatore dello spirito. E poiché non voglio parlare in maniera astratta generica, voglio entrare subito nell’esame della cosa stessa.
Ognuno conosce ciò che nella vita dell’anima umana si chiama la capacità di memoria, la memoria. Ognuno sa quanto dalla memoria dipenda sostanzialmente. Immaginiamo una volta che ci svegliassimo una mattina senza avere alcuna idea di ciò che è stato prima intorno a noi e in noi. Per questo perderemmo l’intera essenza umana. La nostra memoria, che si concatena da un certo momento iniziale nella fanciullezza, appartiene necessariamente alla nostra vita umana. Ora già i filosofi del presente restano perplessi di fronte all’esame della forza della memoria. Hanno già nella loro cerchia personalità che proprio esaminando la memoria provengono da una concezione del mondo materialista-monistica, in quanto trovano mediante esame attento che, per quanto si possa dire della sensibilità dell’anima, legata in maniera esterna al corpo, non potrà mai riconoscere la memoria come legata al corpo. Dovrei solo attirare l’attenzione su questo. Poiché un uomo che veramente non ha inclinazione a penetrare nella scienza dello spirito, il filosofo francese Bergson, ha indicato questo carattere spirituale della memoria.
Ma come la memoria, la capacità di ricordo, ci si presenta nella vita? Eventi lungamente trascorsi ci giungono all’anima in immagini. Gli eventi sono lungamente trascorsi, ma l’anima ha a che fare con se stessa. Ha a che fare con il fatto che fa risorgere l’esperienza passata dalle profondità della vita interiore. E si può paragonare ciò che affiora dalle profondità dell’anima con l’esperienza originaria. Pallide sono le memorie rispetto alle immagini che ci offre la percezione sensibile. Ma con l’integrità della vita dell’anima sono connesse. E non potremmo orientarci nel mondo se non avessimo la memoria. Ma questa memoria si fonda sulla forza della memoria. L’anima può trasmettere dal ricordo attraverso la forza della memoria ciò che è nascosto nei suoi ricordi. Ma è proprio qui che la scienza dello spirito interviene. Non la memoria come tale — vi prego di comprendere ciò che voglio dire —, non la memoria come tale, bensì la forza che sta alla base dell’estrazione di un contenuto spirituale dalle profondità dell’anima: questa forza può essere intensificata, può essere intensificata illimitatamente, così che nella vita dell’anima non sia soltanto usata per estrarre dall’anima le esperienze passate, ma possa essere usata per qualcosa di completamente diverso. Non metodi esterni che possono essere perseguiti in laboratorio, non ciò che si può percepire attraverso i sensi esterni, sta alla base dei metodi della ricerca dello spirito, bensì processi animici intensivi che ognuno può attraversare. Ciò che costituisce il valore di questi processi animici intensivi è l’illimitata intensificazione dell’attenzione nella vita umana, o come si chiama: la concentrazione della vita di pensiero.
Che cosa è questa concentrazione della vita di pensiero?
Oggi posso solo schizzare in una breve meditazione di un’ora i principi di cui si tratta. I dettagli potete leggerli nei miei libri «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» e nella mia «Scienza occulta» nella seconda parte; questi libri sono stati tradotti. Inoltre nel libro «La soglia del mondo spirituale». Ma secondo i principi voglio esporre i primi esercizi dell’anima, che sono illimitate intensificazioni di ciò che è necessario per la vita umana, un’intensificazione dell’attenzione. L’attenzione deve essere intensificata in maniera illimitata affinché la ricerca dello spirito possa entrare nell’anima.
Che cosa fa l’uomo di regola quando si confronta con il mondo esterno? Percepisce le cose; elabora le cose attraverso l’intelletto, che è legato al cervello. Quindi si forma rappresentazioni di ciò che è percepito. E di regola è soddisfatto quando conserva nell’anima le rappresentazioni esterne. Là dove la vita quotidiana cessa, cominciano i metodi della scienza dello spirito, comincia ciò che si può chiamare concentrazione del pensiero. Chi vuole divenire un ricercatore dello spirito deve riprendere il filo della vita dell’anima dove normalmente è abbandonato nella vita esterna. Rappresentazioni che ci formiamo da noi stessi, che possiamo osservare completamente, preferibilmente rappresentazioni simboliche, presso che non abbiamo bisogno di verificare la concordanza con il mondo esterno, le poniamo all’orizzonte della nostra coscienza; rappresentazioni che troviamo dalla pratica della scienza dello spirito che ne è scaturita, oppure a cui il ricercatore dello spirito può consigliare di ricorrere, le poniamo al centro di tutta la coscienza, in modo che per un tempo più lungo distogliamo l’attenzione dell’anima da tutto ciò che è esterno e ci concentriamo solo su una rappresentazione. Mentre altrimenti non ci fermiamo su una rappresentazione, ora raccogliamo tutte le forze dell’anima, le concentriamo su una rappresentazione e restiamo completamente immersi nel nostro interiore abbandonati a questa rappresentazione. Quando si osserva l’uomo durante tale esercizio, egli compie in fondo qualcosa che è simile al sonno in una certa misura, e che tuttavia è anche radicalmente diverso. Poiché affinché una tale concentrazione sia fruttuosa, l’uomo deve davvero divenire come chi dorme.
Quando ci addormentiamo, sentiamo innanzitutto come le forze di volontà nelle nostre membra si calmano, come una certa penombra ci circonda, come i sensi si attenuano nella loro attività. Poi entriamo in incoscienza. Tutto ciò che è esterno deve divenire nella concentrazione come nel sonno. I sensi devono divenire completamente liberi da tutte le impressioni del mondo esterno. L’occhio non deve vedere più che nel sonno; l’orecchio non deve udire più che nel sonno e così via. Quindi tutta la vita dell’anima viene raccolta e concentrata su una rappresentazione; questa è la differenza radicale dal sonno. Si potrebbe chiamare questo stato un sonno consapevole, un sonno perfettamente consapevole. Mentre nel sonno si estende l’oscurità dell’incoscienza nella vita dell’anima, colui che vuole divenire ricercatore dello spirito vive in una vita dell’anima elevata. Egli intensifica tutte le forze della vita dell’anima e le applica a una rappresentazione. Non si tratta di osservare questa rappresentazione; essa ci dà solo un’occasione di raccogliere le forze dell’anima, di concentrarle. Ciò che conta è questa concentrazione delle forze dell’anima. Poiché grazie a essa giungiamo gradualmente — anche qui devo riferirmi ai dettagli nei miei libri — a estrarre veramente lo spirituale-animico che è in noi, come l’idrogeno è nell’acqua, a liberarlo dal fisico-corporeo.
Ma non basta il solo esercizio che ho designato con l’espressione concentrazione o illimitata intensificazione dell’attenzione. Attraverso questo esercizio si consegue quanto segue: quando si è giunti al punto in cui l’anima sperimenta se stessa, allora sorgono anche le immagini che si possono chiamare immaginazioni reali. Sorgono immagini, ma immagini che si differenziano enormemente dalle immagini della memoria ordinaria. Mentre la memoria ordinaria possiede in immagini solo ciò che è stato vissuto esternamente, ora sorgono immagini dalle profonde profondità dell’anima grigia, che non hanno nulla in comune con ciò che si può vivere nel mondo sensibile esterno. Tutte le obiezioni secondo cui ci si potrebbe facilmente ingannare, che ciò che affiora dalle profonde profondità dell’anima grigia potrebbe essere solo reminiscenze della memoria, tutte queste obiezioni sono infondate. Il ricercatore dello spirito impara veramente a distinguere tra ciò che la memoria può evocare e ciò che è radicalmente diverso da tutto ciò che può stare nella memoria. Certamente, una cosa deve essere considerata quando si parla di questo punto di entrata nel mondo spirituale. È il fatto che per la ricerca dello spirito si prestano poco coloro che soffrono di allucinazioni, di visioni o di stati animici simili patologici. Meno l’uomo tende a ciò — che è pur sempre solo reminiscenza della vita diurna — tanto più sicuro procede nel campo della ricerca dello spirito. E in questo consiste una gran parte della preparazione alla ricerca dello spirito: che si impari a distinguere esattamente tutto ciò che in qualche modo potrebbe affiorare incoscientemente dall’anima umana in maniera patologica, da ciò che come elemento nuovo, come realtà spirituale può entrare attraverso la formazione scientifica dello spirito dell’anima.
Voglio proprio indicare una differenza radicale tra il visionario, l’allucinatorio e ciò che il ricercatore dello spirito contempla. Perché molte persone credono di stare già dentro il mondo spirituale se hanno solo allucinazioni e visioni? Sì, gli uomini imparano così malvolentieri qualcosa di veramente nuovo! Preferiscono attenersi a ciò che conoscono già. In fondo, le allucinazioni e le visioni ci si presentano come costruzioni patologiche dell’anima, come ci si presenta la realtà sensibile esterna. Sono lì; si presentano davanti a noi. Noi non facciamo nulla di per sé quando si presentano davanti a noi. Il ricercatore dello spirito non si trova in questa posizione rispetto al suo nuovo elemento spirituale. Ho parlato del fatto che il ricercatore dello spirito deve concentrare e portare al lavoro tutte le forze dell’anima che sonnecchiano nella vita ordinaria. Questo richiede però che egli applichi un’energia dell’anima, una forza dell’anima che non esiste nella vita esterna. Ma questa forza deve sempre mantenerla quando entra nel mondo spirituale. L’uomo rimane passivo, non ha bisogno di sforzarsi: questo è il caratteristico delle allucinazioni, delle visioni. Nel momento in cui diventiamo passivi rispetto al mondo spirituale anche solo per un momento, tutto scompare subito. Dobbiamo essere continuamente attivi, attivamente presenti. Perciò non possiamo neanche ingannarci, poiché nulla può giungere dinanzi ai nostri occhi dal mondo spirituale come una visione o allucinazione. Dobbiamo stare con la nostra attività dappertutto, in ogni aspetto di ciò che ci viene incontro dal mondo spirituale. Dobbiamo sapere come stanno le cose con ciò. Questa attività, questo agire continuo, è necessario per la vera ricerca dello spirito. Allora però si entra in un mondo che si differenzia radicalmente dal mondo fisico-sensibile. Si entra in un mondo dove sono esseri spirituali, fatti spirituali intorno a noi.
Ma una seconda cosa è necessaria. Che si strappi l’anima dal corpo, questo accade nel modo descritto. La seconda cosa però può essere chiarita di nuovo per mezzo di un confronto scientifico naturale. Quando separiamo l’idrogeno, esso è innanzi tutto per se stesso; ma entra in combinazioni con altre sostanze, diventa qualcosa di completamente diverso. Lo stesso deve accadere con il nostro spirituale-animico dopo la separazione dal corpo. Questo spirituale-animico deve entrare in combinazione con essenze che non sono nel mondo sensibile. Deve divenire tutt’uno con loro; in tal modo le percepisce.
Il primo stadio della ricerca dello spirito è la separazione dello spirituale-animico dal fisico-corporeo. Il secondo stadio è l’entrata in combinazione con esseri che sono dietro il mondo sensibile. Quest’ultimo è qualcosa che nel presente non è perdonato, molto meno perdonato che parlare di uno «spirito in generale». Ci sono già oggi molte persone che sentono il bisogno di assumere qualcosa di spirituale. Ma parlano di uno spirito che è dietro il mondo e sono lieti di poter essere panteisti. Ma per il ricercatore dello spirito il panteismo è esattamente lo stesso che se si conducesse qualcuno in natura e gli si dicesse: guarda, tutto ciò che ti circonda è natura! — se non gli si dicesse: questi sono alberi, queste sono nuvole, questo è un giglio, questa è una rosa — ma: tutto questo è natura! Se si conduce l’uomo da un processo all’altro processo, da un essere all’altro essere e gli si dice: è tutto spirito! — con questo non è detto nulla. Nel particolare, nel concreto bisogna entrare nei fatti. Oggi è perdonato se si parla di uno spirito che è in tutto. Ma il ricercatore dello spirito non può accontentarsi di questo. Egli entra infatti in un mondo che consiste in un mondo di essenze spirituali, di fatti spirituali differenziati così come il mondo esterno è concretamente differenziato, poiché consiste di nuvole, montagne, valli, di alberi, fiori e così via. Che però si parli del fatto che non solo i processi naturali sono differenziati nel regno vegetale, animale e umano, ma che quando l’uomo entra in un mondo spirituale, egli parla anche lì di singolarità concrete e di fatti — questo non è perdonato oggi. Ma il ricercatore dello spirito non può fare altrimenti che attirare l’attenzione sul fatto che, quando egli entra così nel mondo spirituale, entra in un mondo di esseri spirituali e processi spirituali reali e concreti.
La seconda cosa che è allora necessaria è un’intensificazione della dedizione, di quella dedizione che l’uomo sperimenta nella vita ordinaria o in una vita ordinaria intensificata nella pietà religiosa. Ma di nuovo deve essere sviluppata intensificata infinitamente, affinché l’uomo veramente giunga al punto che riposi ugualmente dedizionalmente nel flusso dell’accadere mondiale come nel sonno. Nel sonno dimentica ogni moto del proprio corpo, così l’uomo deve dimenticare ogni moto del proprio corpo nella contemplazione o meditazione. Questo è il secondo esercizio che deve alternare con il primo esercizio. Chi pratica dimentica completamente il suo corpo, non solo nel senso del pensiero, ma in modo che sia anche capace di separare da sé ogni moto dell’animo e della volontà, come nel sonno è capace di staccarsi da ogni attività del corpo. Ma consapevolmente deve essere indotto questo stato. Aggiungendo questa dedizione al primo esercizio, l’uomo giunge a veramente porre se stesso per mezzo dei sensi spirituali risvegli in un mondo spirituale, come egli si immerge attraverso i sensi esterni nel mondo della sensibilità che ci circonda. Un nuovo mondo si presenta allora dinanzi all’uomo — il mondo in cui l’uomo con il suo spirituale-animico sempre è. Allora però qualcosa diventa fatto per l’uomo. Diventa fatto — come ho detto — per l’osservazione interiore ciò che oggi è ancora assolutamente respinto dai pregiudizi della nostra epoca, ma che è parimente un risultato di una rigorosa ricerca scientifica come la teoria dell’evoluzione dei tempi moderni: l’uomo apprende il nucleo della sua essenza spirituale-animica, e cioè apprende il fatto che: prima di essere entrato in questa vita mediante il concepimento e la nascita, che mi ha rivestito del corpo, io ero spirituale-animico in un regno spirituale. Quando varco la porta della morte, il mio corpo cadrà, ma ciò che ho ora imparato a conoscere come nucleo della mia essenza spirituale-animica, ciò che può vivere al di fuori del corpo, quello varco la porta della morte. Ciò appartiene, dopo che ha varcato la porta della morte, a un mondo spirituale; ciò entra in un mondo spirituale. In altre parole, si impara a conoscere l’anima immortale già in questa vita tra la nascita e la morte. Si impara a conoscere ciò di cui si sa che non dipende dal corpo. Si impara a conoscere il mondo in cui l’anima umana entra dopo la morte. Ma questo nucleo dell’essenza spirituale-animica dell’uomo si apprende in tal modo che si può descrivere di nuovo scientificamente intuitivamente.
Quando osserviamo la pianta, come il germe si sviluppa, come nascono le foglie e i fiori, come si forma il frutto, da cui di nuovo emerge un germe, allora diventiamo consapevoli che la vita di questa pianta si concentra in questo germe. Si vede la caduta dei fiori e delle foglie, si vede che il germe rimane, che in sé contiene una nuova pianta. Così si diventa consapevoli: in questa pianta che si ha davanti, vive il germe, il nucleo di una nuova pianta. Così si impara a riconoscere, osservando la vita tra la nascita e la morte, che nello spirituale-animico si sviluppa ciò che passa attraverso la porta della morte, che è però il germe, il nucleo di una nuova vita. Come il germe della pianta ha l’attitudine a divenire una nuova pianta, così ciò che nella vita quotidiana si nasconde come spirituale-animico, che però si rivela alla scienza dello spirito, ha l’attitudine a divenire un nuovo uomo. E attraverso tale contemplazione si giunge in piena concordanza con il modo di concezione scientifico naturale alle vite terrestri ripetute. Si sa che l’intera vita umana consiste nella vita tra la nascita e la morte e nella vita che si svolge tra la morte e una nuova nascita, dal che l’uomo di nuovo entra in una nuova vita terrestre. L’unico rilievo che potrebbe essere sollevato contro quanto è stato appena detto è che il germe della pianta potrebbe anche perire se non fossero presenti le condizioni che lo richiamano a divenire una nuova pianta. Questa obiezione è risolta per la scienza dello spirito dal fatto che certamente il germe della pianta, poiché è dipendente dal mondo esterno, può anche perire. Nel mondo spirituale però, in cui il nucleo dell’essenza umana dell’anima matura verso una nuova vita terrestre, non c’è ostacolo affinché ciò che matura come nucleo dell’anima nella vita terrestre, riappaia di nuovo in un’altra vita terrestre. Posso solo accennare brevemente in poche parole come il ricercatore dello spirito, mantenendosi fermamente al modo scientifico di ricerca, giunga alla concezione delle vite terrestri ripetute.
Si è accusata la scienza dello spirito di buddhismo perché parla delle vite terrestri ripetute. Ora, la scienza dello spirito non trae affatto ciò che ha da dire dal buddhismo, ma sta pienamente sul terreno della scienza naturale moderna. Ma estende questa scienza naturale moderna alla vita spirituale. E non può farne nulla se, senza considerare affatto il buddhismo, giunge alla concezione delle vite terrestri ripetute. Non può farne nulla se il buddhismo, in tempi antichissimi, ha parlato dalle antiche tradizioni delle vite terrestri ripetute.
In questo contesto mi piacerebbe attirare l’attenzione sul fatto che Lessing è giunto dal suo pensiero maturo ed esperto a parlare delle vite terrestri ripetute. Dopo una vita laboriosa, Lessing ha scritto il suo saggio «Sull’educazione del genere umano», e lì sostiene questa dottrina delle vite terrestri ripetute. Dice approssimativamente quanto segue: dovrebbe questa dottrina essere rigettata perché è apparsa all’alba dell’umanità, quando ancora nessun pregiudizio delle scuole l’ha offuscata? Come Lessing non si lasciò scoraggiare dal fatto che questa dottrina delle vite terrestri ripetute era apparsa all’alba dell’umanità ed è stata successivamente spinta sullo sfondo dai pregiudizi delle scuole, così la scienza dello spirito non ha bisogno di tirarsi indietro da questa dottrina perché questa dottrina si trova anche nel buddhismo. È completamente infondato accusare la scienza dello spirito di buddhismo. La scienza dello spirito si professa della dottrina delle vite terrestri ripetute dalle sue proprie fonti, e l’uomo è indicato da questa scienza dello spirito sul fatto che egli sta in connessione con l’intera vita dell’umanità sulla terra. Poiché queste anime che vivono in noi, esse c’erano già molte volte, continueranno a esserci molte volte. Guardiamo indietro alle antichissime epoche culturali, a tempi ad esempio in cui gli occhi degli uomini si levavano alle piramidi. Noi sappiamo: le nostre anime hanno già vissuto allora, e di nuovo appariranno in futuro; partecipano a tutte le epoche dell’umanità.
Oggi è ancora del tutto comprensibile se i pregiudizi degli uomini si rivolgono contro tale dottrina. Ci sono infatti persone che si sistemano tutto secondo i loro gusti. Che Lessing fosse un uomo grande è noto. Che egli si sia professato della dottrina delle vite terrestri ripetute all’apice della sua vita, questo è sgradevole a molte persone e perciò dicono: così, Lessing è divenuto debole nella vecchiaia! È più comodo per la gente pensare questo che pensare: l’uomo sta in connessione con l’intera cultura terrestre.
Ora, in quale senso vuole la scienza dello spirito portare dinanzi all’intera cultura umana ciò che è stato appena esposto? In nessun altro senso che la scienza naturale moderna porta le sue conoscenze dinanzi all’umanità. Ma poiché questa scienza dello spirito si presenta in questo modo al presente dinanzi alla cultura dell’umanità, essa è esposta agli stessi pregiudizi a cui era esposto ciò che il moderno modo di pensiero scientifico naturale aveva portato. Ricordiamoci solo di Copernico, di Galilei, di Giordano Bruno. Com’era quando Copernico si presentò con l’opinione che la terra non sta ferma, bensì che ruota intorno al sole, che il sole in verità sta fermo rispetto alla terra? Che cosa si era creduto? Si era creduto che ora la religione fosse in gioco, che per mezzo di tali progressi del sapere fosse messa in pericolo la pietà religiosa degli uomini. Certe confessioni ecclesiastiche hanno avuto bisogno fino al diciannovesimo secolo per togliere la dottrina di Copernico dall’Indice e riconoscerla nel seno della loro concezione del mondo. Il progresso spirituale ha dovuto combattere a ogni epoca contro i vecchi pregiudizi. Non diversamente da come il nuovo sapere scientifico naturale è allora entrato nella cultura dell’umanità, così vuole entrare il nuovo sapere spirituale nella cultura dell’umanità. Che si possa sapere qualcosa dello spirito e che l’umanità sia matura per appropriarsi di questo sapere, la scienza dello spirito vuole sottolinearlo come è stato sottolineato da Copernico, Galilei, Giordano Bruno, che era necessario un nuovo sapere per cui l’umanità era matura, riguardo alla natura. E come allora si è accusato persino il canonico cristiano Niccolò Copernico di non essere un cristiano, così è ancora facile accusare il moderno sapere dello spirito in certi punti di essere non-cristiano. Devo sempre di nuovo ricordare a tale accusa un prete che, quando aveva assunto il suo rettorato dell’università, ha tenuto una conferenza su Galilei e allora disse: c’erano allora pregiudizi religiosi tra gli uomini, quando si opposero a Copernico. Ma colui che veramente ha religiosità in sé, sa che lo splendore e la luce della divinità non viene diminuito dal fatto che si penetri consapevolmente nei segreti dell’universo; sa che la grandezza della concezione divina degli uomini non ha fatto altro che aumentare dal fatto che l’uomo estese la sua conoscenza al di là dell’apparenza sensibile al calcolo delle orbite stellari e alle peculiarità degli astri. — Che la religione può solo guadagnare quando si approfondisce scientificamente, questo può intendere il vero sentimento religioso. E la scienza dello spirito non vuole essere qualcosa che abbia a che fare con una nuova fondazione di religione. Non vuole fondare una nuova setta. Non vuole produrre profeti e fondatori di religioni. L’epoca della fondazione di religioni, l’epoca dei profeti è passata. L’umanità è divenuta matura. E uomini che in futuro si volessero presentare dinanzi all’umanità con una natura profetica, avranno un destino diverso dai profeti antichi. I profeti antichi sono stati a giusto titolo venerati come uomini eccellenti secondo le particolarità della loro epoca. I profeti del presente che volessero esserlo nel vecchio senso, sperimenteranno il loro destino: saranno derisi! La scienza dello spirito non ha bisogno di profeti, poiché la scienza dello spirito sta per sua natura stessa sul fondamento che ciò che ha da dire è proprietà delle profondità dell’anima umana, di quelle profondità in cui l’anima umana non sempre può illuminare. E ciò che il ricercatore dello spirito dice, vuole ricercarlo come semplice ricercatore. Vuole attirare l’attenzione su ciò che è necessario. Il ricercatore dello spirito dice: l’ho trovato; se lo cerchi, lo troverai anche tu! E sempre più e più i tempi si avvicineranno in cui il ricercatore dello spirito sarà riconosciuto come semplice ricercatore — così come il chimico, il biologo come ricercatore nel suo campo; solo che il ricercatore dello spirito ricerca nel campo che riguarda ogni anima umana.
Oggi potevo solo schizzare ciò che risulta dalla ricerca in questo campo. Ma se vi consacrate, vedrete che è la ricerca delle questioni più importanti per l’anima umana: le questioni dell’umanità e del destino, delle due questioni che possono muovere profondamente le persone, ogni ora, ogni giorno — quelle questioni che rendono forte l’anima umana per il lavoro. E poiché i soggetti della ricerca dello spirito hanno a che fare con le profondità dell’anima umana, perciò le è proprio che afferri gli uomini, che si congiunga con il più profondo interiore dell’uomo e che così approfondisca il suo sentimento religioso, che renda l’uomo più religioso nel suo sentimento di quanto altrimenti sarebbe stato.
La scienza dello spirito non vuole sostituire il cristianesimo, ma vuole essere uno strumento per afferrare il cristianesimo. E proprio grazie alla scienza dello spirito diviene chiaro per noi che quell’essere che chiamiamo il Cristo, deve essere posto al centro di tutta l’esistenza terrestre, che quello che chiamiamo la professione cristiana è l’ultima delle religioni, che è l’eterna religione per il futuro della terra. È proprio ciò che la scienza dello spirituale ci mostra: che le religioni precristiane dalla loro unilateralità sono cresciute, sono confluite nella religione del cristianesimo. La scienza dello spirito non vuole mettere al posto del cristianesimo qualcosa di diverso, ma vuole solo aiutare a comprendere il cristianesimo più profondamente, più intimamente.
Si può dire che Copernico, quando nel suo studio tranquillo istituì un nuovo sistema astronomico del mondo, volle rimodellare la natura? Sarebbe follia dire una cosa simile. La natura è rimasta ciò che era; ma gli uomini hanno imparato a pensare alla natura in un modo come si addice alla nuova cultura. Mi sono permesso di chiamare il mio libro, che ho scritto molti anni fa sul cristianesimo: «Il cristianesimo come fatto mistico». Colui che è abituato a riflettere anche sulle cose che tramanda al mondo, sceglie un tale titolo non senza considerazione. Perché ho scelto questo titolo? Bene, per mostrare che il cristianesimo non è una mera dottrina che si può intendere in un modo o in un altro, ma che è entrato nel mondo come fatto, che solo è da intendere spiritualmente. Come la natura non è divenuta diversa per opera di Copernico, così il fatto del cristianesimo non diverrà diverso se la scienza dello spirito diverrà strumento per intendere il fatto del cristianesimo nel suo pieno senso, per intenderlo meglio di quanto fosse possibile in epoche decadenti.
Mi sia concesso di evidenziare solo un punto della ricerca scientifica dello spirito del cristianesimo. Ho già superato il tempo che mi era stato assegnato, ma vi prego di permettermi di poter ancora accennare a questo unico punto concreto della ricerca cristiana dello spirito.
Quando si seguono con lo sguardo del ricercatore dello spirito le antiche culture, le culture precristiane, si trova che queste culture precristiane avevano dappertutto quello che si chiama i Misteri — luoghi di cui si può dire che erano contemporaneamente luoghi religiosi, luoghi d’arte e luoghi di scienza. Mentre la cultura esterna era tale che nei tempi antichi l’uomo non era mai giunto al punto di penetrare nel mondo spirituale nel modo in cui l’ho descritto, mediante i metodi scientifici dello spirito, mentre la cultura esterna non permetteva mai di penetrare nel mondo spirituale, singoli uomini potevano essere accolti nei Misteri. Lì c’erano gli scolari, che erano anche chiamati gli iniziandi. Erano portati a conseguire quello che oggi è stato descritto, cioè a uscire dal loro corpo fisico. Erano per così dire per mezzo dell’arte dei Misteri portati a sviluppare una vita dell’anima libera dal corpo. E che cosa conseguivano per mezzo di questa vita dell’anima libera dal corpo? Conseguivano la possibilità di vivere il mondo spirituale e questo centro della storia dell’umanità terrestre, l’evento del Cristo, di viverlo. Si considera nella scienza esterna molto poco ciò che i discepoli dei Misteri sono divenuti, ma si potrebbe citare molto per dimostrare questo. Solo lasciatemi menzionare una cosa come sintomo, una parola del padre della chiesa Agostino. Egli disse: non ci sono cristiani solo da quando il Cristo è apparso sulla terra, c’erano già cristiani prima! Se si dice questo oggi, si viene accusati di eresia; ma un padre della chiesa cristiana poteva dire che prima del Cristo, prima dell’apparizione del Cristo sulla terra c’erano cristiani; ed è anche la concezione dello stesso Agostino. Perché questo insegnante cristiano disse tali parole? Si acquista una certa consapevolezza del perché disse questo se si legge ad esempio in Platone come egli stima i Misteri, come parla dell’importanza dei Misteri per l’intera essenza e la vita dell’umanità. Una parola che ci può sembrare dura è stata tramandata da Platone: le anime degli uomini vivono come nel fango, vivono come nella palude, finché non sono iniziate ai santi Misteri. Egli disse questo perché era convinto che l’anima umana è per sua vera natura spirituale-animica, ma che solo colui che estrae la sua anima dal corpo fisico, per mezzo dei Misteri, scorge il mondo spirituale. Come qualcuno che è stato privato della sua vera essenza, il mondo spirituale appare a Platone l’uomo che non è penetrato nei Misteri. E questo è l’essenziale: l’unico cammino, dai tempi antichi, per penetrare dal fisico-sensibile nello spirituale era il cammino attraverso i Misteri.
Ma questo non è più così oggi. Una grande differenza esiste riguardo alla relazione dell’anima umana al mondo spirituale rispetto ai tempi precristiani. Ciò che vi ho raccontato oggi, e che ogni anima può fare con se stessa, per tenere il suo ingresso nel mondo spirituale, è possibile solo nel mondo dalla fondazione del cristianesimo. Solo da allora ogni anima, che applica ciò che ho esposto oggi e nei libri citati, può tramite l’auto-educazione salire al mondo spirituale. Prima della fondazione del cristianesimo c’era bisogno dei Misteri, c’era bisogno delle istruzioni autorevoli dei maestri. L’auto-iniziazione non è esistita nei tempi antichi. E quando alla scienza dello spirito è domandato: su che cosa si basa questo cambiamento? — allora ha dalle sue ricerche a rispondere: questo cambiamento è divenuto possibile per mezzo del mistero del Golgota. Per la fondazione del cristianesimo è entrato nell’umanità un fatto che solo può essere ricercato spiritualmente. Qualcosa, che prima era da trovare solo nello spirituale quando l’uomo aveva lasciato il corpo per mezzo dei Misteri — il Cristo stesso — è dopo la fondazione del cristianesimo da trovare da ogni anima umana per mezzo del suo proprio sforzo. Quello che per così dire i Misteri portavano nelle anime umane, questo giace dal mistero del Golgota in ogni anima umana, questo è stato dato a tutte le anime umane. Da dove è venuto questo? Coloro di cui era noto che avevano attraversato i Misteri, Eraclito, Platone, il padre della chiesa li chiama «cristiani» perché avevano visto il mondo spirituale per mezzo dei Misteri.
La scienza dello spirito ci mostra che, mentre Gesù ha vissuto nel modo come potete trovarlo nei libri evangelici, per Gesù si verifica un momento nella sua vita — è il battesimo nel Giordano — dove questo Gesù si è trasformato, dove qualcosa è entrato in lui che non c’era prima, che poi ha vissuto in lui per tre anni. E ciò che è entrato in lui, passa attraverso il mistero del Golgota. Non è il momento qui di descrivere i dettagli del mistero del Golgota. Ma la scienza dello spirito conferma ciò che è scritto nei Vangeli, dal suo punto di vista, dal suo punto di vista completamente scientifico. Per mezzo di ciò che accade al Golgota, si unisce qualcosa che prima era da raggiungere solo nelle alte sedi spirituali, con l’umanità terrestre stessa. Vive dal momento in cui il Cristo è passato per la morte al Golgota, in tutte le anime umane dentro. È la forza mediante cui ogni anima può trovare il cammino nel mondo spirituale. Il genere umano sulla terra è in relazione all’anima divenuto diverso per mezzo del mistero del Golgota. Il Cristo è, come dice lui stesso, «dall’alto», ma è penetrato nel mondo dell’umanità terrestre.
Si rimprovera alla scienza dello spirito di dire che Gesù non è sempre stato il Cristo, ma solo nel trentesimo anno di Gesù avrebbe avuto inizio la vita del Cristo sulla terra. Superficialità su superficialità, generata dal pregiudizio dell’umanità, si oppone alla scienza dello spirito; quando si ammette il fatto, allora subito si oppone un pregiudizio. E così è quasi con tutto ciò che è detto dall’opposizione riguardo al rapporto della scienza dello spirito al cristianesimo.
Non dobbiamo dire: solo nel terzo anno della vita approssimativamente l’uomo può iniziare a ricordare. Ma si dice perciò che quello che dopo vive nell’uomo, non era già prima in lui? Quando si parla dell’ingresso del Cristo in Gesù, si nega per questo che il Cristo era connesso a Gesù dalla nascita? Non si nega questo, come non si nega che l’anima sia nel bambino, prima che l’anima per così dire risusciti in questo bambino nel corso del terzo anno. Si deve solo comprendere quello che la scienza dello spirito dice, allora non sarete più suoi avversari.
Inoltre si rimprovera alla scienza dello spirito di fare del Cristo un essere cosmico. Essa non fa nulla di diverso che estendere lo sguardo dell’uomo terrestre al di là dei soli affari fisici terrestri nelle vastità dell’universo, affinché egli abbraccia anche spiritualmente l’universo col suo sapere, come Copernico ha abbracciato il mondo esterno con il suo sapere. Che la scienza dello spirito abbia il bisogno di includere in questo suo sapere ciò che le è più sacro, corrisponde solo a un sentimento religioso e insieme a un sentimento profondamente scientifico. Gli uomini hanno giudicato i movimenti nell’universo secondo ciò che vedevano, prima di Copernico; indipendentemente dal mondo sensibile hanno imparato a giudicare. È peccato se la scienza dello spirito fa lo stesso riguardo agli affari spirituali dell’umanità? Gli uomini hanno giudicato in un certo modo sul cristianesimo, sulla vita del Cristo Gesù, come finora potevano giudicare. La scienza dello spirito vuole estendere lo sguardo alle vastità cosmico-spirituali. Aggiunge a ciò che era prima noto, ciò che ha da dire dalla scienza dello spirito sul Cristo. La scienza dello spirito riconosce nel Cristo un essere che è eterno; un essere che è penetrato una sola volta in un corpo umano, che si differenzia dagli altri uomini in ciò che non passa attraverso vite terrestri ripetute. Il Cristo è penetrato una sola volta in un corpo umano ed è ora unito alle anime degli uomini.
Fanno un errore notevole coloro che combattono la scienza dello spirito dal punto di vista del cristianesimo. Si domandi una volta alla scienza dello spirito se combatte quello che può trovare dentro il cristianesimo! Essa dice sì a tutto ciò a cui il cristianesimo dice sì. Ma dice ancora qualcosa di diverso. Vietare questo qualcosa di diverso, non significa insistere sul suo cristianesimo, bensì significa insistere sulla limitatezza del cristianesimo; significa operare come coloro che hanno parlato di Copernico, Galilei, Giordano Bruno come ho riferito. Quale errore logico stia alla base, si può facilmente vedere. Coloro che vengono e dicono: voi parlate di un Cristo cosmico che anche nelle vastità dell’universo vive, perciò siete gnostici — commettono all’incirca lo stesso errore che commette uno che dice: sì, l’uomo che mi ha dato denaro ora, mi è debitore di 30 corone, ma mi ha dato 40 corone perché me ne presta 10. Se ora vengo e dico: l’uomo non mi ha pagato il debito, mi ha dato sì 40 corone, non 30 corone, commetto un errore sciocco?! Se però la gente viene e dice ai rappresentanti della scienza dello spirito: non ci dite solo ciò che noi diciamo del Cristo, ma dite ancora qualcosa di diverso — allora la gente non si accorge quale enorme errore commette, perché parlano dalla loro passione e non veramente obiettivamente. Per quanto mi riguarda si può polemizzare contro il fatto che ciò che la scienza dello spirito dà sul cristianesimo possa essere o non possa essere per gli uomini. Questo dipende da ciò che gli uomini hanno bisogno. Si potrebbe anche rigettare Copernico, Galilei, Giordano Bruno. Ma non si può dire che la scienza dello spirito dia meno sul cristianesimo o che la scienza dello spirito si rivolga contro il cristianesimo.
C’è ancora una cosa che deve essere pronunciata quando si parla del rapporto della scienza dello spirito al cristianesimo: l’umanità cambia mentre passa nelle singole vite umane da epoca a epoca. Le nostre anime umane hanno passato vite terrestri in tempi in cui il Cristo non era ancora unito alla terra, e passeranno ancora ulteriori vite terrestri in cui il Cristo è unito alla terra. Il Cristo ora vive nelle anime umane stesse. Ma se l’anima umana sempre più e più si approfondisce, se l’anima umana passa di nuovo e di nuovo attraverso vite terrestri ripetute, allora diventa sempre più e più autonoma, sempre più e più interiormente libera. Perciò è così che ha sempre bisogno di nuovi strumenti per comprendere le antiche verità, che dalla sua libertà interiore ha sempre più avanti a penetrare. Così deve dirsi: il cristianesimo è compreso proprio dalla scienza dello spirito in tale profondità, in tale verità, in tale importanza, che la scienza dello spirito può avere fiducia, quando in una nuova forma annuncia queste antiche verità cristiane. Che coloro che vogliono solo rimanere nei loro pregiudizi credano che la scienza dello spirito nuoccia al cristianesimo. Chi penetra nella cultura del presente troverà che proprio coloro che non possono più essere cristiani nel vecchio modo, sono di nuovo dalla scienza dello spirito convincenti della verità del cristianesimo. Poiché ciò che la scienza dello spirito ha da dire sul cristianesimo, può dirlo a ogni anima, perché il Cristo di cui parla, ogni anima può trovare in se stessa. Ma può anche dire che trova il Cristo come l’essere che una volta veramente è entrato nelle anime umane, nel mondo terrestre per mezzo del fatto del mistero del Golgota. La fede non ha nulla da temere dal sapere, poiché i soggetti della fede, quando salgono allo spirito, non hanno da temere la luce del sapere. E così la scienza dello spirito conquisterà al cristianesimo quelle anime che non potranno essere vinte altrimenti se non che si parli loro non come profeta fondatore di religione, ma come semplice scienziato, che attira l’attenzione su ciò che può essere trovato nel campo della scienza dello spirito, e che fa vibrare le corde che sono in ogni anima in simpatia.
Ricercatore dello spirito può divenire ogni uomo; i cammini per questo potete trovarli nei libri citati. Ma anche colui che non è ricercatore dello spirito, se lascia operare la verità su di sé in modo imparziale, può essere permeato di questa verità. E se non lo fa, allora semplicemente non può liberarsi dai pregiudizi. Nell’anima dell’uomo giacciono tutte le verità. Forse non ogni uomo ha l’occasione di contemplare come ricercatore dello spirito la verità dello spirituale; ma come il nostro pensiero è già al di fuori del campo del mondo sensibile, così il pensiero va insieme quando lo scienziato dello spirito vuole attirare l’attenzione su ciò che ricerca nelle sue vie spirituali. E vuole solo attirare l’attenzione sul fatto che ci sono verità che possono germogliare in ogni anima, perché sono presenti in ogni anima.
Poiché in conclusione voglio ancora attirare l’attenzione su come la scienza dello spirito si pone nella vita culturale, così voglio ancora dire quanto segue: la scienza dello spirito è veramente d’accordo con il modo di concezione scientifico naturale e il modo di pensiero, e non vuole porsi dinanzi alla cultura del presente se non come il canonico ecclesiastico Copernico, come Galilei, come Giordano Bruno si posero dinanzi al presente. Riportiamoci a mente Giordano Bruno. Che cosa ha egli fatto propriamente? Prima che si presentasse e pronunciasse i suoi discorsi così significativi per lo sviluppo dell’umanità, gli uomini guardavano nell’universo. Parlavano delle sfere stellari come credevano di vederle. Parlavano della sfera celeste blu che limitava l’universo. Copernico, Galilei, Giordano Bruno, avevano il coraggio di penetrare le apparenze sensibili e di fondare un nuovo modo di pensare. Che cosa era allora propriamente ciò che Giordano Bruno disse davanti ai suoi ascoltatori? Disse: guardate la sfera celeste blu; il firmamento, voi vi create da soli per mezzo della limitatezza della vostra conoscenza. I vostri occhi vedono solo fino a lì, e siete voi stessi che vi create questo limite! Al di là di questi limiti Giordano Bruno estese lo sguardo degli uomini. Credeva poter indicare che immerse nelle vastità dello spazio ci sono eternamente mondi stellari.
Che cosa deve fare il ricercatore dello spirito? Lasciatemi esprimerlo modestamente nel senso del moderno sviluppo dello spirito. Indicare deve il ricercatore dello spirito il firmamento dei tempi, indicare deve i limiti della nascita e della morte della vita umana, dire deve: la percezione esterna vede nascita e morte come un firmamento dei tempi per la limitatezza dell’intelletto umano e della capacità di percezione. Ma come Giordano Bruno, deve indicare che questo firmamento dei tempi non esiste, ma che proviene solo dalla limitatezza della percezione umana. Come Giordano Bruno deve indicare al di là della limitatezza dello spazio come infiniti mondi sono immersi nelle vastità dello spazio, così il ricercatore dello spirito deve indicare che dietro i limiti inesistenti di nascita e morte giace l’infinità dei tempi, e che in essa è immersa l’eternità dell’anima umana, l’essenza eterna dell’uomo, come passa da vita a vita. In completo accordo con ciò che è accaduto per la scienza naturale, la scienza dello spirito si presenta.
Ancora una volta mi sia concesso, anche in questa città, attirare l’attenzione su come la scienza dello spirito non vuole fondare una religione, ma come rende l’anima più profondamente religiosa, e come guida proprio all’essenza nel centro religioso, al Cristo. Sia concesso che sia ripetuto come la scienza dello spirito, sebbene non voglia fondare una nuova comunità religiosa, tuttavia rende l’anima umana profondamente religiosa, come dalla scienza dello spirito della scienza dello spirito non sorge una nuova religione, ma una consapevolezza religiosa approfondita. E colui che ha paura della scienza dello spirito così come se potesse distruggere la consapevolezza religiosa, assomiglia a un uomo che si fosse presentato davanti a Colombo quando era partito per l’America — permettetemi di usare questo confronto — e avesse detto: perché scopri l’America? Qui nel nostro vecchio Europa il sole sorge così magnificamente; sappiamo forse se in America sorgerà il sole e riscalderà gli uomini e illuminerà la terra? Ma colui che è entrato nel significato dell’esistenza terrestre fisica, avrebbe saputo che il sole brilla in tutte le terre. Ma chi ha paura per il suo cristianesimo, assomiglia a un uomo che temesse la scoperta di una nuova terra, perché pensa che il sole potrebbe non brillare lì. Chi veramente porta il sole del Cristo nella sua anima, sa che il sole del Cristo brillerà in ogni terra. E quali campi ancora siano scoperti, sia nel campo della natura o sia nel campo dello spirito, l’America dello spirito non sarà mai scoperta, se non che la vera vita religiosa in connessione al centro dell’esistenza terrestre, al sole del Cristo, non si inclinerà, e se il sole del Cristo, illuminando le anime, riscaldando le anime, incendiando le anime, non splenderà. Solo colui che è debole nel suo sentimento religioso può temere che questo sentimento religioso possa morire o divenire fiacco in una situazione nuovamente scoperta. Ma chi è forte nel suo vero sentimento del Cristo, non avrà paura del sapere, non temerà che in nessun modo potrebbe essere messa in pericolo la fede dal sapere.
In questa fiducia vive la scienza dello spirito. In questa fiducia parla la scienza dello spirito alla cultura del presente. Poiché essa sa che è vero che il vero pensiero religioso e il sentimento non possono essere messi in pericolo da nessuna ricerca, ma solo una religiosità debole ha qualcosa da temere. Essa sa che si può avere fiducia nel significato della verità. E poiché il ricercatore dello spirito mediante gli eventi sconvolgenti della sua vita dell’anima, mediante ciò che ha vissuto oggettivamente, sa ciò che vive nelle profondità dell’anima umana, e poiché attraverso le sue ricerche acquista fiducia nell’anima umana, perché vede che l’anima umana ha la più intima affinità con la verità, egli crede, per quanto i segni nel presente possano parlare contro la scienza dello spirito, tuttavia nella vittoria finale della scienza dello spirito. E la spera dalla verità amorevole e anche dalla vera vita religiosa dell’anima umana.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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