L’argomento di cui si parlerà qui è senza dubbio uno di quelli che interessano tutti gli esseri umani. Chi potrebbe dire di non essere interessato con tutti i suoi pensieri alla questione dell’immortalità? Basta rendersi conto che l’uomo prova orrore al pensiero della morte: anche i pochi che sono stanchi della vita, che cercano nella morte la pace dalla vita, non riescono a superare completamente questo orrore.
Si è cercato di rispondere a questa domanda nei modi più diversi. Ma pensate che nessuno può parlare con imparzialità di qualcosa a cui è legato con il proprio interesse. Potrà allora parlare con imparzialità di questa domanda che ha il più profondo interesse per tutta la sua vita? Considerate anche un’altra cosa: quanto dipende da questo per la civiltà. Da come verrà data risposta a questa domanda dipende lo sviluppo di tutta la nostra civiltà. Molto diversa sarà la posizione di chi crede in un’eternità nell’uomo rispetto a tutte le questioni culturali.
Si sente dire che è ingiusto che all’uomo sia stata data questa speranza nell’aldilà. Il povero viene così consolato con l’aldilà e impedito di crearsi una vita migliore qui. Altri dicono invece che solo in questo modo l’esistenza è sopportabile. Quando in una questione entrano in gioco i desideri dell’umanità, sono così forti che si cercano tutte le ragioni per giustificarlo. All’uomo sarebbe importato poco dimostrare che due più due non fa quattro se la sua felicità fosse dipesa da questa prova. Poiché l’uomo non ha potuto fare a meno di lasciare che i suoi desideri influenzassero la questione dell’immortalità, essa ha dovuto essere sollevata ancora e ancora: il senso soggettivo di felicità dell’uomo è coinvolto in questa questione.
Proprio questa circostanza, però, l’ha resa così sospetta alla scienza moderna, e a ragione. Proprio gli uomini più importanti di questa scienza si sono espressi contro l’immortalità dell’uomo. Ludwig Feuerbach dice: «Prima si è creduto nell’immortalità e poi la si è dimostrata». Con questo egli suggerisce che l’uomo ha cercato di trovare prove a sostegno di questa teoria perché lo desiderava. David Friedrich Strauß e, più recentemente, Ernst Haeckel nei suoi «Welträtseln» (Enigmi del mondo) si esprimono in modo simile. Se ora dovessi dire qualcosa che va contro la scienza naturale moderna, non potrei parlare di questa questione. Ma proprio la venerazione per le grandi conquiste di Haeckel nel suo campo e per Haeckel come uno degli spiriti più monumentali del presente mi induce a prendere posizione contro le sue conclusioni, pur rimanendo nel suo spirito. Il mio compito oggi è ben diverso dalla lotta contro le scienze naturali.
La teosofia non è contro la scienza naturale, ma con le scienze naturali. Ma non si ferma qui. Non crede che solo nel XIX secolo siamo arrivati così lontano; mentre in tutti i secoli precedenti avrebbero regnato solo l’ignoranza e la superstizione, solo ora, grazie alla scienza del nostro tempo. Se la verità poggiasse su basi così fragili, non potremmo riporre molta fiducia in essa. Ma noi sappiamo che la verità costituiva il nucleo essenziale anche degli insegnamenti sapienziali del Buddha, dei sacerdoti ebrei e così via. Cercare questo nucleo essenziale in tutte le diverse teorie è il compito della teosofia. Ma essa non si ferma nemmeno davanti alla scienza del XIX secolo. E poiché è così, possiamo senza dubbio trattare la questione anche dal punto di vista scientifico. In questo modo essa può costituire la base da cui partire quando cerchiamo l’eterno nell’uomo.
Feuerbach ha indubbiamente ragione quando si oppone al metodo scientifico degli ultimi quattordici secoli circa. Ma ha torto nei confronti della saggezza dei tempi ancora più antichi. Era fondamentalmente diverso il modo in cui nelle antiche scuole di saggezza si veniva condotti alla conoscenza della verità. Solo nei secoli successivi del cristianesimo fu richiesta prima la fede, a cui poi gli studiosi fornivano le prove. Non era così nei misteri dell’antichità. Quella saggezza che non veniva diffusa senza restrizioni, che rimaneva appannaggio di pochi, che veniva trasmessa agli iniziati nei luoghi sacri dei templi attraverso gli insegnamenti dei sacerdoti, aveva un altro modo per condurre i suoi discepoli alla verità. Questa conoscenza era tenuta segreta alla massa dei non preparati; se fosse stata comunicata a tutti senza discernimento, sarebbe stata considerata profanata. Solo chi, attraverso una lunga pratica, aveva organizzato la propria vita spirituale in modo da poter comprendere la verità in senso superiore, era ritenuto degno di riceverla.
Nelle tradizioni del giudaismo si racconta che, quando un rabbino rivelò qualcosa delle conoscenze segrete, i suoi ascoltatori lo rimproverarono: «O vecchio, avresti dovuto tacere! Che cosa hai fatto! Stai confondendo il popolo». Si vedeva un grande pericolo nel tradimento dei misteri: se fossero stati profanati e distorti, se fossero stati sulla bocca di tutti. Ci si avvicinava solo con sacro timore. La prova che dovevano superare i discepoli dei misteri era severa. Il nostro tempo difficilmente può immaginare le dure prove che venivano imposte all’allievo. Presso i pitagorici troviamo che gli allievi si chiamano ascoltatori. Per anni sono solo ascoltatori silenziosi, ed è proprio nello spirito di quel tempo che questo silenzio si prolungasse fino a cinque anni. Durante questo periodo rimangono silenziosi: il silenzio significa rinuncia a qualsiasi discussione, a qualsiasi critica. Oggi, dove vale il principio «esaminate tutto e tenete ciò che è buono», dove ognuno crede di poter giudicare tutto, dove con l’aiuto del giornalismo ognuno si forma rapidamente un giudizio anche su ciò che non capisce affatto, non si ha alcun presentimento di ciò che allora si esigeva da uno studente. Ogni giudizio doveva tacere; bisognava prima rendersi capaci di accogliere tutto in sé. Se qualcuno esprime un giudizio senza questo presupposto, se inizia a criticare, si ribella a ogni ulteriore insegnamento. Chi capisce qualcosa, sa che è necessario imparare per anni e lasciar passare molto tempo. Oggi non si vuole credere a questo. Ma solo chi ha già compreso interiormente le cose arriverà a un giudizio proprio e corretto.
Allora non era compito dell’insegnamento inculcare la fede in qualcuno; lo si conduceva alla comprensione dell’essenza delle cose. Gli veniva dato l’occhio spirituale per vedere; se voleva, poteva andare e provare. Soprattutto l’insegnamento era purificante: erano le virtù purificanti che si esigevano dall’allievo. Doveva prima liberarsi delle simpatie e antipatie della vita quotidiana, che lì erano giustificate. Tutti i desideri personali dovevano essere prima cancellati. Nessuno veniva ammesso all’insegnamento se non aveva anche liberato se stesso dal desiderio di sopravvivere dopo la morte. Per questo la frase di Feuerbach non vale per quel periodo. No, prima veniva cancellata negli allievi la fede nell’immortalità profana, prima che potessero passare ai problemi superiori. Da questo punto di vista è comprensibile perché la scienza naturale moderna si opponga con una certa ragione alla dottrina dell’immortalità. Ma solo fino a un certo punto.
David Friedrich Strauss dice che l’apparenza contraddice l’idea dell’immortalità. Ebbene, molte cose che sono verità scientifiche riconosciute contraddicono l’apparenza. Finché si giudicava il movimento della Terra e del Sole in base all’apparenza, non si giungeva a un giudizio corretto al riguardo. L’abbiamo compresa nel senso giusto solo quando non ci siamo più fidati solo dell’occhio. E forse l’apparenza non è proprio ciò a cui dobbiamo attenerci in questa questione.
Dobbiamo chiarirci le idee: è l’eterno nell’uomo che vediamo tramandarsi e trasformarsi in lui, o lo troviamo là fuori? Il singolo fiore sboccia e appassisce, ma solo ciò che si riproduce in ogni fiore della specie rimane. Allo stesso modo, non troviamo l’eterno là fuori nella storia degli Stati: ciò che un tempo costituiva le forme esteriori dello Stato è passato, ciò che si presentava come idea guida è rimasto.
Esaminiamo come si manifestano il transitorio e l’eterno in natura. Tutti voi sapete che sette o otto anni fa tutte le sostanze che oggi costituiscono il vostro corpo non erano presenti nel vostro corpo. Ciò che otto anni fa costituiva il mio corpo è disperso nel mondo e ha compiti completamente diversi da svolgere. Eppure sono qui davanti a voi, lo stesso che ero allora. Se ora vi chiedete cosa è rimasto di ciò che ha colpito i vostri occhi, la risposta è: nulla. È rimasto ciò che non vedete e che tuttavia rende l’uomo ciò che è. Cosa rimane delle istituzioni umane, degli Stati? Gli individui che li hanno creati sono scomparsi; lo Stato è rimasto. Vedete quindi che sbagliamo quando consideriamo l’occhio come l’essenziale, che vede solo ciò che cambia. L’essenziale è l’eterno. E comprendere questo eterno è compito dello spirituale. Ciò che ero adempie altri compiti. Anche le sostanze che oggi costituiscono il mio corpo non rimangono le stesse: entrano in altre combinazioni, eppure sono ciò che oggi costituisce il mio corpo fisico. Ciò che le tiene insieme è lo spirituale. Se ci atteniamo a questo pensiero, potremo conoscere ciò che costituisce l’eterno nell’uomo.
In modo diverso, l’eterno si manifesta nel regno animale, vegetale e minerale. Ma anche lì possiamo osservare il permanente. Se frantumiamo una formazione cristallina, ad esempio il sale da cucina, la riduciamo in polvere, la mettiamo in una soluzione adeguata e la lasciamo ricristallizzare, le parti riprendono da sole la loro forma originaria. La forza creatrice che era insita in loro era il permanente: è rimasta come un germe, pronto a risvegliarsi per agire nuovamente quando se ne presenta l’occasione. Allo stesso modo, vediamo che dalla pianta nascono innumerevoli semi. Da essi, se affidati al campo, nascono nuove piante. Tutta la forza creatrice riposava invisibile nel seme: questa forza era in grado di risvegliare le piante a nuova vita. E questo vale anche per il mondo animale e umano. Anche ciò che ci appare come figura umana proviene da una cellula minuscola. Ma questo non ci porta a ciò che chiamiamo immortalità umana. Eppure, a un esame più attento, troveremo anche qui qualcosa di simile. La vita si sviluppa dalla vita; attraverso di essa passa la corrente invisibile. Tuttavia, nessuno si accontenterà dell’immortalità della specie: in essa, il principio dell’umanità passa di generazione in generazione. Ma essa è solo uno dei modi in cui si mantiene il durare. Esistono anche altri modi in cui si manifesta l’interrelazione. Per illustrare questo concetto, prendiamo un esempio dal mondo vegetale.
Il grano ungherese, portato in Moravia e seminato lì, diventa presto molto simile a quello locale. Qui entra in forza la legge dell’adattamento. Esso conserva anche in seguito le caratteristiche acquisite. Vediamo qui l’emergere di qualcosa di nuovo: il concetto di evoluzione. L’intero mondo degli organismi è soggetto a questa legge. Alla base vi è un’idea di evoluzione, secondo cui gli esseri viventi imperfetti si trasformano in esseri più perfetti. Essi cambiano la loro costituzione esteriore, acquisiscono organi diversi, cosicché ciò che si conserva si evolve progressivamente.
Vedete che siamo giunti a un nuovo tipo di permanenza. Quando oggi il naturalista spiega una forma di vita, non dà la risposta dei naturalisti del XVIII secolo, che dicevano: «Esistono tante specie di esseri viventi quante ne sono state create da Dio». Era una risposta facile. Tutto ciò che era stato creato era stato portato alla vita da un miracolo della creazione. La scienza naturale del XIX secolo ci ha liberato dal concetto di miracolo nel suo campo. Le forme naturali devono la loro origine all’evoluzione. Oggi comprendiamo come gli animali si siano trasformati fino ad arrivare alle forme di vita superiori, come le scimmie. Se consideriamo le diverse forme animali come una successione temporale, abbiamo la conoscenza che esse non sono state create come tali, ma sono nate l’una dall’altra attraverso l’evoluzione. Ma vediamo anche di più.
I fiori di alcune piante subiscono trasformazioni così notevoli che non si vorrebbe più definirli appartenenti alla stessa specie. La natura fa dei salti e così, in determinate circostanze, fa emergere una specie da un’altra. Ma in ogni specie rimane qualcosa che ricorda ciò che l’ha preceduta; noi la comprendiamo solo separatamente, non in sé stessa, ma dai suoi antenati. Se si segue l’evoluzione temporale delle specie, si capisce ciò che abbiamo davanti a noi nello spazio. Vediamo l’evoluzione attraverso milioni di anni e sappiamo che tra milioni di anni tutto sarà diverso. Le sostanze vengono continuamente sostituite, cambiano continuamente. In migliaia di anni la scimmia si è evoluta dal marsupiale. Ma rimane qualcosa che collega la scimmia al marsupiale: è la stessa cosa che tiene insieme l’uomo. È il principio invisibile che abbiamo visto come qualcosa di permanente in noi, che era attivo millenni fa e continua ad agire ancora oggi. La somiglianza esteriore degli organismi corrisponde al principio dell’ereditarietà. Ma ora vediamo anche come la forma degli esseri viventi non solo è ereditaria, ma anche mutevole. Diciamo: qualcosa è ereditario, qualcosa cambia; c’è qualcosa di effimero e qualcosa che si conserva nel corso del tempo.
Sapete che l’uomo, per quanto riguarda le sue caratteristiche fisiche, corrisponde ai suoi antenati. La forma, il viso, il temperamento, anche le passioni risalgono agli antenati. Il movimento della mano, che mi è proprio, lo devo a un antenato. Così la legge dell’ereditarietà dal regno animale e vegetale si estende al mondo umano. Ma questa legge può essere applicata allo stesso modo in tutti i campi del mondo umano? Dobbiamo cercare le leggi proprie di ogni campo. Se Haeckel avesse fatto le sue grandi scoperte nel campo biologico, si sarebbe limitato a esaminare chimicamente il cervello dei diversi animali?
Le grandi leggi sono ovunque, ma in ogni campo a modo loro. Trasferite questa domanda alla vita umana, al campo in cui gli uomini sono ancora oggi i più ferventi credenti nei miracoli. Oggi tutti sanno che le scimmie si sono evolute da forme di vita più imperfette. Solo per quanto riguarda l’anima umana, gli uomini si trovano ancora oggi sul terreno della più fiorente credenza nei miracoli. Vediamo anime umane diverse; sappiamo che è impossibile spiegare l’anima con l’ereditarietà fisica. Chi potrebbe, ad esempio, spiegare il genio di Michelangelo con i suoi antenati? Chi volesse spiegare la forma della sua testa, la sua figura, vorrebbe probabilmente trarre buone conclusioni dalle immagini dei suoi antenati. Ma cosa indica in loro il genio di Michelangelo? E questo non vale solo per il genio, ma vale allo stesso modo per tutti gli uomini, anche se si sceglie il genio per dimostrare in modo più evidente che le sue caratteristiche non sono dovute all’ereditarietà fisica.
Lo stesso Goethe la pensava così quando, nel famoso verso, parlava di ciò che doveva ai suoi genitori:
Dal padre ho ricevuto la statura, la serietà nella condotta della vita, dalla mammina la natura allegra e la voglia di raccontare storie.
Si tratta, in fondo, di caratteristiche esteriori, compreso il talento per la fabulazione. Ma è impossibile che egli abbia ereditato il suo genio dal padre o dalla madre, altrimenti lo si dovrebbe percepire anche in loro. Possiamo forse attribuire ai nostri genitori il temperamento, le inclinazioni, le passioni. Ma ciò che è essenziale nell’uomo, ciò che costituisce la sua vera individualità, non possiamo cercarlo nei suoi antenati carnali. La nostra scienza naturale conosce però solo le caratteristiche esteriori dell’uomo. È solo queste che cerca di indagare. Così giunge alla credenza miracolosa dell’anima umana. Esamina la struttura del cervello umano. Ma può spiegare l’anima umana a partire dalla struttura fisica del cervello? L’anima di Goethe è quindi un miracolo? La nostra estetica vorrebbe considerare questo punto di vista come l’unico corretto da assumere nei confronti del genio e ritiene che il genio perderebbe tutto il suo fascino se venisse spiegato. Ma non possiamo accontentarci di questa spiegazione.
Proviamo a spiegare la natura dell’anima nello stesso modo in cui abbiamo studiato le specie vegetali e animali, cioè spiegando come l’anima si sviluppa dal basso verso l’alto. L’anima di Goethe discende da un antenato proprio come il suo corpo fisico. Come si potrebbe altrimenti spiegare la differenza tra l’anima di un ottentotto e l’anima di Goethe? Ogni anima umana risale ai suoi antenati, da cui si è sviluppata. E avrà dei successori che nasceranno da essa. Questo sviluppo dell’anima, tuttavia, non coincide con la legge dell’ereditarietà fisica. Ogni anima è l’antenata delle anime successive. Capiremo che la legge dell’ereditarietà che regna nello spazio non può essere applicata allo stesso modo all’anima. La legge inferiore rimane tuttavia valida accanto alle leggi superiori. Le leggi chimico-fisiche che regnano nello spazio determinano l’organismo esteriore. Anche noi siamo avvolti con il nostro corpo in questa vita. Essendo al centro dello sviluppo organico, siamo soggetti alle stesse leggi degli animali e delle piante.
Indipendentemente da ciò, però, si compie la legge dell’affinamento animico. Così l’anima di Goethe deve essere esistita una volta in un’altra forma e da questa forma animica si è ulteriormente sviluppata, indipendentemente dalla forma esteriore, come il seme si sviluppa in un’altra specie, dipendendo dalla legge del cambiamento. Ma così come la pianta ha qualcosa di permanente che sopravvive al cambiamento, allo stesso modo ciò che era permanente nell’anima è entrato in uno stato embrionale, come il seme nel terreno, per riapparire in una nuova forma quando le condizioni lo consentono. Questa è la dottrina della reincarnazione. E ora comprenderemo meglio i naturalisti.
Come può essere permanente ciò che prima non era? Ma cos’è ciò che permane? Tutto ciò che costituisce la personalità dell’uomo — il suo temperamento, le sue passioni — non possiamo considerarlo come permanente; solo ciò che è veramente individuale, che era prima della sua apparizione fisica e che quindi rimane anche dopo la sua morte. L’anima umana entra nel corpo e lo lascia per ricrearsi un nuovo corpo dopo il periodo di maturità e entrarvi. Ciò che deriva da cause fisiche scomparirà con la nostra personalità, con la morte; ciò per cui non riusciamo a trovare cause fisiche dovremo considerarlo come l’effetto di un passato precedente. Ciò che permane nell’uomo è la sua anima, che agisce dal profondo del suo essere e sopravvive a tutti i cambiamenti. L’uomo è cittadino dell’eternità perché porta in sé qualcosa di eterno. Lo spirito umano si nutre delle leggi eterne dell’universo, e solo così è in grado di comprendere le leggi eterne della natura. L’uomo conoscerebbe solo il transitorio nel mondo se non fosse egli stesso un essere permanente. Ciò che rimarrà di ciò che siamo oggi è ciò che incorporiamo nel nostro immortale. Le piante si trasformano in determinate condizioni. Anche l’anima si è adattata; ha accolto molto in sé e si è nobilitata. Ciò che viviamo come eterno, lo trasporteremo in un’altra incarnazione. Solo quando l’anima entra per la prima volta in un corpo, è come un foglio bianco, e noi trasferiamo su di essa ciò che facciamo e accogliamo in noi. Così come nella natura regna la legge dell’ereditarietà fisica, così nel campo spirituale regna la legge dell’ereditarietà animica. E così come le leggi fisiche non valgono per lo spirituale, così le leggi dell’ereditarietà fisica non valgono per la sopravvivenza dell’anima. Gli antichi saggi, che non esigevano la fede prima di averla fondata sulla conoscenza, erano pienamente coscienti di questo fatto.
Alla domanda che potrebbe sorgere spontanea: «In che rapporto si trova l’anima nel suo stato attuale con il suo stato precedente?», vorrei rispondere nel modo seguente. Le anime si trovano in continuo sviluppo. Da ciò derivano le differenze tra le singole anime. Una maggiore individualità può svilupparsi solo attraverso molte incarnazioni. Nello stato di coscienza ordinario gli uomini non hanno alcun ricordo degli stati precedenti della loro anima, ma solo perché questo ricordo non è ancora stato acquisito. La possibilità esiste. Lo stesso Haeckel parla di una sorta di memoria inconscia che attraversa il mondo degli organismi e senza cui una serie di fenomeni naturali sarebbero inspiegabili. Pertanto, questo ricordo è solo una questione di sviluppo. L’uomo pensa coscientemente e agisce di conseguenza, mentre la scimmia agisce inconsciamente. E così come si è gradualmente elevato dallo stadio di coscienza della scimmia al pensiero cosciente, così in seguito, con il progressivo perfezionamento della coscienza, ricorderà le incarnazioni precedenti. Come dice Buddha di sé stesso: «Io guardo indietro a innumerevoli incarnazioni», così come è vero che in futuro ogni uomo avrà la memoria di tante incarnazioni precedenti, quando questa coscienza dell’io si sarà sviluppata in ogni singolo individuo, altrettanto certo è che essa è già presente oggi in alcuni individui avanzati. Questa capacità si comunicherà a sempre più persone con il progredire del perfezionamento.
Questo è il concetto di immortalità secondo i teosofi. È un concetto nuovo e antico. Così insegnavano un tempo coloro che non volevano insegnare solo la fede, ma anche la conoscenza. Noi non vogliamo credere e poi dimostrare, ma vogliamo rendere gli uomini capaci di cercare e trovare da sé le prove. Solo chi vuole collaborare all’evoluzione della propria anima potrà raggiungerlo. Egli progredirà di vita in vita verso la perfezione, perché l’anima non è nata con la nascita, né scomparirà con la morte.
Una delle obiezioni che spesso vengono sollevate contro questa visione è che essa renderebbe l’uomo incapace di vivere. Permettetemi di rispondere con alcune parole. No, la teosofia non rende incapaci di vivere, ma più capaci, proprio perché sappiamo cosa è duraturo e cosa è effimero. Certo, chi pensa che il corpo sia un abito che l’anima indossa e poi toglie, come talvolta si dice, diventerà incapace di vivere. Ma questa è un’immagine errata, che nessun ricercatore dovrebbe usare. Il corpo non è un abito, ma uno strumento per l’anima: uno strumento di cui l’anima si serve per agire nel mondo. E chi conosce ciò che è duraturo e lo rafforza in sé, userà lo strumento meglio di chi conosce solo ciò che è effimero. Egli si sforzerà di rafforzare in sé l’eterno attraverso un’attività incessante. Egli trasferirà questa attività in un’altra vita e diventerà sempre più capace. Attraverso questa immagine, scomparirà il pensiero che l’uomo diventi incapace di vivere attraverso la conoscenza. Solo quando comprendiamo che non lavoriamo solo per questa breve vita, ma per tutti i tempi futuri, possiamo agire in modo più efficiente e duraturo.
La forza che nasce da questa consapevolezza dell’eternità mi permetta di esprimerla con le parole che Lessing ha posto alla fine del suo significativo trattato sull’educazione del genere umano: «Non è forse mia tutta l’eternità?».
Chi oggi parla dell’essenza dell’anima si espone a fraintendimenti e attacchi da due fronti. Innanzitutto il teosofo, che parla dal suo punto di vista — cioè dal punto di vista della conoscenza e della comprensione — subirà questi attacchi da parte della scienza ufficiale, ma anche dai seguaci delle diverse confessioni religiose.
La scienza oggi vuole sapere poco dell’anima, persino quella scienza che porta il suo nome, la psicologia o scienza dell’anima. Anche gli psicologi preferirebbero prescindere completamente da ciò che in realtà si chiama anima: si studia semplicemente, ad esempio, il fenomeno delle diverse rappresentazioni, come si studia un processo naturale; ma non si vuole sapere nulla dell’anima stessa. La scienza naturale odierna non può assolutamente accettare qualcosa come un’anima. Essa afferma che le rappresentazioni umane sono soggette alle leggi naturali come tutto il resto in natura, che l’uomo non è altro che un prodotto naturale di natura superiore. Quindi non dovremmo chiederci che cosa sia l’anima. A questo proposito si fa riferimento alle parole di Goethe:
Secondo leggi eterne, ferree grandi leggi dobbiamo tutti compiere i cerchi della nostra esistenza.
Come si muove la pietra che rotola, così l’uomo deve svilupparsi secondo leggi eterne. A ciò si contrappongono le confessioni religiose, che si basano sulla tradizione e sulla rivelazione.
La teosofia non è nemica né della religione né della scienza. Come i ricercatori, essa vuole giungere alla verità attraverso la conoscenza e non nega i fondamenti delle confessioni religiose.
Queste verità fondamentali sono spesso poco comprese da coloro che professano le confessioni religiose. Tutte le religioni si basano su verità originarie ed eterne. Da queste si sono sviluppate le confessioni oggi esistenti. Esse sono state però invase da aggiunte successive. La loro verità più profonda è andata perduta. Il nucleo della verità sta dietro di esse. La scienza, però, non è ancora così avanzata da essere ascesa dalla materia allo spirito. Non è ancora in grado di dedicarsi alla ricerca spirituale con lo stesso zelo con cui si dedica ai fenomeni naturali. Il nucleo della verità della scienza sta nel futuro. Così questa verità superiore della religione è andata perduta e non è stata ancora trovata dalla scienza. Tra di loro oggi si trova la teosofia. Essa attinge al passato, a ciò che è andato perduto, e cerca di esplorare nel futuro ciò che non è ancora stato trovato. Per questo viene attaccata da entrambe le parti. Le abitudini e i costumi esteriori sono oggi diversi da quelli dei tempi passati, ma nonostante la tanto decantata tolleranza dei nostri giorni, si cerca ancora di intimidire chi esprime un’opinione scomoda. Chi oggi parla dell’anima come il naturalista dei fatti esteriori, non viene più bruciato, ma oggi si trovano altri mezzi per opprimerlo e reprimerlo.
Eppure, guardando al futuro, si può trovare una certa consolazione se misuriamo i rapporti odierni con gli eventi del passato. Quando nel XVII secolo il ricercatore italiano Redi affermò che gli esseri viventi inferiori non potevano nascere spontaneamente da materia inanimata, sfuggì solo a stento al destino di Giordano Bruno. All’epoca era opinione comune che gli esseri viventi inferiori si fossero sviluppati da sostanze inorganiche. Oggi è generalmente accettata l’opinione di Redi e chi negasse la frase: «Nulla di vivente può nascere da qualcosa di non vivente», sarebbe considerato arretrato. Oggi è generalmente accettata la frase di Virchow: «Solo la vita può generare la vita». Ma l’affermazione: «L’animico proviene solo dall’animico» non è ancora accettata oggi. Tuttavia, così come la conoscenza è progredita fino a comprendere che la vita può nascere solo dalla vita, così un giorno la scienza accetterà l’affermazione: «Nulla di animico proviene da ciò che è privo di anima». Allora si guarderà con lo stesso disprezzo alla scienza limitata dei nostri giorni, come oggi si guarda all’opinione dei contemporanei di Redi. Oggi, infatti, ci troviamo, riguardo all’anima, allo stesso punto in cui si trovavano i naturalisti del XVII secolo riguardo alla vita. Secondo questa visione odierna, il spirituale dovrebbe svilupparsi dal semplice vivente; dall’animale dovrebbe emergere senza ulteriori indugi l’animico. In tempi futuri si guarderà con un sorriso compassionevole a questa visione, così come oggi si sorride all’idea che il vivente possa nascere dall’inanimato.
L’anima non è nata dal principio del vivente: l’anima è emersa dallo spirituale. E come la vita afferra solo la forma dell’animale per manifestarsi, così un tempo l’animico ha afferrato la forma animale per espandersi. La nostra conoscenza è intessuta nella corrente del reale esteriore e dimentichiamo ciò che dovrebbe occuparci maggiormente. L’animico ci è infinitamente vicino. Noi stessi lo siamo. Quando guardiamo dentro di noi, vediamo l’animico. Questo è così difficile da comprendere per gli uomini: la nostra osservazione si rivolge prevalentemente a ciò che è fuori di noi. Ma ciò che vediamo là fuori dovrebbe esserci più vicino di ciò che siamo noi stessi? Oggi gli uomini hanno chiare idee sulla ricerca esteriore, ma sono estranei a se stessi. Come mai gli uomini comprendono così facilmente le verità della ricerca esteriore e trascurano ciò che è loro più vicino? L’anima è loro molto più familiare e vicina. Ogni fenomeno naturale deve prima passare attraverso i sensi. Questi spesso modificano e falsano l’immagine. Il daltonico vede i colori in modo completamente diverso da come sono realmente. E prescindendo da fenomeni così eccezionali, sappiamo che tutti gli occhi sono diversi; non esistono due persone che vedono i colori con le stesse sfumature. A seconda dell’occhio di chi guarda, dell’orecchio di chi ascolta, le impressioni sono diverse. Ma l’animico siamo noi stessi; siamo in grado di cercarlo in ogni momento. È singolare che questa conoscenza — ovvero quanto più ci tocchi il nostro animico rispetto a tutto ciò che è fuori di noi — sia principalmente dovuta all’influsso di un grande poeta. Il pathos di Tolstoj si fonda su questa conoscenza che lo sconvolge. Da questa visione egli conduce la lotta contro la civiltà, le mode e i capricci.
Non vediamo la nostra anima solo perché ci siamo abituati a non considerarla nella sua forma propria. Oggi la nostra fede nel materiale si rafforza, mentre le nostre abitudini di pensiero sono diventate ottuse nei confronti dell’animico. E anche coloro che non sono legati a confessioni religiose si rendono comoda la ricerca. A loro giustificazione si cita volentieri Goethe: «Si dovrebbe pensare e ricercare il meno possibile. Il sentimento è tutto; il nome è fumo e suono». Con queste parole di Goethe si vuole mettere in cattiva luce le ragioni degli studiosi dell’anima. Ognuno deve trovare tutto nei propri sentimenti; si crede di doversi conservare in una confusione, in un ignorare la questione. Si sembra ritenere che un tipo di considerazione lirica sia la più adatta nei confronti dell’animico. Poiché ognuno è così vicino all’anima, ognuno crede di poter comprendere tutto a partire dal sentimento. — Sono davvero le opinioni di Goethe quelle che egli fa esprimere a Faust con queste parole? Il drammaturgo deve avere il diritto di far parlare i suoi personaggi a partire dalla situazione in cui si trovano. E se queste parole, che Faust rivolge all’infantile Gretchen, dovessero essere la sua professione di fede, Goethe avrebbe prima lasciato che Faust esplorasse tutta la saggezza del mondo? «Abbi ora, ahimè! La filosofia» e così via. Sarebbe una strana negazione della sua ricerca, del suo dubbio. Se volessimo rassegnarci all’anima con sentimenti confusi, non saremmo forse come un pittore che nel suo quadro non offre contorni chiari, nessuna immagine di ciò che ha visto là fuori, ma si accontenta di esprimere solo i propri sentimenti? No, l’anima non può essere spiegata con sentimenti indefiniti.
La teosofia vuole trasmettere una saggezza scientifica autentica e non si rivolge esclusivamente al sentimento, così come la scienza non lo fa quando descrive l’elettricità. La teosofia non cerca di promuovere la conoscenza dell’animico in modo sentimentale. No, essa si rivolge alla sincera ricerca della conoscenza. Chi cerca di esplorare la propria anima, viene condotto da coloro che hanno seduto ai piedi dei Maestri.
Da quando la Società Teosofica è stata fondata nel 1875, ha coltivato la vera scienza dell’anima. Vuole insegnare agli uomini a vedere l’anima. Oggi tutti vogliono parlare dell’anima e dello spirito senza aver fatto uno sforzo serio per conoscerli, vogliono scivolare via dalle difficoltà che si frappongono e si diffondono le aspirazioni più dilettantistiche. La teosofia vuole aiutare coloro che bramano la saggezza animica e vuole praticare la scienza dell’anima con la stessa serietà con cui si studia scientificamente la natura. Queste sono le difficoltà che si oppongono allo studioso dell’anima: oggi, dove a chi non ha studiato scienze naturali è proibito parlare di scienze naturali, tutti parlano dell’anima senza averla studiata.
Naturalmente il metodo di ricerca è completamente diverso. Lo scienziato naturale lavora con apparecchi fisici. In questo modo penetra sempre più profondamente nei misteri della natura che ci circonda. Per la ricerca sull’anima vale il detto che i misteri non possono essere svelati con leve e viti. Più si amplia il campo dell’osservazione, più la scienza naturale può progredire. Per queste osservazioni è sufficiente il sano intelletto umano. Ma ciò che il ricercatore applica nel laboratorio — l’intelletto — non è sostanzialmente diverso da quello richiesto nelle attività commerciali o tecniche; è solo un po’ più complicato, ma non è un procedimento diverso.
La verità spirituale non ha a che fare solo con il sano intelletto umano, ma si rivolge ad altre forze che riposano nel profondo dell’anima umana. Essa richiede un’evoluzione della capacità di conoscenza. La possibilità di questa evoluzione è sempre esistita. A essa risale l’origine di tutte le religioni. Ciò che Buddha, Confucio e tutti i grandi fondatori delle diverse religioni hanno insegnato riconduce a questa verità spirituale più profonda. Nel momento in cui la razza umana era così com’è ancora oggi, c’era anche l’anima, e poteva essere esplorata attraverso l’evoluzione della capacità di conoscenza. Non era tanto necessario ampliare la conoscenza quanto sviluppare la conoscenza interiore per vedere ciò che riposa nell’anima. Nel campo delle scienze esteriori, ognuno dipende dal tempo in cui vive. Aristotele — il grande studioso dell’antichità, nel IV secolo a.C. — non poteva ancora fare alcune osservazioni scientifiche che solo oggi sono possibili grazie agli strumenti della scienza moderna. Ma l’anima era sempre presente, e oggi siamo più lontani da questa conoscenza rispetto ai nostri antenati dell’antichità solo perché non vogliamo esplorare la nostra anima. La Società Teosofica esiste proprio per sviluppare questa buona volontà. Non fa nulla di nuovo. Questo è sempre stato fatto in tutti i tempi. Ma come è più facile esplorare ciò che si presenta fisicamente, così l’anima e lo spirito sono più difficili da conoscere e non sono così facilmente accessibili e tangibili per tutti. Ma già nell’antichità gli uomini hanno osservato questa molteplicità, questa articolazione dell’anima.
Che cos’è l’anima? Finché crediamo che l’anima sia qualcosa che semplicemente dimora nel corpo e poi lo lascia, non possiamo arrivare alla conoscenza dell’anima. No, essa è qualcosa che agisce e vive in noi e compenetra tutte le funzioni del corpo: vive nel movimento, nella respirazione, nella digestione. Ma non è presente in modo uniforme in tutte le nostre azioni.
Noi siamo nati da una piccola cellula, come la pianta dal seme. Come la pianta si sviluppa dalle forze organiche, dal germe, così anche l’uomo si sviluppa dalle forze organiche, dalla piccola cellula germinale. Egli forma gli organi del suo corpo come la pianta forma le sue foglie e i suoi fiori, e la crescita dell’uomo è uguale a quella della pianta. Per questo gli antichi ricercatori attribuivano alle piante un’anima: parlavano dell’anima vegetale. E scoprirono che l’attività di costruzione degli organi era comune all’uomo e a tutti gli esseri vegetali. Ciò che costruisce tutti gli organi nell’uomo è qualcosa che corrisponde all’anima vegetale. La chiamarono anima vegetativa e attraverso di essa vedevano l’uomo imparentato con la natura, con tutto ciò che è organico. La prima cosa che forma l’uomo è qualcosa di vegetale. Per questo si considerava l’anima vegetale come il primo gradino dell’animico. Essa ha creato l’organismo umano: ha costruito il nostro corpo con i suoi arti, con gli occhi, le orecchie, i muscoli, ha costruito tutto il nostro corpo. In tutto ciò che riguarda la crescita, la costruzione del nostro corpo, noi siamo simili alle piante, come ogni essere organico.
Ma se avessimo solo l’anima vegetale, non potremmo andare oltre la semplice vita organica. Tuttavia noi possediamo la capacità di percepire, di sentire. Proviamo dolore quando pungiamo uno dei nostri arti con un ago, mentre la pianta rimane indifferente alla puntura di un ago su una foglia. Ciò rimanda al secondo grado dell’animico, all’anima animale. Essa ci dà la capacità di sentire, desiderare, muovermi — ciò che condividiamo con tutto il regno animale e che quindi chiamiamo anima animale. In questo modo ci viene data la possibilità non solo di crescere come le piante, ma di diventare uno specchio per l’intero universo. Con l’anima vegetativa arriva l’accoglienza delle sostanze che formano l’organismo, con l’anima animale l’accoglienza della vita animica subordinata. Dalla gioia e dal dolore si costruisce la vita sensoriale. Come la nostra anima vegetativa non potrebbe formare organi se non ci fossero sostanze nel mondo che ci circonda, così l’anima animale può attingere la sensazione, il desiderio solo dal mondo del desiderio, dell’istinto che ci circonda. Come senza la forza motrice del germe nessuna pianta potrebbe svilupparsi dal proprio seme, così un essere animale non potrebbe nascere se non riempisse i propri organi di impressioni, se non potesse riempire la propria vita di piacere e dolore. La nostra anima vegetativa costruisce il corpo organico dal mondo della materia. Dal mondo dei desideri, dal mondo kama o kamaloca, l’anima animale accoglie in sé le sostanze del desiderio. Se il corpo non avesse la capacità di accogliere i desideri, il piacere e il dolore sarebbero eternamente lontani dall’anima vegetale. Dal nulla non nasce nulla.
L’anima desiderosa è comune all’uomo e agli animali. I naturalisti hanno ragione ad attribuire anche agli animali le caratteristiche animo-animiche inferiori. Si tratta però di una differenza di grado. Ne sono prova le meravigliose strutture delle colonie delle api e delle formiche, le costruzioni dei castori, la cui disposizione regolare corrisponde a complessi calcoli matematici. Ma anche in altro modo l’anima animale si eleva fino a qualcosa di simile a ciò che noi chiamiamo ragione nell’uomo. Attraverso l’addestramento, specialmente nei nostri animali domestici, è possibile risvegliare abilità artistiche che l’uomo esercita in modo cosciente. Tuttavia, esiste una grande distanza: nei gradini più bassi dell’animale esiste solo un sentimento ottuso, mentre nei gradini più sviluppati è già presente un alto inizio di ciò che nell’uomo è l’intelletto.
Questo terzo gradino della vita animica umana costituisce ora l’anima razionale. Se avessimo solo un’anima animale, rimarremmo bloccati nell’animale, così come non saremmo usciti dal regno vegetale se avessimo avuto solo un’anima vegetativa. Ecco perché è così importante la domanda: l’uomo non si differenzia davvero dagli animali superiori? Non c’è alcuna differenza?
Chi si pone questa domanda e l’esamina senza riserve, scoprirà che lo spirito dell’uomo supera tutti gli animali. Quando i pitagorici volevano dimostrare l’esistenza dell’anima superiore nell’uomo, sottolineavano che solo all’uomo era data la capacità di contare. E anche se in alcuni animali si riscontra qualcosa di simile, emerge chiaramente l’enorme differenza tra l’animale e l’uomo, poiché nell’uomo si tratta di una capacità originaria dei suoi organi animici, mentre nell’animale si tratta di addestramento. L’uomo si distingue dall’animale per la sua capacità di contare, ma anche per il fatto che va oltre ciò che l’animale può raggiungere, va oltre il bisogno immediato. Nessun animale va oltre il bisogno immediato più vicino, il temporaneo e il transitorio. Nessun animale si eleva al reale e al vero, al di là della verità sensibile immediata. La frase: «Due più due fa quattro» deve valere in ogni circostanza, anche se le verità effimere dei sensi perdono la loro validità in altri rapporti. Possano vivere sul pianeta Marte esseri di qualsiasi tipo, possano essi sentire i suoni in modo diverso attraverso i loro organi, percepire i colori in modo diverso, la correttezza del calcolo «due più due fa quattro» deve essere riconosciuta allo stesso modo dagli esseri pensanti su tutti i pianeti. Ciò che l’uomo ottiene dalla sua anima vale per tutti i tempi. Valeva milioni di anni fa e varrà per milioni di anni, perché proviene dall’immortale.
Così, nel nostro transitorio, nell’animale, riposa l’immortale, grazie a cui siamo cittadini dell’eternità. Come l’anima animale si costruisce dalle sostanze del kama, così l’anima spirituale superiore si costruisce dallo spirituale.
Dal nulla non viene nulla. Aristotele, il maestro di coloro che sapevano, non era un iniziato; quando parla dello spirituale, arriva al concetto di miracolo. Egli costruisce il corpo in modo rigorosamente conforme alle leggi della natura, eppure lascia che l’anima nasca ogni volta di nuovo per mezzo di un miracolo del Creatore. Per Aristotele l’anima è una creazione dal nulla, e così anche per il cristianesimo essoterico dei secoli successivi. Noi però non vogliamo accettare il miracolo della creazione dell’anima ogni volta. Come l’origine dell’anima organica nel vegetale, dell’anima animale dal mondo della vita istintiva, così l’anima spirituale — se non deve nascere dal nulla — deve nascere dallo spirituale del mondo. Siamo così condotti allo spirituale, all’animico dell’universo, come dice Giordano Bruno nella sua opera: «Sulle forze organiche del cosmo e sulle forze animiche del cosmo».
Perché allora ognuno di noi ha un’anima speciale? Perché ogni anima ha le sue caratteristiche particolari? La scienza spiega le caratteristiche degli animali con lo sviluppo naturale da una specie all’altra, e ogni specie porta ancora in sé caratteristiche che indicano la sua origine da altre specie animali.
L’anima spirituale può svilupparsi solo dall’individuale-spirituale: come a nessuno verrebbe in mente di credere che un leone nasca direttamente dalle forze cosmiche dell’universo, altrettanto assurdo sarebbe supporre che l’anima individuale si sia sviluppata dal contenuto spirituale generale dell’universo, dai serbatoi spirituali del cosmo. La teosofia si pone su un terreno che corrisponde a una visione scientifica della natura: come la scienza naturale fa sviluppare la specie dalla specie, così essa fa sviluppare l’anima dall’anima, facendo emergere il superiore dal subordinato. Dall’anima universale si sviluppa l’anima individuale, così come l’animale si è formato dal principio generale dell’animale. Secondo il principio dell’animico, l’anima nasce dall’anima: ogni anima è il risultato di qualcosa di animico ed è essa stessa causa di qualcosa di animico. Dall’origine eterna si eleva l’anima, che è essa stessa eterna. La teosofia risale al cosiddetto terzo genere umano, con la cui comparsa il superiore animico poté emergere per la prima volta come impulso nell’organico — il genere Lemuriano. In precedenza l’animico aveva sua dimora nell’animale. Anche il mondo animale, infatti, ha origine dall’animico: l’animico vi si è impadronito per adempiere alle sue funzioni, e da lì continua ad agire da anima ad anima.
Educare significa sviluppare ciò che giace come individuale nell’uomo. Risvegliare questa anima superiore che giace in ogni uomo è il primo principio dell’educazione. Negli animali il singolo animale coincide con il concetto di specie; una tigre è uguale all’altra in tutto ciò che è essenziale. Nessun uomo, però, può essere definito uguale a un altro con la stessa legittimità: l’anima di ogni uomo è diversa da quella degli altri. L’arte dell’educazione deve essere diversa per ogni singolo individuo, dato che risvegliare le forze dell’anima era il principio iniziale di ogni educazione. E poiché già allora dovevano esistere nature superiori quando quella terza razza umana si elevò alla vita spirituale, l’anima non si è sviluppata per selvaggietà o ignoranza. Milioni di anni fa, quando gli esseri umani si sollevarono dal loro stato puramente istintivo, ciò non avvenne per loro conto, ma grazie ai grandi maestri che erano al loro fianco.
Ci devono sempre essere grandi maestri che si elevano al di sopra dell’umanità circostante e la trascinano verso un punto di vista più elevato. Anche oggi esistono maestri che eccellono nella conoscenza attuale e che riproducono il germe dell’anima. Da dove provengano sarà discusso in un’altra conferenza. Queste guide dell’umanità sono state conosciute in tutti i tempi, e uno dei più eminenti filosofi, Schelling — che non era teosofo — parla di loro in una delle sue opere spesso fraintese.
Questi grandi maestri possono fornire informazioni sul mondo spirituale: sono esperti in materia animica, la loro saggezza è eterica, è conoscenza animica. Essi hanno promosso e guidato l’umanità. La Società Teosofica vuole ricondurre gli uomini a questi ricercatori dell’anima. Al loro centro ci sono coloro che possono fornire informazioni sulla natura dell’anima, eppure non possono presentarsi al mondo dicendo: «Accettate le nostre verità», perché gli uomini non capirebbero il loro linguaggio. La grande verità è nascosta alla maggior parte degli uomini: condurli alle fonti della saggezza è il compito della Società Teosofica. Questi obiettivi sono davanti a noi con luminosa chiarezza.
Il nostro tempo è arrivato al punto di negare l’esistenza della propria anima. Restituire a questo tempo la fede in se stesso, ravvivare in esso la fede nell’eterno e nell’immortale che è in noi — nel nucleo divino del nostro essere — questo deve essere il compito del nostro movimento.
Da qui deriva la timidezza con cui la teosofia parla del concetto di Dio. Il teosofo ne parla più o meno con lo stesso spirito con cui un indù parla di Brahma. Se gli chiedete: «Che cos’è Brahma?», forse vi risponderà: «Mahadeva, Vishnu e Brahma»; Brahma è una delle entità divine, o meglio un’espressione dell’entità divina. Ma dietro tutto questo, per l’indù, c’è ancora qualcosa: dietro tutti gli esseri a cui egli attribuisce l’origine del mondo, c’è ciò che egli chiama Brahma o Brahman. Brahman è oggettivo, e se gli chiedete cosa c’è dietro le entità di cui parla, egli non dice nulla — non può dirlo, poiché non si può più parlare di questo. Tutto ciò che l’uomo può dire in questo senso sono indicazioni, indicazioni verso quella prospettiva alla cui estremità si trova per noi l’essenza divina. A questo conduce anche il motto della nostra Società Teosofica. Forse lo conoscete. Esso esprime nient’altro che ciò che ho cercato di indicare con poche parole. Di solito viene tradotto così: «Nessuna religione è superiore alla verità». Vediamo ora in che misura l’intero aspirare teosofico va in questa direzione. Che cosa sappiamo dell’aspirare umano? Il sapere umano deve sempre tendere — nelle diverse filosofie e concezioni del mondo — a penetrare nei misteri dell’esistenza e a trovare le fonti originarie della vita.
Diamo un’occhiata alle diverse religioni: apparentemente si contraddicono, ma solo se le si considera superficialmente. Se le esaminiamo più profondamente, vediamo che sono collegate. Certo, non hanno lo stesso contenuto: il cristianesimo, l’induismo, il brahmanesimo, lo zoroastrismo differiscono fra loro, così come la scienza naturale odierna. Eppure tutte queste diverse concezioni del mondo non sono altro che tentativi dello spirito umano di avvicinarsi al fondamento dell’esistenza. Si può arrivare alla cima di una montagna in modi diversi; da punti di vista diversi una zona appare diversa, e così la verità originaria appare diversa se vista da prospettive diverse. Siamo tutti diversi gli uni dagli altri, ciascuno ha questo o quel carattere, questa o quella evoluzione spirituale, eppure apparteniamo tutti a una razza, a una tribù, a un’epoca. Proprio perché vi apparteniamo, abbiamo una somma di sensazioni e sentimenti diversi. Questi ne formano le diverse lingue in cui gli esseri umani si pongono domande e comunicano sui misteri della vita. Il greco non poteva avere le stesse rappresentazioni dell’uomo moderno, perché il suo modo di vedere il mondo era completamente diverso. Così il teosofo vede ovunque aspetti diversi, tipi diversi di saggezza, e se ne cerchiamo la ragione, vediamo che abbiamo in noi una saggezza primordiale nascosta ma che si manifesta continuamente, identica alla saggezza divina.
Cosa si sono formati gli uomini nel corso dei tempi e cosa continueranno a formarsi? Si formeranno opinioni, e un’opinione differisce dall’altra, una è superiore all’altra. Abbiamo il dovere di elevarci a opinioni sempre più elevate, eppure dobbiamo essere consapevoli che il mare delle opinioni deve essere superato. La verità stessa è ancora nascosta nelle opinioni, velata, si manifesta ancora in forme e aspetti diversi; tuttavia possiamo benissimo nutrire queste opinioni purché assumiamo il giusto punto di vista rispetto a esse e alle verità stesse. Non dobbiamo mai presumere di comprendere la verità — che Goethe identifica con il divino — con le nostre limitate capacità, né credere che sia possibile giungere a una conclusione definitiva. Se ne siamo consapevoli, allora sentiamo qualcosa che va oltre: allora abbiamo quella che la teosofia chiama, nel senso più elevato del termine, saggia modestia.
Il teosofo esce da sé stesso con le sue sensazioni e il suo pensiero. Egli dice a sé stesso: devo avere opinioni, perché sono solo un essere umano ed è mio dovere morale formarmi pensieri e concetti sulle questioni enigmatiche dell’esistenza; ma in me c’è qualcosa che non può essere racchiuso in un concetto limitato, qualcosa che supera il pensiero: questa è la vita. E questa vita è la vita divina che scorre attraverso tutte le cose, che scorre anche attraverso di me. È ciò che ci porta avanti, ciò che non potremo mai comprendere. Eppure se ammettiamo che nei tempi più remoti avremo raggiunto livelli più elevati di quelli attuali, dobbiamo anche ammettere che avremo allora opinioni diverse, più elevate di quelle odierne. Tuttavia non potete avere diversamente la vita vivente che è in noi, perché questa vita è la vita divina stessa, che conduce ai pensieri più elevati ancora a noi ignoti. Quando pensiamo questo pensiero dentro di noi, è divino, ma non è Dio stesso e non può abbracciare la divinità. Al di là di ogni opinione umana, al di là di ogni concezione temporale e popolare, va la verità primordiale che si manifesta in tutti voi: dobbiamo sentirla e cercarla con ardore. Nessuna opinione umana è per noi più alta di questa sensazione vivente per la saggezza e la divinità insondabili. Siamo convinti che siamo compresi nella divinità, che Dio opera in noi come esseri viventi. Questo è il significato del nostro motto teosofico: «Nessuna opinione umana è superiore alla sensazione vivente della saggezza divina, che è in continuo mutamento e che nella sua totalità non può mai essere rappresentata». — Allora non dobbiamo nemmeno stupirci se, guardando la cosa in questo modo, la massima di Goethe è giusta:
«Come è una persona, così è il suo Dio; per questo Dio è stato spesso oggetto di scherno.»
Certamente noi esseri umani non possiamo avere un’altra concezione dell’essere divino se non quella adeguata alle nostre capacità. Ma se guardiamo la cosa come l’abbiamo appena vista, dobbiamo dire: abbiamo anche il diritto di darci una concezione adeguata del divino. Una sola cosa è necessaria, ed è avere la buona volontà di non fermarsi qui. Sarebbe presuntuoso credere di aver raggiunto la saggezza primordiale, così come è presuntuoso da parte della scienza credere di aver spiegato il concetto di Dio. La nostra cultura attuale si trova di nuovo in uno di quei momenti di crisi che l’umanità attraversa. La nostra cultura è alquanto presuntuosa nei confronti del concetto di Dio, e proprio coloro che vogliono una nuova Bibbia — una cosiddetta storia naturale della creazione — sono stati spesso giudicati presuntuosi, il che impedisce loro di andare avanti. C’è uno scritto di David Friedrich Strauss intitolato «Alter und neuer Glaube» (Vecchia e nuova fede), pubblicato nel 1872, che afferma apertamente di essere una nuova Bibbia rispetto alla vecchia, asserendo che ciò che viene dalla scienza naturale è vero, mentre la Bibbia lo sconvolge talmente che questi concetti devono essere scartati.
Credetemi, sono i migliori che oggi sono presi da tale delirio; sono i migliori che credono in buona fede che dalla diffusione della conoscenza umana — da ciò che ci si presenta come materia e forza — giungeremo all’Essere primordiale dell’esistenza. Spesso sono personalità eccellenti che sono giunte a dire: la materia è il nostro Dio. Questi atomi che turbinano, che si attraggono e si respingono, dovrebbero determinare ciò che costituisce la nostra anima — questa è fede materialistica in Dio, e cos’è se non ateismo? Si può paragonare a un livello religioso che esiste altrove nel mondo; per riconoscerlo correttamente, dobbiamo disporre dei concetti caratteristici della nuova fede materialistica. Il materialista offre e adora materia morta e forza morta. Se guardiamo indietro ai tempi dell’antico mondo greco — e non prendiamo le religioni misteriche profonde, bensì la religione popolare dei Greci — vediamo che i loro dei erano umani, uomini idealizzati. Se torniamo ad altri gradini dell’esistenza, troviamo che gli uomini adoravano animali, che le piante erano per loro simboli del divino. Ma tutti questi erano esseri che avevano vita in sé, erano gradini più elevati rispetto a quelli dei selvaggi che si trovavano di fronte a un blocco di pietra adorandolo come se fosse vivo. Il blocco di pietra non si differenzia da ciò che è forza e materia. Per quanto incredibile possa sembrare, i materialisti si trovano allo stesso livello di tali adoratori di feticci. Certo, essi dicono di non adorare la forza e la materia; ma noi rispondiamo: voi non avete una concezione corretta di ciò che il feticista prova nei confronti del suo feticcio. I feticisti non sono ancora in grado di elevarsi a una concezione superiore di Dio: la loro civiltà non glielo permette, e per loro è un’opinione legittima adorare l’immagine che si sono creati. Oggi non sono solo i selvaggi ad avere questa opinione, bensì anche i materialisti; però chi oggi è un adoratore scientifico del feticcio — chi si fa un’immagine della materia e della forza e l’adora — ha una colpa. Grazie al grado di cultura che abbiamo raggiunto, potrebbe rendersi conto, se solo lo volesse, a quale basso gradino si è fermato.
Se oggi siamo circondati da questa concezione di Dio che ci paralizza, diciamo a noi stessi: questo è un motivo per parlare della concezione di Dio. — Vorrei segnalare un libro. Si dice che sia un grande merito del filosofo Feuerbach aver sostenuto un Dio cosiddetto «fantastico». Feuerbach pubblicò infatti nel 1841 un libro in cui sosteneva che dovremmo ribaltare la frase «Dio ha creato l’uomo a sua immagine» e dire invece: «Gli uomini hanno creato Dio a loro immagine». Dobbiamo renderci conto che i desideri e i bisogni dell’uomo sono tali che egli ama vedere qualcosa al di sopra di sé, così la sua fantasia crea un’immagine di sé stessa. Con questa Feuerbach avrebbe espresso una saggezza elevata e sublime — eppure non è una saggezza nuova. Torniamo ai tempi dell’antico mondo greco, all’Egitto e così via: sempre, gli uomini hanno rappresentato i loro dei come erano loro stessi. Così potevano formarsi idee di dei sotto forma di tori e leoni: se gli uomini erano simili a tori nelle loro anime, i tori diventavano i loro dei; se erano simili a leoni, allora i leoni e le immagini simili a leoni diventavano i loro dei. È una saggezza che si sta semplicemente diffondendo nuovamente nel nostro tempo.
Ma non è forse vero che l’uomo crea effettivamente i propri dei? Non è forse vero che le nostre opinioni sugli dei nascono dal nostro petto? Non è forse vero che quando guardiamo intorno a noi nel mondo, non vediamo il divino con gli occhi, né con i sensi? Chi vuole vedere con i sensi e comprendere con l’intelletto parlerà come Du Bois-Reymond(3), il grande fisiologo: «Crederei in un governatore del mondo se potessi provarne l’esistenza, come quella del cervello umano. Ma allora dovrei poterlo dimostrare là fuori nel mondo, così come posso dimostrare l’esistenza dei funicoli nervosi nel corpo umano». Nel mondo esterno — come vogliono Du Bois-Reymond e i più recenti — non possiamo trovare la divinità. Queste opinioni sono create dal loro proprio petto, come dice Feuerbach.
Ma si può anche dire: cosa parla nell’anima umana quando forma opinioni e pensieri? Noi sappiamo che siamo parte di questa entità divina, sappiamo che Dio vive in noi. Sappiamo che noi esseri umani siamo, per così dire, l’anello finale di tutte le cose che ci circondano in questo mondo fisico, l’essere più nobile e perfetto entro questo mondo. Non dobbiamo forse dire che l’uomo, nella misura in cui si configura fisicamente, si configura secondo Dio come essere perfetto? Chi non darebbe ragione a Goethe quando esprime la sua opinione con queste parole: «Quando la natura sana dell’uomo agisce come un tutto, quando egli si sente nel mondo come in un grande, bello, dignitoso e prezioso insieme, quando il benessere armonioso gli procura un puro e libero incanto: allora l’universo, se potesse percepire se stesso, esulterebbe di aver raggiunto il suo fine e ammirerebbe il culmine del proprio divenire e del proprio essere».
L’uomo forma pensieri; dal petto dell’uomo sgorgano i pensieri. Ma cosa parla dal suo petto? Da esso parla Dio stesso, se l’uomo è disposto ad ascoltare questa voce interiore in modo non egoistico, senza lasciarla soffocare dai suoi interessi e inclinazioni quotidiane. È proprio questo: è voce umana, ma nella voce umana è la voce di Dio. Non c’è da stupirsi se nella voce dell’uomo abbiamo diversi aspetti, diverse visioni della saggezza divina primordiale. Una modestia superiore, spirituale, deve compenetrare il teosofo che voglia appropriarsi di questo concetto di Dio. È chiaro anzitutto che la vita è un eterno apprendimento, che non si conclude mai con un’opinione definitiva, che tutto è in evoluzione — così l’anima umana. Ne consegue che esistono anime inferiori e anime superiori, anime non ancora molto avanzate nella loro rappresentazione di Dio, e poi anime che hanno superato da tempo l’ordinario e hanno acquisito concetti elevati del mondo e anche di Dio.
È la conoscenza europea e americana che sembra saggia ed elevata, così saggia ed elevata che nulla può superarla; ognuno crede di possedere la somma di tutta la saggezza. Completamente diverso è l’atteggiamento di chi si aggrappa alla saggezza orientale e alla saggezza teosofica: egli dice a se stesso che ciò che hai raggiunto, puoi superarlo ogni giorno se continui a percorrere la via. Tutto ciò che hai raggiunto è un bene interiore; ma non devi riposare, devi andare avanti e ascoltare la voce della natura e del tuo cuore.
Nulla è così dannoso per la cultura spirituale occidentale quanto la nostra critica sfrenata, che non è mai concepita dal punto di vista della necessità di evolversi, del non poter mai avere un giudizio definitivo su una cosa. Il teosofo non avrà mai tale giudizio. Con audacia e coraggio dirà ciò che ha conosciuto come vero: «Io suscito in coloro che vogliono ascoltarmi lo stesso sentimento — che io anelo e continuo ad anelare verso gradini più alti e vette più elevate dell’esistenza e della saggezza». Così parla il teosofo. Mai arriveremo alla fine dell’evoluzione dell’anima; mai avremo un mondo completo. Cercheremo la via che conduce alla conoscenza al di là dei nostri sensi, verso i mondi superiori, ma che ci dà soprattutto il sentimento giusto. Anche se altamente evoluti, dovremmo sempre guardare più in profondità nel mondo, conoscere più profondamente le fonti della vita di quanto possiamo fare oggi, vivendo e sentendo nell’Occidente. Dobbiamo comportarci come entità umane superiori: è difficile corrispondere a ciò che ci viene trasmesso da entità altamente evolute — saggezza trasmessa da esseri che hanno già raggiunto un grado di evoluzione superiore a quello dell’uomo comune. Sono esseri che hanno molto da dire. Dobbiamo avere una sensibilità per ciò che è sublime; allora impareremo ad ascoltare e a prestare attenzione.
Con questo atteggiamento la teosofia vuole creare una corrente spirituale per attirare un nucleo dell’umanità che creda di nuovo sinceramente e veramente che l’anima umana è un prodotto dell’evoluzione. Se milioni di anni fa il verme che allora viveva avesse detto: «Sono arrivato al culmine dell’esistenza», allora non avrebbe potuto evolversi in pesce, il pesce in mammifero, né in scimmia e infine in uomo. Inconsciamente hanno creduto che sarebbero cresciuti oltre, che dovevano crescere verso vette sempre più alte, e hanno creduto in qualcosa che li elevava al di sopra della loro essenza — questa è la forza del loro divenire. Noi esseri umani non possiamo provare sentimenti contrari alla natura: dobbiamo provarne in armonia con essa. Ciò che la natura ha inconsciamente in sé come forza del divenire — ciò di cui dovremmo diventare sempre più consapevoli — questa consapevolezza dovrebbe essere la forza del nostro sviluppo. Dobbiamo essere consapevoli che dobbiamo svilupparci al di là di noi stessi. Proprio come nel mondo degli esseri viventi il mammifero imperfetto vive accanto a quello perfetto, come se uno fosse rimasto indietro su un gradino inferiore mentre l’altro ha già raggiunto un gradino superiore eppure vive accanto a quello inferiore, così è anche con gli esseri umani: persone diverse vivono fianco a fianco su diversi gradini evolutivi.
Dobbiamo ammettere che il nostro concetto di Dio è meschino rispetto a quello che ha un essere sublime, e che il nostro concetto attuale sarà meschino rispetto a quello che l’umanità si farà tra milioni di anni, quando si sarà evoluta. Per questo dobbiamo collocare il concetto di Dio in una prospettiva infinita, portarlo come una vita viva dentro di noi. Il fatto che ci avviciniamo a questo, che ci sforziamo di raggiungerlo, è ciò che distingue il concetto teosofico di Dio da tutti gli altri. Non neghiamo nessuno di questi concetti: siamo consapevoli che sono tutti legittimi, a seconda delle capacità umane; eppure siamo consapevoli che nessuno è esaustivo. Siamo consapevoli che non possiamo unirci a coloro che seminano discordia tra le diverse opinioni: le diverse correnti religiose devono coesistere, non contrapporsi.
Ora veniamo a dire ciò che chiamiamo concetto di Dio. Non è panteismo, non è un concetto panteistico, non è un concetto antropomorfo, non è un concetto delineato. Noi non adoriamo questo o quel Dio; adoriamo — dietro Brahma — il Brahman, che venerano gli indù — che hanno ancora una sensazione delle cose di fronte a cui non sanno rispondere se non col silenzio. Siamo consapevoli che possiamo sperimentare questo essere divino nella vita. Non possiamo immaginarlo, ma vive in noi come la vita stessa. Questa non è conoscenza di Dio, non è scienza di Dio; la teosofia non è nemmeno teologia. La teosofia vuole trovare la via; è la ricerca di Dio.
Un filosofo tedesco ha detto solo poche parole, molto appropriate, su questo argomento. Schelling ha detto:
«Si può provare l’esistenza dell’esistenza? — Le diverse prove dell’esistenza di Dio non possono essere una guida verso Dio; al massimo ci portano a una rappresentazione della divinità. Una prova reale è necessaria solo dove una cosa deve essere prima raggiunta attraverso il nostro concetto. Dio vive nelle nostre azioni, nelle nostre parole. Non si tratta quindi di provare l’esistenza di Dio, ma solo di acquisire opinioni su di Lui e di sforzarsi di renderle sempre più perfette. Questo è ciò di cui si tratta e questo è l’obiettivo che la Società Teosofica si è posta.»
Coloro che oggi si collocano sul piano teologico non hanno alcuna sensibilità, alcun presentimento di ciò che nei tempi passati esisteva in questo campo come sensibilità orientativa. Vorrei ricordarvi uno spirito autorevole del XV secolo — che era già in realtà un teosofo, un teosofo nel nostro senso. Era un cardinale cattolico: il sottile teosofo Nicola Cusano. Egli ha affermato che in tutte le religioni c’è un nocciolo, che sono aspetti diversi di una religione originaria, che devono riconciliarsi e essere approfondite. Bisogna cercare la verità in esse, ma senza presumere di poter afferrare immediatamente la verità originaria.
Cusano cerca di chiarire il concetto di Dio in modo profondo. Se comprendete questa visione di Cusano, potete capire che anche nel Medioevo il cristianesimo ha avuto spiriti significativi e profondi, di un tipo tale che oggi, con le nostre rappresentazioni, non possiamo nemmeno concepire. Così dice Cusano, e molti altri prima di lui: abbiamo i nostri concetti, i nostri pensieri. Da dove vengono tutte le nostre rappresentazioni umane? Da ciò che ci circonda, da ciò che abbiamo sperimentato. Ma ciò che abbiamo sperimentato è solo una piccola parte dell’infinito. Se andiamo al massimo, prendiamo il concetto stesso dell’essere. Non è forse anche questo un concetto umano? Da dove abbiamo il concetto di essere? Viviamo nel mondo, che impressiona i nostri organi sensoriali e i nostri occhi. E di ciò che vediamo, sentiamo, diciamo: è. Gli attribuiamo l’essere. In fondo, «una cosa è» significa tanto quanto: l’ho vista. «Essere» ha la stessa radice di «vedere». Quando diciamo che Dio è, attribuiamo all’essenza di Dio una rappresentazione che abbiamo acquisito solo dalla nostra esperienza. Non diciamo altro che Dio ha una proprietà che abbiamo percepito in cose diverse. Per questo Cusano ha pronunciato una frase profondamente significativa: «A Dio non viene l’essere, a lui viene il super-essere». — Questa non è una rappresentazione che possiamo acquisire con i nostri sensi. Nell’anima di Cusano vive la sensazione dell’infinito. È profondamente affascinante ciò che dice questo cardinale: «Ho studiato teologia per tutta la mia vita, ho anche studiato le scienze del mondo e — nella misura in cui sono conoscibili con l’intelletto — le ho anche comprese. Ma poi ho preso coscienza dentro di me e così ho sperimentato: nell’anima umana vive un sé che viene sempre più risvegliato dall’anima umana». Questo lo si legge in Cusano. Il significato di ciò che egli dice va ben oltre ciò che pensiamo e immaginiamo oggi.
Per quanto sia necessario che noi giungiamo a concetti chiari e ben definiti su tutto ciò che sperimentiamo nel mondo, altrettanto necessario è che siamo consapevoli, in ogni momento, nella concezione di Dio, che la nostra sensazione deve andare oltre tutto ciò che percepiamo con l’intelletto e i sensi. Allora ci sarà chiaro che non dobbiamo conoscere Dio, ma cercare Dio. Allora vedremo sempre più chiaramente quale sia la via della conoscenza di Dio e ci svilupperemo in questa direzione. Se Dio in noi non è vita conclusa, ma vita viva stessa, allora aspetteremo che attraverso le vie intraprese dalla teosofia si sviluppino forze spirituali superiori. Dio non regna solo in questo mondo, ma anche in quei mondi che solo chi ha gli occhi dell’anima aperti può vedere — tutti quei mondi di cui parla la teosofia. E essa parla di sette gradini della coscienza umana: sa che lo sviluppo umano significa non rimanere fermi al gradino fisico della coscienza, ma salire a gradini sempre più elevati.
Chi lo fa ne sperimenta inizialmente solo un concetto subordinato. Tuttavia, non dobbiamo mai scoraggiarci; dobbiamo essere consapevoli che abbiamo il diritto di formarci opinioni sempre più elevate su Dio, eppure è presuntuoso credere che un’opinione possa mai esaurire l’oggetto. Dobbiamo avere in noi le sensazioni e i sentimenti giusti: allora il sentimento che nasce dall’osservazione tornerà a essere riverente. Abbiamo perso il senso del rispetto soltanto a causa del pensiero europeo. Il rispetto e la devozione sono qualcosa che deve essere risvegliato. Ma cosa può risvegliare il nostro rispetto più di ciò che esiste come entità divina, come fonte originaria dell’esistenza? Se impariamo nuovamente a sviluppare la devozione, la nostra anima sarà riscaldata e infiammata da qualcosa di completamente diverso — da ciò che scorre come sangue vitale nell’universo. Questo diventerà parte del nostro essere.
Ne parla anche Spinoza. Nella sua «Etica», Spinoza ha sviluppato concetti sulla divinità e conclude la sua opera con un inno a essa. Egli conclude in questo senso: solo chi ha raggiunto la libertà, solo chi crea in sé un sentimento profondo — un sentire che lascia fluire la divinità in sé — la cui conoscenza si unisce all’amore, è libero. «Amor dei intellectualis» — amore conoscitivo per Dio — significa che l’amore dello spirito per Dio, che riposa nella conoscenza, è l’amore stesso di Dio. Non è un concetto, non è una rappresentazione limitata, ma è vita viva.
Il nostro concetto di Dio non è quindi una scienza di Dio, bensì la confluenza di tutto ciò che possiamo sperimentare come scienza — la connessione di tutto ciò in un sentimento vivo, nella vita nel sentimento del divino. Il termine teosofia non dovrebbe essere tradotto con «saggezza di Dio», bensì con «saggezza divina» o, meglio ancora, con la ricerca di una via verso Dio — la ricerca di una sempre maggiore divinizzazione. «Ricerca della saggezza», ecco cos’è.
Più o meno, sono sempre stati coloro che si sono elevati a livelli più alti dell’esistenza a trovarsi su questo terreno — tra gli altri anche Goethe, che era molto più teosofo di quanto si pensi comunemente, che è soprattutto il poeta teosofo dei tedeschi. Egli può essere compreso appieno solo se illuminato dalla luce della teosofia. Tra le molte altre verità che riposano nascoste nelle opere di Goethe riposa anche il vero detto della teosofia stessa. Goethe ha espresso in modo eccellente: «Nessuna religione è più alta della verità!» Goethe ne era profondamente compenetrato. Come ogni esistenza ha una forma, così anche i nostri pensieri sono formati. Come ogni essere formato è una parabola, così anche le nostre concezioni di Dio sono una parabola di Dio, ma mai il divino stesso. Anche nei confronti del concetto di Dio, che è transitorio, anche nei confronti dell’immagine di ciò che è imperituro, vale la parola di Goethe:
Tutto ciò che è effimero è solo un simbolo.
Spesso ancora oggi si confonde ciò che è la Società Teosofica con la concezione buddista del mondo; più volte, durante queste riunioni mensili, mi sono permesso di osservare che al Congresso Teosofico di Chicago del 1893 il bramino indiano G. N. Chakravarti disse che la teosofia aveva portato qualcosa di completamente nuovo — o almeno un rinnovamento completo della concezione del mondo. Egli affermò che tutta la concezione spirituale del mondo, anche quella del suo popolo in India, aveva ceduto il passo al materialismo, e che era stata la Società Teosofica a rinnovare la concezione spirituale del mondo in India. Da ciò si deduce che non abbiamo importato la teosofia dall’India; d’altra parte, se si segue il movimento teosofico così come si è sviluppato negli ultimi decenni, si deve ammettere che esso si è sforzato sempre più di essere l’interprete di tutti gli altri sistemi religiosi, che si è sforzato sempre più di portare alla luce il nucleo di verità non solo delle confessioni religiose orientali, ma anche di quelle occidentali.
Oggi il mio compito è solo quello di mostrare con qualche tratto come nel cristianesimo correttamente inteso si possa trovare la vera e autentica teosofia, o meglio, devo caratterizzare il compito della Società Teosofica nei confronti del cristianesimo.
Il movimento teosofico vuole essere solo un servitore — nient’altro: e tale vuole essere anche nei confronti del cristianesimo. Vuole servire cercando di estrapolare il nucleo più profondo, l’essenza stessa delle confessioni religiose cristiane. In questo modo spera di non togliere nulla a chi è legato al cristianesimo, a chi ha il cuore legato a esso. Al contrario, coloro che comprendono il movimento teosofico sanno che proprio attraverso di esso il cristiano può ricevere infinitamente molto — che infinite controversie, formatesi oggi ovunque nelle confessioni cristiane, devono scomparire quando viene alla luce il vero nucleo, che può essere solo uno.
Naturalmente non posso esaurire in tutta la sua ampiezza e completezza questo grande argomento; vi prego quindi di accontentarvi delle poche righe che sono in grado di offrirvi. Ma è giunto il momento, proprio nel presente, di dare ciò che sono in grado di dare.
Il nostro presente non è certo un’epoca che ama elevarsi allo spirito nella sua vivacità. Esistono certamente ideali a cui gli uomini aspirano e di cui parlano molto, ma il XIX secolo e l’inizio del XX secolo non vogliono sapere che questi ideali possono essere realizzati, che lo spirito può essere presente in modo attivo e che sia nostro compito conoscerlo. Questo distingue essenzialmente il nostro tempo da quello dei grandi spiriti che, sulla scia del fondatore del cristianesimo, hanno originariamente formato il cristianesimo. Se torniamo indietro ai primi tempi del cristianesimo — ad esempio a Clemente d’Alessandria — scopriremo che allora tutta l’erudizione, tutta la conoscenza servivano solo a una cosa: comprendere come la Parola vivente, la Luce del mondo, potesse incarnarsi. Il nostro tempo non ama elevarsi a tali vette di visione spirituale. Così come nella visione scientifica ci siamo limitati a vedere il puro fatto — ciò che gli occhi vedono, ciò che i sensi possono percepire — così anche le professioni di fede religiosa sono piene di tali visioni materialistiche. E proprio i rappresentanti di tali concezioni materialistiche credono di comprendere al meglio la professione di fede. Non sanno quanto siano radicati inconsciamente i pensieri materialistici. Mi permetta di mostrarle solo alcuni esempi.
Il XIX secolo ha cercato di fare i conti con il cristianesimo con un lavoro serio: si è proceduto in modo critico e si è cercato di esaminare in modo rigorosamente scientifico i documenti per verificare in che misura in essi fosse presente la verità storica e fattuale. Sì, la verità «fattuale» è ciò su cui si basano anche gli studiosi di religione oggi. È stato esaminato in ogni modo, alla lettera, se l’uno o l’altro evangelista dica la pura verità effettiva su ciò che potrebbe realmente essere accaduto, su ciò che potrebbe essersi svolto agli occhi degli uomini. Esaminare questo è il compito della cosiddetta teologia storico-critica. Vediamo come, sotto questi compiti, l’immagine di Dio incarnato abbia gradualmente assunto una connotazione materialistica. Vorrei citare una cosa che ricorre sempre tra coloro che cercano la verità.
David Friedrich Strauss, negli anni Trenta del XIX secolo, ha iniziato a esaminare storicamente il nocciolo effettivo dei Vangeli. Dopo aver cercato di chiarire cosa sia questo nocciolo di verità storica, ha cercato autonomamente di elaborare un’immagine del cristianesimo. L’immagine che ha disegnato è effettivamente frutto dello spirito del suo tempo — dello spirito che non poteva credere che qualcosa di molto superiore all’uomo, qualcosa proveniente dall’alto, dal mondo spirituale, potesse realizzarsi nel mondo; qualcosa che fosse nato dallo spirito stesso. Ciò che David Friedrich Strauss ha trovato è questo: il vero Figlio di Dio non può manifestarsi in una singola personalità. No, solo l’umanità intera, il genere umano, la specie umana può essere la vera rappresentazione di Dio sulla terra. La lotta dell’umanità intera, intesa simbolicamente, è il Dio vivente, ma non un singolo individuo. E tutto ciò che si è formato nei racconti sulla persona di Cristo nei tempi in cui è nato il cristianesimo non è altro che miti creati dalla fantasia popolare. — Con lo sforzo di rappresentare il Figlio di Dio come la lotta e l’aspirazione dell’intera specie umana, David Friedrich Strauss ha trasformato il Figlio di Dio in un ideale divano.
Ma guardate ora nei Vangeli, cercate nelle confessioni cristiane: non troverete mai una parola, non troverete da nessuna parte una rappresentazione di Gesù che sia quella dell’uomo ideale così come l’ha costruito Strauss. Il genere umano, pensato in modo astratto, non si trova da nessuna parte nei Vangeli. È significativo che il XIX secolo sia giunto a un’immagine di Gesù partendo da una rappresentazione che Gesù non ha mai accennato o pronunciato nella sua vita.
A poco a poco anche altri si sono avvicinati al compito di esaminare criticamente il contenuto dei Vangeli. Non posso elencare qui le diverse fasi; sarebbe troppo lungo. Ma negli ultimi anni è stata spesso pronunciata una parola che mostra chiaramente quanto poco sia simpatico al nostro tempo guardare a Dio, all’essere spirituale che si sarebbe realizzato in una personalità — in modo simile al primo secolo cristiano, dove tutta la dottrina, tutta la saggezza, tutta la conoscenza dovevano essere utilizzate esclusivamente per comprendere e capire questo fenomeno unico. È stata usata una parola, e questa parola è: «il semplice uomo di Nazareth». Il concetto di Dio è stato abbandonato. Si vuole — questa è in definitiva la tendenza che si cela dietro queste parole — considerare questa personalità, che sta all’origine del cristianesimo, semplicemente come un essere umano; si vuole interpretare tutto ciò che si considera dogma come fantasia che aleggia tra le nuvole e si vuole eliminare tutto questo — considerare la personalità di Gesù come un semplice essere umano, certamente di natura superiore agli altri uomini, ma comunque un uomo tra gli uomini, in un certo senso uguale agli altri uomini. In questo modo, anche dal punto di vista teologico, si vuole ridurre l’immagine di Cristo al regno del puramente fattuale.
Questi sono i due estremi che vi ho presentato: da un lato il concetto di Dio che dissolve l’immagine di Dio di David Friedrich Strauss; dall’altro il semplice uomo di Nazareth che non contiene altro che un puro insegnamento dell’umanità in generale — e in fondo questo non è altro che ciò che possono riconoscere anche coloro che non vogliono sapere nulla di un fondatore del cristianesimo. Abbiamo anche visto come i seguaci di una morale generale costruiscono a tavolino che Gesù avesse fondamentalmente la stessa morale come viene predicata oggi dalla «Società per la civiltà etica». E credono di poter elevare Gesù dimostrando che già prima del XIX secolo gli uomini si erano riconosciuti in ciò che noi abbiamo raggiunto attraverso la speculazione kantiana o l’Illuminismo. In realtà, però, si tratta di insegnamenti che un tempo erano il mistero supremo — il cui contenuto di saggezza era stato dato solo a coloro che si erano elevati alle vette dell’umanità.
Chiediamoci: se accettiamo l’uno o l’altro di questi concetti cristiani, siamo ancora in qualche modo fedeli ai Vangeli? Oggi non posso spiegare perché non condivido l’opinione di molti teologi eruditi secondo cui il quarto Vangelo sarebbe meno autorevole e meno autentico dei primi tre. Chi esamina e indaga con chiarezza e precisione il corso degli eventi non vede alcun motivo per cui il Vangelo di Giovanni — che è proprio quello che ci eleva così tanto — sia stato, per così dire, messo da parte nella ricerca della pura realtà. Si crede che i primi tre Vangeli, Matteo, Marco e Luca, rappresentino maggiormente l’uomo, l’uomo puro e semplice di Nazareth, mentre il Vangelo di Giovanni pretende di far conoscere il Verbo incarnato in Gesù. Qui il desiderio inconscio che vive nelle anime è diventato padre del pensiero. Ma se il Vangelo di Giovanni ha meno pretesa di autenticità, è impossibile mantenere il cristianesimo: allora è impossibile dire qualcosa di diverso sulla dottrina cristiana della personalità di Gesù se non che era il semplice uomo di Nazareth. Ma nessuno — né io né altri che hanno davanti agli occhi gli antichi testi confessionali — può dire altro se non che coloro che originariamente parlavano di Gesù Cristo parlavano davvero del Dio incarnato, dello spirito divino superiore che si è realizzato in questa personalità di Gesù di Nazareth.
È quindi compito della teosofia, prima di tutto, mostrare come dobbiamo intendere questa parola — usata soprattutto da Giovanni — del Verbo incarnato. Perché anche gli altri Vangeli non si comprendono veramente se non si parte dal Vangelo di Giovanni: ciò che raccontano gli altri evangelisti diventa chiaro e luminoso se si aggiungono le parole del Vangelo di Giovanni come interpretazione e spiegazione.
Non posso descrivere in tutti i dettagli ciò che porta alle singole affermazioni che farò oggi, ma posso almeno indicare la cosa principale che è offensiva soprattutto per i teologi di mentalità materialistica. Tra queste c’è già la storia della nascita — che dice che Gesù non è nato come gli altri uomini. Questo è qualcosa che anche David Friedrich Strauss ha fatto valere contro la verità dei Vangeli.
Cosa si intendeva con nascita superiore? Ci è chiaro senza ulteriori spiegazioni se comprendiamo correttamente il Vangelo di Giovanni. Le prime frasi del Vangelo di Giovanni — il vero messaggio del Verbo incarnato — dicono: «In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio. Tutto è stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui niente è stato fatto». Ci viene comunicato che il Verbo era sempre esistito in altro modo, ma che in questa personalità si è realizzato esteriormente in modo visibile, e sentiamo che attraverso la stessa Parola — o meglio attraverso lo stesso Spirito di Dio che viveva in Gesù — è stato creato il mondo stesso. «E in questa Parola era la vita, e la vita era la luce degli uomini. E la luce splendeva nelle tenebre, ma le tenebre non l’hanno compresa. Fu mandato un uomo di nome Giovanni, affinché tutti credessero. Egli non era la luce, ma doveva renderne testimonianza, perché la vera luce doveva ancora venire nel mondo». — Cosa doveva venire in Gesù Cristo? Ma subito dopo sentiamo che era già presente. «Era nel mondo, ma il mondo non l’ha conosciuto. È venuto fra gli uomini, ma gli uomini non l’hanno accolto. Ma a tutti quelli che l’hanno accolto, ha dato il potere di diventare figli di Dio. A tutti quelli che hanno creduto nel suo nome — non a quelli che gli sono stati dati dalla carne, né a quelli che sono nati dalla volontà della carne, né dalla volontà dell’uomo — ma a tutti quelli che l’hanno accolto, ha dato il potere di diventare figli di Dio».
Qui avete, in una traduzione che ritengo abbastanza corretta e fedele al senso, il significato del Dio incarnato e allo stesso tempo il significato di ciò che significa: «E Cristo non è nato in modo umano». Il «Verbo» era sempre lì, e ogni singolo uomo avrebbe dovuto generare un Cristo nel proprio intimo, nel proprio inizio primordiale. Nel nostro cuore abbiamo tutti il diritto di aspettare Cristo. Ma mentre questa Parola vivente, questo Cristo, avrebbe dovuto avere un posto in ciascuno di noi, gli uomini non l’hanno conservato, non l’hanno percepito. Questo è proprio ciò che ci viene mostrato dal Vangelo — che la Parola era sempre presente, che l’uomo poteva accoglierla e non l’ha accolta. E più avanti ci viene detto che alcuni l’hanno accolta: ci sono sempre stati alcuni che hanno accolto in sé lo Spirito vivente, il Cristo vivente, la Parola vivente, e coloro che si sono chiamati con il suo nome non sono nati dal sangue, non dalla volontà della carne, non dalla volontà umana, ma sono sempre stati generati da Dio.
Questo getta finalmente la giusta luce sul Vangelo di Matteo. Ora comprendiamo perché la nascita di Cristo è chiamata «da Dio» — e ciò confuta al meglio ciò che vuole David Friedrich Strauss. Non tutta la specie umana è stata in grado di accogliere il Cristo in sé, sebbene egli fosse per tutta la specie umana e per tutta l’umanità. E ora doveva venire uno che rappresentasse in sé tutta la pienezza dell’infinità dello Spirito. In questo modo questa personalità acquisì il suo significato unico per i primi maestri cristiani che capirono di cosa si trattasse: capirono che non si trattava né di un concetto astratto e sfuggente, né di un singolo uomo nella sua realtà, ma veramente e realmente del Dio-uomo, di una personalità individuale nella pienezza della verità.
Ora possiamo capire che tutti coloro che nei primi tempi del Vangelo annunciarono Cristo non solo si attenevano alla dottrina e alla persona reale, bensì soprattutto alla visione dell’umanità divina — che si convinsero che colui che avevano visto era un Dio-uomo elevato e reale. Non era la dottrina a tenere uniti i primi cristiani, non era ciò che Cristo aveva insegnato; non era questo che univa i primi cristiani. Già questo basta a confutare coloro che vogliono porre una dottrina morale astratta al posto del cristianesimo: ma allora non sono più cristiani.
Non era indifferente chi avesse portato questa dottrina nel mondo: il suo fondatore era realmente incarnatosi in esso. Per questo all’inizio del cristianesimo si dava meno importanza alle prove che al ricordo vivo del Signore. È la personalità, la personalità piena di Dio, che tiene insieme le comunità più grandi. I primi dottori della Chiesa ci ripetono continuamente che è merito dell’evento storico da cui ha avuto origine il cristianesimo. Ireneo ci dice che egli stesso aveva conosciuto persone che a loro volta avevano conosciuto gli apostoli — coloro che avevano visto il Signore faccia a faccia. E sottolinea che il quarto papa, Clemente Romano, aveva conosciuto molti apostoli che avevano visto il Signore faccia a faccia. I primi maestri non volevano parlare solo della dottrina, solo di prove logiche. Volevano parlare del fatto che avevano visto con i propri occhi e sentito con le proprie mani ciò che era entrato nel mondo terrestre dall’alto. Non erano lì per dimostrare qualcosa, bensì per testimoniare la Parola vivente. Ma non era la personalità che si poteva vedere con gli occhi, percepire con i sensi — non era la personalità che potesse annunciare il primo insegnamento del cristianesimo come il semplice uomo di Nazareth. Una sola parola di un testimone autorevole deve bastare a dimostrare che alla base c’è qualcosa di più alto. E questa parola di Paolo non può essere sottolineata abbastanza: «Se Cristo non è risorto, allora è vano il nostro messaggio e vana la nostra fede». Paolo nomina come fondamento del cristianesimo il Cristo risorto, non il Cristo che ha camminato in Galilea e a Gerusalemme. Vanità è la fede se Cristo non è risorto; vanità è il cristiano se non può professare il Cristo risorto.
Cosa intendevano per Cristo risorto? Anche questo possiamo imparare da Paolo, il quale ci dice chiaramente su cosa si basa la sua professione di fede nella resurrezione. Paolo è, per così dire, un apostolo nato dopo i fatti, che deve la sua conversione al cristianesimo all’apparizione del Cristo che non era più sulla terra da tempo. Solo il teosofo può conoscere nella sua verità questa apparizione di un’alta entità spirituale. Solo lui sa cosa intende un iniziato come Paolo quando dice che gli è apparso vivo il Cristo risorto. E Paolo ci dice ancora di più. Egli ci dice in I Corinzi 15, 3-8: «Vi ho trasmesso, anzitutto, ciò che io stesso ho ricevuto, cioè che Cristo è venuto per i nostri peccati, che è morto e risorto il terzo giorno, e che è apparso a Cefa e ai Dodici, e dopo questa apparizione a più di cinquecento fratelli, di cui la maggior parte sono ancora vivi, alcuni però sono morti. Infine, a me, che sono l’ultimo dei discepoli, è stata data l’apparizione».
Egli equiparò la sua apparizione a quella su cui si fondava la fede superiore degli altri apostoli — a quella che gli apostoli ebbero di Cristo dopo la sua morte. Abbiamo quindi a che fare con un’apparizione spirituale, con un’apparizione dello Spirito che non dobbiamo immaginare in modo oscuro, come un’idea oscura, ma come realtà. Il teosofo rappresenta così lo spirito: un’apparizione dello spirito che, pur non essendo corporea, è tuttavia più reale e veritiera di qualsiasi realtà esteriore percepibile dai sensi. Se teniamo presente questo, ci è chiaro che nei primi secoli cristiani si ha a che fare con il Verbo incarnato. Il Dio-uomo non è il semplice uomo di Nazareth, ma lo spirito divino superiore realmente realizzato. Se consideriamo questo, allora ci troviamo completamente sul terreno della teosofia. E forse nessuno può essere definito teosofo nel vero senso della parola più dell’annunciatore del miracolo della resurrezione: l’apostolo Paolo non può essere considerato come qualcosa di diverso da un iniziato profondo, da uno di coloro che sanno di cosa si tratta.
Devo ancora sottolineare una cosa: non è lecito ridimensionare questa apparizione sublime, unica al mondo, nella concezione materialistica del mondo; la via per comprendere il fondatore del cristianesimo non passa attraverso regioni dove ci sono solo «uomini semplici», dove ci sono solo ideali, ma deve condurre lassù dove si trova l’alto Spirito-Cristo stesso. E questo hanno fatto i primi cristiani: hanno voluto percorrere questa via per comprendere la Parola vivente.
Ora potete dire che credete tutto sia gradualmente cambiato, e questo è ben fondato. Solo grazie al fatto che nel corso dei secoli si è sviluppato il senso dei fatti, che l’uomo ha imparato prima di tutto a sviluppare i sensi, ad armarli con strumenti, ha fatto progressi nella conoscenza del mondo esteriore. Ma questi enormi progressi nei nostri rapporti con il mondo — la compenetrazione del cielo stellato con la concezione copernicana del mondo, la compenetrazione dei più piccoli esseri viventi con il microscopio — ci hanno portato, come ogni cosa proietta la sua ombra, anche i loro lati oscuri. Abitudini di pensiero ben precise si sono sviluppate, abitudini che dipendono soprattutto dal reale effettivo, dal sensibile. Nel modo più naturale, questo pensiero rivolto al puramente sensibile è diventato un’abitudine. Si è così avvicinato anche alle più alte verità religiose e ha cercato di comprendere lo spirito e il suo contenuto così come il naturalista cerca di comprendere la natura esterna con i suoi sensi.
Gli ideali che contengono concetti astratti possono essere rappresentati al massimo dal naturalista materialistico. Egli parla allora di verità, bellezza, bontà che vogliono realizzarsi sempre più nel mondo e si immagina concetti oscuri. Può ancora elevarsi a una «semplicità» nell’immaginazione umana. Ma a qualcosa di ancora più elevato — all’afferrare una spiritualità reale — questo senso scientifico con le sue abitudini di pensiero acquisite nel corso dei secoli non può arrivare. Queste abitudini di pensiero hanno ormai raggiunto il loro massimo livello. Come tutto ciò che si è sviluppato in modo unilaterale ha bisogno di un completamento, così anche il senso materialistico giustificato ha bisogno, dall’altra parte, di un approfondimento spirituale: una conoscenza che ci eleva alle altezze della spiritualità. E questo elevarsi allo spirito e alla sua realtà è ciò che vuole la teosofia.
Per questo vuole attenersi soprattutto a ciò di cui non si parla nelle concezioni materialistiche, ma a ciò che si eleva ai gradini più alti della conoscenza umana. Da qui si capisce cosa significa che il Verbo si è fatto carne, cosa significa cogliere lo Spirito divino nel corpo umano.
Cristo non poteva sempre esprimere apertamente ciò che intendeva dire: davanti al popolo parlava in parabole, ma quando era con i discepoli gliele spiegava. Da dove nasceva questa intenzione del fondatore del cristianesimo di parlare, per così dire, due lingue? Una semplice comparazione ce lo mostra. Se avete bisogno di un tavolo, non andate da una persona qualsiasi, ma da chi sa costruirne uno. Quando questi l’ha costruito, non vi attribuite il merito di averlo costruito voi. Ammettete tranquillamente di essere profani nella costruzione di tavoli. Ma gli uomini non vogliono ammettere che si possa essere profani anche nelle cose più elevate che esistono. Il semplice intelletto, che è per così dire allo stato naturale, deve prima scalare le vette più alte. Da qui è nata la nostalgia di abbassare questa verità suprema al livello del senso comune. Ma proprio come noi profani nella costruzione di tavoli sappiamo, quando un tavolo è buono, come dobbiamo utilizzarlo, così, quando abbiamo ascoltato la verità, sappiamo se essa parla al nostro cuore, se il nostro cuore può farne uso. Non dobbiamo però presumere di poter produrre la conoscenza da soli, con il solo cuore, con la semplice comprensione umana. Da questa visione è nata la distinzione che è sempre stata fatta nei tempi antichi tra sacerdoti e laici: nei tempi antichi avevamo a che fare con saggi sacerdoti e con verità supreme che non venivano annunciate là fuori per le strade, ma all’interno dei templi dei misteri.
Le più alte saggezze venivano spiegate solo a coloro che erano sufficientemente preparati. I ricchi di spirito potevano ascoltarle, perché sono la verità più profonda sul mondo, sull’anima umana e su Dio: bisognava diventare un iniziato, un maestro, per poter comprendere. Bisognava avere la rappresentazione immediata di quale fosse il contenuto della saggezza più elevata. Nel corso dei secoli la saggezza confluì nei templi dei misteri. La folla, però, non sentiva altro che ciò che la saggezza sacerdotale riteneva opportuno comunicare. Il divario tra il sacerdozio e il laicato era diventato sempre più grande: si chiamavano iniziati coloro che conoscevano la saggezza del Dio vivente. Si dovevano salire molti gradini prima di essere condotti all’altare, dove veniva annunciato ciò che i più saggi avevano scoperto e rivelato sulla saggezza del Dio vivente.
Questa era l’usanza per secoli. Poi venne un tempo — il tempo della nascita del cristianesimo — in cui sul grande palcoscenico della storia mondiale si svolse davanti agli occhi del mondo, come fatto storico, per tutti gli uomini, ciò che prima era avvenuto solo per i ricchi di spirito, per coloro che erano stati iniziati ai misteri. Solo coloro che guardavano nei templi dei misteri i segreti dell’esistenza potevano, nei tempi antichi, secondo la visione dei sacerdoti saggi, raggiungere una vera beatitudine. Ma nel fondatore del cristianesimo viveva la misericordia superiore: di percorrere un’altra via con tutta l’umanità, di rendere beati anche coloro che non potevano vedere. Cioè coloro che non potevano penetrare nei templi dei misteri, coloro che dovevano essere condotti a questa beatitudine solo attraverso il debole sentimento, solo attraverso la fede.
Così doveva risuonare una nuova confessione, una nuova buona novella secondo le intenzioni del fondatore del cristianesimo. Parlava con parole diverse da quelle dei vecchi saggi sacerdoti: un messaggio che proveniva dalla più profonda saggezza e dalla conoscenza spirituale immediata. Allo stesso tempo poteva trovare eco nel cuore più semplice dell’uomo. Il fondatore del cristianesimo voleva attirare a sé discepoli e apostoli: dovunque ci fossero pietre, cioè cuori umani, da cui far scaturire scintille, essi dovevano essere iniziati al mistero. Dovevano così sperimentare il supremo, cioè la vittoria della parola. Al popolo parlava in parabole, ma quando era solo con loro, gliele spiegava.
Citiamo solo alcuni esempi di come il Cristo cercò di accendere la Parola vivente, di come volle far scaturire la vita dai cuori dei singoli uomini. Il Cristo conduce i suoi discepoli Pietro, Giacomo e Giovanni sul monte, dove lì subisce una metamorfosi davanti agli occhi dei suoi discepoli: Mosè ed Elia erano ai due lati di Gesù.
Il teosofo sa cosa significa l’espressione mistica: «condurre sul monte». Bisogna conoscere tali espressioni come un esperto, esattamente come bisogna conoscere una lingua prima di poter studiare lo spirito di un popolo. Che cosa significa condurre sul monte? Non significa altro che essere condotti nel tempio dei misteri, dove attraverso la contemplazione mistica si può acquisire la convinzione immediata dell’eternità dell’anima umana, della realtà dell’esistenza spirituale.
Questi tre discepoli dovevano acquisire dal loro Maestro una conoscenza ancora più elevata rispetto agli altri. Sul monte dovevano soprattutto acquisire la convinzione che il Cristo era realmente il Verbo vivente incarnato. Per questo Egli si mostra nella sua spiritualità — in quella spiritualità che è elevata al di sopra dello spazio e del tempo, in quella spiritualità per cui non esiste un prima e un dopo, in cui tutto è presente. Anche il passato è presente; il passato è essenzialmente presente, quando Elia e Mosè apparvero accanto a Gesù. Ora i discepoli credono nello Spirito di Dio. Ma dicono: «È scritto che prima che venga il Cristo, verrà Elia ad annunciarlo». Nel Vangelo leggiamo le parole che seguono ciò che è stato raccontato — parole estremamente significative: «Elia è venuto, ma non l’hanno riconosciuto e hanno fatto di lui ciò che volevano». «Elia è venuto»: ricordiamo bene queste parole. E poi si continua: «Allora i discepoli capirono che egli parlava di Giovanni Battista». Gesù aveva detto prima: «Non dite a nessuno ciò che avete appreso oggi, prima che il Figlio dell’uomo sia risorto». Siamo stati condotti in un mistero. Il Cristo ha ritenuto solo tre discepoli degni di conoscere questo mistero. Qual è questo mistero? Egli ha comunicato che Giovanni è Elia reincarnato.
La reincarnazione è stata insegnata in tutti i tempi all’interno dei templi dei misteri. Nessun’altra dottrina se non questa dottrina occulta teosofica è stata comunicata dal Cristo ai suoi discepoli più fidati. Dovevano conoscere questa dottrina della reincarnazione. Ma dovevano anche acquisire la parola viva che doveva uscire dalla loro bocca, animata e spiritualizzata da questa convinzione, finché non ne fosse subentrata un’altra. Prima dovevano avere la convinzione immediata che lo Spirito era risorto. Una volta raggiunto questo, dovevano andare in tutto il mondo e con cuore semplice diffondere le scintille che erano state accese in loro: questa era una delle iniziazioni, una delle parabole che Cristo aveva dato e spiegato ai suoi confidenti.
Ascoltiamone un’altra. Anche la Cena del Signore non è altro che un’iniziazione — un’iniziazione al significato più profondo di tutta la dottrina cristiana. Chi comprende la Cena del Signore nel suo vero significato comprende la dottrina cristiana nella sua spiritualità e nella sua verità. È azzardato esprimere questo insegnamento che ora voglio presentarvi. So bene che può essere oggetto di attacchi da tutte le parti, perché contraddice la lettera. «La lettera uccide, lo spirito dà la vita». È difficile arrivare alla comprensione del vero significato della Cena del Signore. Oggi non ne parlerò nei dettagli, ma lasciate che vi accenni a ciò che appartiene ai misteri più profondi del cristianesimo. Cristo riunisce i suoi apostoli per celebrare con loro l’istituzione del sacrificio incruento: cerchiamo di comprenderlo.
Per aprirci una strada per comprendere questo evento, torniamo a un altro fatto poco considerato che ci mostrerà come dobbiamo intendere la Cena del Signore. Nel Vangelo leggiamo che Cristo incontrò un cieco dalla nascita. Coloro che erano con lui gli chiesero: «È lui che ha peccato o i suoi genitori, perché è nato cieco?». Cristo rispose: «Né lui ha peccato né i suoi genitori, ma è nato cieco affinché si manifestassero le opere di Dio», o meglio, «affinché si manifestasse il modo divino di governare il mondo». Con le parole «il modo divino di governare il mondo» si spiega che questi è nato cieco: poiché egli non ha peccato in questa vita e nemmeno i suoi genitori, la ragione va cercata altrove. Non possiamo fermarci alla singola personalità e nemmeno ai genitori e agli antenati. Dobbiamo pensare all’interiorità dell’anima del cieco dalla nascita, dobbiamo cercare la causa nelle anime preesistenti — le anime che hanno subito l’effetto di una vita precedente. Ciò che chiamiamo karma è qui accennato, ma non espresso. E tra poco sentiremo perché non è stato espresso. Che i peccati dei padri vengono vendicati sui figli e sui figli dei figli è un insegnamento di coloro in cui è stato trasposto Cristo. I peccati dei padri vengono espiati dai figli e dai figli dei figli: questo insegnamento non corrisponde alla visione che Cristo ha espresso nei confronti del cieco nato. Se si mantiene la dottrina che può essere solo peccato dei padri, che solo nel mondo fisico esistono colpa ed espiazione, allora egli dovrebbe soffrire per ciò che hanno commesso i suoi padri.
Questo ci mostra che Cristo eleva i suoi verso un concetto completamente nuovo di colpa e di espiazione — un concetto che non ha nulla a che vedere con ciò che avviene nel mondo fisico. È un concetto che non può avere validità nella realtà che si manifesta attraverso gli occhi. Cristo voleva superare tra i suoi il vecchio concetto di peccato, il concetto legato all’ereditarietà fisica e alla realtà fisica. E non era forse un tale concetto di colpa, legato al fisico-reale, che stava alla base dei vecchi sacrifici? I peccatori non andavano forse all’altare e offrivano i loro sacrifici espiatori? Non compivano forse un evento puramente fisico per liberarsi dei peccati? I vecchi sacrifici erano realtà fisiche. Ma nella realtà fisica, insegnava Cristo, non si possono cercare la colpa e l’espiazione. Perciò anche il più alto, anche lo Spirito di Dio, la Parola vivente, può cadere nella realtà fino alla morte, in cui è caduto il Cristo, senza essere colpevole. Ogni sacrificio esteriore non può coincidere con il concetto di colpa e di espiazione: l’Agnello di Dio era il più innocente, poteva morire sacrificandosi.
In questo modo, sulla scena della storia, davanti a tutto il mondo, doveva essere testimoniato che la colpa e l’espiazione non hanno la loro incarnazione nella realtà. Non possono esistere nella realtà fisica, ma devono essere ricercate in un campo superiore — nel campo della vita spirituale. Se il colpevole potesse incorrere nella punizione effettiva solo nella vita fisica, se il colpevole dovesse solo compiere un sacrificio, allora l’agnello innocente non avrebbe dovuto morire sulla croce. Affinché gli uomini fossero redenti dalla fede che la colpa e l’espiazione si trovano nella realtà esteriore, che esse sono una conseguenza del peccato ereditario esteriore, il Cristo ha preso su di sé il sacrificio della croce.
Cristo ha compiuto il sacrificio della croce, e così è morto veramente per la fede di tutti gli uomini — per testimoniare che non è nella coscienza fisica che si deve cercare la coscienza della colpa e dell’espiazione. Per questo tutti dovrebbero ricordare: anche il sacrificio sulla croce non è ciò che conta. Solo quando l’uomo si eleva al di sopra della colpa e dell’espiazione per cercare la causa e l’effetto delle sue azioni nel campo spirituale, solo allora ha raggiunto la verità.
Perciò l’ultimo sacrificio — il sacrificio incruento — è allo stesso tempo anche la prova dell’impossibilità del sacrificio esteriore. Cosicché viene istituito il sacrificio incruento affinché l’uomo cerchi la colpa e l’espiazione, la coscienza del nesso delle sue azioni, nel campo spirituale. Questo deve rimanere nella memoria. Non si deve considerare la morte sacrificale come ciò che conta. Al posto del sacrificio sanguinario deve subentrare il sacrificio incruento, spirituale — la Cena, come simbolo del fatto che nel campo spirituale vivono la colpa e l’espiazione per le azioni umane. Ma questa è la dottrina teosofica del karma: tutto ciò che l’uomo ha causato in qualche modo con le sue azioni, ne subisce gli effetti attraverso leggi puramente spirituali. Il karma non ha nulla a che fare con l’ereditarietà fisica. Un segno esteriore di ciò è il sacrificio incruento, l’Eucaristia.
Ma non è espresso a parole nella confessione cristiana che la Cena è il simbolo del karma. Il cristianesimo aveva un altro compito: l’ho già accennato. Il karma e la reincarnazione, la catena del destino nel campo spirituale e la reincarnazione dell’anima umana, erano profonde verità esoteriche che venivano insegnate all’interno dei templi dei misteri. Cristo, come tutti i grandi maestri, le insegnò ai suoi discepoli all’interno dei templi. Ma poi essi dovevano uscire nel mondo, dopo che in loro era stata accesa la forza e il fuoco di Dio, affinché anche coloro che non vedono potessero credere e diventare beati.
Per questo egli radunò i suoi, proprio all’inizio, per dire loro che non erano solo maestri nel regno dello spirito, ma che dovevano essere qualcosa di più. E questo è il significato più profondo delle prime parole del discorso della montagna: «Beati coloro che sono mendicanti di spirito, perché troveranno in se stessi i regni dei cieli». Solo così si può capire, se tradotto correttamente, come sia possibile arrivare alla conoscenza dalla visione vivente. Coloro che sono mendicanti dello spirito devono trovare, con il loro cuore semplice, le vie per il regno nello spirito, nel cielo.
Gli apostoli non dovevano parlare là fuori delle conoscenze più elevate; dovevano rivestire questa conoscenza con parole semplici, ma dovevano essere essi stessi perfetti. Perciò vediamo coloro che dovrebbero essere portatori della parola di Dio insegnare una vera teosofia, diffondere una vera dottrina teosofica. Prendete e comprendete le parole di Paolo, comprendete le parole di Dionigi l’Areopagita e poi di Scoto Erigena, che nel suo libro «Sulla divisione della natura» insegnava la divisione in sette parti dell’uomo come tutti i teosofi: allora saprete che la loro interpretazione del cristianesimo era la stessa che oggi la teosofia gli fa prosperare. La teosofia vuole riportare alla luce nient’altro che ciò che hanno insegnato i maestri cristiani nei primi secoli; vuole servire al messaggio cristiano, vuole interpretarlo nello spirito e nella verità. Questo è il compito della teosofia nei confronti del cristianesimo: essa non esiste per superare il cristianesimo, ma per conoscerlo nella sua verità.
Non avete bisogno di altro che comprendere il cristianesimo nella sua verità, allora avrete la teosofia nella sua pienezza. Non avete bisogno di passare a un’altra religione: potete rimanere cristiani e non avete bisogno di fare altro che ciò che hanno fatto i veri maestri cristiani — salire in alto per attingere alle profondità spirituali del cristianesimo. Allora saranno confutati anche quei teologi che credono che la teosofia sia una dottrina buddista. Ma sarà confutata anche la credenza che non si possano conoscere gli insegnamenti profondi del cristianesimo salendo alle altezze, bensì scendendo nelle profondità. La teosofia può solo condurre a una comprensione sempre migliore del mistero dell’incarnazione, per poi comprendere la parola che, nonostante tutti i tentativi razionalistici di negazione, si trova nella Bibbia. Chi si concentra sulla Bibbia non può professare il razionalismo né David Friedrich Strauß e i suoi seguaci. Può professare solo la parola pronunciata da Goethe, che in queste cose vedeva più in profondità di molti altri. Egli dice: «La Bibbia rimane il libro dei libri, il libro del mondo, che, se compreso correttamente, deve diventare lo strumento di educazione cristiana dell’umanità, nelle mani non dei sapientoni, ma dei saggi».
Una servitrice della parola in questo senso è la teosofia. Vuole far nascere lo spirito disposto a salire là dove si trova il fondatore del cristianesimo — generare quello spirito che ha un significato non solo umano, ma cosmico. Quello spirito che aveva comprensione non solo per il semplice cuore umano che si muove nella quotidianità. Proprio per questo aveva una comprensione così profonda del cuore umano, perché il suo sguardo penetrava nelle profondità dei misteri del mondo. Non c’è parola migliore per dimostrarlo di una parola che non si trova nei nostri Vangeli, ma che è stata tramandata in altro modo: Gesù passò con i suoi discepoli accanto a un cane morto, già in decomposizione. I discepoli si voltarono dall’altra parte. Ma Gesù guardò l’animale con benevolenza e ammirò i suoi bei denti. Per quanto paradossale possa sembrare questa parabola, essa ci conduce a una comprensione più profonda dell’essenza del Cristo: è una testimonianza del fatto che l’uomo sente viva in sé la Parola quando non passa davanti a nessuna cosa del mondo senza comprenderla. Quando sa approfondire e concentrarsi su tutto ciò che esiste e non può passare davanti nemmeno a ciò che sembra ripugnante senza esercitare tolleranza e comprensione — la comprensione che ci fa vedere nel più piccolo e ci eleva al più alto, la comprensione per lo sguardo a cui nulla è nascosto, che non passa davanti a nulla, che lascia avvicinare tutto a sé con perfetta tolleranza, che porta nel proprio cuore la convinzione che veramente tutto ciò che esiste è «carne della nostra carne, sangue del nostro sangue» in qualsiasi forma: chi è giunto a questa comprensione, solo allora sa e capisce cosa significa — lo spirito vivente di Dio si è realizzato in una sola persona, lo spirito vivente di Dio da cui è fatto tutto il mondo.
Questo è il senso che il teosofo vuole far rivivere — quel senso che, tra l’altro, nei secoli passati non era affatto del tutto estinto. Quel senso che non cerca il metro di misura per il massimo nella mente media, da un punto di vista subordinato. Piuttosto, cerca prima di tutto di elevare se stesso, di crescere interiormente, di formare le conoscenze più elevate, perché è convinto che quando si è purificato, spiritualizzato, lo spirito si inclina verso di lui. «Se Cristo nascesse mille volte a Betlemme e non in te, rimarresti perduto per l’eternità»: lo disse il grande mistico Angelus Silesius, che sapeva anche cosa significa una dottrina quando diventa conoscenza suprema, quando diventa vita. A Nicodemo Gesù disse: chi è rinato, chi è nato dall’alto, non dice più ciò che dice solo sulla base dell’esperienza umana. Lo dice «dall’alto», pronunciando parole come quelle pronunciate da Angelus Silesius alla fine del «Cherubinischer Wandersmann»: «Se vuoi leggere di più, vai e diventa tu stesso la Scrittura e l’Essere».
Questa è la richiesta di chi parla dallo spirito. Non bisogna ascoltare lui, non bisogna ascoltare solo le sue parole, ma lasciare che risuoni dentro di sé ciò che lui dice.
Per tali parole, per tale lieto messaggio, Gesù ha scelto coloro che dicevano: «Ciò che è stato fin dal principio, la legge cosmica eterna, ciò che abbiamo visto con i nostri occhi, che abbiamo sentito con le nostre mani, del Verbo della vita vi annunciamo». Era lui che era un singolo uomo e che allo stesso tempo viveva nelle parole dei discepoli.
Ma egli disse ancora una cosa, di cui devono essere coscienti soprattutto i teosofi: egli non era solo presente nel tempo in cui insegnò e visse, ma ci è stata tramandata la significativa parola: «Io sono con voi tutti i giorni fino alla fine del mondo». E la teosofia sa che egli è con noi. Sa che oggi come allora può plasmare le nostre parole, ispirarle; sa che può guidarci, che le nostre parole esprimono ciò che egli stesso è. Ma la teosofia vuole impedire una cosa: vuole impedire che si debba dire che egli è venuto, è qui, ma non l’hanno riconosciuto, che gli uomini hanno voluto fare di lui ciò che volevano. No, il teosofo vuole andare alle sue fonti. La teosofia deve elevare spiritualmente alla spiritualità affinché gli uomini riconoscano che egli è lì, affinché sappiano dove trovarlo e affinché ascoltino la parola vivente di colui che ha detto:
«Io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo».
Non sarà certo una novità per molti di voi che, quando si pronuncia la parola teosofia, molti dei nostri contemporanei reagiscono con un sorriso. A molti non sarà nemmeno sconosciuto che proprio coloro che oggi rivendicano scientificità o formazione filosofica considerano la teosofia come dilettantismo, come fede fantastica. Si può constatare, in particolare nei circoli accademici, che il teosofo è considerato una sorta di fantasioso infatuato che professa il suo peculiare mondo immaginario solo perché non ha mai fatto conoscenza con ciò che è il fondamento della conoscenza. Troverete soprattutto nei circoli che si considerano scientifici questo presupposto: il teosofo sia fondamentalmente privo di qualsiasi formazione filosofica e che, anche se ne ha acquisita una o ne parla, si tratti comunque di una formazione dilettantesca, appresa in modo superficiale.
Queste conferenze non sono dedicate direttamente alla teosofia — ce ne sono già abbastanza altre. Si tratta piuttosto di una discussione sulla formazione filosofica occidentale, una discussione su come il mondo scientifico si pone nei confronti della teosofia e su come potrebbe realmente porsi. Vogliono essere una confutazione del pregiudizio secondo cui il teosofo sarebbe un uomo ignorante e profano in materia di scienza. Chi non ha sentito spesso abbastanza che filosofi delle scuole più diverse sostengono che la mistica è una rappresentazione poco chiara, permeata da allegorie e da elementi sentimentali di ogni genere, e che la teosofia non è riuscita a coltivare il pensiero rigorosamente metodico? Se lo facesse, si renderebbe conto di quanto nebulosi siano i sentieri che percorre: si renderebbe conto che la mistica può attecchire solo nella mente di persone eccentriche. Questo è un pregiudizio ben noto.
Ma non voglio iniziare con una critica — non perché ciò non corrisponderebbe alla convinzione teosofica, ma perché, sulla base della mia formazione filosofica, non considero la teosofia come qualcosa di dilettantistico e parlo comunque dal profondo della mia convinzione. Posso ben comprendere che chi ha accolto in sé la filosofia occidentale, chi è dotato di tutto l’armamentario scientifico, abbia difficoltà a vedere nella teosofia qualcosa di diverso da ciò che è già noto. Per chi oggi proviene dalla filosofia e dalla scienza è davvero infinitamente più difficile entrare nella teosofia che per chi si avvicina a essa con un ingenuo buon senso, con un sentimento naturale, forse religioso, e con il bisogno di risolvere certi enigmi della vita. La filosofia occidentale pone ai suoi discepoli così tanti ostacoli, offre loro così tanti giudizi che sembrano contraddire la teosofia, da rendere apparentemente impossibile avvicinarsi a essa.
Ed è vero che la letteratura teosofica presenta poco di ciò che assomiglia a un confronto con la nostra scienza contemporanea e che si potrebbe chiamare filosofico. Per questo ho deciso di tenere una serie di conferenze su questo argomento. Esse vogliono essere un fondamento epistemologico della teosofia. Nel corso delle stesse vi saranno presentati i concetti della filosofia contemporanea e il loro contenuto. Se li considererete in un senso vero, autentico e profondo, alla fine — dovrete davvero aspettare fino alla fine — vedrete germogliare da questa filosofia occidentale il fondamento della conoscenza teosofica. Ciò non avverrà attraverso un abile gioco dialettico di concetti, ma con tutti gli strumenti che la conoscenza dei nostri contemporanei ci mette a disposizione; avverrà con tutto ciò che è in grado di dare anche a coloro che non vogliono sapere qualcosa dell’esperienza di una concezione del mondo superiore.
Ciò che devo affrontare non sarebbe stato possibile affrontare allo stesso modo in un’altra epoca. Ma è stato necessario, forse proprio nel nostro tempo, guardare a Kant, Locke, Schopenhauer o ad altri scrittori contemporanei — Eduard von Hartmann e il suo allievo Arthur Drews, il geniale teorico della conoscenza Volkelt, Otto Liebmann, o il feuilletonistico, ma per questo non meno rigoroso Eucken. Chi ha guardato intorno a sé, chi ha familiarizzato con questa o quella sfumatura che hanno assunto le concezioni filosofico-scientifiche del presente e del recente passato, capirà e comprenderà — questa è la mia più profonda convinzione — che una comprensione reale e autentica di questo sviluppo filosofico non può allontanare dalla teosofia, ma deve condurre a essa. Proprio chi si è occupato in modo approfondito delle dottrine filosofiche deve giungere a essa.
Forse non avrei bisogno di fare questo discorso se tutto il pensiero del nostro tempo non fosse sotto l’influsso di un filosofo. Si dice che il grande atto spirituale di Immanuel Kant abbia dato alla filosofia un fondamento scientifico; si dice che ciò che egli ha realizzato per definire il problema della conoscenza sia qualcosa di incrollabile. Sentirete dire che chi non si è confrontato con Kant non ha il diritto di dire la sua in materia di filosofia. Potete passare in rassegna le diverse correnti: Herbart, Fichte, Schelling, Hegel, dalla corrente di Schopenhauer fino a Eduard von Hartmann — in tutti questi filoni di pensiero può orientarsi solo chi si è orientato a Kant. Dopo che nella filosofia del XIX secolo sono state perseguite diverse direzioni, a metà degli anni Settanta risuona la richiesta, prima da Zeller, poi da Liebmann, poi da Friedrich Albert Lange: «Ritorno a Kant!». I docenti di filosofia sono dell’opinione che ci si debba orientare a Kant e che solo chi lo fa possa avere voce in capitolo nella filosofia.
Kant ha impresso il suo marchio su tutta la filosofia del XIX secolo e del presente. Ma ha suscitato qualcosa di completamente diverso da ciò che voleva. L’ha espresso con queste parole: crede di aver compiuto un’opera simile a quella di Copernico. Copernico ha capovolto l’intera concezione astronomica del mondo, ha spostato la Terra dal centro e ha posto al centro un altro corpo, che prima era considerato in movimento: il Sole. Kant, invece, pone l’uomo con la sua capacità di conoscenza al centro della visione fisica del mondo, ribalta completamente l’intera visione fisica del mondo. Che fosse necessario compiere questo ribaltamento è l’opinione della maggior parte dei filosofi del XIX secolo. Si può comprendere questa filosofia solo se la si coglie a partire dai suoi presupposti; si può comprendere ciò che è scaturito dalla filosofia kantiana solo se lo si coglie a partire dai suoi fondamenti. Chi comprende come Kant sia giunto alla convinzione che in fondo non possiamo mai conoscere le cose «in sé», poiché tutto ciò che conosciamo sono solo apparenze, comprende anche il corso dell’evoluzione della filosofia del XIX secolo. Comprende anche le obiezioni che possono essere mosse contro la teosofia e come comportarsi nei loro confronti.
Saprete che la teosofia si basa su un’esperienza superiore. Il teosofo dice che la fonte della sua conoscenza è un’esperienza che va oltre l’esperienza sensoriale, che questa ha la stessa validità di quella dei sensi. Ciò che il teosofo racconta dei mondi astrali e così via è altrettanto reale quanto le cose che percepiamo con i nostri sensi intorno a noi come esperienza sensibile. Ciò che il teosofo crede di avere come sorgente conoscitiva è un’esperienza superiore. Leggete Leadbeater, «Livello astrale», e scoprirete che le cose nel mondo astrale sono reali quanto le carrozze e i cavalli nelle strade di Londra — con questo si vuole dire quanto sia reale questo mondo per chi lo conosce. Il filosofo contemporaneo obietterà subito: sì, ma ti sbagli nel credere che questa sia una realtà vera; la filosofia del XIX secolo non ti ha forse dimostrato che ciò che chiamiamo esperienza non è altro che la nostra rappresentazione? E che anche il cielo stellato non è altro che la nostra rappresentazione interiore? Egli considera questa come la conoscenza più certa che possa esistere. Eduard von Hartmann considera come verità più ovvia che questa sia la mia rappresentazione e che non si possa sapere cos’altro sia. Se credi di poter definire «reale» l’esperienza, allora sei quello che si chiama un realista primitivo: puoi decidere qualcosa sul valore dell’esperienza se ti poni in questo modo nei confronti del mondo? Questo è il grande risultato a cui è giunto il kantismo: che il mondo che ci circonda deve essere la nostra rappresentazione.
Come è arrivata a questo la concezione del mondo kantiana? È emersa dalle filosofie dei predecessori. All’epoca in cui Kant era ancora giovane, in tutte le scuole prevaleva la filosofia di Christian Wolff. Wolff distingueva la cosiddetta conoscenza empirica, che acquisiamo attraverso le impressioni sensoriali. Ma distingueva anche ciò che proviene dalla pura ragione. Mentre possiamo conoscere le cose della vita quotidiana solo attraverso l’esperienza, secondo lui abbiamo cose che sono oggetti della conoscenza più alta, provenienti dalla pura ragione: queste cose sono le anime umane, il libero arbitrio dell’uomo, le domande che si riferiscono all’immortalità e all’essere divino.
Le cosiddette scienze empiriche si occupano di ciò che viene offerto dalla storia naturale, dalla fisica, dalla storia e così via. In che modo l’astronomo acquisisce la sua conoscenza? Dirigendo lo sguardo verso le stelle, determinando le leggi in base alle osservazioni; l’impariamo aprendo i sensi al mondo esterno. Nessuno può dire che ciò sia frutto della pura ragione: l’uomo lo sa perché lo vede. Si tratta di conoscenze empiriche che accogliamo dalla vita, dall’esperienza, indipendentemente dal fatto che le inserisca o meno in un sistema scientifico — è conoscenza empirica. Nessuno può descrivere un leone con la sola ragione. Wolff, invece, presume che ciò che siamo possa essere ricavato dalla pura ragione; presume che abbiamo una dottrina dell’anima basata sulla pura ragione, e anche che l’anima debba avere libero arbitrio, che debba avere ragione e così via. Wolff chiama psicologia razionale le scienze che si occupano della parte superiore della dottrina dell’anima. La questione se il mondo abbia avuto un inizio e avrà una fine è una questione che può essere risolta solo con la pura ragione: egli la chiama un oggetto della cosmologia razionale. Nessuno può decidere dell’utilità del mondo sulla base dell’esperienza; nessuno può esaminarla attraverso l’osservazione. Queste sono tutte questioni di cosmologia razionale. Poi c’è una scienza di Dio, di un piano divino: questa è una scienza che viene anch’essa dalla ragione, è la cosiddetta teologia razionale, è ciò che si chiama metafisica.
Kant era cresciuto in un’epoca in cui la filosofia veniva insegnata in questo senso. Nei suoi primi scritti lo troverete come un seguace della filosofia di Wolff: lo troverete convinto che esista una psicologia razionale, una teologia razionale e così via. Egli fornisce una prova che definisce l’unica prova possibile dell’esistenza di Dio. Poi entrò in contatto con una corrente filosofica che lo sconvolse profondamente: conobbe la filosofia di David Hume. Questa, diceva, l’aveva risvegliato dal suo torpore dogmatico. Cosa offre questa filosofia? Hume dice quanto segue: vediamo che il sole sorge al mattino e poi tramonta alla sera; l’abbiamo visto per molti giorni. Sappiamo anche che tutti i popoli hanno visto il sorgere e il tramontare del sole, che hanno fatto la stessa esperienza, e ci abituiamo a credere che questo debba avvenire così per sempre.
Ora un altro esempio: vediamo che il calore del sole batte su una pietra; pensiamo che sia il calore del sole a riscaldare la pietra. Cosa vediamo? Percepiamo prima il calore del sole e poi la pietra riscaldata. Cosa percepiamo? Solo che un fatto segue l’altro. E quando facciamo l’esperienza che i raggi del sole riscaldano la pietra, abbiamo già formulato il giudizio che il calore del sole è la causa del riscaldamento della pietra. Così dice Hume: non c’è nulla che ci mostri più chiaramente di una successione di fatti; ci abituiamo a credere che esista un nesso causale, ma questa convinzione è solo un’abitudine e tutto ciò che l’uomo concepisce in termini causali esiste solo in quell’esperienza. L’uomo vede che una pallottola colpisce un’altra pallottola, vede che ciò provoca un movimento, e quindi si abitua a dire che esiste una legge: in realtà non abbiamo a che fare con una comprensione reale.
Che cos’è ciò che l’uomo considera una conoscenza derivante dalla pura ragione? Non è altro, dice Hume, che una sintesi di fatti: noi dobbiamo mettere in nesso i fatti del mondo, ciò che corrisponde all’abitudine di pensiero dell’uomo, alla tendenza del pensiero umano, e noi non abbiamo alcun diritto di andare oltre questo pensiero. Non possiamo dire che ci sia qualcosa nelle cose che ha dato loro una legge; possiamo solo dire che le cose e gli eventi ci diluviano addosso, ma nel «di per sé» delle cose non possiamo parlare di un tale nesso.
Come possiamo allora dire che nelle cose si manifesta qualcosa che va al di là dell’esperienza? Come possiamo parlare di un nesso nell’esperienza che deriva da un essere divino che va al di là dell’esperienza, se non siamo inclini a orientarci verso qualcosa di diverso dalle abitudini di pensiero?
Questa visione ha avuto su Kant un effetto tale da risvegliarlo dal torpore dogmatico: egli si chiede come può esistere qualcosa che va oltre l’esperienza, e che cosa ci dà l’esperienza in termini di conoscenza. Ci dà una conoscenza sicura? Kant ha naturalmente subito negato questa domanda. Egli dice: anche se avete visto sorgere il sole centomila volte, non potete concludere che sorgerà anche domani; potrebbe anche andare diversamente. Se avete concluso solo dall’esperienza, potrebbe anche accadere che l’esperienza vi convinca di qualcosa di diverso. L’esperienza non può mai dare una conoscenza sicura e necessaria.
Che il sole riscalda la pietra, lo so per esperienza; ma che debba riscaldarla, non posso affermarlo. Se tutte le nostre conoscenze derivano dall’esperienza, non possono mai superare lo stato di incertezza; quindi non può esserci alcuna conoscenza empirica necessaria. Kant cerca di arrivare al fondo della questione, cerca una via d’uscita. Durante tutta la sua giovinezza si era abituato a credere nella conoscenza; la filosofia di Hume l’ha convinto che non esiste nulla di sicuro. Non esiste forse da qualche parte qualcosa di cui si possa parlare come di una conoscenza sicura e necessaria? Ebbene sì, dice, esistono giudizi sicuri: sono i giudizi matematici. Il giudizio matematico è forse come il giudizio «il sole sorge al mattino e tramonta alla sera»?
Io ho il giudizio che i tre angoli di un triangolo sono centottanta gradi. Se ne ho dato la dimostrazione con un solo triangolo, ciò è sufficiente per tutti i triangoli: dalla natura della dimostrazione vedo che essa vale per tutti i casi possibili. Questa è la peculiarità delle dimostrazioni matematiche. È chiaro a tutti che questo vale anche per gli abitanti di Giove e Marte, ammesso che abbiano dei triangoli — che anche lì la somma degli angoli del triangolo deve essere di centottanta gradi. E poi: due più due non può mai essere altro che quattro, questo è sempre vero. Abbiamo quindi la prova che esistono conoscenze assolutamente certe. La domanda non può quindi essere se abbiamo una tale conoscenza, ma dobbiamo riflettere su come sia possibile che abbiamo tali giudizi.
Ora arriva la grande domanda di Kant: come sono possibili tali giudizi assolutamente necessari? Come è possibile la conoscenza matematica? Kant chiama giudizi e conoscenze che sono tratti dall’esperienza giudizi e conoscenze a posteriori; il giudizio «la somma degli angoli di un triangolo è centottanta gradi» è però un giudizio che precede ogni esperienza — un giudizio a priori. Posso semplicemente rappresentarmi nella mente un triangolo e dimostrarlo, e poi, quando vedo un triangolo che non ho ancora studiato in dettaglio, posso dire che deve avere una somma degli angoli pari a centottanta gradi. Da questo dipende tutta la conoscenza superiore: se posso formulare giudizi basati sulla pura ragione, come sono possibili tali giudizi a priori? Abbiamo visto che con un giudizio come questo — «la somma degli angoli di un triangolo è pari a centottanta gradi» — si soddisfano tutti i triangoli: l’esperienza deve conformarsi al mio giudizio. Se disegno un’ellisse e guardo nello spazio cosmico, trovo che un pianeta descrive un’ellisse simile, il pianeta segue il mio giudizio formato dalla pura conoscenza. Mi avvicino quindi all’esperienza con il mio giudizio formato puramente nell’ideale. Ho tratto questo giudizio dall’esperienza? — continua Kant — È indubbio che quando formiamo giudizi puramente ideali, non abbiamo in realtà alcuna realtà empirica: l’ellisse, il triangolo non hanno realtà empirica, ma la realtà si conforma a tale conoscenza. Se voglio avere la vera realtà, devo avvicinarmi all’esperienza; ma se conosco le leggi che agiscono in essa, allora ho una conoscenza prima di ogni esperienza. La legge dell’ellisse non deriva dall’esperienza: la formulo io stesso nella mia mente. Così inizia anche un passo di Kant con la frase: «Ma se tutta la nostra conoscenza ha inizio con l’esperienza, non per questo essa deriva tutta dall’esperienza». Io metto ciò che ho come conoscenza nell’esperienza; lo spirito umano è fatto in modo tale che tutto nella sua esperienza corrisponde solo a quelle leggi che ha; lo spirito umano è fatto in modo tale che deve necessariamente formare queste leggi. Quando poi si avvicina all’esperienza, l’esperienza deve conformarsi a queste leggi.
Un esempio: supponete di avere degli occhiali blu. Vedrete tutto in una luce blu; gli oggetti vi appariranno in una luce blu. Comunque siano le cose là fuori, questo per il momento non mi riguarda affatto. Nel momento in cui le leggi che il mio spirito elabora si estendono a tutto il mondo dell’esperienza, tutto il mondo dell’esperienza deve potervisi inserire. Non è vero che il giudizio «due più due fa quattro» deriva dall’esperienza: è la mia natura mentale che due più due debba sempre fare quattro; il mio spirito è tale che i tre angoli di un triangolo sono sempre centottanta gradi. Così Kant giustifica le leggi dall’uomo stesso: il sole riscalda la pietra, ogni effetto ha una causa — questa è una legge del mio spirito, e se il mondo è un caos, allora gli oppongo la legge del mio spirito; io concepisco il mondo come una collana di perle, sono io chi rende il mondo un meccanismo di conoscenza. — E ora vedete anche come Kant è giunto a trovare un metodo di conoscenza così determinato: finché lo spirito umano è organizzato come è organizzato, tutto deve sottostare a questa organizzazione, anche se la realtà cambiasse dall’oggi al domani — non potrebbe cambiare se le leggi del mio spirito fossero le stesse. Il mondo può quindi essere come vuole; noi lo conosciamo così come deve apparirci secondo le leggi del nostro spirito.
Ora capite che senso ha dire che Kant ha capovolto tutta la gnoseologia: prima si pensava che l’uomo leggesse tutto dalla natura, ora invece egli lascia che sia lo spirito umano a dettare le leggi a essa; egli fa ruotare tutto attorno allo spirito umano, come Copernico fa ruotare la Terra attorno al Sole.
Ma c’è anche qualcos’altro che dimostra che l’uomo non può mai andare oltre l’esperienza: sembra una contraddizione, ma vedrete che è proprio in accordo con la filosofia kantiana. Kant dimostra che i concetti sono vuoti. «Due più due fa quattro» è un giudizio vuoto, se non vi si mettono piselli o fagioli; «ogni effetto ha una causa» è un giudizio puramente formale se non è riempito con un determinato contenuto esperienziale. I giudizi sono preformati in me per essere applicati alla visione del mondo. «Le visioni senza concetti sono cieche, i concetti senza visioni sono vuoti». Possiamo pensare milioni di ellissi, ma non corrispondono alla realtà se non le vediamo nel movimento dei pianeti: dobbiamo dimostrare tutto attraverso l’esperienza. Possiamo arrivare a giudizi a priori, ma possiamo applicarli solo se coincidono con l’esperienza.
Ma Dio, la libertà e l’immortalità sono cose su cui possiamo riflettere a lungo, ma di cui non possiamo acquisire una conoscenza attraverso l’esperienza. È quindi del tutto vano cercare di comprenderle con la nostra ragione. I concetti a priori sono validi solo nella misura in cui l’esperienza lo consente. Abbiamo quindi una scienza a priori, che però ci dice soltanto come deve essere l’esperienza una volta che si è verificata. Possiamo catturare l’esperienza come in una ragnatela, ma non possiamo determinare quale debba essere la legge dell’esperienza. Non sappiamo nulla della «cosa in sé» e, poiché Dio, la libertà e l’immortalità dovrebbero avere la loro origine nella «cosa in sé», non possiamo capire nulla al riguardo. Non vediamo le cose come sono, ma come dobbiamo vederle secondo la nostra organizzazione.
Con ciò Kant ha fondato l’idealismo critico e superato il realismo ingenuo. Ciò che si sottomette alla causalità non è la «cosa in sé». Ciò che si sottomette al mio occhio o al mio orecchio deve prima fare impressione su di essi: queste sono le percezioni, le sensazioni. Sono gli effetti di alcune «cose in sé», di cose che mi sono assolutamente sconosciute. Producono una serie di effetti, che io ordino in un mondo governato da leggi; mi formo un organismo di sensazioni. Ma ciò che c’è dietro, non posso saperlo: non è altro che la legge che il mio spirito ha posto nelle sensazioni. Di ciò che c’è dietro la sensazione, non posso sapere nulla. Pertanto, il mondo che mi circonda è solo soggettivo: è solo ciò che io stesso costruisco.
Ora lo sviluppo della fisiologia nel XIX secolo sembra aver dato completamente ragione a Kant. Prendiamo l’importante conoscenza del grande fisiologo Johannes Müller, che ha stabilito la legge delle energie sensoriali specifiche. Essa consiste nel fatto che ogni organo risponde in modo specifico: se lasciate entrare la luce nell’occhio, avete un bagliore luminoso; se date un colpo all’occhio, avrete anche una sensazione di luce. Da ciò Müller conclude che non dipende dalle cose là fuori, ma dal mio occhio ciò che percepisco. L’occhio risponde a un processo a me sconosciuto con la qualità del colore, diciamo: blu. Il blu non è da nessuna parte là fuori nello spazio. Un processo agisce su di noi e produce la sensazione «blu». Ciò che credete di vedere davanti a voi non è altro che l’effetto di processi sconosciuti su un organo di senso. Tutta la fisiologia del XIX secolo sembra aver confermato questa legge delle energie sensoriali specifiche; essa sembra anche sostenere l’idea kantiana.
Si può definire questa concezione del mondo, nel senso più completo del termine, un illusionismo. Nessuno sa nulla di ciò che agisce là fuori, di ciò che produce le sue sensazioni: da sé stesso egli tesse tutto il suo mondo esperienziale e lo costruisce secondo le leggi del suo spirito. Nulla di diverso può mai avvicinarsi a lui, fintanto che la sua organizzazione è così com’è. Questa è la dottrina kantiana motivata dalla fisiologia, ciò che Kant chiama idealismo critico. È anche ciò che Schopenhauer sviluppa nella sua filosofia: gli uomini credono che tutto il cielo stellato e il sole li circondino; ma questa è solo una vostra rappresentazione. Voi create il mondo intero. Eduard von Hartmann dice: «questa è la verità più certa che possa esistere». Nessun potere potrebbe mai scuotere questa affermazione. — Così dice la filosofia occidentale. Non ha mai riflettuto su come, in fondo, si formano le esperienze. Solo chi sa come nascono le esperienze può rimanere fedele al realismo e giungere al vero idealismo critico. La visione di Kant è l’idealismo trascendentale, cioè egli non sa nulla di una realtà vera, nulla di una cosa in sé, ma soltanto di un mondo immaginario. In sostanza egli dice: devo riferire il mio mondo immaginario a qualcosa che mi è sconosciuto. — Questa visione deve essere considerata come qualcosa di incrollabile.
Questo idealismo trascendentale è davvero incrollabile? La «cosa in sé» è inconoscibile? Se così fosse, non si potrebbe parlare di un’esperienza superiore. Se la «cosa in sé» fosse solo un’illusione, non potremmo parlare di esseri superiori. E questa è anche un’obiezione sollevata contro la teosofia: voi parlate di esseri superiori.
Vedremo la prossima volta in che modo queste concezioni devono essere approfondite.
Con l’osservazione che l’attuale filosofia — in particolare quella tedesca e la sua gnoseologia — rende difficile ai suoi seguaci l’accesso a una concezione del mondo teosofica, ho introdotto otto giorni fa queste conferenze e ho detto che avrei cercato di delineare questa gnoseologia, questa concezione filosofica del mondo, e di mostrare come chiunque abbia una coscienza assolutamente seria e segua questa direzione abbia difficoltà a essere teosofo.
In generale, le gnoseologie che si sono sviluppate dal kantismo sono eccellenti e assolutamente corrette. Ma dal loro punto di vista non si capisce come l’uomo possa arrivare a conoscere qualcosa di esseri diversi da lui, a conoscere cioè esseri reali. La contemplazione del kantismo ci ha mostrato che questa visione giunge a una conclusione: tutto ciò che abbiamo intorno a noi è solo apparenza, solo una rappresentazione di noi stessi. Ciò che ci circonda non è una realtà, ma è dominato dalle leggi del nostro spirito, dalle leggi che noi stessi imponiamo al nostro ambiente. Come con un occhio dotato di occhiali colorati si vede il mondo intero in quella sfumatura di colore, così l’uomo — secondo la concezione di Kant — deve vedere il mondo colorato secondo la sua organizzazione, indipendentemente da come possa essere nella realtà esteriore. Quindi non possiamo parlare di una «cosa in sé», ma soltanto del mondo del fenomeno, che è del tutto soggettivo. Se questo è il caso, allora tutto ciò che mi circonda — il tavolo, le sedie e così via — è una rappresentazione della mia mente; perché tutti questi oggetti esistono per me soltanto nella misura in cui li percepisco, nella misura in cui, secondo la legge della mia mente, do forma a queste percezioni prescrivendo loro delle leggi. Non posso dire nulla sul fatto che esista qualcosa al di là della mia percezione del tavolo e delle sedie. Questo è in sostanza ciò a cui giunge in ultima analisi la filosofia kantiana.
Ciò naturalmente non è compatibile con il fatto che possiamo penetrare nella vera essenza delle cose. La teosofia è inseparabile dall’idea che non solo possiamo penetrare nell’esistenza fisica delle cose, ma anche nella loro spiritualità; che non solo abbiamo una conoscenza di ciò che ci circonda fisicamente, ma possiamo anche fare esperienze di ciò che è puramente spirituale. Come un libro energico con la concezione del mondo oggi chiamata «teosofia» rappresenti ciò che più tardi è diventato kantismo, ve lo mostrerò leggendo un brano tratto da un’opera scritta poco prima della fondazione del kantismo. Il libro è stato pubblicato nel 1766. È un libro che potrebbe essere stato scritto da un teosofo. In esso si sostiene che l’uomo non solo è in rapporto con il mondo corporeo che lo circonda, ma che un giorno sarà sicuramente dimostrato scientificamente che l’uomo appartiene, oltre al mondo fisico, anche a un mondo spirituale; che anche il modo in cui può essere in relazione con esso può essere dimostrato scientificamente. Molte cose sono dimostrate così bene che si potrebbero considerare ragionevolmente provate o comunque supporre che saranno provate in futuro: «Non so dove né quando l’anima umana sia in relazione con altre anime, che esse agiscano reciprocamente e ricevano impressioni l’una dall’altra, di cui però l’uomo non è cosciente finché tutto va bene». E poi, in un secondo punto: «Ci sono molte cose che sono dello stesso soggetto, ma che non possono essere idee accompagnatorie dell’altro mondo, e quindi tutto il pensiero spirituale è tale che non entra affatto nello stato di uno spirito...» e così via.
L’uomo con la sua capacità di percezione media non può diventare cosciente dello spirito; ma si dice che una tale vita comune con un mondo spirituale è comunque da supporre. Con una tale concezione non è possibile conciliare la gnoseologia kantiana. Chi ha scritto i fondamenti di questa concezione è lo stesso Immanuel Kant. È quindi così che in Kant stesso dobbiamo registrare un’inversione: nel 1766 egli scrive questo, e quattordici anni dopo fonda quella gnoseologia che rende impossibile trovare la via a una teosofia. La nostra filosofia moderna si basa sul kantismo, che ha assunto diverse forme — da quelle di Herbart e Schopenhauer a quelle di Otto Liebmann, Johannes Volkelt e Friedrich Albert Lange. Ovunque troveremo una gnoseologia più o meno kantiana, secondo cui abbiamo a che fare soltanto con apparenze, con la nostra percezione soggettiva, in modo tale da non poter penetrare fino all’essenza, alla radice della «cosa in sé».
Vorrei ora illustrarvi tutto ciò che si è sviluppato nel corso del XIX secolo e che possiamo chiamare gnoseologia kantiana modificata. Vorrei sviluppare come si è formata l’attuale gnoseologia, che guarda con una certa presunzione a chi si abbandona a una fede nel fatto che si possa conoscere qualcosa. Vorrei mostrare come chi ha un modo di concepire le cose basato sul pensiero kantiano arriva a formarsi una visione epistemologica fondamentale. Tutto ciò che la scienza ha portato sembra confermare la gnoseologia kantiana: essa è così ben consolidata che non si può sfuggire. Oggi vogliamo sviscerarla, e la prossima volta vedremo come orientarci al suo interno.
A prima vista sembra che sia la fisica stessa a insegnarci che ciò che l’uomo ingenuo crede essere realtà non è realtà. Prendiamo il suono. Voi sapete che la vibrazione dell’aria è presente al di fuori del nostro organo, al di fuori del nostro orecchio che sente il suono. Ciò che avviene al di fuori di noi è una vibrazione delle particelle d’aria. Solo quando questa vibrazione giunge al nostro orecchio e mette in vibrazione il timpano, il movimento si propaga fino al cervello, dove percepiamo ciò che chiamiamo suono e ciò che chiamiamo rumore. Il mondo intero sarebbe muto e senza suono; solo perché il movimento esteriore viene accolto dal nostro orecchio e ciò che è solo vibrazione viene trasformato, noi sperimentiamo ciò che percepiamo come mondo sonoro. Così il teorico della conoscenza può facilmente dire: il suono è solo ciò che esiste in te, e se pensi così, non rimane altro che aria in movimento.
Lo stesso vale per ciò che incontriamo nel mondo esterno: i colori e la luce. Il fisico ritiene che il colore sia una vibrazione dell’etere che riempie tutto lo spazio cosmico. Proprio come il suono pone in vibrazione l’aria, allo stesso modo con la luce esiste solo un movimento vibratorio dell’etere. Le vibrazioni dell’etere sono leggermente diverse da quelle dell’aria: l’etere vibra perpendicolarmente a una direzione di propagazione delle onde. Ciò è stato chiarito dalla fisica sperimentale. Quando abbiamo la sensazione del colore «rosso», abbiamo a che fare con una sensazione. Allora dobbiamo chiederci: cosa c’è ancora quando non c’è un occhio sensibile? Non dovrebbe esserci nient’altro nello spazio se non l’etere vibrante. La qualità del colore scompare dal mondo quando l’occhio sensibile scompare dal mondo.
Ciò che vedete come rosso sono da 392 a 454 trilioni di vibrazioni; nel viola sono da 751 a 757 trilioni di vibrazioni. È una velocità inimmaginabile. La fisica del XIX secolo ha trasformato tutte le percezioni della luce e dei colori in vibrazioni dell’etere. Se non ci fosse l’occhio, l’intero mondo dei colori non esisterebbe: sarebbe tutto buio pesto. Non si potrebbe parlare di qualità dei colori nello spazio esteriore. Questo concetto è talmente vero che Helmholtz ha affermato: «Noi abbiamo in noi le sensazioni del colore e della luce, del suono e del tono. Questo non è nemmeno simile a ciò che avviene al di fuori di noi. Non possiamo nemmeno chiamare immagine ciò che avviene al di fuori di noi». Ciò che conosciamo come qualità del colore rosso non è simile alle circa 420 miliardi di vibrazioni al secondo. Per questo Helmholtz ritiene che ciò che è realmente presente nella nostra coscienza non sia un’immagine, ma un semplice segno.
La scienza fisica ha sostenuto che lo spazio e il tempo esistono così come io li percepisco. Il fisico immagina quindi che quando ho una sensazione di colore, il movimento si svolge nello spazio; lo stesso vale per la rappresentazione del tempo, quando ho la sensazione del rosso e la sensazione del viola. Entrambe sono processi soggettivi in me, che si susseguono nel tempo. Le vibrazioni si susseguono nel mondo esterno. La fisica non si spinge così lontano come Kant. Se le «cose in sé» riempiono lo spazio, se sono in uno spazio o si susseguono nel tempo, non possiamo saperlo nel senso di Kant; sappiamo soltanto che noi siamo organizzati in un certo modo e che quindi ciò che è spaziale o non spaziale deve sempre assumere la forma dello spaziale. Noi diffondiamo questa forma su di esso. Per la fisica, il movimento oscillatorio deve avvenire nello spazio, deve richiedere un certo tempo: l’etere oscilla, diciamo, con 480 miliardi di oscillazioni al secondo. In questo è già contenuta la concezione dello spazio e del tempo. Lo spazio e il tempo sono quindi considerati dal fisico come esistenti al di fuori di noi. Tutto il resto è solo rappresentazione, è soggettivo. Potete leggere nei libri di fisica che per chi ha compreso chiaramente ciò che accade nel mondo esterno non esiste nulla se non aria vibrante, etere vibrante. La fisica sembra aver contribuito a farci credere che tutto ciò che abbiamo esiste soltanto entro la nostra coscienza e che al di fuori di essa non esiste nulla.
La seconda ragione che la scienza del XIX secolo ha portato proviene dalla fisiologia. Il grande fisiologo Johannes Müller ha scoperto la legge delle energie sensoriali specifiche: secondo questa legge, ogni organo reagisce con una sensazione specifica. Se si urta l’occhio, si percepisce un bagliore di luce; lo stesso accade quando l’attraversa l’elettricità. L’occhio risponde a ogni influsso esteriore in modo corrispondente a sua natura. Ha la forza interiore di rispondere con questa peculiarità di luce e colore. Quando la luce e l’etere penetrano, l’occhio risponde con stimoli luminosi e cromatici.
La fisiologia fornisce ulteriori elementi per dimostrare ciò che la visione soggettivista ha affermato. Supponiamo di avere una sensazione tattile: l’uomo ingenuo immagina che sia immediatamente l’oggetto che egli percepisce. Ma cosa percepisce in realtà? — chiede il teorico della conoscenza. Ciò che sta davanti a me non è altro che un insieme di particelle minuscole, di molecole, in movimento. Ogni corpo è in un movimento che non può essere percepito dai sensi perché le vibrazioni sono troppo piccole. In sostanza, non è altro che il movimento che posso percepire, perché il corpo non può entrare dentro di me. Cosa succede quando si appoggia la mano sul corpo? La mano compie un movimento, che prosegue fino al nervo trasformandosi in ciò che percepiamo: calore e freddo, morbido e duro. Anche il mondo esterno contiene movimenti, e quando il mio senso del tatto li percepisce, l’organo li trasforma in calore o freddo, morbidezza o durezza.
Non possiamo nemmeno percepire ciò che accade tra il corpo e noi, perché la pelle esterna — l’epidermide — è insensibile. Se l’epidermide è priva di nervi sottostanti, non può mai percepire nulla: essa si trova sempre tra la cosa e il corpo. Lo stimolo agisce quindi da una distanza relativamente grande attraverso l’epidermide. Solo ciò che viene eccitato nel vostro nervo può essere percepito. Il corpo esterno rimane completamente al di fuori del processo di movimento. Voi siete separati dalla cosa e ciò che realmente sentite viene generato all’interno dell’epidermide. Tutto ciò che può realmente penetrare nella vostra coscienza avviene nella zona del corpo, in modo tale da essere ancora separato dall’epidermide. Secondo questa considerazione fisiologica, dovremmo quindi dire che non riceviamo nulla di ciò che avviene nel mondo esterno, ma che sono soltanto processi all’interno dei nostri nervi stessi, che si propagano nel cervello, a eccitarci attraverso processi esterni a noi completamente sconosciuti. Non possiamo mai andare oltre la nostra epidermide. Siete intrappolati nella vostra pelle e non percepite altro che ciò che si svolge al suo interno.
Passiamo a un altro organo di senso, l’occhio. Passiamo dal fisico al fisiologico. Vedete che le vibrazioni si propagano e devono prima compenetrarsi nel nostro corpo. L’occhio è costituito innanzitutto da una pelle, la cornea; dietro di essa si trova il cristallino e dietro il cristallino il corpo vitreo. La luce deve prima attraversarli, poi arriva nella parte posteriore dell’occhio, che è rivestita dalla retina. Se si rimuovesse la retina, l’occhio non convertirebbe mai nulla in luce. Per percepire le forme degli oggetti, i raggi devono prima penetrare nel nostro occhio e all’interno di esso viene proiettata una piccola immagine retinica. Questa è l’ultima cosa che può suscitare la sensazione. Ciò che si trova davanti alla retina è insensibile; non possiamo avere una percezione reale di ciò che accade lì. Possiamo percepire soltanto l’immagine sulla retina. Si immagina che avvengano dei cambiamenti chimici della porpora della vista. L’effetto proveniente dall’oggetto esteriore deve passare attraverso la lente e il corpo vitreo, quindi suscitare un cambiamento chimico nella retina, ed è questo che diventa sensazione. Quindi l’occhio ripone l’immagine all’esterno, si circonda degli stimoli che ha ricevuto e li traspone nuovamente nel mondo esterno. Ciò che avviene nel nostro occhio non è ciò che costituisce lo stimolo, ma un processo chimico. I fisiologi forniscono sempre nuove ragioni ai teorici della conoscenza. Dobbiamo dare apparentemente ragione a Schopenhauer quando dice: il cielo stellato è creato da noi stessi. È una reinterpretazione degli stimoli. Non possiamo sapere nulla della «cosa in sé».
Vedete, questa gnoseologia limita l’uomo alle cose — diciamo, alle rappresentazioni che la sua coscienza crea. Egli è racchiuso in questa sua coscienza. Può supporre, se vuole, che nel mondo esista qualcosa che fa impressione su di lui. In ogni caso, però, nulla può penetrare in lui. Tutto ciò che egli percepisce è creato da lui stesso. Non possiamo nemmeno sapere qualcosa di ciò che avviene nella periferia. Prendiamo lo stimolo nel viola del visivo: esso deve essere condotto al nervo, e questo deve essere nuovamente trasformato in qualche modo nella sensazione vera e propria, cosicché tutto il mondo che ci circonda non sarebbe altro che ciò che abbiamo creato dal nostro interno.
Queste sono le prove fisiologiche che ci portano a questa conclusione. Ma ci sono anche persone che si chiedono come possiamo arrivare ad accettare altri esseri umani, che conosciamo soltanto attraverso le impressioni percettive che riceviamo da loro. Quando una persona sta davanti a me, io percepisco soltanto vibrazioni come stimoli e poi un’immagine della mia coscienza. È solo un’ipotesi che, oltre a questa immagine della coscienza, esista qualcosa di simile a un uomo. Così la gnoseologia moderna sostiene la sua visione secondo cui ciò che è contenuto nell’esperienza esteriore è di natura puramente soggettiva. Essa afferma: ciò che viene percepito è esclusivamente il contenuto della propria coscienza, è la trasformazione di questo contenuto della coscienza. Se esistono cose in sé, questo è al di fuori della nostra esperienza. Il mondo è per me un fenomeno soggettivo che si costruisce consapevolmente o inconsapevolmente dalle mie sensazioni. Se esistono anche altri mondi, questo è al di fuori della mia esperienza.
Se dico che è al di fuori del campo dell’esperienza se esiste un altro mondo, allora è anche al di fuori del campo dell’esperienza se esistono altre persone con altre coscienze, perché nulla della coscienza delle altre persone può entrare nell’uomo. Nulla del mondo immaginario di un altro e della coscienza di un altro può entrare nella mia coscienza. Questa è l’opinione di coloro che hanno aderito in misura maggiore o minore a una gnoseologia kantiana.
Kant ha riassunto la gnoseologia con le seguenti parole: «cento talleri possibili non contengono meno di cento talleri reali», vale a dire che non posso considerare reale un oggetto aggiungendo qualcosa nella rappresentazione. La rappresentazione è solo un’immagine. Perché un oggetto esista, deve venirmi incontro e io l’avvolgo con le leggi che sviluppo da me stesso. Anche Schopenhauer ha aderito a questa visione in una forma leggermente modificata.
Johann Gottlieb Fichte nella sua giovinezza si è unito a questa visione. Ha pensato in modo coerente la teoria kantiana. Non c’è forse descrizione più bella di questa che Fichte ha dato nel suo scritto «Über die Bestimmung des Menschen» (Sulla destinazione dell’uomo). Egli dice: «Non c’è nulla di duraturo, né fuori di me né dentro di me, ma solo un incessante cambiamento. Non conosco alcun essere, nemmeno il mio. Non c’è alcun essere. Io stesso non so nulla e non sono. Le immagini sono l’unica cosa che esiste e conoscono se stesse secondo la natura delle immagini; immagini che fluttuano senza che ci sia qualcosa su cui fluttuare, che sono collegate tra loro attraverso immagini. Immagini senza nulla in loro, senza significato e scopo. Io stesso sono una di queste immagini; anzi, non sono nemmeno questo, ma solo un’immagine confusa delle immagini».
In effetti, se perseverate nell’idea soggettiva di avere a che fare esclusivamente con le costruzioni della vostra coscienza, dovete necessariamente giungere a una conclusione: non sapete di voi stessi più di quanto non sappiate del mondo esterno. Se passate a una rappresentazione del vostro io, non vi è dato più di quanto vi sia dato del mondo esterno. Se si tiene fermo questo pensiero in tutto il suo significato, vi sarà chiaro che il mondo esterno si dissolve in una somma di immagini illusorie e che anche il mondo interiore non è altro che una costruzione di sogni soggettivi intrecciati tra loro. Potete già immaginare dall’esterno — direi dal punto di vista della corporeità — che anche voi stessi, come il mondo esterno, non siete altro che una sorta di costrutto onirico, una sorta di illusione, se interpretate correttamente la vostra percezione.
Guardate la vostra mano, che traduce i vostri movimenti in sensazioni tattili. Questa mano non è altro che una costruzione della mia coscienza soggettiva, e tutto il mio corpo e ciò che è in me è anch’esso una costruzione della mia coscienza soggettiva. Oppure prendiamo il mio cervello: se potessi esaminarlo al microscopio per vedere come nasce la sensazione nel cervello, non avrei davanti a me altro che un oggetto che devo tradurre nuovamente in un’immagine nella mia coscienza.
La rappresentazione dell’io è una rappresentazione come le altre: è generata come qualsiasi altra. I sogni mi passano davanti, le illusioni mi passano davanti. Questa è la concezione del mondo dell’illusionismo, che si rivela necessariamente come ultima conseguenza del kantismo. Kant voleva superare la vecchia filosofia dogmatica; voleva superare ciò che era stato avanzato da Wolff e dalla scuola wolffiana, considerando tutto ciò come un insieme di fantasie.
Erano le prove della libertà della volontà, dell’immortalità dell’anima e dell’esistenza di Dio che Kant smascherò come fantasie per quanto riguarda la loro forza probatoria. E quali prove fornisce? Ha dimostrato che non possiamo sapere nulla di una «cosa in sé», che ciò che abbiamo è solo contenuto della coscienza, ma che Dio deve essere «qualcosa in sé». Quindi non possiamo necessariamente dimostrare l’esistenza di Dio nel senso di Kant. La nostra ragione, il nostro intelletto sono applicabili soltanto a ciò che è dato nella percezione. Essi servono soltanto per prescrivere leggi per ciò che è la percezione, e quindi queste cose — Dio, anima, volontà — sono completamente al di fuori della nostra conoscenza razionale. La ragione ha un limite e non può andare oltre.
Nella prefazione a una seconda edizione della «Critica della ragion pura» egli afferma in un punto: «Ho dovuto quindi sospendere la conoscenza per fare spazio a una fede». Questo è ciò che voleva in fondo. Voleva limitare la conoscenza a una percezione sensibile e raggiungere in altro modo tutto ciò che va oltre la ragione: voleva raggiungerlo attraverso una fede morale. Per questo diceva: in nessun modo la scienza potrà mai raggiungere l’esistenza oggettiva delle cose. Ma una cosa la troviamo in noi stessi: l’imperativo categorico, che si manifesta in noi con un obbligo incondizionato, che Kant chiama voce divina. È al di sopra delle cose e comporta una necessità morale incondizionata. Da qui Kant sale per riconquistare per la fede ciò che ha distrutto per la conoscenza. Poiché l’imperativo categorico non ha nulla a che fare con ciò che è determinato dall’influenza sensoriale, ma sorge in noi, deve esistere qualcosa che determina sia i sensi che l’imperativo categorico e che sorge quando tutti i doveri dell’imperativo categorico sono adempiuti. Questa sarebbe la beatitudine. Ma nessun uomo può trovare il ponte tra i due. Poiché non può trovarlo, deve crearlo un essere divino. Questo ci porta a un concetto di Dio che non potremo mai trovare in modo sensibile.
È necessario stabilire un’armonia tra il mondo dei sensi e il mondo della ragione morale. Anche se in una vita si facesse abbastanza bene, non dobbiamo comunque credere che la vita terrestre sia sufficiente. La vita umana va oltre la vita terrestre, perché lo richiede l’imperativo categorico. E così dobbiamo accettare un ordine divino del mondo. E come potrebbe l’uomo seguire un ordine divino, l’imperativo categorico, se non avesse la libertà? — Così Kant ha distrutto la conoscenza per arrivare, attraverso la fede, a cose superiori dello spirito. Dobbiamo credere! Egli cerca di reintrodurre, attraverso la ragione pratica, ciò che ha espulso da una ragione teorica.
Su questa filosofia kantiana si basano anche quelle concezioni che sembrano molto lontane dalla filosofia kantiana. Anche un filosofo che ha avuto grande influsso, inoltre nella pedagogia: Herbart. Egli aveva sviluppato una propria concezione dalla critica kantiana della ragione: quando guardiamo il mondo, ci imbattiamo in contraddizioni. Basta guardare il nostro io. Oggi ha queste rappresentazioni, ieri ne aveva altre, domani ne avrà altre ancora. Ma cos’è l’io? Si presenta a noi ed è pieno di un determinato mondo di rappresentazioni. In un altro momento si presenta a noi con un altro mondo di rappresentazioni. Abbiamo un divenire, molte proprietà, eppure dovrebbe essere una cosa: è uno e molti. Ogni cosa è una contraddizione. Quindi, dice Herbart, nel mondo esistono soltanto contraddizioni. Prima di tutto dobbiamo tenere presente che la contraddizione non può essere il vero essere. Da ciò Herbart deduce il compito della sua filosofia: dobbiamo eliminare le contraddizioni, dobbiamo costruire un mondo senza contraddizioni. Il mondo delle esperienze è irreale e contraddittorio. Nella trasformazione del mondo contraddittorio in un mondo privo di contraddizioni egli vede il vero senso, il vero essere. Herbart dice: troviamo la via verso la «cosa in sé» vedendo le contraddizioni e, quando le eliminiamo da noi stessi, penetriamo nel vero essere, nel vero reale. — Tuttavia, egli ha in comune con Kant l’idea che ciò che ci circonda nel mondo esterno sia una mera illusione. Anche lui ha cercato di sostenere in altro modo ciò che dovrebbe essere prezioso per l’uomo.
Ora arriviamo, per così dire, al nocciolo della questione. Dobbiamo renderci conto che ogni azione morale ha senso soltanto se può assumere una realtà concreta nel mondo. Che senso ha ogni azione morale se viviamo in un mondo di apparenze? Non potrete mai essere convinti che ciò che fate sia reale. Allora, in fondo, tutta la vostra moralità e tutti i vostri obiettivi rimangono sospesi nell’aria. Fichte era di una meravigliosa coerenza. Più tardi cambiò opinione e giunse a una pura teosofia. Attraverso la percezione, egli dice, non possiamo mai conoscere del mondo altro che sogni di questi sogni. Ma qualcosa ci spinge a volere il bene. Questo ci permette di dare uno sguardo fugace a questo grande mondo onirico. Egli vede la realizzazione della legge morale nel mondo dei sogni. Ciò che non insegna l’intelletto deve essere fondato sulle esigenze della legge morale. — E Herbart dice: poiché tutto ciò che percepiamo è contraddittorio, non possiamo mai arrivare a norme per il nostro agire morale. Pertanto, devono esistere norme per il nostro agire morale che siano al di sopra di ogni giudizio dell’intelletto e della ragione. La perfezione morale, la benevolenza, la libertà interiore sono indipendenti dall’attività dell’intelletto. Poiché tutto nel nostro mondo è apparenza, dobbiamo avere qualcosa in cui essere esentati dalla riflessione.
Questa è la prima fase dello sviluppo del XIX secolo: la trasformazione della verità in un mondo di sogni. L’idealismo onirico, che dovrebbe essere l’unico risultato a cui può giungere la riflessione sull’essere, era quello che voleva rendere indipendente la fondazione di una concezione del mondo morale da ogni conoscenza e sapere. Voleva limitare la conoscenza per fare spazio a una fede. Per questo la filosofia tedesca ha rotto con le antichissime tradizioni di quelle concezioni del mondo che chiamiamo teosofia. Chi si definiva teosofo non avrebbe mai potuto accettare questo dualismo, questa separazione tra il mondo morale e il mondo dei sogni. Per lui era sempre un’unità, dall’atomo di forza più basso fino a una realtà spirituale più alta. Perché così come ciò che l’animale compie nel piacere e nel dispiacere è soltanto gradualmente diverso da ciò che emerge al vertice più alto della vita spirituale dai motivi più puri, così ovunque ciò che accade in basso è soltanto gradualmente diverso da ciò che accade in alto. Kant ha abbandonato questa via unitaria verso una conoscenza globale e una visione d’insieme del mondo dividendo il mondo in un mondo conoscibile, ma apparente, e in un altro mondo che ha un’origine completamente diversa, il mondo morale. In questo modo ha offuscato la vista di infiniti esseri umani. Sotto gli effetti della filosofia kantiana soffrono tutti coloro che non riescono a trovare l’accesso a una teosofia.
Alla fine vedrete come la teosofia scaturisce da una vera gnoseologia; prima però era necessario che vi mostrassi la struttura apparentemente solida della scienza. Che soltanto l’etere vibra e noi percepiamo il verde o il blu, che attraverso le vibrazioni dell’aria percepiamo il suono, sembra essere dimostrato in modo irrefutabile dalla ricerca. Mostrare come stanno realmente le cose sarà l’argomento della prossima conferenza.
Nelle conferenze precedenti ho cercato di delineare i fondamenti della gnoseologia attuale, così come viene insegnata nelle nostre università e come viene praticata dai filosofi e dai ricercatori che si ispirano a Schopenhauer, Kant e altri grandi pensatori tedeschi. Ho cercato allo stesso tempo di indicare come tutta l’evoluzione scientifica del XIX secolo — sia essa fisica, fisiologica o psicologica — abbia fondamentalmente accettato e ritenuto corretta la gnoseologia kantiana o la sua elaborazione, così come è stata sviluppata da Schopenhauer e da Eduard von Hartmann. Abbiamo così dimostrato che, in fondo, quel tipo di gnoseologia che possiamo definire illusionismo — che ci rimanda completamente a una nostra coscienza e rende il mondo intero un mondo di rappresentazioni che sembrano essere le uniche corrette — è una teoria errata. Ciò sembra così ovvio che oggi si è considerati filosoficamente immaturi se si vuole mettere in dubbio l’affermazione: «Il mondo è la mia rappresentazione».
Ora mi permetterete di parlare anche dello spirituale, poiché vi ho esposto quasi tutte le ragioni che hanno portato a questa gnoseologia illusionistica. Vi ho mostrato le ragioni che portano a una conoscenza: il mondo è la nostra rappresentazione; vi ho mostrato come, attraverso l’osservazione fisiologica dei sensi, tutto ciò che ci circonda viene distrutto — sia che si tratti del mondo della sensazione della temperatura, sia che si tratti del mondo del tatto e così via. Queste percezioni, rappresentazioni e concetti appaiono, in ultima analisi, come se fossero nati dall’anima dell’uomo, come un prodotto dell’uomo stesso. La conoscenza che cerca di fondare questo da tutti i lati corrisponde a una dottrina di Schopenhauer: il mondo è la nostra rappresentazione, secondo cui non esiste un cielo, ma soltanto un occhio che lo vede, non esistono suoni, ma soltanto un orecchio che li sente.
Forse avete creduto che volessi confutare questi diversi punti di vista epistemologici. Ho mostrato a cosa portano, ma non interpretatelo come una confutazione dei diversi punti di vista. Il teosofo non conosce confutazioni. Non conosce ciò che in filosofia si chiama assumere un unico punto di vista. Coloro che si sono arresi a un sistema filosofico credono che questo sia l’unico assolutamente corretto. Da questo punto di vista possiamo vedere lottare Schopenhauer, Hartmann, gli hegeliani e i kantiani. Ma questo non può mai essere il punto di vista del teosofo. Il teosofo la vede diversamente. In un senso più ampio, per lui non esiste nemmeno una disputa tra i diversi sistemi religiosi, poiché comprende che alla base di tutti c’è un nocciolo di verità e che la disputa tra buddisti, musulmani e cristiani non è giustificata. Il teosofo sa anche che in ogni sistema filosofico c’è un nocciolo di conoscenza, che in ognuno di essi è nascosto, per così dire, un gradino della forma di conoscenza umana.
Non si tratta di confutare Kant, non si tratta di confutare Schopenhauer. Chi cerca sinceramente può sbagliare, ma il primo che capita non può semplicemente venire a confutarlo. Dobbiamo renderci conto che tutti questi spiriti hanno cercato la verità dal loro punto di vista e che proprio nei diversi sistemi filosofici troveremo il nucleo di verità. Non si tratta nemmeno di stabilire chi ha ragione o torto. Chi si pone fermamente soltanto sul proprio punto di vista, poi confronta i punti di vista tra loro e dice che può accettare soltanto questo o quello, non si trova, dal punto di vista della conoscenza filosofica, su un piano diverso da quello di un collezionista di francobolli. Nemmeno il conoscitore più elevato ha raggiunto il gradino più alto della comprensione. Siamo tutti sulla scala dell’evoluzione. Anche il più elevato non può stabilire nulla di assoluto sulla verità, sullo spirito del mondo. E quando avremo raggiunto un gradino più alto della conoscenza, avremo soltanto un giudizio relativo, che però si amplierà sempre di più man mano che avremo scalato vette ancora più alte.
Quando abbiamo compreso il sistema teosofico nelle sue fondamenta, ci sembra presuntuoso parlare di un filosofo se non possiamo metterci provvisoriamente al suo posto. Dobbiamo dimostrare la verità dei suoi pensieri proprio come lui stesso potrebbe farlo. Si può sempre sbagliare, ma non si può assumere in modo sofistico il punto di vista secondo cui è impossibile comprendere un altro punto di vista. Vorrei fornirvi una prova, tratta dallo sviluppo spirituale tedesco, che è possibile comprendere ciò che ho descritto.
Negli anni Sessanta è sorta l’aurora del darwinismo e fu subito interpretato in modo materialistico. L’interpretazione materialistica è unilaterale. Ma coloro che la sostenevano si consideravano infallibili: i materialisti degli anni Sessanta si consideravano infallibili nelle loro conclusioni. Poi apparve la «Filosofia dell’inconscio» di Eduard von Hartmann. Non voglio difenderla. Che abbia le sue unilateralità, riconosco tuttavia che questo punto di vista è molto più elevato di quello di un Vogt, di un Haeckel e di un Büchner.
Per questo i materialisti l’hanno considerata un riscaldamento dello schopenhauerismo. Apparve allora un nuovo libro che con argomenti convincenti confutava la «Filosofia dell’inconscio»: confutava tutto. Si credeva che potesse provenire soltanto dalla cerchia degli scienziati naturali. «Che si chiami come noi», scrisse Haeckel, «e noi lo chiameremo uno dei nostri».
Poi apparve la seconda edizione e l’autore si chiamava: era lo stesso Eduard von Hartmann. Egli ha dimostrato di poter assumere pienamente il punto di vista dei naturalisti. Se avesse subito messo il suo nome, il libro non avrebbe raggiunto il suo scopo. Vedete che chi sta più in alto può anche mettersi sul piano di chi sta più in basso ed è in grado di sollevare in sé stesso tutto ciò che si può sollevare contro il punto di vista superiore. Nessuno quindi, specialmente dal punto di vista teosofico, può permettersi di parlare di un sistema filosofico se non è cosciente di aver compreso questo sistema filosofico dall’interno.
Non si tratta di confutare il kantismo e lo schopenhauerismo. Dobbiamo superare queste malattie infantili della confutazione. Dobbiamo mostrare come esse stesse conducono oltre se stesse, se vengono seguite nel loro vero nocciolo.
Mettiamoci quindi ancora una volta, a titolo di prova, sul punto di vista della gnoseologia soggettivista, che porta al principio: il mondo è la mia rappresentazione. Essa vuole superare il realismo ingenuo, secondo cui ciò che sta davanti a me è il vero, mentre i gnoseologi hanno scoperto che tutto ciò che mi circonda non è altro che le mie rappresentazioni.
Se dovessimo fermarci a questo punto della gnoseologia, ogni fondamento per una costruzione teosofica di una visione della vita sarebbe vano. Noi sappiamo che ciò che conosciamo del mondo non è soltanto frutto delle nostre rappresentazioni. Se fossero soltanto costruzioni soggettive del nostro io, non potremmo andare oltre, né stabilire alcun valore di verità di ciò che conosciamo.
Nella concezione teosofica del mondo non potremmo mai considerare le cose come essenziali, ma soltanto come costruzioni soggettive del nostro io. In questo modo saremmo sempre ricondotti al nostro io. Non potremmo mai dire che da un mondo superiore ci giunge un messaggio se ciò che attingiamo dal profondo della nostra vita di rappresentazione fosse soltanto per noi.
Ma soltanto se nel nostro mondo soggettivo avessimo anche le manifestazioni di un mondo vero e reale, avremmo il fondamento della teosofia. Per questo la teosofia non può mai accontentarsi della frase: «Il mondo è la mia rappresentazione».
Anche in Schopenhauer possiamo vedere che egli va oltre l’affermazione: «Il mondo è la mia rappresentazione». In Schopenhauer c’è anche un’altra affermazione che dovrebbe completare la prima: «Il mondo è volontà». Schopenhauer giunge a questa conclusione proprio come il teosofo.
Egli dice: «Tutto ciò che è nel cielo stellato è soltanto la mia rappresentazione. Ma una cosa, la mia stessa esistenza, non la riconosco come rappresentazione. Io agisco, faccio, voglio; questa è una forza nel mondo in cui mi trovo e in me stesso, così che io conosco da me stesso ciò che sta alla base della mia rappresentazione. Che quindi tutto il resto che mi circonda sia rappresentazione, io stesso sono la mia volontà».
Con questo Schopenhauer ha cercato di conquistare il punto fermo che però non è mai riuscito a raggiungere realmente. Perché questa frase è una frase che si autodistrugge. Basta seguirla logicamente fino in fondo per rendersi conto che è ciò che i matematici chiamano reductio ad absurdum.
Non è possibile togliere nemmeno un sassolino dalla costruzione che Schopenhauer ha eretto. Se abbiamo sensazioni tattili, di calore e di freddo, allora sappiamo che abbiamo soltanto rappresentazioni del nostro io. Siamo coerenti.
Come conosciamo noi stessi? Non vediamo alcun colore reale, ma sappiamo soltanto che c’è un occhio che vede il colore. Ma come facciamo a sapere che un occhio vede, che c’è una mano che sente? Soltanto perché li percepiamo, come percepiamo qualsiasi altra cosa: una sensazione sensoriale, quando vogliamo conoscere il mondo esterno. Così anche la nostra auto-conoscenza è vincolata alle stesse leggi e regole a cui è vincolata la conoscenza del mondo esterno.
E così come il mio mondo è la mia rappresentazione, così deve essere vero che io stesso, con tutto ciò che è in me, sono la mia rappresentazione. Questo ci porta a considerare anche tutta la filosofia di Schopenhauer, tutto ciò che si pensa sul mondo soggettivo e oggettivo, come mera rappresentazione. Siate consapevoli che soltanto questa può essere la vera e autentica conseguenza della filosofia di Schopenhauer.
Ma allora egli deve anche ammettere che tutto ciò che ha constatato su se stesso è soltanto una sua rappresentazione. E con questo siamo arrivati a ciò che il matematico chiama reductio ad absurdum, il tirarsi per i capelli. Siamo completamente sospesi nell’aria. Non abbiamo più un punto fermo. Abbiamo distrutto il realismo ingenuo, ma allo stesso tempo abbiamo dimostrato che questo ci conduce al nichilismo. Bisogna quindi cercare un altro punto quando questa conclusione porta all’assurdo.
Schopenhauer l’ha fatto lui stesso. Ha detto: se voglio arrivare al reale, non devo fermarmi alla rappresentazione, ma devo procedere a una volontà. Con questo Schopenhauer è diventato realista, anche se in modo diverso da Herbart.
Herbart dice: dobbiamo cercare il reale nell’assenza di contraddizioni. Per questo ha stabilito le sue numerose realtà. E anche Schopenhauer stabilisce tali realtà.
Ora, è vero — è proprio vero che il mondo che mi circonda è apparenza. Ma come il fumo indica il fuoco, così l’apparenza indica l’essere che le sta alla base. Herbart cerca di risolvere il problema in modo monadologico, come Leibniz; in Herbart, tuttavia, è influenzato dal kantismo. Leibniz visse prima di Kant, era ancora libero dall’influsso kantiano.
Schopenhauer assume il seguente punto di vista: io stesso mi conosco come un volente. Questa volontà di esistere mi garantisce il mio essere. Io sono volontà e mi manifesto nel mondo come rappresentazione. Così come io sono volontà e mi manifesto, così sono anche le altre cose, che si manifestano nell’esteriorità. Come l’io è in me, così la volontà è in me, e nelle cose esteriori è la volontà di queste cose.
Schopenhauer ha così indicato la via verso un’auto-conoscenza, ammettendo implicitamente che soltanto in questo modo è possibile conoscere veramente le cose, cioè entrando nel loro interno.
Certamente, se il realismo ingenuo ha ragione nel dire che le cose sono al di fuori di noi, non hanno nulla a che fare con il nostro io e che noi abbiamo conoscenza delle cose al di fuori di noi soltanto attraverso la nostra rappresentazione, se quindi la loro essenza rimane al di fuori di noi, allora non c’è modo di sfuggire a uno schopenhauerismo. Ma la parte meno giustificabile è la seconda: il mondo è la mia volontà.
Lo capirete subito. Quando ci si fa una rappresentazione, è come un sigillo e la sua impronta. La «cosa in sé» è come il sigillo, la rappresentazione è come l’impronta del sigillo. Tutto ciò che rimane del sigillo è al di fuori della sostanza che accoglie l’impronta del sigillo. L’impronta, la rappresentazione, è del tutto soggettiva. Non ho nulla in me della «cosa in sé», così come il sigillo stesso non entra mai nella sostanza dell’impronta del sigillo. Qui sta il pensiero fondamentale della visione soggettivistica.
Schopenhauer però dice: posso conoscere una cosa soltanto stando dentro di essa. Lo dice anche Julius Baumann, che accenna a una dottrina della reincarnazione, pur non essendo un teosofo. Ma questo suo modo di pensare ha portato Julius Baumann ad applicarlo anche a una fondazione epistemologica. Anche se questa forma di pensiero è rimasta per lui allo stadio elementare, egli è comunque sulla buona strada.
In realtà non c’è modo di conoscere una cosa se non quello di entrarvi dentro. E questo non è possibile se diciamo che la cosa è fuori di noi e che ne abbiamo soltanto una conoscenza; allora nulla può entrare in noi. Se però potessimo entrare nella cosa stessa, allora potremmo conoscere l’essenza delle cose.
Questo sembra essere il pensiero più assurdo per un gnoseologo contemporaneo, ma solo così; certo, così secondo i presupposti della gnoseologia occidentale. Ma non è sempre stato così, soprattutto per coloro il cui spirito non era offuscato dai principi di questa gnoseologia.
Una cosa però potrebbe essere possibile: forse non siamo mai usciti veramente dalle cose. Forse non abbiamo mai eretto quella rigida parete divisoria, non abbiamo mai aperto quell’abisso che, secondo Kant, dovrebbe separarci rigorosamente dalle cose: allora ci viene in mente l’idea che possiamo essere nelle cose. E questo è il pensiero fondamentale della teosofia.
Essa è che il nostro io non appartiene a noi stessi, non è racchiuso nell’edificio strettamente chiuso che ci appare come la nostra organizzazione, ma che il singolo uomo è solo apparenza del divino Sé del mondo. È solo un riflesso, un efflusso, una scintilla dell’Io universale. Questo è un punto di vista che ha dominato gli spiriti per secoli, prima che esistesse la filosofia kantiana. I più grandi spiriti non hanno mai pensato diversamente da questo.
Johannes Kepler ci ha svelato la struttura del sistema planetario e ha concepito l’idea che i pianeti ruotano attorno al sole in orbite ellittiche. Questo è un pensiero che ci permette di comprendere la natura del cosmo, di cui vi vorrei citare le sue parole, affinché possiate comprendere come si sentiva:
«Diversi anni fa mi è apparsa la prima aurora, diverse settimane fa è giunto il giorno e alcune ore fa è sorto il sole. Ho scritto un libro. Coloro che leggono e comprendono il libro mi stanno bene, gli altri non mi interessano...».
È un pensiero che ha atteso a lungo prima di poter risplendere nuovamente nella mente di un essere umano. Questo è detto dalla conoscenza che ciò che è nel nostro spirito e ciò che conosciamo del mondo è la stessa cosa che ha generato il mondo; che non è un caso se i pianeti descrivono orbite ellittiche, ma che devono essere stati inseriti in esse dallo spirito creativo stesso; che non siamo spettatori che riflettono sull’universo, ma che ciò che è contenuto nel nostro spirito è attivo e creativo là fuori.
Per questo motivo Kepler era convinto che, per ciò che egli aveva individuato come principio fondamentale dell’universo cosmico, egli stesso fosse solo il palcoscenico umano su cui questo pensiero, vivente nell’universo e che lo pervade, era apparso per essere riconosciuto.
A Keplero non sarebbe mai venuto in mente di dire che ciò che aveva conosciuto dell’universo era solo una sua rappresentazione, ma avrebbe detto: «Ciò che ho conosciuto mi dà notizia di ciò che è realmente là fuori nello spazio». Se si fosse detto a Keplero che ciò era solo una rappresentazione, ma non era oggettivamente là fuori, egli avrebbe risposto: «Credi davvero che ciò che mi porta il messaggio dall’altro sia presente solo quando io ricevo il messaggio?».
Di conseguenza, chi si basa sulla gnoseologia soggettivista dovrebbe dire, trovandosi davanti a un telefono: il signore di Amburgo che mi sta chiamando è solo una mia rappresentazione; io lo percepisco solo come una mia rappresentazione.
Questo ragionamento ci porta quindi a chiederci: come è possibile riconoscere realmente il principio secondo cui conosciamo l’essenza solo quando entriamo nell’essenza delle cose stesse, quando riusciamo a identificarci con l’essenza? Questa è la gnoseologia di chi vuole avere un punto di vista più profondo e più chiaro rispetto alla visione moderna.
Hamerling ha scritto un buon libro: «Die Atomistik des Willens» (L’atomismo della volontà). È un pensatore serio e ha pensieri seri, scritti nello spirito di Schopenhauer, ma sono pensieri che cercano di arrivare all’essenza delle cose.
Hamerling dice: una cosa è assolutamente certa: nessun uomo vorrà negare la propria esistenza, nessun uomo ammetterà di avere solo un’esistenza pensata, che la sua esistenza cessa quando smette di pensare. Anche Schiller dice una volta: Sì, Cartesio afferma: io penso, quindi sono. Ma spesso non ho pensato eppure ero presente.
Hamerling cerca di ritrovare un atteggiamento simile a quello di Schopenhauer: devo riconoscere anche a tutti gli altri esseri un senso di esistenza. L’io e gli atomi sono per lui i due poli. Tutto questo è sempre un po’ scarso, anche il libro di Hamerling; per sfuggire all’illusionismo, cerca di realizzarlo dicendo: possiamo realizzare solo quell’essere in cui noi stessi ci troviamo.
Hamerling cerca di realizzarlo con tutta la sua acutezza. Fechner cerca di porre il sentimento in generale al posto del sentimento dell’esistenza. Herbart — così diceva — avrebbe commesso l’errore di voler arrivare alla realtà reale attraverso il semplice pensiero. Ma così non arriviamo all’io. Piuttosto, l’io emerge dal fondo del sentire. Avrebbe potuto scrivere, come Schopenhauer: il mondo come sentimento e rappresentazione. — Hamerling avrebbe potuto scrivere: il mondo come atomo, volontà e rappresentazione. — E Frohschammer ha scritto sulla fantasia come creazione del mondo, garantendo l’essere vero, come Schopenhauer sulla volontà. Egli cercava di rappresentare tutta la natura là fuori come prodotto della fantasia. — Tutti cercano di uscire dall’assurdo della filosofia kantiana.
Ora è necessario un ragionamento sottile, ma chiunque voglia partecipare alla discussione deve averlo fatto: come mai arriviamo a formulare una qualsiasi affermazione su ciò che è la nostra conoscenza: cosa ci fa sentire chiamati a dire che il mondo è la nostra rappresentazione, è volontà o fantasia o qualcosa di simile? Qualcosa deve darci la possibilità e la capacità di mettere noi stessi, la nostra capacità di conoscenza e la nostra immaginazione in rapporto con il mondo.
Immaginate l’opposizione tra me e il resto del mondo, cioè dovete dire come conoscete il vostro io e il resto del mondo. Prendete due opposti: un accusatore di un criminale e un difensore. Uno giudica da un punto di vista, l’altro da un altro. Nessuno dei due può essere chiamato a dare piena obiettività: solo il giudice che sta oggettivamente al di sopra di loro può emettere un giudizio.
Immaginate ciò che entrambi presentano; anche il giudice che soppesa oggettivamente entrambe le parti. Nessuno dei due può decidere da solo, così come l’io non può decidere da solo quale sia il suo rapporto con il mondo. L’io singolo è soggettivo, non potrebbe mai decidere da solo il suo rapporto con il mondo.
Non sarebbe mai possibile una gnoseologia se ci fosse solo l’io da una parte e il mondo dall’altra. Nel mio pensiero devo conquistare un punto di vista oggettivo e superare così me stesso e il mondo. Se sono completamente immerso nel mio pensiero, ciò è impossibile, così come è impossibile per il pensiero dei kantiani e degli spinoziani.
Immaginate Kant seduto alla sua scrivania che giudica solo a partire da se stesso. In questo modo non è possibile giungere a un giudizio oggettivo. Solo a una condizione è possibile che io possa porre il mio pensiero su me stesso e sul mondo come giudice: se è qualcosa che va al di là di me.
Ora, anche la più lieve riflessione su voi stessi vi mostra che il vostro pensiero è qualcosa che va al di là di voi. Non è vero che è solo un’apparenza, solo un fenomeno, che due più due fa quattro, che tutte le verità che si presentano con validità assoluta hanno validità solo nella vostra coscienza. Voi riconoscete che il loro oggettivo va oltre la loro validità soggettiva, ne riconoscete la validità. Il fatto che due più due facciano quattro non ha nulla a che vedere con il vostro io. Nulla nel campo della saggezza ha a che vedere con il vostro io.
Poiché potete elevarvi a un pensiero oggettivo e chiuso in se stesso, potete anche giudicare oggettivamente il mondo. Tutti i pensatori pongono già questo presupposto, altrimenti non potrebbero nemmeno sedersi e riflettere sul mondo. E se esistessero solo questi due pensieri, ovvero: io sono nel mondo e il mondo è in me, non si potrebbero fondare né il kantismo né lo schopenhauerismo.
Dovete ammettere che siete autorizzati a giudicare la verità: perché entro il nostro pensiero c’è qualcosa che sta al di sopra del nostro io. L’hanno ammesso tutti i filosofi che non sono improntati al kantismo, che pensano in modo monadologico imparziale. Tutti coloro che hanno pensato le reali realtà del mondo in questo senso, le hanno pensate come spirituali. Le hanno pensate spiritualmente. Torniamo indietro a Giordano Bruno, a Leibniz, a coloro che si sono sforzati di attribuire alle realtà le loro proprietà, e troverete che hanno pensato in modo monadologico, che hanno riconosciuto il pensiero come proveniente dal principio, dallo spirito. Ma se lo spirito è ciò che costituisce l’essenza delle cose, allora di fronte a questa visione anche la gnoseologia kantiana e schopenhaueriana si colloca sul piano di un realismo ingenuo.
Torno alla mia parabola. Pensate che dalla materia del sigillo non rimanga nulla sull’impronta, ma che ciò che conta sia la scritta, il vostro nome che sta sul sigillo, lo spirito. Allora potete dire che forse nulla della materia passa dall’altra parte, ma qualcosa che passa è il vostro nome che sta sul sigillo; che passa dal mondo dello spirito. Passa nonostante tutte le barriere che abbiamo eretto.
Allora non occorre negare che la gnoseologia di Schopenhauer sia in parte corretta, ma noi superiamo le barriere. Lasciate stare tutte quelle considerazioni materialistiche! Ammettete che nulla della materia del sigillo passa nell’impronta del sigillo, ma che lo spirito passa, perché entra in noi nella sua vera forma, poiché in verità noi siamo usciti da lui. Poiché siamo una scintilla di questo spirito del mondo, viviamo in lui e lo riconosciamo.
Sappiamo molto bene che quando lo spirito del mondo bussa alla nostra porta, ai nostri occhi e alle nostre orecchie, non si tratta solo della nostra sensazione soggettiva, ma vediamo chi c’è là fuori. Quindi ci è chiaro che lo spirito là fuori cerca i mediatori che abbiamo indicato come mediatori spirituali. Se è certo che il mondo è spirito nella sua essenza fondamentale: allora possiamo assumere pienamente la posizione assunta da Kant e Schopenhauer. Tutto questo è corretto, ma non è abbastanza ampio. È facile adeguarsi a Kant e Schopenhauer. Ma bisogna andare oltre, perché è vero che è lo spirito che vive in tutte le cose e che lo spirito bussa a noi per darci la sua essenza. In senso teosofico si avvera quindi ciò che Baumann richiede per una vera conoscenza delle cose, ovvero che dobbiamo essere dentro l’essenza delle cose. Noi siamo anche dentro lo spirito del mondo e siamo solo un essere dello stesso.
Oggi ho rivestito di immagini il pensiero fondamentale di questa filosofia. Troverete un trattato filosofico al riguardo nella mia «Filosofia della libertà», dove troverete anche i punti di vista contrari; ho esposto che Schopenhauer, Kant e i neokantiani sostengono che non possiamo andare oltre la rappresentazione e poi, a metà strada, hanno superato il realismo ingenuo.
Ma poiché partono dalla «cosa in sé» e dimostrano che non si può uscire da sé stessi, rimangono comunque bloccati nel realismo ingenuo, perché cercano la verità nella materia. E anche tutti i moderni teorici della conoscenza, per quanto credano di aver superato il realismo ingenuo, hanno ancora un piede nel realismo ingenuo, perché non hanno smesso di fondare tutto sulla materia.
Solo la teosofia può condurci alla porta della conoscenza. Se vogliamo trovare l’oggetto della conoscenza: essa ci porta a poter dire che la vera essenza del mondo è lo spirito. Dal momento in cui arriviamo a questa porta, l’ulteriore cammino è lo spirito. Tutto il mondo ha alla sua base lo spirito.
Questo volevo spiegare. L’ho fatto solo brevemente e in modo schematico. L’uomo è certamente un’impronta del mondo, ma la sua essenza non risiede nella materia. Possiamo però conoscere questa essenza in ogni momento, perché risiede nello spirito. Lo spirito fluisce nella materia, in noi, come il nome che sta sul sigillo passa nell’impronta del sigillo.
Credo di aver dimostrato che è anche possibile assumere il punto di vista della filosofia accademica, solo che allora è necessario comprenderla molto meglio degli stessi filosofi accademici. Allora, anche da noi, ognuno troverà la via verso la teosofia, anche se si trova su posizioni contrarie. Da ogni filosofia potrete trovare la via verso la teosofia, purché non vi lasciate intimidire.
Il modo migliore per superare Schopenhauer è imparare a conoscerlo a fondo. La maggior parte delle persone lo conosce solo superficialmente. Ma anche in questo caso è necessario entrare nell’essenza delle cose, ovvero mettersi dal suo punto di vista.
Ho pubblicato dodici volumi di Schopenhauer con un’edizione critica del testo. Mi sono quindi occupato di Schopenhauer per diversi anni. Per questo credo di conoscerlo abbastanza bene. Ma quando lo si conosce e lo si comprende veramente, allora si arriva al punto di vista teosofico: non con una conoscenza parziale, perché questa allontana dalla teosofia. La conoscenza parziale dell’Occidente allontana inizialmente dalla teosofia, conduce al soggettivismo, all’idealismo e così via. Ma se questa conoscenza diventa completa, allora anche l’Occidente troverà la via verso la teosofia.
Ho già citato Julius Baumann. Egli sa cos’è la vera conoscenza, anche se non è ancora riuscito a realizzarla, e questa è la grandezza della teosofia, che credo di aver mostrato in modo appena accennato. Perché la vera conoscenza non contraddice affatto la teosofia. È proprio quella visione che porta ovunque pace e tolleranza.
Tutte queste verità che ho citato sono gradini verso la verità vera. Kant ha salito un po’ questi gradini, Schopenhauer anche. Uno di più, l’altro di meno. Sono sulla strada. Ma si tratta sempre di quanto lontano hanno seguito questa strada. Essere sulla cima non è nemmeno la teosofia. La via giusta è la via stessa, soprattutto quella che era scritta sopra i templi greci: «Conosci te stesso». Noi siamo un tutt’uno con lo spirito del mondo. Come conosceremo la nostra essenza, così conosceremo l’essenza dello spirito del mondo. «Ascesa dal nostro spirito allo spirito universale», questo è il significato della teosofia.
Per poter comunicare agli uomini la saggezza celeste è necessaria l’auto-conoscenza. Platone venerava il suo grande maestro Socrate soprattutto perché Socrate, attraverso l’auto-conoscenza, era riuscito a raggiungere il massimo, la conoscenza di Dio, perché apprezzava la conoscenza della propria anima più di tutta la conoscenza della natura esterna, più di tutto ciò che si riferisce a qualcosa al di là del nostro mondo.
Socrate è diventato proprio per questo uno dei martiri della conoscenza e della verità, perché è stato frainteso nella sua conoscenza dell’anima. È stato accusato di negare gli dei, mentre in realtà li cercava solo in un modo diverso dagli altri, attraverso la propria anima; accusato a causa di questa conoscenza dell’anima, che non ha come obiettivo solo la conoscenza della propria anima umana, ma anche il tesoro che questa anima umana racchiude in sé, ovvero la conoscenza del fondamento divino del mondo.
Queste tre conferenze tratteranno di questa conoscenza dell’anima. Il numero delle conferenze non è stato fissato arbitrariamente né casualmente, ma è stato ben ponderato sulla base del processo evolutivo dell’anima. Infatti, nei tempi in cui la conoscenza dell’anima e la saggezza dell’anima erano al centro di tutto il pensiero e delle aspirazioni umane, nei tempi dell’antica saggezza indiana del Vedanta, che ha preceduto il buddismo, e poi al buddismo, quando era nel suo pieno splendore, e infine al tempo in cui la filosofia greca era nel suo pieno splendore, e poi ancora nel primo e nel secondo periodo migliore dello sviluppo cristiano, si è divisa l’essenza dell’uomo in tre parti: corpo, anima e spirito. Se si vuole considerare l’anima nel senso corretto, allora bisogna porla in relazione con gli altri due membri dell’entità umana, da un lato con il corpo e dall’altro con lo spirito. Pertanto, questa prima conferenza introduttiva deve trattare delle relazioni dell’anima con il corpo. La seconda conferenza tratterà della vera essenza interiore dell’anima
Per uno strano scherzo della storia, questa tripartizione dell’entità umana è andata perduta nella ricerca occidentale, perché ovunque cerchiate oggi la scienza dell’anima, ovunque troverete che la scienza dell’anima o la psicologia viene semplicemente contrapposta alla scienza naturale o alla scienza del corpo, e ovunque sentirete dire che si parte dall’opinione che l’uomo debba essere considerato secondo due punti di vista: secondo il punto di vista che chiarisce la corporeità e secondo il punto di vista che chiarisce l’anima. In termini popolari, ciò significa che l’uomo è composto da corpo e anima. Questa frase, su cui si basa fondamentalmente tutta la psicologia che conoscete e a cui sono riconducibili molti errori in psicologia, ha una storia curiosa. Fino ai primi tempi del cristianesimo, quando si rifletteva sull’uomo e si cercava di spiegarne l’essenza, non ha mai distinto l’uomo in altro modo che in tre membri, cioè corpo, anima e spirito. Se andate dai primi dottori della Chiesa cristiana, come dai gnostici, troverete ovunque questa divisione. Fino al II e III secolo, vi si presenta la tripartizione dell’uomo riconosciuta anche dalla scienza e dalla dogmatica cristiana. In seguito, all’interno del cristianesimo, questa dottrina è stata considerata pericolosa. Si pensava che l’uomo, elevandosi al di sopra della sua anima verso lo spirito, diventasse troppo orgoglioso, che si arrogasse troppo il diritto di dare spiegazioni sul fondamento delle cose, che solo la rivelazione poteva chiarire. Per questo motivo, in diversi concili si è discusso e deciso che in futuro si doveva insegnare come dogma che l’uomo è composto da corpo e anima. Teologi autorevoli hanno in un certo senso mantenuto la tripartizione, come Giovanni Scoto Erigena e Tommaso d’Aquino. Ma sempre più la scienza cristiana, che soprattutto nel Medioevo aveva il compito di coltivare la scienza dell’anima, perse la coscienza della tripartizione. E con il fiorire della scienza nel XV e XVI secolo non si aveva più coscienza dell’antica divisione; persino Cartesio distingueva solo tra anima, che egli chiama spirito, e corpo: così rimase. Coloro che oggi parlano di psicologia o di scienza dell’anima non sanno che parlano sotto l’influsso di un dogma cristiano. Si crede, e lo si può leggere nei manuali, che l’uomo sia composto solo da corpo e anima. Ma così si è solo perpetuato un pregiudizio secolare, su cui ancora oggi si basa tutto. Questo ci sarà chiaro nel corso di queste conferenze.
Spetta ora a noi mostrare quale relazione l’osservatore imparziale dell’anima deve supporre tra l’anima e il corpo. Sembra essere un risultato della scienza naturale moderna che non si debba più parlare dell’anima come se ne parlava millenni fa. La ricerca naturalistica, che ha impresso il proprio marchio sul XIX secolo e sulla sua evoluzione spirituale, ha ripetuto più volte che secondo le sue concezioni, una scienza dell’anima nel senso antico del termine — come quella di Goethe e in parte quella di Aristotele — non è compatibile e quindi non è sostenibile. Nei manuali di psicologia e nel «Welträtsel» (Enigma del mondo) di Haeckel troverete ovunque che i pregiudizi dogmatici persistono. Si ritiene che i vecchi modi di vedere, con cui si cercava di avvicinarsi all’anima, siano superati. Nessuno può — lo dico a nome degli scienziati naturali — venerare Haeckel più di me, come una grandezza, come un monumento scientifico. Ma i grandi uomini hanno anche grandi difetti, ed è quindi opportuno esaminare con imparzialità un pregiudizio del nostro tempo.
Cosa ci viene detto da questa parte? Ci viene detto: guardate, ciò che voi avete chiamato anima è scomparso sotto i nostri occhi. Noi naturalisti vi abbiamo dimostrato che tutte le sensazioni, tutto ciò che si sviluppa come vita di rappresentazione, tutto il pensare, tutto il volere, tutto il sentire, tutto questo è legato a organi ben determinati del nostro cervello e del nostro sistema nervoso. La scienza naturale del XIX secolo ha dimostrato, così si dice, che alcune parti della nostra corteccia cerebrale, se non sono completamente intatte, ci rendono impossibile compiere determinate espressioni spirituali. Da ciò si deduce che queste manifestazioni spirituali sono localizzate in queste singole parti del nostro cervello, che dipendono, come si dice, da queste parti del nostro cervello. Ciò è stato espresso in modo drastico dicendo: un certo punto del cervello è il centro del linguaggio, un’altra parte è responsabile di questa attività dell’anima, un’altra ancora di un’altra, in modo che si possa asportare pezzo per pezzo l’anima. È stato dimostrato che la malattia di determinate parti del cervello comporta contemporaneamente la perdita di determinate facoltà dell’anima. Ciò che per millenni è stato rappresentato come anima non può essere trovato da nessun naturalista, è un concetto con cui il naturalista non sa che farsene. Troviamo il corpo e le sue funzioni, ma da nessuna parte un’anima. Il grande maestro di morale del darwinismo, Bartholomäus Carneri, che ha scritto un’etica del darwinismo, ha espresso chiaramente la sua convinzione, come forse non potrebbe mai essere espressa più chiaramente da questi circoli di naturalisti. Egli dice: prendiamo un orologio. Le lancette avanzano, il meccanismo è in movimento. Tutto questo avviene grazie al meccanismo che abbiamo davanti. Come in ciò che l’orologio compie abbiamo un’espressione del meccanismo dell’orologio, così in ciò che l’uomo sente, pensa e vuole abbiamo un’espressione dell’intero meccanismo nervoso che abbiamo davanti. Così come non si può supporre che nell’orologio ci sia un piccolo essere animato che muove le ruote e fa avanzare le lancette, allo stesso modo non possiamo supporre che al di fuori dell’organismo ci sia un’anima che provoca il pensare, il sentire e il volere. Questa è la confessione di un naturalista in relazione spirituale, questo è ciò che i naturalisti hanno posto come fondamento di una nuova fede, di una religione naturalistica pura. Il naturalista crede di essere costretto dai risultati della scienza a questa confessione e crede di poter considerare infantile chiunque giunga a queste conclusioni sotto l’influsso della conoscenza. Bartholomäus Carneri l'ha dimostrato senza mezzi termini. Finché gli uomini erano bambini, parlavano come Aristotele; ma ora che sono diventati uomini e comprendono la scienza, devono abbandonare le concezioni infantili. L’opinione dei naturalisti, che non vedono nell’uomo altro che un meccanismo, coincide con la parabola dell’orologio. Questa visione è espressa in modo radicale. È considerata l’unica degna del presente. Ed è presentata in modo tale che le scoperte scientifiche dell’epoca ci costringono ad arrivare a queste confessioni.
Ma ora dobbiamo chiederci: sono davvero le scienze naturali, lo studio accurato del nostro sistema nervoso, lo studio accurato dei nostri organi e delle loro funzioni che ci hanno costretto a questa visione? No. Nel XVIII secolo tutto ciò che oggi viene citato come scientificamente avanzato era ancora in germe. Non c’era nulla della psicologia moderna, nulla delle scoperte di Johannes Müller e della sua scuola, nulla delle scoperte fatte dai naturalisti nel XIX secolo. Eppure nel XVIII secolo, queste opinioni furono espresse in modo radicale nell’Illuminismo francese, che non poteva basarsi sulle scienze naturali. Per la prima volta risuonarono le parole: «L’uomo è una macchina». Da questo periodo risale il libro di Holbach intitolato «Système de la nature», di cui Goethe disse di essersi sentito respinto dalla superficialità e dall’insignificanza. Ciò dimostra che questa visione era presente prima della scienza naturale moderna. Si può dire che il materialismo del XVIII secolo prevalse sugli spiriti del XIX secolo e che il credo materialistico diede il tono al modo di pensare che solo allora fu introdotto nella scienza naturale. Se non fosse così, bisognerebbe definire infantile proprio la visione della scienza naturale moderna, secondo cui non si può parlare dell’anima nel senso antico, perché l’anima può essere asportata allo stesso modo in cui si è dimostrato che si può asportare il cervello.
Infatti, cosa si guadagna in particolare con questa opinione? Nessun ricercatore nel campo della vita animica, nel senso di Aristotele, nel senso degli antichi Greci, o — diciamo nonostante tutte le contraddizioni che verranno da più parti — nessun ricercatore dell’anima che cerchi di conoscere l’anima nel senso del Medioevo cristiano, può offendersi delle verità della scienza naturale odierna. Ogni studioso dell’anima ragionevole sarà d’accordo con ciò che la scienza naturale dice sul sistema nervoso e sul cervello come mediatori delle funzioni dell’anima. Non si stupisce che, quando una certa parte del cervello si ammala, non si possa più parlare. Il vecchio ricercatore non si stupisce di questo più di quanto non si stupisca di non poter più pensare quando viene ucciso. La scienza moderna non fa altro che definire nei dettagli ciò che gli uomini hanno già compreso in generale. E allo stesso modo, poiché l’uomo sa che senza determinate parti del cervello non può parlare, non può formare rappresentazioni, allo stesso modo dovrebbe essere una prova che non ha un’anima se può essere ucciso. Anche i vedantisti, Platone e così via, sono consapevoli che l’attività dell’anima dell’uomo cessa quando un grosso masso gli cade sulla testa e lo frantuma. La vecchia dottrina dell’anima non ha insegnato altro. Questo ci è chiaro. Possiamo accettare tutta la scienza naturale e tuttavia concepire la dottrina dell’anima in modo diverso. Nei secoli passati era chiaro che la via intrapresa dalla scienza naturale non conduceva alla conoscenza dell’anima e quindi non poteva essere intrapresa per confutarla. Se coloro che dal punto di vista della scienza naturale si sforzano di confutare l’antica scienza dell’anima fossero esperti nei ragionamenti dei tempi antichi, quando non si era ancora così prevenuti nella vita esteriore, quando non si era ancora abituati a osservare la propria vita animica, ossia la vita animica in generale, i credenti naturalisti entrerebbero in contatto con i ragionamenti di antichissimi saggi e proprio attraverso questi ragionamenti potrebbero comprendere quale donchisciottismo sia combattere in questo senso scientifico contro la dottrina dell’anima.
Tutta questa lotta è rappresentata in una conversazione che si trova nella letteratura buddista. Non appartiene ai discorsi del Buddha stesso, ma fu registrata nei primi anni prima della nascita di Cristo. Chi esamina il dialogo, vede che si tratta delle più antiche concezioni autentiche del buddismo. La conversazione è tra il re Milinda, dotato di saggezza e dialettica greca, e il saggio buddista Nagasena. Il re si presenta davanti ai saggi indiani e chiede: «Dimmi, come ti conosciamo?». Il saggio Nagasena risponde: «Mi chiamano Nagasena. Ma questo è solo un nome. Non c’è alcun soggetto, nessuna personalità dietro di esso». «Come?», disse il re Milinda, che racchiudeva in sé la dialettica greca e tutta l’abilità del pensiero greco. «Ascoltate: il saggio afferma che dietro al nome Nagasena non c’è nulla. Allora cos’è ciò che sta davanti a me? Le tue mani, le tue gambe sono Nagasena? No. Sono le tue sensazioni, i tuoi sentimenti e le tue rappresentazioni Nagasena? No, tutto questo non è Nagasena. Allora il nesso tra tutte queste cose è Nagasena. Ma poiché egli sostiene che tutto questo non è Nagasena, che esiste solo un nome che tiene insieme tutte le cose, chi è allora lui e che cos’è in realtà Nagasena? Ciò che vive dietro il cervello, dietro gli organi, dietro la corporeità, dietro i sentimenti e le rappresentazioni è un nulla? È un nulla chi fa del bene agli altri? È un nulla chi fa il bene e il male? È un nulla chi aspira alla santità? Non c’è nulla dietro tutto questo, se non il semplice nome?» — Nagasena rispose con un’altra parabola: «Come sei arrivato qui, grande re, a piedi o in carrozza?» — Il re rispose: «In carrozza». — «Bene, spiegami cos’è la carrozza. Il timone è la tua carrozza? Le ruote sono la tua carrozza? È la cassa la tua carrozza?» — «No», rispose il re. — «Allora cos’è la tua carrozza? È un nome che si riferisce solo al nesso tra le diverse parti».
Cosa voleva dire il saggio Nagasena, cresciuto nelle dottrine buddiste? — O re, che in Grecia hai acquisito una grande e potente capacità nella filosofia greca, devi capire che se consideri le parti del carro nel loro nesso, non ottieni altro che un nome, proprio come quando consideri le parti del corpo umano tenute insieme.
Prendete questo insegnamento antichissimo dei tempi più remoti della concezione buddista del mondo. Cosa dice? Nient’altro che il fatto che la via per giungere alla conoscenza dell’anima attraverso l’osservazione degli organi esteriori — siano essi grossolani o sottili — e l’osservazione dell’interazione delle rappresentazioni (che un grande anatomista, Mečnikov, ha stimato in un miliardo) è una via sbagliata. Nel senso di questa giusta affermazione del saggio Nagasena, non possiamo trovare l’anima in questo modo. È una strada sbagliata. Nei tempi in cui si sapeva come trovare e studiare l’anima, non si è mai cercato di avvicinarsi a essa così. Era una necessità storica che le vie sottili e intime con cui gli antichi saggi del Medioevo cristiano cercavano l’anima passassero in secondo piano quando la scienza naturale cominciò a concentrarsi maggiormente sul mondo esteriore. Quali sono i metodi, i modi di vedere e i punti di vista che la scienza naturale ha sviluppato particolarmente? Nelle opere postume di uno dei naturalisti più geniali, che ha fatto grandi scoperte nel campo della teoria dell’elettricità, potete trovare che la scienza naturale moderna ha scritto sul suo vessillo: semplicità e finalismo. Uno psicologo che lavora nel senso della scienza naturale aggiunge a queste due esigenze anche quella della chiarezza. Si può dire che grazie a queste tre caratteristiche — semplicità, finalismo e chiarezza — la scienza naturale ha compiuto veri e propri miracoli.
Ma questo non è applicabile all’essenza dell’anima. La concretezza nella contemplazione degli organi esteriori, il finalismo nell’aspetto esteriore: ecco perché la scienza naturale è giunta a cercare, calcolare e ricercare il nesso tra le parti. Ma era proprio questo che, secondo il detto del saggio Nagasena, non può mai condurre all’anima. Poiché la scienza naturale ha preso questa strada, è comprensibile che si sia allontanata dai sentieri dell’anima. Oggi non si ha nemmeno più coscienza di ciò a cui hanno aspirato per secoli gli studiosi dell’anima. È incredibile ciò che viene detto a questo proposito e quanta ignoranza emerge quando oggi, in circoli apparentemente autorevoli, si parla della dottrina dell’anima di Aristotele, della dottrina dell’anima dei primi ricercatori cristiani, della dottrina del Medioevo. Se qualcuno vuole comprendere scientificamente l’essenza dell’anima, non c’è altro accesso che quello di un attento lavoro interiore, di appropriarsi delle rappresentazioni di Aristotele, delle rappresentazioni che i primi cristiani e i grandi dottori della Chiesa cristiana hanno portato alla conoscenza dell’anima. Non c’è altro metodo. È importante per questo campo quanto il metodo delle scienze naturali lo è per le scienze esteriori. Ma questi metodi della scienza dell’anima sono andati in gran parte perduti. Le osservazioni interiori autentiche non sono affatto considerate un campo scientifico.
Il movimento teosofico si è posto il compito di ricercare nuovamente le vie dell’anima. L’accesso all’anima può essere trovato nei modi più diversi. In altre conferenze ho cercato di trasmettere la conoscenza dell’anima con mezzi puramente spirituali, attraverso il metodo teosofico puro. Qui parleremo innanzitutto nel senso in cui il grande Aristotele, alla fine della grande epoca filosofica greca, ha fondato questa scienza dell’anima. La saggezza dell’anima era stata coltivata in tempi precedenti a Aristotele. Lo vedremo nel caso dell’antica saggezza egizia e della saggezza vedica. Oggi voglio parlare della dottrina dell’anima di Aristotele, che secoli prima della nascita di Cristo, come studioso e scienziato, portò a compimento ciò che era stato scoperto in modi completamente diversi. Nella dottrina dell’anima di Aristotele abbiamo qualcosa che i migliori nel campo della dottrina dell’anima hanno potuto dare. Poiché Aristotele trasmette il meglio, bisogna parlare prima di tutto di Aristotele. Questo gigante del suo tempo — i suoi scritti sono un tesoro per quanto riguarda la conoscenza dell’antichità, e chi si immerge in Aristotele sa cosa era stato realizzato prima di lui — non era un chiaroveggente come Platone, era uno scienziato. Chi vuole avvicinarsi all’anima in campo scientifico deve farlo seguendo la via di Aristotele. Aristotele è una personalità che, tenendo conto dell’epoca, soddisfa sotto ogni aspetto le esigenze del pensiero scientifico. Solo in un unico punto non lo fa, come vedremo. Questo unico punto, in cui troveremo Aristotele insoddisfacente per la dottrina dell’anima, è diventato la grande rovina di tutte le dottrine scientifiche dell’anima dell’Occidente.
Aristotele era un maestro dello sviluppo scientifico. Si collocava completamente sul punto di vista della teoria dello sviluppo. Accoglieva l’idea che tutti gli esseri si fossero sviluppati in base a una necessità strettamente scientifica. Faceva sorgere gli esseri più imperfetti per generazione spontanea, per la semplice aggregazione di sostanze inanimate, in modo puramente naturale. Si tratta di un’ipotesi che è un importante pomo della discordia scientifica, ma è un’ipotesi che Haeckel condivide con Aristotele. Haeckel condivide anche la convinzione che una scala a gradini conduca direttamente all’uomo. Aristotele include tutto lo sviluppo dell’anima in questo sviluppo ed è convinto che tra anima e corporeità non vi sia una differenza radicale, ma solo graduale. Ciò significa che Aristotele è convinto: nell’evoluzione dall’imperfetto al perfetto si giunge al momento in cui si raggiunge il gradino in cui tutto ciò che è inanimato ha trovato la sua forma; allora si presenta spontaneamente la possibilità che dall’inanimato si sviluppi l’animico. Egli distingue gradualmente una cosiddetta anima vegetale, che vive nel mondo vegetale, un’anima animale, che vive nel regno animale, e infine un gradino superiore di questa anima animale, che vive nell’uomo. Aristotele, se compreso correttamente, concorda perfettamente con tutto ciò che insegna la scienza naturale moderna. Nel «Mistero del mondo» di Haeckel, alle prime pagine, dove egli si basa sulle giuste leggi naturali, potete trovare che confrontato con la scienza naturale e la dottrina dell’anima di Aristotele, non esiste una differenza reale, se tenete conto della differenza data dal tempo.
Ma Aristotele va oltre la scienza dell’anima, a cui la scienza naturale moderna crede di arrivare. Qui Aristotele dimostra di essere in grado di osservare la vita interiore reale. Chi segue con profonda comprensione ciò che Aristotele costruisce sulla base di questa gnoseologia basata sulle leggi naturali, vede che tutti coloro che obiettano a questa visione semplicemente non l’hanno compresa nel vero senso della parola. È infinitamente semplice capire che dobbiamo fare un passo enorme dall’anima animale all’anima umana. È infinitamente facile capirlo. Nulla impedisce di compiere questo passo con Aristotele, se non le abitudini di pensiero che si sono sviluppate nella corrente di pensiero moderna. Aristotele è consapevole che entro l’anima umana si manifesta qualcosa essenzialmente diverso da tutto ciò che si trova all’esterno come animico. Gli antichi pitagorici dicevano che chi comprende veramente la verità che l’uomo è l’unico essere in grado di imparare a contare, sa in cosa l’uomo si differenzia dall’animale. Ma non è così facile capire cosa significhi realmente che solo l’uomo può imparare a contare. Il saggio greco Platone non dichiarava maturo per la sua scuola filosofica chi non avesse prima studiato la matematica, almeno gli elementi. Ciò significa che Platone non voleva altro che coloro che introduceva nella scienza sapessero sulla natura della matematica, sulla natura di questa attività mentale peculiare che l’uomo esercita quando fa matematica. Aristotele lo capisce altrettanto bene; non è importante fare matematica, quanto piuttosto capire che all’uomo è possibile fare matematica. Ciò non significa altro che l’uomo è in grado di scoprire leggi rigorosamente coerenti, che nessun mondo esterno può dargli. Solo chi non è allenato al pensiero, solo chi non sa raggiungere l’auto-osservazione, non capisce che mai, con la semplice osservazione, si potrebbe ottenere nemmeno il più semplice teorema matematico. In natura non esiste un cerchio vero, una linea retta vera, un’ellisse, ma in matematica noi le studiamo e il mondo che abbiamo conquistato dall’interno l'applichiamo all’esterno. Questo è un fatto, senza il cui approfondimento non si può mai giungere a una vera visione dell’essenza dell’anima. Per questo la teosofia esige dai suoi allievi una rigorosa formazione del pensiero; non il pensiero confuso della vita quotidiana, non il pensiero confuso della filosofia occidentale, ma il pensiero che esercita l’auto-osservazione con interiorità e profondità. Questo pensiero permette di comprendere la portata di questa frase. Coloro che grazie alla loro formazione matematica hanno ottenuto le più grandi conquiste nel campo dell’astronomia ne comprendono la portata e l’esprimono. Leggete gli scritti di Keplero, questo grande astronomo; leggete ciò che dice su questo fenomeno fondamentale dell’auto-osservazione umana. Sapeva quale portata ha il pensiero matematico fino agli spazi celesti più lontani. Egli dice: «È meraviglioso l’accordo che troviamo quando, seduti in uno studio solitario, meditiamo sui cerchi e sulle ellissi, semplicemente con il nostro pensiero, e poi guardiamo in alto verso il cielo e troviamo la loro corrispondenza con le sfere celesti». Non si tratta di ricerca esteriore, ma dell’approfondimento di tali conoscenze. Nell’atrio doveva essere evidente, tra coloro che volevano essere accolti nella scuola filosofica, chi poteva essere ammesso. Perché allora si sapeva che così come chi ha i cinque sensi può esplorare il mondo esteriore, allo stesso modo essi potevano esplorare con il pensiero l’essenza dell’anima. Prima non era possibile.
Ma si richiedeva ancora qualcos’altro. Il pensiero matematico non è sufficiente. È il primo gradino, dove viviamo completamente in noi stessi, dove lo spirito del mondo si sviluppa dal nostro interno. È il gradino più banale, il più subordinato, che deve essere scalato per primo, ma che dobbiamo superare. Questo era proprio ciò che chiedeva l’antico studioso dell’anima: estrarre i più alti regni della conoscenza umana dalle profondità dell’anima, così come la matematica estrae le verità del cielo stellato dalle profondità dell’anima. Questa era la richiesta che Platone nascondeva nella frase: «Chiunque voglia entrare nella mia scuola deve prima aver seguito un corso di matematica». Non è necessaria la matematica, ma una conoscenza che abbia l’indipendenza del pensiero matematico. Se si comprende che l’uomo ha in sé una vita indipendente dalla vita naturale esteriore, che deve attingere da sé le verità supreme, allora si capisce anche che la migliore efficacia dell’uomo si estende a qualcosa che è al di là di ogni attività naturale.
Guardate l’animale. La sua attività si svolge in modo puramente generico. Ogni animale fa ciò che hanno fatto innumerevoli suoi antenati. Il concetto di genere domina completamente l’animale. Domani farà la stessa cosa che ha fatto ieri. La formica costruisce la sua meravigliosa dimora, il castoro la sua: tra dieci, cento, mille anni come oggi. C’è evoluzione, ma non storia. Chi si rende conto che l’evoluzione umana è storia, non solo evoluzione, può comprendere il metodo dell’osservazione dell’anima allo stesso modo di chi ha compreso cosa sono le verità matematiche. Esistono ancora popoli selvaggi in via di estinzione. Ce ne sono ancora alcuni che non riescono a cogliere il nesso tra oggi e domani. Quando la sera fa freddo, si coprono con foglie di alberi. Al mattino le gettano via e la sera devono cercarle di nuovo. Non sono in grado di trasferire l’esperienza di ieri nell’oggi e nel domani. Cosa è necessario per trasferire l’esperienza? Non possiamo dire che se oggi sappiamo cosa abbiamo fatto ieri, domani faremo anche quello che abbiamo fatto ieri: questa è una caratteristica dell’anima animale. Essa può progredire, può diventare qualcosa di diverso nel corso del tempo, ma questo diventare diverso non è un evento storico. Un evento storico consiste nel fatto che l’individuo umano utilizza ciò che ha sperimentato in modo tale da poter dedurre un non-sapere, per dedurre un domani. L’uomo impara il senso, lo spirito del passato e costruisce sulla base delle leggi che la sua anima ricava dall’osservazione, che si estendono a ciò che non ha ancora osservato, cioè al futuro. I viaggiatori ci raccontano che è capitato che alcuni escursionisti abbiano acceso un fuoco in zone abitate da scimmie. Se ne sono andati lasciando il fuoco acceso e la legna. Le scimmie si sono avvicinate e si sono riscaldate. Ma non sono riuscite ad alimentarlo. Non possono rendersi indipendenti dalle osservazioni e dalle esperienze, non possono trarre conclusioni. L’uomo deduce dalle sue osservazioni e dalle sue esperienze e diventa così l’autocratico determinatore del proprio futuro. Egli proietta le sue esperienze nel domani, trasforma l’evoluzione in storia. Così come trasforma l’esperienza in teoria, così come estrae dalla natura le verità dello spirito, così egli trae dal passato le regole del futuro e diventa così il costruttore del futuro.
Chi riflette a fondo su queste due cose, sul fatto che l’uomo può rendersi indipendente in due modi, che non può solo osservare, ma anche formulare teorie, che non ha solo un’evoluzione come l’anima animale, ma anche una storia, chi comprende queste due cose, capisce che nell’uomo non vive solo l’anima animale, ma l’anima animale si evolve fino al punto di poter accogliere il cosiddetto Nus, lo spirito del mondo. Aristotele ritiene necessario che lo spirito del mondo si immerga nell’anima animale affinché l’uomo possa formare la storia. L’anima dell’uomo si distingue dall’anima animale nel senso di Aristotele in quanto è stata elevata da ciò a cui si è elevata entro lo sviluppo animale, fino alle funzioni e alle attività attraverso cui è entrata in possesso dello spirito. Quando il grande Keplero dice che le leggi ottenute in una solitaria sala di studio sono applicabili agli eventi naturali esteriori, ciò si spiega con il fatto che lo spirito universale, il Nus, il Mahat, si immerge in essi e solleva l’anima umana di un ulteriore gradino. L’anima umana viene sollevata dall’essere animale. È lo spirito che la solleva. Lo spirito vive nell’anima, si sviluppa dall’anima, si sviluppa così come l’anima si solleva gradualmente dal corpo.
Ma quest’ultimo punto Aristotele non lo diceva, o non lo diceva chiaramente. Egli ripete più volte che l’anima si sviluppa gradualmente fino all’anima umana in modo del tutto naturale; poi lo spirito entra dall’esterno in quest’anima umana sviluppatasi naturalmente. Il Nus, nel senso di Aristotele, è qualcosa che viene posto dall’esterno nell’anima umana attraverso l’attività creativa. Questo è stato il destino della scienza dell’anima in Occidente. È una sventura di Aristotele non essere stato in grado di trasformare la sua giusta visione — secondo cui l’anima umana viene elevata dall’immersione del Nus in essa — in una teoria dello svolgimento della storia. Egli non è in grado di comprendere questa evoluzione in modo altrettanto naturale quanto comprende l’evoluzione dell’anima. Ma questo è stato fatto dai saggi greci e dai saggi indiani. Essi hanno compreso in modo naturale il corpo, l’anima e lo spirito nella loro evoluzione fino allo spirito umano. In Aristotele c’è una rottura. Entra nella concezione il pensiero della creazione. Vedremo come la dottrina teosofica dell’anima supera questo pensiero della creazione, come essa è ciò che, nel vero senso della parola, trae le ultime conseguenze della concezione del mondo scientifica, sebbene da un punto di vista spirituale.
Solo rendendoci conto che dobbiamo tornare alla vecchia divisione in corpo, anima e spirito, potremo comprendere veramente questa evoluzione naturale dell’uomo. Non dobbiamo però credere che si possa mai trovare l’accesso all’anima attraverso la via coltivata dalla scienza naturale moderna — l’osservazione delle singole parti del cervello. Dobbiamo renderci conto che le obiezioni del saggio indiano Nagasena valgono anche per l’odierna dottrina naturalistica dell’anima. Soprattutto, per accedere all’anima e allo spirito è necessaria una più profonda auto-osservazione interiore, una più profonda indagine spirituale. Chi crede che le diverse confessioni religiose e i diversi modi che sono scaturiti da esse abbiano detto ciò che la scienza naturale moderna cerca di confutare, ha una falsa rappresentazione. Non l’hanno mai detto, non l’hanno mai tentato. Chi segue l’evoluzione della dottrina dell’anima può vedere chiaramente che coloro che hanno conosciuto i metodi della dottrina dell’anima non hanno mai applicato i metodi della scienza naturale in modo tale da doverli confutare. Non sono loro che possono trovare l’anima. No, non è in questo modo che gli studiosi dell’anima che ancora sapevano cos’è l’anima l’hanno cercata.
Voglio citarne uno, il più disprezzato tra gli illuministi, ma anche il meno conosciuto: la dottrina dell’anima di Tommaso d’Aquino del XIII secolo. Una caratteristica di questa dottrina è che il suo autore dice: ciò che lo spirito umano porta con sé quando lascia questo corpo per il mondo puramente spirituale non può più essere paragonato a tutto ciò che l’uomo sperimenta entro il suo corpo. Tommaso d’Aquino dice che il compito della religione nel suo senso più ideale consiste nell’educare l’uomo a portare con sé da questo corpo qualcosa che non è sensibile, che non è legato all’esplorazione, alla contemplazione e all’esperienza della natura esterna. Finché viviamo in questo corpo, vediamo con i nostri occhi e sentiamo con le nostre orecchie ciò che è sensibile. Attraverso i nostri organi di senso percepiamo tutto ciò che è sensibile. Ma lo spirito elabora questo sensibile; è ciò che realmente agisce e che è eterno. Osservate la profonda intuizione acquisita sulla base di una dottrina dell’anima millenaria. Essa si esprime nelle parole: lo spirito che durante questa vita ha raccolto poco di ciò che è indipendente dall’osservazione sensoriale esteriore, indipendente dalla vita dei sensi esteriori, non è felice quando è disincarnato. Tommaso d’Aquino dice: ciò che vediamo nel nostro ambiente sensoriale è continuamente compenetrato da fantasmi sensoriali. Ma lo spirito — quello che ho descritto in senso matematico, quello descritto come Nus, che si manifesta in modo semplice, come il domani deriva dall’ieri e dall’oggi — questo spirito, liberandosi, raccoglie frutti per l’eternità. Lo spirito si sente infinitamente solo e vuoto — questo è l’insegnamento di Tommaso d’Aquino — quando entra nel regno degli spiriti senza essere arrivato al punto di liberarsi da tutti i fantasmi del mondo dei sensi. Il senso profondo del mito greco del bere dal fiume Lete si svela così come un pensiero: lo spirito nella sua esistenza puramente spirituale si svilupperà sempre più in alto, quanto più si libererà da tutti i fantasmi sensoriali. Chi cerca lo spirito in modo sensibile non può trovarlo, perché lo spirito, una volta liberatosi dalla sensualità, non ha più nulla a che fare con la sensualità. Tommaso d’Aquino condanna quindi con la massima fermezza i metodi con cui lo si cerca in modo sensibile. Questo dottore della Chiesa è contrario a ogni esperimento e tentativo di entrare in contatto con esseri disincarnati e defunti attraverso i sensi. Lo spirito deve essere nella sua forma più pura quando è libero dai fantasmi sensibili e dall’attaccamento alla sensualità. Se non lo è, allora si sente infinitamente solo nel mondo spirituale. Lo spirito che dipende dall’osservazione sensibile, che si perde nelle osservazioni sensibili, vive nel mondo spirituale come in un mondo sconosciuto. Questa solitudine è il suo destino, la sua sorte, perché non ha imparato a essere libero dai fantasmi sensibili. Questo lo comprenderemo appieno solo quando arriveremo alla seconda conferenza.
Vedete, la ricerca dell’anima nei tempi in cui l’osservazione interiore — l’osservazione di ciò che vive nell’interiorità dell’uomo — ha dato l’impulso decisivo alla scienza dell’anima, è andata in direzione opposta. Questo è ciò che vive come un errore fondamentale nella scienza moderna e ha portato a sbandierare il motto della scienza dell’anima senza anima come credo naturalistico del XIX secolo. Questa scienza, basata esclusivamente sulle percezioni esteriori, crede di poter confutare gli antichi. Ma non sa nulla dei modi in cui è stata cercata l’anima. Non si deve dire nulla, nemmeno il minimo, contro la scienza moderna. Al contrario, proprio in quanto teosofi nel senso di questa scienza moderna, vogliamo esplorare il regno dell’anima così come essa esplora il regno della natura puramente spaziale. Non vogliamo cercare l’anima nella natura esterna, bensì nel nostro interno. Vogliamo cercare lo spirito là dove si svela, percorrendo le vie dell’anima e giungendo alla conoscenza dello spirito attraverso la conoscenza dell’anima. Questa è la via prescritta da insegnamenti millenari, che basta comprendere per coglierne la verità e la validità.
Ma questo ci rende anche chiaro, e ci renderà sempre più chiaro, ciò che l’uomo profondo, se vuole conoscere l’anima, mancherà proprio nella fredda scienza moderna, così come mancava a Goethe quando si trovò di fronte a questa fredda scienza nel «Sistema della natura» di Holbach. Nella natura esterna possiamo seguire come l’uomo si è sviluppato dal punto di vista esteriore; come è diventato; come la monade opera nelle strutture più sottili; come il sistema organico mediano può essere considerato un’espressione dell’anima. Ma tutto ciò ci porta solo alla conoscenza dell’esteriorità. Rimane ancora la grande domanda sul destino dell’uomo: per quanto bene abbiamo compreso un uomo dal punto di vista esteriore, non l’abbiamo compreso nella misura in cui ha questo o quel destino in questo o quel modo. Non abbiamo compreso quale ruolo giocano il bene e il male, il perfetto e l’imperfetto. La scienza esteriore non può darci alcuna informazione su ciò che l’uomo vive interiormente; solo la dottrina dell’anima, basata sull’auto-osservazione, può darci una risposta concettuale. Poi vengono le grandi domande: da dove veniamo, dove andiamo, qual è il nostro obiettivo? Queste sono le domande più grandi di tutte le religioni, che possono elevare l’uomo a uno stato d’animo sublime. Esse ci condurranno dal mondo animico allo spirito, allo spirito di Dio che pervade il mondo. Attraverso l’anima allo spirito: questo deve essere il contenuto della prossima conferenza. Ciò ci mostrerà che è assolutamente vero — e non solo un’espressione figurativa — che anche l’anima animale perfetta, che è diventata tale attraverso uno sviluppo puramente esteriore, è anima umana nell’uomo solo perché oggi rappresenta qualcosa di ancora più elevato, di più perfetto, e perché porta in sé il germe di qualcosa di ancora più elevato, di infinitamente perfetto. Ma questa anima umana, nel senso della stessa affermazione, deve essere considerata come qualcosa che non produce lo spirito e i fenomeni dell’anima dall’animalità; bensì l’animale nell’uomo deve evolversi verso qualcosa di superiore per ottenere così il suo scopo, il suo compito e anche il suo destino. La dottrina medievale dell’anima esprime questo concetto con le parole: solo chi non considera la verità così come gli appare quando ascolta con l’orecchio esteriore e guarda con l’occhio esteriore, ma così come appare quando la vediamo nello splendore dello spirito supremo, conosce la verità in senso reale. Vorrei concludere la prima conferenza con le parole usate da Tommaso d’Aquino: «L’anima dell’uomo è simile alla luna, che risplende ma riceve la sua luce dal sole. — L’anima umana è simile all’acqua, che non è fredda né calda di per sé, ma riceve il calore dal fuoco. — L’anima umana è simile solo a un’anima animale superiore, ma è anima umana in quanto riceve la sua luce dallo spirito umano».
In accordo con questa convinzione medievale, Goethe dice:
L’anima dell’uomo è simile all’acqua: viene dal cielo, sale al cielo e deve tornare alla terra, in un eterno mutamento.
Solo allora si può comprendere l’anima umana se la si concepisce in questo senso, se la si concepisce nel senso che essa è un riflesso dell’Essere supremo che possiamo trovare ovunque nell’universo, un riflesso dello Spirito universale che pervade l’universo.
La concezione materialistica del mondo ha portato il pensiero moderno alla grottesca affermazione che la magnifica tragedia di Amleto non sia altro che la trasformazione degli alimenti di cui si cibava il grande poeta Shakespeare.
Una simile affermazione potrebbe essere interpretata come ironica, umoristica. Eppure, chi riflette fino in fondo sulla concezione dell’anima che si è formata entro la concezione materialistica del mondo, deve giungere alla fine a questa affermazione. Questa concezione porta certamente all’assurdo la visione materialistica dell’anima. Se è vero che dobbiamo comprendere i fenomeni dell’anima come emanazioni dell’attività meccanica del nostro cervello, così come dobbiamo comprendere il funzionamento di un orologio dal suo meccanismo, allora non ci resta altro che vedere nelle cause in cui dobbiamo cercare le ragioni del funzionamento degli strumenti cerebrali anche le cause dei fenomeni dell’anima, le cause delle manifestazioni supreme dello spirito umano.
Già il filosofo tedesco Leibniz ha trovato la giusta confutazione di questa affermazione. Egli ha detto: immaginate che tutto il cervello umano sia compreso, che si conosca nei minimi dettagli come funzionano queste cellule e l’ambiente che le circonda, che si conoscano tutti i singoli movimenti e che si potesse registrare ciò che avviene spazialmente nel cervello quando un pensiero, una sensazione, un sentimento prende forma nell’uomo. Supponiamo che questo obiettivo finale della scienza naturale fosse raggiunto. — Leibniz continua dicendo: immaginate ora questo cervello umano ingrandito all’infinito, in modo da poterci tranquillamente passeggiare dentro e osservare con calma quali movimenti vi si svolgono. Ci si trova di fronte a una macchina: cosa si vedrebbe? Movimenti, processi spaziali. Ma ciò che non si vedrà è ciò a cui l’uomo dice: sento piacere e dolore, provo gioia e sofferenza, penso questo o quel pensiero. Ciò che l’io umano deve considerare come sua proprietà più intima, come i suoi processi e le sue esperienze più profonde, non potrà essere visto da nessun osservatore di questa grande macchina cerebrale ingrandita. Per osservare ciò che l’io considera come sue esperienze in sentimenti, sensazioni e rappresentazioni, è necessaria l’esperienza interiore umana, è necessario prescindere da ogni considerazione spaziale e concentrarsi nell’anima stessa per ricavare dall’anima le ragioni che spiegano ciò che in essa avviene.
Si può illuminare questa questione in un altro modo. Una volta ero presente mentre due giovani studenti discutevano di questa questione. Uno era immerso nel pensiero materialistico e convinto che l’uomo non fosse altro che un meccanismo, che comprendessimo l’uomo se conoscessimo le funzioni del suo cervello e le altre funzioni fisiche. All’altro disse: c’è un fatto semplice che deve essere espresso per rendersi conto che qui c’è qualcosa di completamente diverso da un processo meccanico. Perché l’uomo non dice: il mio cervello sente, il mio cervello percepisce, il mio cervello rappresenta? — L’uomo dovrebbe riconoscere questo fatto come una falsificazione della sua esperienza interiore più intima. Non possiamo mai spiegare i processi dell’anima attraverso l’osservazione spaziale, come nel caso delle manifestazioni esteriori. Questa è la differenza caratteristica tra i processi fisici e i processi dell’anima: quando vediamo qualcosa avvenire in una macchina, possiamo dire che questa o quella parte della macchina è in movimento, è efficace, e poiché è efficace, la macchina compie questo o quello. Non si può obiettare che non conosciamo ancora tutti i movimenti, tutte le funzioni del nostro meccanismo cerebrale. Questo è proprio il senso della risposta di Leibniz alla domanda: anche se avessimo compreso tutto questo meccanismo, la vita animica vera e propria sarebbe rimasta completamente ignorata. C’è solo una cosa da fare: guardare dentro di noi stessi, chiederci cosa scopriamo quando lasciamo parlare il nostro io. Cosa scopriamo quando non vediamo con gli occhi e non sentiamo con le orecchie, ma osserviamo la nostra anima?
Una volta chiarito questo punto di vista, dobbiamo essere consapevoli che tutte le domande che riguardano l’anima e i suoi processi devono essere trattate in modo altrettanto scientifico e imparziale quanto le domande delle scienze naturali esteriori. Nessun naturalista ammetterebbe che attraverso una semplice analisi chimica di una parte del cervello si possa dire qualcosa sulla vita di quel cervello, qualcosa sulla forma di quel cervello. A tal fine sono necessari altri metodi. È necessario studiare la struttura di qualsiasi organo di questo tipo e osservarla in nesso con il resto del mondo organico. In breve, se ci limitiamo alla semplice fisica e chimica, non siamo in grado di descrivere i processi della vita. Allo stesso modo, non siamo in grado di conoscere i fatti della vita animica se ci limitiamo a osservare i fenomeni esteriori.
Il fatto fondamentale della vita animica è il piacere e il dolore. Perché ciò che noi sentiamo come piacere e dolore, come gioia e dispiacere, è la nostra esperienza animica più intima. Passiamo accanto agli oggetti che ci circondano. Questi oggetti ci fanno impressione e ci dicono qualcosa sul loro colore e sulla loro forma, sui loro movimenti, ci dicono ciò che sono nello spazio. Ma non possiamo ricavare nulla dagli oggetti stessi se vogliamo sapere cosa avviene nell’uomo quando passa accanto a questi oggetti. Il colore di un oggetto colpisce l’occhio di una persona e colpisce l’occhio di un’altra. Il piacere o forse anche il dolore che una persona può provare di fronte a questo colore può essere diverso, completamente diverso dal piacere e dal dolore dell’altra. Ciò che una persona percepisce come piacere deriva forse dal fatto che questo colore le ricorda un’esperienza particolarmente cara, che spesso ha provato gioia di fronte a questo colore. Un altro deve pensare a un’esperienza triste quando vede questo colore, quindi forse prova dolore. Queste esperienze cromatiche sono esperienze intrinseche dell’essere umano, appartengono solo a lui. Nella gioia e nel dolore che si svolgono nella vita interiore, l’essere umano esprime la sua essenza più particolare, quell’essenza che lo distingue dagli altri, quell’essenza in cui nessuno è uguale all’altro. Già questo dovrebbe chiarirci che il modo in cui si configurano il piacere e il dolore non può dipendere solo dall’esterno, da ciò che avviene nel mondo sensibile. Ciò ci mostra che nel nostro interno alle impressioni del mondo esterno risponde qualcosa che è diverso in ogni essere umano. Per ogni persona che abbiamo davanti, abbiamo altrettanti mondi interiori che possiamo comprendere solo dal profondo della loro natura interiore, che sono qualcosa di molto speciale, qualcosa di reale che esiste di per sé, al di fuori di tutto ciò che si esprime nello spazio e nel tempo davanti ai nostri occhi e alle nostre orecchie.
Nella gioia e nel dolore si svolge la vita interiore dell’uomo. E con la gioia e il dolore c’è un nesso che, da quando gli uomini hanno cominciato a pensare, ha attraversato il cuore dell’umanità come una grande domanda, come un enorme enigma. A questo è legato il destino umano: quel destino umano che lo spirito greco, così sensibile, ha percepito come qualcosa di sovrapersonale, come qualcosa che aleggia sopra l’uomo, che si abbatte sugli uomini, come qualcosa che non ha nulla a che fare con ciò che il singolo merita, con ciò che il singolo ha ottenuto e a cui ha aspirato. La concezione del popolo greco è descritta solo con parole molto concise. È l’anima che sopporta il gigantesco destino, schiacciando troppo spesso l’uomo. Per quanto diversi siano il piacere e il dolore degli uomini, altrettanto diversi sono i destini umani. Questi destini umani, come può dimostrare una semplice osservazione banale, non hanno nulla a che fare con ciò che l’uomo come personalità elabora per sé stesso, acquisisce per sé stesso.
Ciò che si chiama destino in senso proprio è qualcosa che sta al di sopra del merito personale, al di sopra della colpa personale. Quando parliamo di colpa e di merito, distinguiamo ciò che si abbatte sull’uomo in modo indipendente dal suo lavoro. C’è chi è destinato dalla nascita a vivere nella povertà e nella miseria: forse non solo per l’ambiente in cui è nato, ma semplicemente per il dono, per il patrimonio ricevuto dalla natura. C’è chi appare come un figlio della fortuna, per cui il piacere e il dolore possono portare alle vette più alte, semplicemente perché dotato di doni più eccellenti rispetto ad altri. Il modo in cui il destino e la vita umana individuale si intrecciano costituisce da sempre la grande domanda angosciante dell’uomo pensante. Il destino umano e l’anima umana, nelle loro interrelazioni, hanno occupato poeti e ricercatori. E come si presenta il destino umano rispetto all’esperienza dell’anima umana individuale?
Troviamo nella natura un paragone perfetto per l’interrelazione tra anima e destino. Troviamo un paragone in ciò che ci appare nella natura come specie, come forma generica degli esseri viventi. Un essere vivente non è formato in modo arbitrario. Ogni essere vivente è formato dal suo germe. In base al suo germe, il leone è leone, la rana è rana, perché nel germe risiede la forza per la forma particolare e perché il germe eredita questa forza dai suoi antenati. Per questo motivo l’animale è formato in una specie particolare. Queste leggi dell’ereditarietà valgono nelle specie vegetali e animali; valgono in base a ciò che hanno ereditato in termini di attitudini per potersi manifestare. Una vita è determinata dalla formazione degli organi che sono stati ereditati dall’essere. Questa legge dell’ereditarietà è la grande legge che determina le specie e i generi nel mondo animale e vegetale e anche nel mondo fisico umano. Questa legge delle specie e dei generi, questa legge dell’ereditarietà e dello sviluppo è la legge del destino per le specie e i generi. Solo così come opera la legge dell’ereditarietà, l’individuo può agire. Molto simile è per il singolo essere umano ciò che egli percepisce come piacere e dolore rispetto al suo destino che governa. Così come l’animale ha ereditato la forma della sua specie dai suoi antenati, così incontriamo in modo ben determinato l’uomo dotato di predisposizioni, di tratti caratteriali che determinano la misura del suo piacere e del suo dolore, che contengono la misura degli stessi, che gli assegnano la sua vita.
Come la legge della specie governa gli animali, così il destino governa il singolo essere umano. Come il naturalista dei tempi moderni, se è onesto e fedele alle leggi dello sviluppo, si chiede perché questo animale ha un organo di presa più lungo o più corto, un occhio più acuto o meno acuto: non si accontenta di accettare l’organo di presa più lungo o più corto, l’occhio più o meno acuto come un miracolo, ma si dice: devo confrontare questo animale con altri animali, devo osservare come questi organi si sono gradualmente sviluppati attraverso la grande legge ferrea della natura della parentela, dell’ereditarietà tra tutti gli esseri viventi, così anche lo studioso dell’uomo, lo studioso dell’anima, se vuole comprendere la vita del singolo uomo, deve chiedersi: in che modo la grande legge del destino è in nesso con queste singole vite umane, come è possibile che il destino abbia così da determinare questa o quella misura di piacere e dolore? — Del tutto analoga alla domanda del naturalista è la domanda sul nesso tra l’anima umana e il destino umano. E una considerazione del tutto analoga ci fornirà una spiegazione delle domande che occupano gli uomini in questo senso.
C’è un fatto che parla così chiaramente a questo proposito che basta riflettervici sopra in tutte le direzioni; basta approfondirlo completamente per ottenere una risposta. Questo fatto non viene osservato nello stesso stile e nello stesso senso in cui l’osserva il naturalista quando studia l’affinità delle specie. Ma ciò non dipende dal fatto che questo fatto non sia altrettanto chiaro e evidente, bensì semplicemente dal fatto che l’umanità moderna si è abituata a ignorare questo fatto, si è abituata a non dare credito alla voce forte, alla chiara testimonianza di questo fatto. Certo, essa non è così rozza e grossolana come i fatti che parlano ai nostri sensi esteriori. Ma possiamo sperare che la vita animica sottile ci fornisca fatti dell’illuminazione altrettanto grossolani e evidenti quanto i fatti sensoriali esteriori riguardo ai processi intimi che avvengono nel nostro intimo? Non dobbiamo piuttosto presupporre che le questioni che si incarnano nella nostra vita animica siano di natura più sottile e più raffinata? È proprio come quando Galileo scoprì la grande legge dei fenomeni pendolari, quando gli si aprì la mente davanti a una lampada oscillante in chiesa, così che in quel momento gli si manifestò la legge della natura. Egli ottenne questo successo solo perché riuscì a mettere insieme i fatti nel modo giusto. Allo stesso modo, anche i fatti, se li mettiamo insieme nel modo giusto, devono chiarirci nel senso giusto, chiarirci in relazione al destino e alla vita dell’anima.
Esaminate la serie degli animali: troverete una moltitudine di specie e generi diversi. Da naturalista moderno, si spiegano queste specie attraverso l’affinità tra loro e la loro discendenza reciproca. Si è soddisfatti quando si è capito che un animale superiore e più perfetto ha ottenuto il suo carattere specifico dal fatto che discende dai suoi antenati, i cui organi si sono gradualmente trasformati negli organi dell’animale che oggi abbiamo davanti.
Ma cosa vi interessa dell’animale? Non ci interessiamo dell’animale molto più che delle sue caratteristiche di specie. Siamo completamente soddisfatti quando abbiamo descritto un leone o un’altra specie animale in base alle caratteristiche della specie; siamo completamente informati su un leone quando abbiamo compreso come vive in generale la specie dei leoni, come si comporta in generale. Allora sappiamo che lo stesso vale per il padre, il figlio e il nipote entro la specie dei leoni. Ci è chiaro che le singole differenze nel regno animale non ci interessano al punto da doverci avvicinare a ogni singolo individuo per studiarlo di per sé. Ci rendiamo conto che ciò che è determinante per l’animale è ciò che il padre, il figlio e il nipote hanno in comune. Il ricercatore si dichiara soddisfatto quando ha compreso qualsiasi esemplare della specie dei leoni. Questo fatto deve essere pensato fino in fondo e compreso chiaramente. Se lo si confronta con l’altro fatto — che nelle persone è completamente diverso — allora emerge la grande differenza tra il carattere umano e quello animale. Una differenza così potente che getta luce sulla vera essenza dell’anima umana. Il fatto che sta alla base di tutto questo è semplice: l’uomo ha una biografia, l’animale non ha una biografia.
È vero che in natura tutto esiste solo in misura graduale, e nulla si può obiettare a questa affermazione: è chiaro che è possibile registrare le singole caratteristiche di un animale e ottenere così qualcosa di simile a una biografia. Tuttavia, resta il fatto che solo nel regno umano abbiamo una vera e propria biografia. È quindi ovvio che lo stesso interesse che nutriamo per la specie animale lo nutriamo anche per il singolo individuo umano. Mentre nell’uomo non siamo indifferenti se descriviamo il padre, il figlio o il nipote, nel regno animale li chiamiamo specie perché hanno le stesse caratteristiche e li abbiamo compresi scientificamente quando abbiamo compreso la loro configurazione. Dobbiamo affermare il fatto significativo che ogni individuo umano è una specie a sé stante. Si tratta di un’affermazione che forse non è immediatamente comprensibile a tutti, che a molti può sembrare artificiosa.
Anche se questa frase non può essere compresa subito nella sua portata, a chi la riflette e la pensa fino in fondo, apparirà nella luce che ho indicato. Con questo superiamo anche l’affermazione che per lo studioso dell’anima il singolo individuo eccezionale sia la prova che nell’uomo si manifesta qualcosa di speciale. La maggior parte degli uomini sarebbero simili tra loro e, in fondo, avrebbero solo una formazione superiore rispetto agli animali.
Tutt’altro. Potete distinguere l’uomo semplice, il selvaggio, dall’animale percé siete coscienti che egli ha una biografia: la sua essenza non si esaurisce nel suo carattere di specie umana. Ciò che conta è che cogliamo in lui tale singola individualità; che non è indifferente se davanti a noi sta il padre, il figlio o il nipote. Se vogliamo procedere scientificamente, dobbiamo applicare all’uomo le stesse regole che applichiamo all’animale. Dovremmo considerare il singolo animale, che si presenta davanti a noi in una forma perfetta e ben determinata, come un miracolo, se non lo comprendessimo nella sua affinità e discendenza da altri esseri. Ma dovremmo considerare come un miracolo anche il singolo essere umano — un tutto, una specie a sé stante, con le sue particolari esperienze di dolore e piacere — se lo ponessimo semplicemente così come si presenta. Chi lascia stare l’individualità umana, ciò che si esprime nella biografia, senza volerla spiegare e senza distinguerla dalle altre entità, è simile a un credente nei miracoli. Se ci atteniamo all’evoluzione, allora dobbiamo dire: come nel regno animale la singola forma animale è imparentata con la sua specie, così dobbiamo ricondurre la singola anima umana nella sua particolare forma di manifestazione a qualcosa di altro animico. Così come la scienza naturale è diventata chiara da quando ha riconosciuto che la vita non può svilupparsi dall’inanimato, ma che ogni essere vivente ha un germe alla base, sarebbe ugualmente superstizione scientifica credere che i pesci, le rane e simili potessero svilupparsi dal fango — come si credeva nel XVI secolo.
Ma sarebbe così se qualcuno volesse affermare che l’animico non nasce dall’animico, bensì dal privo di anima. Come il vivente può nascere solo dal vivente secondo la scienza naturale, così si deve riconoscere che l’animico può nascere solo dall’animico. E come la scienza naturale considera infantile la credenza che la vita non nasca da un germe, ma da qualcosa di inanimato, così una vera dottrina dell’anima deve considerare assurdo che qualcosa di animico possa nascere da qualcosa di meccanico. Sarebbe come se qualcuno affermasse che dall’ammasso casuale di fango possa nascere qualcosa di animico.
Se partiamo da questo presupposto, dobbiamo dirci: chi non vuole credere a un miracolo nel campo della vita animica, deve porsi la domanda nei confronti di ogni singola anima. Da dove proviene? Quali sono le cause che la fanno configurarsi proprio così nello stato in cui si trova? Dobbiamo risalire dall’essenza animica di un essere umano ai suoi antenati animici, così come risaliamo dalla forma fisica di un animale ai suoi antenati fisici per comprendere il sorgere della sua specie.
Nell’ultima conferenza ho definito il culmine raggiunto da Aristotele nella sua dottrina dell’anima come la rovina della dottrina dell’anima dell’Occidente. Ho dimostrato che Aristotele — per quanto riguarda il nostro mondo fisico — si trovava esattamente nella stessa posizione in cui si trova la moderna teoria dell’evoluzione, nel senso che egli lascia che gli esseri si sviluppino in modo naturale fino ai livelli più elevati. Ma quando Aristotele parla dell’anima suprema, egli dice giustamente proprio ciò che abbiamo appena esposto. Questo animico è inspiegabile a partire da ciò che abbiamo conosciuto come semplici processi naturali. Nessuno potrà mai comprendere l’anima come un semplice processo naturale. Per questo Aristotele, da ricercatore e pensatore onesto, ricorre a una spiegazione che ammette chiaramente il miracolo in ogni singola formazione dell’anima. In questo modo appare come un pensatore onesto, ma come uno che nega un principio scientifico nei confronti dell’animico. Quando un essere umano si è sviluppato al punto che il suo corpo ha assunto forma umana, allora al Creatore viene creata l’anima; questo è l’unico punto di vista coerente che si può assumere se non si vuole spiegare l’anima nello stesso senso in cui la scienza naturale moderna spiega le specie del regno animale. Se non si vuole cercare l’antenato animico come si cerca l’antenato animale quando si vuole spiegare l’animale, allora si deve dire che in ogni singolo essere umano è stata creata un’anima.
C’è solo un’altra via, e questa altra via, questa via d’uscita, è solo apparente. Consiste nella via indicata da Herbert Spencer, il grande filosofo inglese recentemente scomparso. Egli era consapevole, come abbiamo detto, che è impossibile considerare l’individuo come un’entità a sé stante, accettarlo come un miracolo. Pertanto, egli dice, per quanto riguarda questa vita animica dobbiamo risalire agli antenati fisici dell’uomo in questione e, così come egli ha ereditato dai suoi antenati fisici la forma del viso, le mani e i piedi, così ha ereditato dai suoi antenati anche le sue caratteristiche animiche. Herbert Spencer equipara quindi completamente l’evoluzione dell’anima all’evoluzione fisica. Ma questa è solo una via d’uscita apparente, che non può mai essere conciliata con i fatti. Ciò che deve essere spiegabile da un altro deve poter essere dedotto dalle caratteristiche dell’altro.
Ora, Goethe dice: «Dal padre ho ereditato la statura, la serietà nella condotta della vita, dalla madre la natura allegra e la voglia di raccontare storie». Ma nessuno vorrà sostenere, esaminando i fatti con imparzialità, che ciò che costituisce l’essenza più intima dell’uomo, ciò che egli considera proprio il risultato del suo destino, sia determinato dai suoi antenati fisici allo stesso modo in cui la sua forma esteriore e il suo aspetto sono determinati dai suoi antenati, perché altrimenti l’evoluzione dello spirito dovrebbe seguire le stesse leggi che seguono l’evoluzione del fisico. Ma dove potremmo ricondurre le qualità spirituali di un Newton, di un Galileo, di un Keplero, di un Goethe ai loro antenati? Da dove potremmo ricavare le qualità di Schiller? Da suo padre? Certamente Schiller ha ricevuto da suo padre la forma esteriore, l’aspetto caratteristico; poiché ciò che costituisce la forma generale è determinato dall’ereditarietà fisica, così come la forma fisica degli animali è determinata dall’ereditarietà. Ma se vogliamo spiegare le caratteristiche interiori effettive della singola individualità — e non è necessario che si tratti di Schiller, può essere un qualsiasi signor Müller di questo o quel luogo — se vogliamo spiegare ciò che avviene nel profondo della sua anima, ciò che lo rende questo determinato essere umano, da cosa deriva la sua biografia, allora non potremo mai comprendere quest’uomo studiando la sua origine nei suoi antenati fisici.
Studiate un leone e descrivete invece del cucciolo il padre o il nonno del leone: sarete completamente soddisfatti dal punto di vista scientifico. Ma se descrivete un essere umano, dovete descrivere la sua vita intima. La biografia del nonno o del padre è completamente diversa dalla sua. Così come diverse sono le specie nel regno animale, così diverse sono le biografie dei singoli esseri umani.
Chi riflette a fondo su questi concetti non potrà mai considerare l’evoluzione spirituale analoga a quella fisica. Se vogliamo spiegare l’evoluzione spirituale, dobbiamo piuttosto supporre di risalire agli antenati spirituali come risaliamo agli antenati fisici per spiegare la natura fisica. E l’antenato fisico non può essere allo stesso tempo l’antenato spirituale. L’evoluzione dell’anima non segue lo stesso percorso dell’evoluzione fisica. Se voglio spiegare un’anima, devo cercare la sua origine in un luogo completamente diverso dall’organismo fisico. Deve essere già esistita; deve avere un antenato spirituale, così come la specie animale ha un antenato fisico. Questo ci porta alle idee che i più profondi ricercatori dell’anima di tutti i tempi hanno riconosciuto come proprie e che, nel vero senso della parola, considerano l’essenza dell’anima in senso scientifico. Chiunque penetri con tutta l’energia della sua ricerca in questa essenza dell’anima — lo si può vedere, ad esempio, nella chiara analisi di Lessing nell’«Educazione del genere umano» — giunge alla conclusione che ogni anima deve essere ricondotta a un’altra anima. E così arriviamo alla legge dello sviluppo dell’anima, alla legge della reincarnazione.
Così come nel regno animale le specie si incarnano secondo la loro specie, così come avviene una trasformazione della specie, una reincarnazione della specie, così nell’uomo avviene una trasformazione dell’anima. Nient’altro che questo pensiero può collegarsi a ciò che si chiama dottrina della reincarnazione nella Scienza dello Spirito. Non è un pensiero fantastico: è un pensiero cristallino che scaturisce necessariamente dai presupposti della natura. Altrettanto necessario quanto il pensiero della reincarnazione delle specie, della trasformazione delle specie nel regno animale, è il pensiero della reincarnazione dell’individualità. La reincarnazione della specie avviene al gradino dell’animalità, la reincarnazione dell’individualità avviene al gradino dell’umanità. Ma se questo è il caso, allora il nostro sguardo si allarga dall’anima umana individuale — che con la sua vita di piacere e dolore altrimenti inspiegabile si presenta davanti a noi — oltre i suoi predecessori spirituali e da questi ad altri predecessori. Così come comprendiamo una specie quando la ricondurremo ai suoi antenati, così comprendiamo l’anima quando la seguiamo come individualità che si reincarna. Ciò che apparentemente regna in me come un destino inspiegabile, ciò che sembra predisposto nella mia nascita senza preparazione, non deve essere considerato miracolo sorto dal nulla: è un effetto. Come tutto nel mondo è un effetto, è un effetto dei processi animici nei miei antenati animici.
Non ci può interessare qui in dettaglio come avvengano le incarnazioni; si vuole semplicemente mostrare in modo scientifico analogico come il pensiero della dottrina teosofica dell’anima sia del tutto compatibile — anzi, nel campo spirituale sia esattamente la stessa cosa — della moderna teoria dello sviluppo nel campo della vita animale. Proprio il naturalista dovrebbe elevarsi dalla sua dottrina fisica della reincarnazione a questa dottrina della reincarnazione animica. Il buddista, per cui questa dottrina della reincarnazione animica è come per noi la dottrina scientifica dell’evoluzione, non conosce nel senso occidentale il misterioso sviluppo, il misterioso corso del destino nella vita individuale. Egli dice a se stesso: ciò che io vivo è effetto della vita animica da cui si è sviluppata la mia. Devo accettarlo come effetto. E ciò che compio oggi è causa e non rimane senza effetto. La mia anima si incarnerà ancora e ancora: sarà il destino di questa anima, così come appare, a determinarla, a formare un tutto insieme con essa. Così il destino e l’essere animato si articolano in una catena. Come su un filo di perle del destino, appaiono allineati i singoli gradini dell’evoluzione dell’anima della vita umana, dell’intera vita umana. E ciò che è inspiegabile in una vita umana diventa spiegabile se non l'accettiamo come miracolo a sé stante, ma lo consideriamo nelle sue manifestazioni ricorrenti.
Ma quando consideriamo l’evoluzione dell’anima in questo modo, superiamo il destino di Aristotele; e solo così superiamo il destino della dottrina aristotelica dell’anima. Chi non professa la dottrina dell’evoluzione deve invece ammettere l’atto della creazione che si compie a ogni singola nascita. A ogni nascita deve professare un miracolo speciale della creazione. La dottrina scientifica della creazione è fede nei miracoli, è superstizione. Ancora nel XVIII secolo si diceva che esistono tante specie quante sono state create in origine. Anche nel campo della dottrina dell’anima esistono solo due vie: il miracoloso atto della creazione all’origine dell’uomo, oppure lo sviluppo dell’anima. Il primo è impossibile. Ma per questo ci sono ricercatori onesti che non riescono a decidersi per l’evoluzione dell’anima. Se però un ricercatore onesto non riesce a decidersi per l’evoluzione dell’anima, allora anche oggi continuerà a professare l’atto della creazione per ogni singolo essere umano. Questo non è scientifico, ma è un pensiero onesto. Coloro che vogliono pensare scientificamente e sono in grado di considerare la vita animica con spirito scientifico, giungono spontaneamente, dal punto di vista della ricerca moderna, a questa dottrina della reincarnazione dell’anima, come è giunto anche il professor Baumann di Gottinga. Queste saranno le due vie che dovremo seguire con chiarezza di pensiero: o la creazione dell’anima come miracolo in ogni caso, oppure l’evoluzione dell’anima nel senso del pensiero scientifico e il ritorno dell’anima.
Da questa dottrina dell’evoluzione dell’anima ci viene poi gettata una luce chiara sulla grande questione che ha occupato in particolare la filosofia moderna e il modo di pensare moderno in generale, la questione del valore della vita. Essa, come sapete, ha ricevuto una risposta negativa dai filosofi più recenti, da Schopenhauer, Eduard von Hartmann e filosofi simili. Alla vita è stato negato ogni valore, per il semplice motivo che la vita offre molto più dispiacere che piacere. Se davvero la vita fosse esaurita entro la singola personalità tra la nascita e la morte, allora la domanda sul valore della vita sarebbe legittima, nella misura in cui si dovrebbe valutare questo valore della vita in base al piacere e al dispiacere. Questi filosofi dicono semplicemente che l’esperienza ci insegna in ogni singolo caso che il dispiacere supera di gran lunga il piacere, che la vita è dolorosa e sofferta. Già solo per questo motivo, secondo Schopenhauer, dobbiamo professare questa visione pessimistica. Noi accettiamo infatti in modo scontato il piacere come qualcosa che ci spetta. Chi non considera il piacere come qualcosa di scontato, e in questo Schopenhauer ha ragione? Dove non esiste una causa minima che l’uomo percepisce come dolore, mentre accetta ogni piacere più o meno come scontato? È quindi naturale, dicono i pessimisti, che gli uomini non sentano il piacere come percepiscono la diminuzione del piacere come dolore e dispiacere. Così i pessimisti tracciano il cosiddetto bilancio del piacere della vita e spiegano che esso dimostra che il dispiacere domina la vita molto più del piacere. Senza dubbio, se si vuole risolvere questo enigma entro la vita del singolo uomo, non si può giungere ad altra soluzione. Chiunque osservi una vita umana nei suoi dettagli personali, infatti, dirà: per quanto piccola sia la quantità di disgusto che ha colpito questa vita, essa rimane come qualcosa che è stato, per così dire, rimproverato a quest’uomo. Si provi, sulla base dei fatti, a tracciare questo bilancio del piacere alla morte di un uomo. Se lo si fa, allora si valuterà il valore del piacere della vita come negativo, nel senso di Hartmann. Se la vita si conclude con la morte, allora la vita ha un fattore di valore negativo. Ma allora questa singola vita appare del tutto inspiegabile.
È tutt’altra cosa se consideriamo ciò che tratteniamo come risultato della vita individuale — come una causa della vita successiva, se lo consideriamo come ciò che si trasferisce, si riproduce su un altro livello dell’esistenza. Allora ciò che in una vita appare come dolore, come dispiacere, appare come qualcosa che può avere un effetto favorevole nella vita successiva. E per quale motivo? Perché allora la sensazione di dispiacere che proviamo in questa singola vita non è l’unica cosa determinante: è determinante anche ciò che scaturisce come effetto da questo dispiacere. Se oggi provo dispiacere, allora per oggi questo dispiacere avrà un segno negativo nella mia vita. Ma questo dispiacere può essere di massimo valore domani. Il fatto di aver provato dispiacere o dolore oggi in un’esperienza qualsiasi mi permette di imparare per domani. Posso imparare, in un’occasione simile, a evitare questo dispiacere, questo dolore. Posso imparare a considerarlo come lezione per compiere domani in modo più perfetto le azioni che mi hanno causato dispiacere. Da questo punto di vista, le avversità ci appariranno in un nesso che ha un significato di vasta portata. Supponiamo che un bambino impari a camminare: cade continuamente e si fa male, provocandosi dolore. Tuttavia, sarebbe sbagliato se una madre circondasse il bambino con palline di gomma per evitare che si facesse male quando cade. In questo modo il bambino non imparerebbe mai a camminare. Il dolore è la lezione. Ci prepara verso un livello di sviluppo superiore. Solo perché la vita dell’individuo tra la nascita e la morte non è fatta solo di piacere, ma ci procura il dolore che deriva dalle nostre azioni imperfette e il dispiacere che ne consegue, solo così possiamo imparare. E se la vita si conclude con un bilancio negativo, essa si conclude anche con una causa che avrà un effetto sulla vita successiva. Attraverso il dispiacere di una vita raggiungeremo un gradino più alto nella vita successiva.
Così si amplia la nostra visione quando consideriamo la vita dell’uomo al di là della nascita e della morte. Il bilancio di piacere e dispiacere si presenta come qualcosa che deve esistere affinché possiamo imparare dalla vita individuale e trasferirlo in un’altra vita. Se non provassimo dolore, saremmo come un bambino che non può imparare a camminare se gli si risparmia il dolore. Per questo arriviamo a considerare il bilancio del dispiacere, come lo presenta il pessimista, come un fattore di sviluppo: esso spinge in avanti lo sviluppo come un motore. Allora per noi vale la frase spesso pronunciata: il dolore è un fattore di sviluppo, e assume anche un significato più elevato. E così comprenderemo la vita individuale come effetto, come risultato di cause precedenti. Se la comprendiamo come effetto, allora comprenderemo i gradi di perfezione coesistenti all’interno degli esseri umani, così come comprendiamo i gradi di perfezione coesistenti all’interno delle specie animali. Secondo la teoria dell’evoluzione non ci sembra meraviglioso che il leone perfetto viva accanto all’ameba imperfetta: comprendiamo questa forma imperfetta dalla legge dello sviluppo. Così anche il grado di sviluppo dell’anima dal genio supremo al gradino non sviluppato del selvaggio ci apparirà comprensibile dalla legge evolutiva dell’anima. Perché il genio — come si presenta a noi? Si presenta come un grado di sviluppo superiore, come un grado di perfezione superiore dell’essenza dell’anima che vive nel selvaggio a un livello di formazione inferiore. Così come le specie animali superiori si differenziano dalle forme inferiori nel regno fisico, così l’anima del genio si differenzia dall’anima dell’uomo comune nel regno animico. Questo ci spiega anche che, in fondo, il talento geniale non è affatto qualcosa di radicalmente diverso dal talento umano comune: è solo uno stadio evolutivo successivo.
Confrontiamo la psicologia di Franz Brentano, che sottolinea come il genio non differisce essenzialmente dallo stadio di sviluppo dell’anima imperfetta, ma solo in termini di grado. Si prenda ad esempio Mozart. Già da ragazzo ha dimostrato un talento del tutto singolare: ha trascritto immediatamente, dopo averla ascoltata, un’intera messa che aveva sentito una sola volta e che non poteva trascrivere prima perché non poteva essere seguita. Che memoria è mai questa, che permette all’anima di Mozart di abbracciare con uno sguardo una grande serie di rappresentazioni che l’anima imperfetta non può abbracciare, ma può cogliere solo poco a poco? È solo la particolare evoluzione di quella facoltà dell’anima che collega e concatena le rappresentazioni. Questa facoltà può essere così bassa che non è possibile abbracciare cinque o sei rappresentazioni in un certo tempo. Ma attraverso l’esercizio l’uomo può migliorare la sua capacità di rappresentazione, ampliare la sua visione d’insieme. Se ora vediamo come si manifesta il genio con predisposizioni di ampio respiro, che però possono essere acquisite gradualmente con l’esercizio, non dobbiamo considerare il genio come un miracolo: dobbiamo considerarlo un effetto. E poiché il genio nasce già con queste caratteristiche, dobbiamo cercare la causa in uno stadio precedente dello sviluppo dell’anima, in una vita precedente. Solo così si arriva a una spiegazione delle predisposizioni geniali. In questo modo è possibile comprendere ogni grado di sviluppo umano in senso animico. È possibile seguire l’entità umana dalle più alte capacità geniali fino alle manifestazioni più tristi della vita umana, che chiamiamo follia. Dal punto di vista scientifico-naturale bisogna qui prescindere; solo dal punto di vista dello studioso dell’anima si può accennare a queste persone. Sappiamo che esistono mostruosità, deformità. Se estendiamo questi concetti dalle scienze naturali alla psicologia, nel campo della vita animica giungiamo alle manifestazioni anomale della vita animica.
In questo modo ci appare chiaro ed evidente che la vita animica è temporalmente in nesso con la vita fisica nello spazio. E coloro che sostengono che tali pensieri contraddicono i fatti scientifici non hanno certamente approfondito la portata dei pensieri scientifici né di tale scienza dell’anima. Non hanno sviluppato la loro osservazione al punto da imparare a utilizzare i metodi della ricerca sull’anima come gli scienziati naturali utilizzano i metodi della scienza naturale esteriore. E se si sostiene che gli insegnamenti esposti qui sembrano fantastici, possiamo anche porre la domanda: cosa ne pensano coloro che hanno gettato le basi di questa scienza naturale? Questi devono aver acquisito la conoscenza della portata dei pensieri scientifici, proprio come coloro che esplorano per primi un paese con le loro forze originarie lo conoscono meglio di coloro che hanno ricevuto solo una comunicazione o una descrizione. Così il naturalista che, dalle profondità della sua ricerca, trova le basi delle verità della scienza naturale, avrà una maggiore legittimità di colui che, venendo dopo di lui, vuole farci credere che gli studiosi dell’anima parlano di esseri animici e spirituali che esistono in modo particolare. Ora alcuni esempi di come i naturalisti fondamentali pensavano degli studiosi dell’anima e dello spirito. Una tale dottrina dell’anima, così come è stata ora spiegata, sottolinea continuamente che essa contraddice la legge della conservazione della forza. Questa è la grande legge che governa tutti i fenomeni fisici per chi li spiega. Essa afferma che nella natura non nasce alcuna forza, ma che tutta la forza deriva dall’evoluzione di un’altra forza: possiamo misurare la quantità di una forza attraverso la forza che ne è la causa. Quando trasformiamo il calore in vapore in una caldaia, abbiamo davanti a noi la causa e l’effetto: misuriamo l’effetto in base alla misura della causa. Ora, gli oppositori della dottrina dell’anima in senso spirituale dicono: questa legge contraddice l’ipotesi che processi animici particolari si svolgano nel nostro interno. Misurate le impressioni esteriori che un uomo riceve, misurate ciò che avviene in lui, misurate ciò che avviene nel cervello, e non potrete affermare che da ciò si possa dedurre in modo particolare che esiste una forza animica. Ma allora questa nascerebbe dal nulla e ciò contraddirebbe la legge fondamentale della trasformazione della forza. Julius Robert Mayer è lo scopritore di questa legge fondamentale della conservazione della forza, che ci viene presentata come contraddittoria alla dottrina dell’anima. Ascoltiamo lo scopritore di questa legge, uno dei più grandi naturalisti e pensatori di tutti i tempi. Nel 1842, nell’epoca della ricerca naturalistica, egli scoprì la più importante delle leggi naturali del XIX secolo. Coloro che sono naturalisti materialistici — potete verificarlo nei loro libri — dicono e vogliono farci credere che questa legge elimina tutta la dottrina dello spirito e dell’anima. Sentiamo questi naturalisti dire che chi ancora accetta una dottrina interiore dell’anima non capisce la scienza naturale, che si esprime nella legge della conservazione della forza. Julius Robert Mayer dice però: se menti superficiali, che si credono geniali, non vogliono accettare nulla di più e di più elevato, una tale presunzione non può essere imputata alla scienza, né può esserle utile o vantaggiosa.
Questo è ciò che dice lo scopritore di questa legge. Chiedetevi se i seguaci hanno il diritto di invocarla contro ciò che egli stesso ha conosciuto.
Un altro ricercatore fondamentale della nostra scienza naturale moderna, che ha gettato le basi per il mondo degli esseri viventi con le sue ricerche geologiche sulle trasformazioni delle forme dei nostri strati terrestri — preparando così il terreno a Darwin — è Lyell, il grande geologo inglese. Egli è stato il primo, in relazione alla geologia, ad affermare che non procediamo scientificamente quando ipotizziamo catastrofi miracolose nella natura. Non procediamo scientificamente quando ipotizziamo che in epoche precedenti si siano verificati sconvolgimenti che non possono essere spiegati con forze esterne. Questo ricercatore Lyell, a cui fa nuovamente riferimento la ricerca naturalistica materialistica, afferma quanto segue: in qualunque direzione conduciamo le nostre ricerche, ovunque troviamo un’intelligenza creativa, una provvidenza, un potere e una saggezza.
I ricercatori materialistici ci dicono che da quando è stata superata la legge della cosiddetta forza vitale — da quando si è in grado di produrre in laboratorio sostanze che si credeva potessero nascere solo nell’uomo vivente — non si ha più il diritto di dire che nel laboratorio chimico non si svolge lo stesso processo che si svolge in natura. Jöns Jacob Berzelius, amico di Friedrich Wöhler, dice: «La conoscenza della natura è il fondamento della ricerca. Coloro che non si attengono a essa non riescono a liberarsi da influssi fuorvianti». Wilhelm Preyer ha scritto sul fenomeno della morte. È lui che ha affermato con decisione che la morte non può essere intesa come fine dell’individualità incarnata nel corpo, che la morte non può essere intesa in questo modo nemmeno nel mondo inferiore. Preyer dice che solo il corpo muore: non muoiono la materia, la forza, il movimento, la vita.
Queste sono affermazioni di veri naturalisti fondamentali, non di dilettanti filosofici che credono di spiegare i fenomeni animici come mere funzioni di processi puramente minerali. Se vediamo che proprio coloro che originariamente si sono distinti nello studio dell’andamento evolutivo naturale non vedono in questo sviluppo naturale alcuna contraddizione con la visione di uno sviluppo animico interiore, allora dobbiamo trovarci in accordo con tutti loro. E sappiamo che tutti coloro che negano l’evoluzione interiore dell’anima sono colpiti dall’affermazione di Hamerling, che dice: chi cerca l’anima gli sembra un cane che cerca di mordere la propria coda senza riuscirvi. Questa è una dottrina dell’anima nel senso delle Scienze dello Spirito, una dottrina dell’anima nel senso moderno delle scienze naturali: non in un’applicazione stereotipata del metodo scientifico, bensì nella sua applicazione dal punto di vista dello spirito. Ma allora la legge del destino ci appare come una grande legge evolutiva. Come la specie è inserita nell’evoluzione animale e appare come un’onda sullo specchio del mare, sollevata dall’evoluzione che scorre, così la vita del singolo uomo appare come un’onda sollevata e le singole vite che si susseguono appaiono come singole onde del destino umano stesso.
Quali siano le ragioni di queste onde, lo vedremo nella prossima conferenza, quando comprenderemo ciò che è il destino umano a partire dall’essere eterno. Oggi ho mostrato che coloro che considerano il destino come la grande legge evolutiva lo considerano come qualcosa che agisce, che genera onde: ogni singola onda è nella sua apparenza un’immagine dell’essere umano. Così vedono tutti coloro che hanno approfondito la questione: vedono la vita animica nel suo sviluppo. E per questo Goethe dice che ogni singola anima è come un’onda che si solleva continuamente, e che il vento è il destino che solleva queste onde dall’acqua. Per questo egli paragona l’anima al gioco delle onde e il destino al vento, sulla base delle conoscenze teosofiche, poiché Goethe era profondamente d’accordo con questa dottrina dell’anima. Ha effettuato il suo paragone del vento e delle onde, dell’anima e del destino umano con queste belle parole:
Il vento è l’amante dell’onda suadente corteggiatore; il vento mescola dal fondo le onde spumeggianti. Anima dell’uomo, come sei simile all’acqua! Destino dell’uomo, quanto sei simile al vento!
Lasciamo che questa terza conferenza inizi con un’immagine con cui Platone esprime ciò che aveva da dire sull’eternità dello spirito umano.
Socrate sta davanti ai suoi discepoli, prossimo alla morte. Nelle ore successive si svolgerà la fine del grande maestro. Di fronte alla morte, Socrate discute dell’eternità dell’essenza spirituale dell’uomo.
Ciò che egli dice sull’immortalità di ciò che vive nell’uomo produce un’impressione profonda e potente. Tra poche ore non ci sarà più vita nel corpo che sta davanti ai suoi discepoli. Tra poche ore il Socrate che si può vedere con gli occhi non ci sarà più.
In questa situazione, Socrate chiarisce ai suoi discepoli che chi tra poche ore non sarà più davanti a loro, chi non avranno più, non è colui che è loro così caro. Questo Socrate che ora è ancora davanti a loro non può essere colui che ha trasmesso loro il grande insegnamento sull’anima umana e sullo spirito umano.
Egli fa capire ai suoi discepoli che il vero saggio, attraverso la contemplazione del mondo a cui si è dedicato, si è reso indipendente da tutto il mondo dei sensi. Tutto ciò che le impressioni dei sensi, i desideri e le brame sensuali possono offrirgli svanisce proprio attraverso una contemplazione veramente saggia del mondo. Per il saggio ha valore solo ciò che i sensi non possono mai dare.
Ma se tutto ciò che si presenta ai sensi svanisce, allora rimane immutabile ciò che i sensi non possono raggiungere. Prove, anche se fossero le più evidenti e le più convincenti, difficilmente potrebbero avere un effetto più potente e più forte della convinzione che si esprime nella sensazione immediata, che sgorga dal cuore del saggio nel momento in cui la situazione sensoriale esteriore sembra contraddire completamente ciò che dice la bocca di Socrate.
È una convinzione espressa con la consacrazione alla morte. Essa testimonia la forza potente con cui questa visione si è imposta nel saggio, tanto da fargli vincere l’evento che lo colpirà tra poche ore.
Quale effetto ha avuto questa conversazione sugli allievi? Fedone, l’allievo, dice che in quel momento si trovava in una situazione in cui di solito non si trovano coloro che vivono un evento del genere. Nel suo cuore non provava né dolore né gioia: era sublime al di sopra di ogni dolore e di ogni piacere. Con una beata calma e serenità, Fedone accolse gli insegnamenti che gli furono impartiti di fronte alla morte.
Se immaginiamo questa scena, ci vengono in mente due cose.
Platone, il grande saggio della Grecia, cerca di corroborare la convinzione dell’eternità dello spirito umano non solo con prove logiche e discussioni filosofiche, ma anche facendola esprimere da un uomo altamente evoluto di fronte alla morte. Questa convinzione si esprime come un’esperienza, come qualcosa che vive direttamente nell’anima umana.
Con ciò Platone voleva suggerire una verità fondamentale: la questione dell’eternità dell’anima umana è tale che non siamo in grado di rispondere in ogni situazione. Possiamo rispondere solo quando ci saremo elevati all’altezza dello spirito di una personalità come quella di Socrate, che dedicò tutta la sua vita alla contemplazione interiore dell’anima; un saggio che aveva conoscenza di ciò che si svela quando l’uomo rivolge lo sguardo al proprio interno.
Una tale personalità ci offre la forza della convinzione immediata: in lui vive qualcosa che egli sa essere indistruttibile, perché ne ha acquisita la conoscenza. Questo è ciò che conta. Chiunque abbia una visione chiara in questo campo non dirà mai che è possibile fornire una prova dell’immortalità dell’anima umana in ogni situazione. Dirà invece che è necessario acquisire la convinzione dell’eternità dello spirito umano.
L’uomo deve aver conosciuto la vita dell’anima. Quando conosce questa vita, quando si è immerso nelle sue caratteristiche, allora conosce lo spirito umano: lo conosce come si conosce un altro oggetto quando se ne conoscono le caratteristiche. E allora la forza della convinzione parla nel suo intimo.
Platone fa esprimere a Socrate questa convinzione in un momento essenziale: un momento in cui tutte le impressioni sensoriali sembrano contraddire la verità espressa.
Gli allievi comprendono siffatto insegnamento? Come li illumina? Li illumina perché sono elevati al di sopra del piacere e del dolore dalla forza delle parole di Socrate. Sono elevati al di sopra di ciò che lega l’uomo all’immediatamente transitorio, al sensibile, al quotidiano.
Con questo si vuole dire che l’uomo non conosce in ogni situazione le caratteristiche dello spirito, ma solo quando si eleva al di sopra di ciò che lo lega al quotidiano. Solo quando si è liberato dal piacere e dal dolore che derivano dalle impressioni quotidiane. Solo quando, in un momento solenne, può guardare lassù dove il quotidiano non parla più, dove gli eventi che altrimenti causano dolore non causano più dolore, e quelli che altrimenti causano gioia non causano più gioia.
In tali momenti l’uomo è più ricettivo alle verità supreme.
Questo ci dà il senso per comprendere come la teosofia pensa all’eternità dell’anima. Essa non parla di immortalità nel senso di cercare di provarla come una cosa diversa. No, essa dà indicazioni, istruzioni su come l’uomo può gradualmente mettersi in quella posizione e condizione spirituale in cui può veramente sperimentare lo spirito nel proprio intimo, conoscerne le caratteristiche, immergendosi nella vita spirituale.
È quindi chiara la convinzione che dalla contemplazione dello spirito scaturisce immediatamente l’eternità di questo spirito. Come noi non conosciamo un oggetto che si presenta al nostro occhio sensibile attraverso una prova, ma semplicemente attraverso il fatto che esso mostra le sue caratteristiche al nostro occhio sensibile mediante la percezione, così il teosofo pone la questione dell’immortalità dell’anima umana in una forma completamente diversa da quella che si sente abitualmente.
Egli pone la domanda in termini di percezione: come possiamo percepire la vita spirituale interiore? Come possiamo approfondire il nostro io interiore per sentire lo spirito che parla dentro di noi?
In tutti i tempi e in tutti i luoghi dove si è cercato di avvicinare gli allievi alla comprensione di queste domande, si è chiesto loro innanzitutto di passare attraverso un periodo di preparazione. Platone, come probabilmente tutti sapete, esigeva dai suoi allievi che penetrassero nello spirito della matematica prima di cercare di accogliere i suoi insegnamenti sulla vita spirituale. Qual era il senso di questa preparazione platonica? L’allievo doveva aver compreso lo spirito della matematica. Nella prima conferenza abbiamo sentito cosa ci offre questo spirito della matematica. Ci offre in modo elementare verità che sono superiori a tutte le verità sensibili; verità che non possiamo vedere con gli occhi né toccare con le mani. Anche se illustriamo in modo sensibile la dottrina del cerchio, la dottrina dei rapporti numerici, sappiamo tutti che si tratta solo di un’illustrazione. Sappiamo che le teorie sul cerchio e sul triangolo sono indipendenti da questa percezione sensoriale. Disegniamo un triangolo sulla lavagna o su un foglio di carta e attraverso questo triangolo sensoriale cerchiamo di arrivare alla proposizione che i tre angoli di un triangolo misurano centottanta gradi. Sappiamo però che questa proposizione è vera per ogni triangolo, indipendentemente dalla forma che gli diamo. Sappiamo che questa proposizione ci appare evidente quando ci siamo abituati a cogliere tali proposizioni indipendentemente dalle impressioni sensibili, indipendentemente da ogni percezione sensoriale. Sono le verità più semplici, le più banali che acquisiamo in questo modo. La matematica fornisce solo le verità soprasensibili più banali, ma fornisce verità soprasensibili. E poiché fornisce le verità soprasensibili più semplici, più banali e quindi più facili da raggiungere, Platone esigeva dai suoi allievi che imparassero dalla matematica come giungere alle verità soprasensibili. E cosa si impara giungendo a verità soprasensibili? Si impara a cogliere una verità senza piacere e senza dolore, senza interesse immediato e quotidiano, senza pregiudizi personali, senza ciò che incontriamo a ogni passo nella vita. Perché la verità matematica si presenta a noi con tanta chiarezza e invincibilità? Perché nella sua conoscenza non interviene alcun interesse, alcuna simpatia o antipatia personale, cioè nessun pregiudizio. A noi è del tutto indifferente che due più due facciano quattro; ci è indifferente quanto siano grandi gli angoli di un triangolo e così via. Questa libertà da ogni interesse sensibile, da ogni piacere e dispiacere personale, è ciò che Platone aveva in mente quando esigeva dai suoi allievi che si immergessero nello spirito della matematica. E quando si furono abituati a guardare alla verità senza interesse, quando si furono abituati a tendere alla verità senza piacere né dolore, senza l’interferenza della passione e del desiderio, senza l’interferenza dei pregiudizi quotidiani, allora Platone riteneva i suoi allievi degni di cercare la verità anche in quelle questioni su cui gli uomini sono solitamente afflitti dai pregiudizi più grandi.
Quale uomo potrebbe trattare altre questioni con lo stesso disinteresse, senza piacere né dolore, come la verità matematica che due più due fa quattro, o che la somma degli angoli di un triangolo è centottanta gradi? Solo quando l’uomo è riuscito a vedere le verità supreme sull’anima e lo spirito in una luce simile, disinteressata, priva di piacere e dolore, solo allora è stato ritenuto maturo per avvicinarsi a queste domande.
L’uomo deve trattare queste domande senza piacere e dolore. Deve essere superiore a ciò che ogni giorno, in ogni occasione, a ogni passo, vive nella sua anima. Dove il piacere e il dolore e l’interesse personale si mescolano nella nostra risposta, non possiamo rispondere alle domande in modo obiettivo, nella loro vera luce.
Questo voleva dire anche Platone quando fece parlare il morente Socrate dell’immortalità dello spirito umano. Non si tratta quindi di dimostrare l’immortalità in ogni situazione, ma semplicemente di capire come si arriva alla percezione delle qualità dell’anima umana. Una volta raggiunta questa percezione, la forza della convinzione scorre spontaneamente dalla nostra anima.
Questo era anche il fondamento di tutti quei luoghi di insegnamento in cui si cercava di condurre gli studenti alle verità supreme in modo appropriato. È naturale che le domande — lo spirito umano vive prima della nascita e dopo la morte, qual è il destino dell’uomo nel tempo e nell’eternità? — non possano essere trattate senza interesse dalla maggior parte degli uomini.
È naturale che tutto ciò che l’uomo può mettere in gioco in termini di interesse personale, tutto ciò che può mettere in gioco in termini di speranza e paura — queste due passioni che accompagnano l’uomo continuamente —, si leghi per lui alla questione dell’eternità dello spirito.
Nei tempi antichi, le scuole dei misteri erano i luoghi in cui venivano insegnate e risolte le questioni più elevate della vita spirituale. In tali luoghi, gli allievi non venivano istruiti in modo astratto. Le verità venivano loro trasmesse solo quando la loro anima, il loro spirito, tutta la loro personalità erano in uno stato tale da poter vedere queste questioni nella giusta luce.
E questo stato era nessun’altra se non quella di essere al di là del piacere e del dolore, di essere al di là di ciò che incatena gli uomini giorno dopo giorno, ora dopo ora: la paura e la speranza. Queste passioni, questo contenuto emotivo, dovevano prima essere rimossi dalla personalità. Lo studente doveva avvicinarsi senza paura e senza speranza, purificato da esse. Una purificazione era quindi la preparazione che l’allievo doveva attraversare. Senza di essa, le domande non avrebbero trovato risposta.
La purificazione dalle passioni, dal piacere e dal dolore, dalla paura e dalla speranza, era il presupposto per salire sulla cima della montagna dove si può affrontare la questione dell’immortalità. Era chiaro che allora l’allievo poteva guardare lo spirito negli occhi come chi, immerso nello spirito in un campo matematico, guarda la matematica pura e oggettiva: senza passioni, senza paura, senza essere tormentato da speranze.
Nell’ultima conferenza abbiamo visto che il piacere e il dolore sono soprattutto l’espressione di ciò che chiamiamo anima umana. L’esperienza interiore più intima della persona sono il piacere e il dolore. Essi devono prima subire una purificazione prima che l’anima possa raggiungere lo spirito.
Nell’uomo comune, il piacere e il dolore sono incatenati alle impressioni quotidiane dei sensi, incatenati alle esperienze immediate della personalità, incatenati a ciò che interessa all’uomo per se stesso, per la sua personalità. Cosa ci dà solitamente piacere, cosa ci causa dolore? Ciò che ci interessa come personalità. Ciò che ci dà piacere e dolore è ciò che scompare più o meno con la nostra morte. È questo stretto cerchio di ciò che ci dà piacere e dolore che lasciamo. Questi devono essere sacrificati per una conoscenza superiore.
Il nostro piacere e il nostro dolore devono essere separati, devono essere sottratti a questi interessi quotidiani ed elevati a mondi completamente diversi. L’uomo deve elevare il piacere e il dolore, i desideri della sua anima al di sopra del quotidiano, al di sopra del sensibile. Deve incanalarli verso le esperienze più elevate dello spirito. Deve guardare con questi desideri e queste brame verso ciò a cui solitamente si attribuisce solo un’esistenza oscura o, come si dice, astratta.
Cosa potrebbe esservi di più astratto per l’uomo dell’esistenza quotidiana del pensiero puro, non sensibile? Gli uomini della vita quotidiana, attaccati con desiderio e dolore alla loro personalità, fuggono già le verità sovrasensibili più semplici, più banali. La matematica è fuggita proprio nei circoli più ampi proprio perché non porta con sé nulla che conduca all’interesse, al desiderio e al dolore nel senso quotidiano.
Nelle scuole misteriche, lo studente doveva purificarsi da questo piacere e da questo dolore quotidiani. Doveva aggrapparsi a ciò che viveva solo come immagine mentale nel suo intimo e gli passava davanti come un’ombra indistinta. Doveva amarlo come l’uomo si aggrappa con tutta l’anima alla vita quotidiana. La trasformazione delle passioni e degli impulsi era chiamata metamorfosi.
Dopo di ciò esiste per lui una nuova realtà, un nuovo mondo fa impressione su di lui. Ciò che lascia indifferente l’uomo comune, ciò che lo tocca in modo sobrio e freddo, è il mondo delle idee. Ed è proprio a questo che ora si legano il piacere e il dolore, che si guarda come a qualcosa di reale e che ora acquista una realtà come i tavoli e le sedie.
Solo allora, quando l’uomo è giunto al punto che il mondo delle idee, chiamato astratto nel senso comune, affligge la sua anima, la trascina, l’assorbe — quando ciò che ha solo una realtà pensata e sfumata lo circonda in modo tale che egli tesse e vive entro di essa, così come l’uomo comune si muove nella realtà sensibile che può vedere e toccare — allora avviene la trasformazione con tutto l’uomo.
Allora egli è nella condizione in cui lo spirito gli parla nell’ambiente; allora percepisce lo spirito come un linguaggio vivente, allora percepisce la parola incarnata che si esprime in tutte le cose.
Quando l’uomo comune guarda fuori e vede i minerali inanimati che lo circondano, li vede dominati dalle leggi naturali: dalle leggi della forza di gravità, del magnetismo, del calore, della luce. L’uomo comprende queste leggi attraverso i suoi pensieri. Ma proprio questi pensieri non gli parlano con la stessa realtà tangibile che hanno ciò che le sue mani toccano, ciò che i suoi occhi vedono.
Ma quando nell’uomo è avvenuta questa trasformazione, allora egli non pensa più a mere immagini ombra come le leggi naturali. Allora queste immagini ombra cominciano a parlargli nel linguaggio vivente dello spirito. Dall’ambiente che lo circonda, dal mondo che lo circonda, lo spirito gli parla. Dalle piante, dai minerali, dalle diverse specie animali, lo spirito dell’ambiente parla all’uomo che non ha più desideri, che è diventato privo di sofferenza.
Quando parla del mondo delle idee, del mondo spirituale, la teosofia indica un’evoluzione, non una verità astratta, bensì una verità concreta, non prove logiche. Essa parla di ciò che gli uomini devono diventare; di questo parla, non di qualcosa che deve essere dimostrato.
Diversamente parla la natura a un uomo che ha purificato la propria anima, così che essa non è più attaccata al quotidiano; che non ha più i dolori e le sofferenze e le gioie comuni, ma dolori più elevati e gioie più elevate e allo stesso tempo beatitudini più elevate, scaturite dallo spirito puro delle cose.
Questo è ciò che esprime l’etica teosofica in linguaggio figurato. Con due immagini belle e magnifiche essa esprime una verità: l’uomo può conoscere le verità supreme solo nel momento in cui ha portato i propri sensi al di là del dolore e della gioia comuni. Finché l’occhio è attaccato alle cose con gioia e dolore, nel senso comune della parola, non può percepire lo spirito che lo circonda. Finché l’orecchio ha ancora la sensibilità immediata della vita quotidiana, non può percepire la parola viva attraverso cui le cose spirituali che ci circondano ci parlano.
Per questo la dottrina teosofica dell’evoluzione vede l’esigenza che l’uomo deve porsi se vuole giungere alla conoscenza dello spirito:
Prima che l’occhio possa vedere, deve disabituarsi alle lacrime; prima che l’orecchio possa sentire, deve scomparire la sensibilità…
Mabel Collins, «Luce sul cammino»
L’occhio che si è dedicato allo spirito non può più versare lacrime di gioia e lacrime di dolore nel senso quotidiano del termine. Quando l’uomo ha raggiunto questo stadio evolutivo, l’autocoscienza gli parla in modo completamente diverso, in modo nuovo.
Guardiamo allora in un modo completamente nuovo nel santuario velato del nostro interno. L’uomo si percepisce allora come un membro del mondo spirituale. Si percepisce allora come qualcosa di puro e sublime al di sopra di tutto ciò che è sensibile, perché ha abbandonato il piacere e il dolore nel senso sensibile.
Allora percepisce in sé un’autocoscienza che gli parla come le verità matematiche gli parlano in modo disinteressato. Ma gli parlano anche diversamente. Le verità matematiche sono infatti vere con un senso di eternità. Ciò che ci appare nel linguaggio non sensibile della matematica è vero, indipendentemente dal tempo e dallo spazio.
Ed indipendentemente dal tempo e dallo spazio, ciò che ci parla nel nostro intimo è ciò che appare davanti alla nostra anima quando si è purificata dal piacere e dal dolore delle cose spirituali. Allora l’eterno ci parla con il suo significato di eternità.
Così l’eterno ha parlato con il suo significato di eternità al morente Socrate. La corrente della spiritualità immediata è passata agli allievi. Da ciò che ha ricevuto come esperienza dal morente Socrate, il discepolo Fedone afferma una verità essenziale: il piacere e il dolore nel senso comune del termine devono tacere se lo Spirito vuole parlare direttamente a noi.
Lo possiamo osservare nei fenomeni della vita umana comunemente definiti anomali. Essi sembrano lontani dalle considerazioni a cui era dedicata la prima parte della mia conferenza. Ma, considerati nel vero senso della parola, essi sono molto vicini a queste considerazioni. Si tratta dei fenomeni comunemente definiti stati mentali anomali: l’ipnotismo, il sonnambulismo e la chiaroveggenza.
Che significato ha l’ipnosi nella vita dell’uomo? Non è mio compito oggi raccontare le diverse operazioni da compiere per mettere una persona in quello stato simile al sonno che chiamiamo ipnosi. Ciò avviene — l’accenno solo di sfuggita — guardando un oggetto lucente, che concentra l’attenzione in modo del tutto particolare, oppure semplicemente rivolgendoci alla persona in modo appropriato, dicendole: «Adesso ti addormenti». In questo modo possiamo provocare questo stato di ipnosi, una sorta di sonno in cui la coscienza diurna normale è come cancellata.
La persona che è stata messa in questo stato di sonno ipnotico sta in piedi o seduta davanti a colui che l’ha indotta in questo sonno: immobile, nel senso comune del termine, senza impressioni. Una persona così ipnotizzata può essere punta con degli aghi, può essere picchiata, i suoi arti possono essere messi in posizioni diverse. Non percepisce nulla di tutto ciò, non sente nulla di ciò che in altre circostanze, con la coscienza vigile, le avrebbe causato dolore o forse una sensazione piacevole.
Nel senso comune e generale, il piacere e il dolore sono esclusi dall’essenza di un tale ipnotizzato. Ma il piacere e il dolore sono ciò che abbiamo definito, nel senso della nostra ultima conferenza, come la caratteristica fondamentale dell’anima, la parte centrale dell’entità umana. Che cosa è quindi escluso nell’ipnotismo? In sostanza, delle tre parti fondamentali — corpo, anima e spirito —, è esclusa l’anima. L’operazione che abbiamo compiuto consiste nell’aver escluso dalla sua essenza la parte fondamentale mediana dell’uomo. Essa non è attiva, non prova piacere e dolore nel senso comune del termine; non prova dolore per ciò che le causerebbe dolore se la sua anima funzionasse normalmente.
Come agisce l’essenza in un essere umano in questo stato, quando gli si rivolgono parole, gli si danno ordini? Se gli si dice: «Alzati, fai tre passi», egli esegue questi comandi. Si possono dargli comandi ancora più complessi e vari, ed egli li esegue. Potete mettergli davanti oggetti sensibili, per esempio una pera, e dirgli che è una sfera di vetro. Lui ci crederà. Ciò che è sensibile davanti a lui non ha alcun significato. Per lui è determinante il fatto che voi gli diciate che è una sfera di vetro. Se gli chiedete: «Che cosa hai davanti?», lui vi risponderà: «Una sfera di vetro».
Il vostro spirito, ciò che si trova in voi quando siete l’ipnotizzatore, ciò che pensate, ciò che emana da voi come pensiero, influisce direttamente sulle azioni di questa persona. Con il suo corpo segue automaticamente i comandi del vostro spirito. Perché segue questi comandi? Perché la sua anima è disattivata, perché la sua anima non si frappone tra il suo corpo e il vostro spirito.
Nel momento in cui la sua anima è attiva con i suoi desideri e i suoi dolori, nel momento in cui la sua capacità di provare dolore, di avere semplici percezioni, riappare, solo in quel momento l’anima decide se eseguire questi comandi, se accettare i pensieri dell’altro. Quando si trova di fronte a un’altra persona in condizioni normali, è il suo spirito che agisce su di lei. Ma il suo spirito, ciò che pensa, ciò che vuole, agisce prima sulla vostra anima. Questo agisce su di voi come desiderio e dolore, e voi decidete come comportarvi nei confronti dei pensieri, degli atti di volontà dell’altro.
Se l’anima tace, se l’anima è disattivata, allora non si frappone tra il vostro corpo e lo spirito dell’altro. Allora il corpo segue le impressioni dell’ipnotizzatore, le impressioni dello spirito di quest’ultimo senza volontà, come il minerale segue le leggi della natura. L’esclusione dell’anima è l’essenza dell’ipnosi. Allora il pensiero estraneo, il pensiero che si trova al di fuori dell’uomo, agisce su quest’uomo che si trova in uno stato simile al sonno con la forza di una legge naturale. Ciò che si inserisce tra questa forza spirituale naturale e il corpo agisce come una legge naturale, ed è l’anima. Tra il vostro spirito e il vostro corpo si inserisce l’anima. E ciò che noi percepiamo come pensiero, ciò che noi comprendiamo con il pensiero, lo realizziamo nella vita quotidiana solo perché si trasforma nei nostri desideri personali, perché viene accettato, ritenuto giusto dal nostro piacere e dal nostro dolore.
In altre parole, il nostro spirito parla prima alla nostra anima, perché la nostra anima esegue i comandi del nostro spirito.
Ora si può porre la domanda: perché, quando l’anima è disattivata, quando l’ipnotizzato si trova di fronte all’ipnotizzatore, il terzo, il più alto elemento dell’essere umano, lo spirito, non si trova di fronte all’ipnotizzatore? Perché dorme? Perché lo spirito dell’uomo è inattivo.
Lo capiamo quando sappiamo che per l’uomo, durante la sua incarnazione terrestre, è essenziale l’interazione tra spirito, anima e corpo. Solo così lo spirito dell’uomo comprende l’ambiente, la realtà sensoriale, che l’anima gli trasmette questa comprensione. Quando il nostro occhio riceve un’impressione dall’esterno, affinché questa impressione possa giungere al nostro spirito, l’anima deve intervenire come mediatrice. Io percepisco un colore. L’occhio mi trasmette l’impressione esteriore attraverso il suo meccanismo. Lo spirito riflette sul colore. Si forma un pensiero. Ma tra il pensiero e l’impressione esteriore si inserisce il reagente dell’anima: ciò che fa sì che l’impressione diventi parte della sua vita interiore, che diventi un’esperienza della propria anima.
Solo alla propria anima, all’anima personale, lo spirito può parlare nell’uomo terrestre. Se attraverso l’ipnosi si disattiva l’anima, lo spirito non è più in grado di esprimersi nell’ipnotizzato. In questo modo gli avete tolto l’organo attraverso cui può esprimersi, attraverso cui può agire. Non gli avete tolto lo spirito. Avete solo disattivato la sua anima e l’avete resa inattiva.
Ma poiché lo spirito nell’uomo può agire solo nell’anima, lo spirito non può agire da solo nel corpo. Per questo diciamo che è in uno stato incosciente: il che non significa altro che il suo spirito è inattivo. Ora capiamo perché nell’ipnosi l’uomo diventa così ricettivo alle impressioni spirituali che provengono dall’ipnotizzatore. Diventa ricettivo perché non c’è nulla di animico che si frapponga tra lui e l’ipnotizzatore. Il pensiero dell’altro diventa forza naturale immediata, il pensiero diventa creativo. Il pensiero è creativo, e creativo è lo spirito in tutta la natura. Solo che non si manifesta direttamente.
Ora, nelle persone ipnotizzate e in altri stati anomali simili, insieme all’eliminazione dell’anima, la coscienza, lo spirito vero e proprio dell’uomo, viene reso inattivo. Abbiamo posto l’uomo in uno stato di incoscienza. Possiamo farci un’idea di ciò che avviene realmente se immaginiamo, ad esempio, di portare una persona addormentata da una stanza all’altra e di lasciarla dormire lì per un po’ di tempo.
Ci sono impressioni intorno a lui, ma lui non le percepisce. Non sa nulla dell’ambiente che lo circonda. Se lo riportiamo nella stanza in cui dormiva prima senza che si svegli, allora è stato in un’altra stanza senza saperlo, non ha avuto alcuna percezione di quest’altra stanza.
Dipende dal fatto che percepiamo l’ambiente che ci circonda se vogliamo chiamarlo «reale». Molte cose possono essere intorno a noi, possono essere reali, essenziali, ma noi non ne sappiamo nulla perché non le percepiamo. Non ci orientiamo in base a esse, la nostra attività non ha alcun nesso con esse perché non percepiamo nulla.
In tale stato, l’ipnotizzato si trova di fronte all’ipnotizzatore. Da costui emanano forze che agiscono, permeate dallo spirito dei pensieri dell’ipnotizzatore. Esse emanano da lui e agiscono sull’ipnotizzato. Ma l’ipnotizzato non ne sa nulla. Parla, ma dice solo ciò che è nello spirito dell’ipnotizzatore e vive in esso. È attivo, per così dire, senza essere spettatore di se stesso, come avviene nella vita normale, senza osservare contemporaneamente ciò che è oggetto della sua attività.
È, per così dire, nell’ambiente in cui si trova, di fronte allo spirito dell’ipnotizzatore, come il dormiente che è stato portato in un’altra stanza e non sa nulla di ciò che avviene intorno a lui. Così l’uomo può essere portato ripetutamente in ambienti dove lo spirito gli parla. Può trovarsi in ambienti dove lo spirito gli parla.
Ora e in ogni momento anche voi vi trovate in ambienti in cui lo spirito vi parla, perché tutto ciò che ci circonda è creato dallo spirito. Le leggi della natura sono spirito, solo che l’uomo nella sua visione comune percepisce questo spirito solo nel riflesso oscuro dei pensieri. Questo spirito è spirito, proprio come lo spirito che agisce nell’ipnotizzatore quando questi agisce sull’ipnotizzato.
Ora, l’uomo si trova normalmente nello stato di veglia. Anche se non è in uno stato mentale come quello dell’ipnotizzato, è in un certo senso anche in uno stato in cui i suoi sensi, la sua capacità di percezione dello spirito non sono aperti al suo ambiente spirituale.
Quando questa capacità percettiva è aperta allo spirito che è nell’ambiente, quando le cose del mondo spirituale che ci circondano ci parlano in un linguaggio forte e udibile, allora ciò può avvenire solo nel caso in cui nella vita normale ci troviamo in una situazione simile a quella dell’ipnotizzato nei confronti dell’ipnotizzatore.
L’ipnotizzato è privo di dolore, privo di sofferenza. Non percepisce le punture degli aghi, non percepisce un colpo. Il piacere e il dolore nel senso comune del termine sono cancellati.
Se nella nostra vita normale, nella coscienza diurna vigile, raggiungiamo lo stato che ho descritto nella prima parte della mia conferenza — poiché la concezione teosofica del mondo deve considerare uno stato di sviluppo superiore dell’uomo, che Platone esigeva dai suoi allievi, il sacerdote dei misteri dai suoi discepoli —, se ci liberiamo da ciò che costituisce la nostra quotidianità, se ci rendiamo liberi da questo mondo e attraversiamo quella trasformazione dello spirito che è stata descritta, allora possiamo — ma ora pienamente consapevoli — raggiungere nei confronti del mondo spirituale uno stato simile a quello in cui, in senso anomalo, l’ipnotizzato si trova nei confronti dell’ipnotizzatore.
Allora avremo gli occhi e le orecchie nella stessa attività che hanno di solito. Avremo la nostra coscienza diurna vigile, ma entro questa coscienza diurna vigile non ci lasceremo toccare dagli oggetti quotidiani nel senso comune. Questa trasformazione deve avvenire nell’uomo. Egli deve percepire l’ambiente spirituale, ciò che parla nelle cose, con la stessa intensità con cui l’ipnotizzato, nel suo stato anomalo, percepisce i pensieri e le parole dell’ipnotizzatore. Attraverso questa percezione egli coglie ciò che è il linguaggio dello spirito nel suo ambiente.
Solo l’esperienza può essere determinante in questo campo. Quando i principi fondamentali dell’etica teosofica sono soddisfatti in una certa misura, quando l’uomo è giunto allo stato in cui si trova realmente di fronte alle verità spirituali come l’uomo comune si trova di fronte alle verità matematiche — in modo obiettivo, privo di piacere e dolore —, allora lo spirito dell’ambiente parla all’uomo. Allora lo spirito non è legato alle impressioni dei suoi sensi, così come l’ipnotizzato non è legato a ciò che agisce sui suoi sensi.
L’ipnotizzatore agisce solo sull’ipnotizzato che è diventato privo di dolore e di piacere. Così lo spirito agisce solo sull’uomo chiaroveggente che è diventato privo di dolore e di piacere.
Per avere una tale sensibilità all’ambiente con la coscienza diurna vigile, è necessario aver attraversato uno sviluppo tale da poter passare tra le cose con l’intelletto pienamente funzionante, con la ragione pienamente attiva, e tuttavia essere in grado di lasciare che lo spirito ci parli.
Ecco cos’è: chiaroveggenza non significa altro che aver raggiunto un gradino dell’evoluzione dell’entità umana attraverso cui l’uomo è in grado di percepire il mondo che lo circonda senza piacere né dolore. Quando l’uomo si è sviluppato al punto che le sue passioni e i suoi desideri tacciono in lui, che tace ciò che egli chiama pensiero oscuro e a cui è attaccato con tale dedizione, con tale attaccamento come l’uomo è attaccato alle impressioni sensoriali dell’ambiente immediato; quando l’uomo è in grado di amare questo stato privo di passioni e desideri tanto quanto l’uomo comune ama le cose che lo circondano, allora è maturo per percepire lo spirito che lo circonda.
Allora non desidera più ciò che si desidera nella vita quotidiana, ma desidera nel campo del mondo spirituale.
Ma allora i suoi pensieri, impregnati dei suoi desideri superiori, della sua anima purificata, diventano forze efficaci. I pensieri dell’uomo sono solo pensieri astratti perché l’uomo comune inserisce tra sé, tra il suo io spirituale interiore, tra ciò che è pensiero, idea, realtà spirituale e tutto il resto, l’anima con i suoi piaceri e i suoi dolori, con i suoi desideri personali.
Solo questo è il motivo per cui i nostri pensieri devono prima essere accolti dall’anima, perché i nostri pensieri devono prima essere tradotti nella personalità per diventare efficaci. Sono i desideri personali che si avvicinano ai pensieri dell’individuo. Se ho un ideale, lo realizzerò nella realtà nel senso dei miei desideri personali. Come personalità — nella vita quotidiana è così — devo avere un interesse per ciò che mi illumina come pensiero quando devo realizzarlo. Come persona devo trovare desiderabile un pensiero, una decisione della volontà. Il mio desiderio personale si lega al pensiero — che altrimenti sarebbe indipendente dal tempo e dallo spazio — perché ciò che è vero nel pensiero è vero in ogni tempo.
Se superiamo questi desideri personali, se ci sviluppiamo nel senso richiesto dai sacerdoti dei misteri ai loro allievi, allora i nostri desideri diventano tali che non incateniamo tutta la forza della nostra anima al nostro interesse personale. Invece, perseguiamo con più amore e dedizione ciò che vive nel puro spirituale. E allora questo pensiero che vive in noi, lo spirito che vive in noi, non sarà ottuso e astratto come nell’uomo comune.
Allora non dovrà penetrare nel mondo esterno attraverso le esperienze animiche senza dover passare attraverso l’io personale per fluire nel mondo esterno. Non sarà ottuso dal mondo esterno, ci si avvicinerà come una forza della natura; ci si avvicinerà come la forza della cristallizzazione, come la forza magnetica che emana dal magnete e ordina le scaglie di limatura di ferro.
Come queste forze che ci circondano nella natura come realtà, così il pensiero privo di desiderio agisce sul nostro ambiente, sulla realtà che ci circonda. Una conoscenza del nostro ambiente, una conoscenza dei nostri simili diventa fruttuosa in un senso completamente diverso quando la portiamo a tali pensieri, distaccati dai desideri personali. Allora si manifesta ciò che come forza del pensiero passa da questo uomo evoluto ai suoi simili.
Allora si manifesta ciò che negli esseri umani veramente altruisti è il pensiero: il pensiero come forza organizzatrice della natura. Dei grandi saggi autentici — non solo degli studiosi, ma di coloro che hanno portato saggezza all’umanità — ci viene raccontato ovunque che erano anche guaritori. Che da loro emanava una forza che portava aiuto ai loro simili, liberandoli dai dolori fisici e animici.
Ciò era possibile solo perché essi avevano raggiunto un tale grado di evoluzione che il pensiero diventava una forza attraverso cui lo spirito poteva fluire direttamente nel mondo. La conoscenza che è libera in questo modo dai desideri, la conoscenza non-egoistica — che come forza altrimenti è messa al servizio solo dell’io — fluisce nell’uomo. Tale forza rende l’uomo capace di guarire in senso spirituale.
Oggi posso solo accennare in linea di principio quali sono i presupposti di una tale guarigione spirituale. In senso teosofico, il superamento da parte dell’uomo del sé quotidiano, strettamente limitato, può essere un presupposto per la cosiddetta guarigione spirituale. In un certo senso, quindi, se l’uomo vuole diventare chiaroveggente, guaritore, deve cancellare la propria vita animica, ciò che appartiene prevalentemente alla sua personalità. In questo modo, un tale uomo non diventa completamente insensibile e ottuso. No, al contrario, diventa sensibile in un senso più elevato di quanto non fosse prima.
Una persona del genere sviluppa una ricettività che non è certamente quella fornita dai sensi nella vita quotidiana, ma sviluppa una ricettività di tipo molto più elevato. O forse la ricettività dell’uomo è inferiore a quella degli animali inferiori — che invece degli occhi hanno solo una macchia di pigmento attraverso cui possono al massimo avere un’impressione di luce? È diverso per l’uomo — che trasforma l’impressione che riceve nella retina in percezione dei colori nell’ambiente.
Come l’occhio dell’uomo si rapporta alla macchia di pigmento dell’animale inferiore, così l’organismo spirituale del chiaroveggente si rapporta all’organismo dell’uomo non evoluto. Il sacrificio è l’eliminazione della personalità. L’annullamento della personalità fa risuonare nella nostra realtà la voce dello spirito. L’annullamento della personalità ci svela gli enigmi della natura. Dobbiamo annullare il nostro mondo animico. Dobbiamo superare il piacere e il dolore nel senso comune del termine. Ciò è necessario per giungere a una certa conoscenza e a un’evoluzione superiore.
Ma l’annullamento della propria personalità, in un certo senso, è necessario anche per un compito individuale che ha un’importanza infinita per la vita umana più quotidiana: l’educazione umana. In ogni essere umano che cresce, dalla nascita del bambino e durante gli anni dello sviluppo, è lo spirito che deve svilupparsi nel nocciolo più intimo dell’entità umana; lo spirito che inizialmente riposa nascosto all’interno del corpo, riposa nascosto all’interno dei moti dell’anima dell’essere umano in via di sviluppo.
Se ci poniamo di fronte a questo spirito con i nostri interessi — non voglio nemmeno dire desideri e brame — rendiamo l’uomo che cresce dipendente dai nostri interessi. Allora lasciamo che il nostro spirito fluisca nell’uomo e sviluppiamo fondamentalmente ciò che è in noi nell’uomo che sta diventando.
Ma non voglio nemmeno parlare del fatto che lasciamo agire i nostri desideri e le nostre brame nell’educazione di un essere umano in crescita. Voglio sottolineare che troppo spesso, anzi — che è quasi una regola — l’educatore lascia parlare il suo intelletto. L’educatore chiede prima di tutto alla sua ragione cosa si deve fare per questa o quella misura educativa. Egli non tiene conto del fatto che ha davanti a sé uno spirito in divenire — che può formarsi secondo la sua natura solo se può svilupparsi liberamente e senza ostacoli in tutti i suoi aspetti, se l’educatore gli dà l’opportunità di questo sviluppo.
Abbiamo davanti a noi uno spirito umano estraneo. Se siamo educatori, dobbiamo lasciare che uno spirito umano estraneo agisca su di noi. Come abbiamo visto nell’ipnosi, nello stato anomalo in cui lo spirito agisce direttamente sull’uomo, così, in una forma diversa, quando abbiamo davanti a noi il bambino, lo spirito in via di sviluppo del bambino agisce direttamente su di noi e deve agire su di noi.
Questo spirito potrà però essere formato da noi solo se saremo in grado, come in altre attività superiori, di annullare noi stessi. Se saremo in grado, senza l’interferenza del nostro io, di essere servitori dello spirito umano che ci è stato affidato per l’educazione. Se questo spirito umano sarà messo da noi in condizione di svilupparsi liberamente. Finché lasciamo che i nostri concetti egoistici e le nostre esigenze — che ci sono congeniali — si oppongano allo spirito, finché opponiamo il nostro io con le sue peculiarità caratteriali a questo spirito, non vedremo questo spirito.
Così come l’occhio, ancora coinvolto nel piacere e nel dolore, non vede con chiaroveggenza lo spirito dell’ambiente.
A livello quotidiano, l’educatore deve realizzare un ideale più elevato. E lo realizzerà quando comprenderà il principio misterioso, ma manifesto, del completo non-egoismo e capirà l’annullamento del proprio io.
Questo annullamento del proprio io è il sacrificio attraverso cui percepiamo lo spirito nel nostro ambiente. Percepiamo lo spirito in condizioni anomale, quando diventiamo privi di piacere e di dolore in modo anomalo. Percepiamo lo spirito con chiaroveggenza quando, in condizioni normali, con piena coscienza diurna, diventiamo privi di piacere e di dolore. E guidiamo lo spirito nel pensiero corretto quando lo guidiamo in modo disinteressato nell’ambito dell’educazione.
Questo ideale disinteressato — che l’educatore deve perseguire quotidianamente — può illuminare l’educatore solo come un atteggiamento mentale. Ma proprio perché in questo campo esiste una necessità immediata per lo sviluppo della nostra civiltà, proprio perché in questo campo deve essere creata una vera mentalità non egoistica nel senso della nostra civiltà, proprio in questo campo sarà soprattutto il campo degli ideali educativi dove la teosofia potrà manifestarsi in modo creativo, dove potrà rendere i servizi più belli all’umanità.
Chi ha dedizione alla vita teosofica, chi impara gradualmente ad aprire i sensi allo spirito attraverso l’evoluzione del non-egoismo, avrà le migliori basi per un’attività educativa e lavorerà al compito educativo dell’umanità in senso teosofico.
Questo è l’unico aspetto che l’educatore deve tenere presente. Non ha bisogno, del resto, di dogmi teosofici, né di diffondere i principi teosofici in ogni occasione. Non contano i dogmi, i principi e gli insegnamenti; ciò che conta è la vita e la trasformazione delle forze che scaturiscono dal non-egoismo e quindi dalla capacità di percepire lo spirito. Questo è ciò che conta, non il fatto che l’educatore abbia accolto gli insegnamenti della teosofia.
Egli è teosofo in quanto vede in ogni vita umana che si sviluppa qualcosa di simile a un enigma che si presenta all’anima come un essere che egli deve sviluppare come spirito, formando lo spirito. Ogni essere umano in divenire deve essere per l’uomo che vuole essere educatore un enigma della natura che egli deve risolvere. Se è educatore con questo atteggiamento, allora è teosofo nel senso migliore del termine.
È questo che lo rende tale: il fatto che si avvicina con un timore reverenziale sincero e sacro a ogni essere umano, a ogni essere umano in fase di crescita, e comprende le parole di Gesù: «Quello che avete fatto al più piccolo dei miei fratelli, l’avete fatto a me». L’avete fatto a me, al Dio incarnato, perché avete conosciuto e coltivato lo spirito divino nel più piccolo dei miei fratelli.
Chi è compenetrato da un tale sentimento, si pone in modo completamente diverso nei confronti degli uomini. Egli vede nel più piccolo dei suoi fratelli lo spirito di Dio, lo spirito che si evolve. E ciò che vive in lui in rapporto ai suoi simili lo riempie di un senso completamente diverso di serietà e dignità, di timore reverenziale e rispetto.
Se considera ogni uomo come un enigma della natura, come un sacro enigma della natura, a cui non deve imporsi — che al massimo deve risolvere — e con cui deve porsi in un rapporto tale che da questa serietà possa scaturire il timore reverenziale, il rispetto del nucleo divino che è in ogni uomo.
Se l’uomo si pone così entro i suoi fratelli, allora è sulla buona strada, per quanto lontano possa essere dalla meta. La meta che ci poniamo è infinitamente lontana. È sulla strada che l’etica teosofica indica con le belle e monumentali parole:
Prima che l’occhio possa vedere, deve disabituarsi alle lacrime. Prima che l’orecchio possa udire, deve scomparire la sua sensibilità…
Le domande sul dove e sul perché dell’anima umana, domande che vengono classificate come religiose, teologiche o teosofiche, sono sempre esistite in ogni epoca. Ma nei tempi antichi la scienza della vita quotidiana andava di pari passo con l’esplorazione del mondo spirituale.
Che ci fossero persone sapienti non era solo un dato di fatto per quanto riguardava i fatti e le leggi della natura esterna e la scienza della vita materiale, ma si riferiva anche alla scienza della vita spirituale. Ci si poteva affidare a coloro che conoscevano i fenomeni naturali e le leggi della natura anche quando si volevano ottenere informazioni sulle leggi della vita spirituale.
Allora non c’era unilateralità tra i capi spirituali. Quasi tutti avevano una visione d’insieme dell’intero campo della conoscenza. Probabilmente nessuno osava dare un giudizio autorevole su qualsiasi questione scientifica, ad esempio nel campo della zoologia, se non era allo stesso tempo esperto nelle questioni superiori della vita spirituale.
Dal XVI secolo in poi la situazione è cambiata. Da allora le questioni religiose e ciò che offriva la scienza popolare sono entrate in contrasto tra loro. Il contrasto tra fede e conoscenza è emerso con maggiore acutezza nel XIX secolo. La vita spirituale ha assunto allora, alla luce di quanto ho esposto, una fisionomia completamente nuova. I grandi naturalisti collocano l’inizio dell’epoca delle scienze naturali intorno agli anni Trenta del XIX secolo. Si è giustamente indicato questo periodo come uno dei più epocali dell’umanità. Si è sottolineato con orgoglio ciò che la scienza naturale ha realizzato nel XIX secolo nella padronanza delle leggi naturali e nella conoscenza dei processi naturali. E si è detto giustamente che tutti i millenni precedenti messi insieme non hanno realizzato in questo campo quanto il XIX secolo.
Ma un fenomeno concomitante a questo grande e potente slancio è la mancanza di vita spirituale. L’armonia che nelle epoche precedenti regnava tra i due aspetti della conoscenza è andata perduta. Non esiste più l’armonia tra la scienza — che si limita ai fatti esteriori del mondo materiale — e la scienza che si occupa dei fatti dell’anima. È singolare come proprio la scienza del XIX secolo sia diventata completamente impotente di fronte alle grandi questioni dell’esistenza, di fronte alle questioni della vita spirituale e dell’anima. È curioso come proprio nel nostro tempo la grande massa non possa più essere guidata dai leader scientifici verso le scienze spirituali superiori: Non si ottiene alcuna risposta da coloro che studiano la natura quando si chiede loro: che ne è dei problemi dell’anima? Che ne è della destinazione dell’uomo? La nostra epoca, in cui le cose stanno così, è stata chiamata epoca materialistica. La nostra scienza, altrimenti così perfetta, si limita alla ricerca naturalistica. Si limita a quella ricerca che può essere effettuata con i sensi esterni, che può essere calcolata o esplorata attraverso la combinazione di percezioni esteriori e sensibili. Le conoscenze della natura e della vita animica non vanno più di pari passo.
Consideriamo la psicologia, la scienza dell’anima, nel nostro tempo. È come se fosse stata colpita da una grande incapacità. Andate da un’università all’altra, da una cattedra all’altra: ciò che sentirete riguardo alla vita spirituale e dell’anima è del tutto impotente di fronte alle questioni più scottanti della nostra esistenza. È caratteristico che i cosiddetti ricercatori dell’anima abbiano uno slogan che è significativo quanto solo uno slogan può essere significativo. Da Friedrich Albert Lange, lo storico del materialismo, lo slogan della «dottrina dell’anima senza anima» è diventato dominante. Questo slogan descrive molto bene il punto di vista della psicologia nella seconda metà del XIX secolo. Esso esprime approssimativamente che l’anima umana e le sue proprietà non sono altro che l’espressione esteriore del funzionamento meccanico delle forze sensoriali della natura nel nostro organismo. Così come l’orologio è costituito da ruote e con l’aiuto delle ruote fa avanzare le lancette, così come l’avanzamento delle lancette non è altro che il risultato di processi puramente meccanici, anche la nostra vita animica con i suoi desideri, le sue brame, le sue rappresentazioni, i suoi concetti e le sue idee non è altro che il risultato di processi fisici. È paragonabile al movimento delle lancette dell’orologio. Non deve avere altra causa che il meccanismo che si muove nel nostro cervello e che la scienza ci ha spiegato in modo così rivoluzionario: Non c’è nulla da criticare nella fisiologia del cervello; tutto rimane pienamente valido e non può essere riconosciuto da nessuno più che da me stesso. Ma anche se possiamo dire che l’orologio è un motore meccanico e che ciò che fa è il risultato del meccanismo a ingranaggi, non dobbiamo dimenticare che nella fabbricazione dell’orologio è stato all’opera un orologiaio. «Orologio senza orologiaio» è uno slogan impossibile quanto «dottrina dell’anima senza anima». E questo non è un semplice slogan. È qualcosa che caratterizza l’intero modo di fare ricerca, di pensare e di intendere del XIX secolo. Esso osserva l’anima escludendo lo spirito e la spiega semplicemente come un meccanismo. La spiegazione e l’atteggiamento mentale sono in linea con questo slogan: Non c’è quindi da stupirsi se coloro che dal profondo del cuore e dell’anima bramano una risposta alle domande: da dove viene l’uomo? Dove va? Qual è il destino della nostra anima? — si sentono delusi da ciò che viene presentato come dottrina scientifica dell’anima da coloro che dovrebbero possedere una dottrina dell’anima. Nei libri di testo sull’anima si trova qualcosa di completamente diverso da una dottrina sull’anima.
Non c’è da stupirsi quindi se questi bisognosi di conoscenza dello spirito e dell’anima, proprio da quando la scienza ufficiale si è dimostrata impotente di fronte a queste domande, cercano di soddisfare il loro bisogno in modo extra-scientifico. Questa scienza dell’anima e dello spirito si pone al di fuori della scienza moderna del materialismo — che rende la scienza sorda e muta. La rende sorda alla dottrina esteriore, muta quando deve parlare dell’anima. La nostra scienza ufficiale, anche quando ha buona volontà, è impotente di fronte alle questioni dell’anima. Così accade che là dove nella scienza è scoppiata la contesa tra il materialismo e lo spiritualismo, come per esempio tra Wagner e Vogt, essa non si è affatto conclusa a sfavore del materialismo: Tutto ciò che il ricercatore materialistico ha opposto allo spiritualista è perfettamente sostenibile, mentre ciò che ha avanzato lo spiritualista era del tutto insostenibile alla luce della ricerca rigorosa. Vediamo quindi che anche quando l’erudizione ha avuto la buona volontà di approfondire la questione dell’anima umana nel senso della vera Scienza dello Spirito, si è rivelata impotente. Le parole «dottrina dell’anima senza anima» non sono quindi un semplice slogan. La scienza ha effettivamente perso il concetto di ciò che è l’anima. Se oggi volete chiedere consiglio ai più famosi psicologi contemporanei in questo campo, troverete lo stesso che presso lo psicologo Wagner. Gli psicologi non avranno nulla da dire. Non hanno più alcuna rappresentazione di ciò che è l’anima: Non solo hanno coniato l’espressione «dottrina dell’anima senza anima», ma hanno completamente perso di vista l’essenza stessa dell’anima.
Questo fatto deve essere pienamente compreso se si vuole comprendere l’evoluzione delle correnti spiritiste. Fin dall’evoluzione e dalla nascita dell’epoca materialistica, accolta con entusiasmo da alcuni e combattuta con vivacità da altri, esiste una controcorrente chiamata movimento spiritista o spiritualista. Entrambi appartengono insieme, così come il polo sud e il polo nord appartengono insieme per necessità naturale nel magnete. Poiché i ricercatori scientifici e i capi non sapevano più nulla da dire sull’anima, ci si rivolse ad altri ricercatori per sentire qualcosa sull’anima. Poiché la questione dell’anima è così inarrestabile, tutte le obiezioni sollevate contro lo spiritismo sono rimaste completamente impotenti.
Oggi vogliamo esaminare in che modo, dal punto di vista teosofico, dobbiamo comportarci nei confronti degli entusiasti sostenitori e delle obiezioni degli oppositori dello spiritismo. Pongo come presupposto la consapevolezza che lo spiritismo è un fenomeno necessario. Quando studiamo una questione del genere, dobbiamo innanzitutto chiarire che non si tratta di un fenomeno casuale, ma necessario. È riconoscibile come necessario semplicemente dal modo in cui si è manifestato. Prescindendo innanzitutto dal fatto che siano stati principalmente dei dilettanti a occuparsi dello spiritismo e dei fenomeni spiritici, consideriamo piuttosto il fatto che anche tra gli studiosi di grande fama e importanza vi sono stati ricercatori che hanno guardato con simpatia alla questione dello spiritismo. E poiché è così, vi prego di concedermi per un momento di prescindere dai fenomeni spiritici stessi. Consideriamo l’evoluzione dello spiritismo come una questione personale — che riguarda innanzitutto coloro che si sono occupati di spiritismo e di cui è indubbio che possiedono un giudizio autorevole in materia spiritica. È certo che hanno esercitato un profondo influsso anche nel campo della scienza materiale. Si tratta di studiosi che — come molti altri uomini — non potevano accontentarsi dei concetti di una «dottrina dell’anima senza anima» che i loro colleghi specialisti davano loro. Si tratta di studiosi che hanno fatto molto di più di quanto i ricercatori materialistici veri e propri.
A questo punto possiamo porci la domanda: non è forse di particolare importanza che un ricercatore di indubbia fama, come il grande chimico inglese Crookes, si sia dichiarato apertamente spiritista? Crookes ha dato un contributo fondamentale allo studio delle leggi fondamentali della chimica — della costituzione chimica dei nostri elementi. Non solo si è affermato in campo scientifico, ma ha anche dato il meglio di sé in campo pratico. Occupa una posizione nella scienza come pochi altri. Questo uomo si è occupato di esperimenti spiritici. Si è creduto di dovergli obiettare che non ha proceduto con precisione nell’osservazione. Ma questa obiezione è di secondaria importanza — essa sposta solo il punto della questione. Infatti, non è importante se Crookes abbia condotto esperimenti accurati. È importante se Crookes, il grande chimico, sapesse fino a che punto la natura segue le leggi sensibili, fino a che punto queste sono valide e se ostacolano una dottrina dell’anima ottenuta nel senso degli esperimenti spiritici. La massima capacità scientifica non impedisce a un uomo di ottenere conoscenze scientifiche nel campo dello spiritismo: Questo è ciò che conta. Crookes può essere per noi un ricercatore scientifico esatto, se da un lato crediamo di dover mettere in dubbio le sue ricerche nel campo spirituale? È quasi come se costruissimo un Crookes doppio, un Crookes del mattino e uno del pomeriggio. Al mattino, quando si occupa di chimica, ha un intelletto sano; al pomeriggio, quando si dedica alla ricerca spiritista, è pazzo. Che ciò sia assurdo è subito evidente, ma non viene ammesso dalla scienza accademica.
Un altro naturalista è lo studioso inglese Wallace, cofondatore della teoria della discendenza. Darwin e lui hanno scoperto indipendentemente l’uno dall’altro il grande pensiero di questa dottrina, il darwinismo. Se si studiano le sue opere, si scopre che egli ha affrontato la questione in modo ancora più grandioso dello stesso Darwin. Il suo merito in questo campo non è negato. Tuttavia, poiché in seguito ha difeso a parole e per iscritto la realtà dei fenomeni spiritici, anche lui è stato diviso in due parti, per così dire. Da un lato lotta per la sua concezione scientifica della natura e dall’altro per la sua dottrina dell’anima. Questa è dello stesso tenore di quella che Crookes ha elaborato sulla base di esperimenti. Ovunque si può trovare che egli viene presentato come un povero fuorviato perché si è occupato di spiritismo e ne ha parlato bene. Intelletti minuscoli si ribellano semplicemente al modo di pensare e alla mentalità di questi grandi.
Il fatto che anche un ricercatore nel campo spiritista possa essere all’altezza di un naturalista, come i due ricercatori citati, mi ha indotto a considerare la questione innanzitutto come una questione personale.
In effetti, il vantaggio del XIX secolo rispetto a tutti i secoli precedenti è proprio quello di trattare queste questioni di straordinaria importanza come questioni scientifiche. Questi ricercatori non ritengono affatto impossibile estendere la ricerca scientifica anche a questo campo. Pertanto, può essere del tutto corretto fare riferimento a loro come autorità. Non è importante se le osservazioni siano state precise o imprecise. È importante ciò che essi ritenevano possibile o impossibile. L’esattezza o l’inesattezza di un esperimento può essere accertata in seguito. Ciò che è stato fatto in modo errato può essere corretto in seguito, in condizioni diverse: Questo vale per la ricerca sull’anima. L’unica domanda che conta è: questo tipo di dottrina dell’anima può essere confutata scientificamente?
Non abbiamo una dottrina scientifica dell’anima. Le cose più deboli e insignificanti che sono state scritte dagli studiosi nel corso del XIX secolo sono contro lo spiritismo. Qualcuno tra i miei oppositori potrebbe essere qui presente, ma deve ammettere, con giudizio imparziale — che anche se gli scritti contro lo spiritismo avessero ragione — sarebbero tutti banali e non scientifici. Si può avere ragione anche affermando cose sciocche.
Dopo aver riconosciuto in questo modo, per così dire dal punto di vista storico-culturale, il movimento spiritista come una necessità, vediamo un po’ quali sono le differenze tra il movimento spiritista e altri tentativi di indagare i fatti dell’anima.
Sapete tutti che dal 1875 esiste una corrente teosofica, un movimento teosofico che, proprio come lo spiritismo da quarant’anni, si sforza a modo suo di confermare la verità. L’esistenza materiale non è l’unica: nel mondo esiste un’esistenza superiore. Esistono fatti e entità spirituali che non possono essere raggiunti e studiati con i sensi esteriori. Proprio come lo spiritismo — secondo il suo metodo — si è occupato della questione dell’esistenza di un mondo spirituale, animico, così anche la teosofia si occupa di questi mondi superiori. È un dato di fatto semplice che i fondatori del movimento teosofico, prima di giungere alla conclusione di operare in senso teosofico, fossero essi stessi coinvolti nel movimento spiritista. Helena Petrovna Blavatsky e il colonnello Olcott, i grandi messaggeri della Società Teosofica, provenivano dal movimento spiritista. L’associazione teosofica che essi formarono inizialmente fu addirittura definita una società di spiritisti insoddisfatti. Blavatsky e Olcott, dopo aver acquisito la conoscenza che il movimento teosofico era corretto, non cercavano altro che la verità spirituale. Ciò che cambiarono fu solo il metodo, il modo di ricercare. Parleremo ora del perché lo cambiarono.
È compito di tutti gli spiritisti e spiritualisti e di tutti i movimenti religiosi dimostrare che esiste una vita spirituale superiore — che nell’uomo vive qualcosa di spirituale — che l’uomo è una natura spirituale in sé stesso — che la sua vita tra la nascita e la morte è solo una parte della vita umana complessiva e che l’uomo è qualcosa di più della sua entità fisica. Questi ricercatori spirituali si sforzano di fornirne la prova: Questo è ciò che hanno in comune. Questo è ciò a cui aspirano insieme — e in questo obiettivo si uniranno per formare un necessario contrasto con la corrente materialistica. La verità non può essere raggiunta per vie separate, ma solo nella piena unità, in uno sforzo armonioso. Al raggiungimento di questa unità dovrebbe contribuire non solo l’obiettivo comune, ma anche la conoscenza dell’origine comune di questi due movimenti. È stato un luogo di origine comune da cui hanno avuto inizio sia il movimento spiritualista e spiritista che la teosofia. Quindi non solo l’obiettivo, ma anche l’origine è la stessa. Lo sanno coloro che possono guardare un po’ più in profondità nelle forze motrici interiori del movimento spirituale. Ciò che vediamo esteriormente, ciò che del movimento spirituale si presenta subito ai nostri occhi esteriori, si svolge nel mondo degli effetti, non nel mondo delle cause. Il ricercatore spirituale sa che molte cose che si svolgono davanti ai vostri sensi hanno le loro cause in mondi spirituali molto più elevati. Quando camminiamo nel mondo sensibile, brancoliamo quasi come ciechi. Non abbiamo alcun presentimento di ciò che si svolge dietro le quinte, dove poteri spirituali superiori dirigono, per così dire, con dei fili ciò che si compie davanti ai nostri occhi sensibili. Così anche il ricercatore spirituale conosce che il movimento spiritista, spirituale e teosofico hanno un’origine comune.
Chi segue con mente aperta l’evoluzione dell’umanità, sa che nella vita spirituale dell’umanità esiste un’evoluzione proprio come nella natura fisica. Così come nella natura fisica esistono esseri che brancolano nel buio e altri che brancolano nel buio ma sono anche in grado di udire e così via, anche nella vita spirituale esistono tutti i gradi intermedi tra l’anima non evoluta di un ottentotto e l’anima geniale di un Goethe o di un Newton. Vediamo quindi quali enormi differenze esistono sia nella gradazione dello sviluppo sensoriale che nella scala dell’evoluzione spirituale. Ci sono nature altamente sviluppate nell’umanità. Coloro che le hanno trovate sanno darne testimonianza. Queste grandi nature sono le guide nell’evoluzione spirituale: Non sono solo, come ha detto Schopenhauer, una fraternità ideale che si stringe la mano attraverso i secoli, ma una società reale che agisce insieme e l’una nell’altra. Il teosofo conosce la loro esistenza e la chiama la grande fratellanza dei cosiddetti adepti. Chi crede sinceramente in un’evoluzione deve credere in questa possibilità. Chi ne ha esperienza può testimoniare che tali esseri esistono.
Quando, verso la metà del XIX secolo, si verificò la svolta materialistica, gli esseri superiori videro che stava per arrivare un’ondata materialistica. Furono loro a suscitare il polo opposto: Non hanno criticato nemmeno per un momento questo movimento materialistico. Sapevano che la tecnica moderna avrebbe avuto un enorme slancio. Questo era necessario. Per questo motivo non bisogna combattere il movimento materialistico: Solo nei confronti dello sfruttamento della scienza materialistica in relazione alla questione dell’anima era necessario creare un polo opposto, una corrente spirituale, un’onda spirituale che si contrapponesse a quella materiale nell’umanità. Questa onda spirituale si manifestò inizialmente con l’apparizione di fenomeni spiritici e spiritualistici. All’uomo doveva essere mostrato che esiste qualcosa di più di ciò che la scienza naturale è in grado di afferrare con i suoi mezzi. Quei fratelli che sapevano interpretare i segni dei tempi — che sono sempre stati le guide dell’umanità — hanno anche inviato l’onda spiritista sull’umanità. Lavorano da secoli. Sconosciuti, misconosciuti, essi si manifestano in singole individualità in un lavoro incommensurabile per l’umanità. Finché l’umanità nella sua grande massa ha potuto rivolgersi ai capi scientifici, finché ha potuto ottenere informazioni sulle questioni spirituali scottanti, quei fratelli maggiori hanno potuto guidare l’umanità spirituale in misteri nascosti. Hanno poi inviato i loro esploratori nel mondo attraverso vie che solo il cosiddetto occultista conosce. Chi studia veramente la storia si imbatte in influenze spirituali. Se è solo un ricercatore materialistico, non sa spiegarsi queste influenze. Ma gli diventano chiare quando si rivolge ai veri ricercatori spirituali.
Nel XIX secolo le cose sono cambiate. Proprio a causa del fallimento dei capi scientifici, era necessario creare prove evidenti dell’esistenza di un mondo spirituale. Ma si è scoperto che i tre decenni del movimento spiritista dal 1840 al 1870 hanno suscitato inizialmente interessi completamente diversi da quelli previsti: Non obiettate che anche i saggi leader possono sbagliare, poiché avrebbero dovuto prevederlo. Questa è una questione che deve essere discussa in altro modo. Inizialmente si è dimostrato che gli interessi legati ai fenomeni spiritici non erano quelli previsti. Si doveva indicare in modo evidente che accanto alla vita fisica esiste anche una vita puramente spirituale. Ma ciò che allora veniva alimentato erano solo interessi di natura troppo umana e personale. Si cercava soprattutto il contatto con i defunti. Ma questo non era affatto ciò che i messaggeri dell’umanità dovevano portare. Lo scopo di questi fenomeni non era quello di soddisfare la curiosità umana, anche se di tipo nobile e bello. Si doveva piuttosto dare all’umanità conoscenze e intuizioni che, se applicate correttamente a se stessa, l’avrebbero condotta a una vita spirituale superiore. Purtroppo si cercava troppo lo spettacolo. La ricerca nel mondo spirituale veniva condotta in un modo che non poteva portare al vero miglioramento dell’umanità: Questo è il motivo che ha portato alla fondazione della Società Teosofica.
Permettetemi di spiegare brevemente di cosa si tratta: L’uomo non è stato creato da forze puramente naturali. Ciò che costituisce la natura umana, ciò che forma, per così dire, l’involucro della vita spirituale e animica, non è stato creato dalla forza fisica. La saggezza ha creato il mondo. La saggezza ha creato anche ogni singolo individuo. Devo presupporre questo qui; dimostrarvelo potrebbe essere oggetto di una conferenza speciale. Oggi mi limito quindi a delineare.
Voi sapete che nemmeno un orologio può essere realizzato solo con le forze naturali. È necessaria l’astuzia umana per produrre le combinazioni necessarie. Hanno ragione coloro che dicono: se studiamo l’organismo del corpo vivente, non troviamo Dio, né una forza creatrice divina, ma solo forze naturali: Non trovano le forze spirituali, creative. Basta riflettere un po’ per chiarire questo punto. Anche studiando un orologio, potete spiegarne il funzionamento in modo del tutto meccanico. Ma alla fine siete costretti a porvi la domanda sulla saggezza, sull’intelletto umano, sull’orologiaio che l’ha costruito. Non potete trovare l’orologiaio nell’orologio stesso. Da ciò si vede che la domanda è posta in modo errato. Il paragone tra l’organismo umano e un orologio è assolutamente valido, ma deve essere applicato correttamente. Ed è corretto quando si dice: così come un orologio e il suo funzionamento non possono esistere senza l’influsso spirituale di un orologiaio, così l’anima umana — il fiore più alto, il massimo sviluppo delle forze che hanno costruito l’organismo umano, il massimo che lo spirito ha realizzato dal corpo esteriore — potrebbe essere nata senza l’influsso spirituale del suo creatore? Questa anima umana con la coscienza attuale, così come la conosciamo — che ci istruisce sull’ambiente — che calcola, combina e ci illumina sulla nostra vita morale — pensate a ciò che era necessario, devo parlare in senso figurato, per creare, entro questa evoluzione organica umana, le basi per questo fiorire della vita organica, per lo spirito umano.
È facile immaginare che questi cosiddetti costruttori, questi architetti dell’organismo che operavano secondo leggi, potessero costruire solo fino a uno dei gradini inferiori. Ma non sarebbero mai stati in grado di erigere questo complesso organismo umano — che doveva servire da strumento utile all’anima umana. Dovevano raggiungere il culmine delle loro capacità. Scendiamo quindi nei tempi che hanno preceduto l’evoluzione dell’anima umana — in cui l’evoluzione non aveva ancora raggiunto un livello umano. Troviamo allora che queste entità sono costruite con saggezza. Ci rendiamo conto che i poteri che hanno lavorato alla costruzione di queste entità non possono essere visti da noi esseri umani, così come l’orologiaio non può essere visto dall’orologio: L’uomo sa tanto delle forze spirituali, delle potenze e delle entità che hanno preparato con cura ciò in cui abita la sua anima, quanto il meccanismo di un orologio sa dell’attività spirituale dell’orologiaio.
Le forze spirituali hanno quindi lavorato alla costruzione del nostro organismo e continuano ad agire in noi. Le forze che hanno modellato il nostro organismo in modo tale che possa respirare, pompare sangue nelle vene, digerire, concentrare sostanze ed energie nel cervello e rendere il cervello uno strumento dell’anima, fino a quando l’anima umana ha potuto nascere — queste forze animiche sono ancora all’opera oggi. Ma così come non possiamo vedere la forza di gravità o il magnetismo, così come non vediamo le forze che si manifestano nei nostri desideri, nelle nostre passioni, nei nostri impulsi, allo stesso modo non possiamo conoscere le forze creative che hanno operato nella costruzione dell’organismo. Immaginate che l’uomo non sia ancora giunto al livello in cui è pervaso da ciò che ho descritto poc’anzi come coscienza chiara. Immaginatelo riportato indietro nel tempo, quando queste forze di coscienza non avevano ancora preso possesso del suo organismo. Prima che il nostro cervello altamente sviluppato potesse formarsi nel corso dell’evoluzione cosmica, si sono sviluppate altre forme di cervello — che sono ancora oggi presenti in noi — coperte e regolate dal cervello altamente sviluppato e perfetto dell’uomo del nostro tempo. In modo inconscio per l’uomo, i maestri spirituali del mondo hanno costruito la natura dei desideri e degli istinti dell’uomo. Quella natura che l’uomo ha in comune con gli animali. Per farne fiorire lo strumento dell’anima. Ancora oggi queste entità spirituali che ci hanno costruiti sono attive. Sono accanto a noi, dentro di noi, così vere e reali come è reale questa lampada nel mondo fisico. Noi ci muoviamo nel nostro mondo fisico e conosciamo le cose del mondo grazie al fatto che abbiamo acquisito una chiara coscienza. Intorno a noi vivono molti esseri che sono rimasti indietro su gradini precedenti dell’esistenza. Proprio come gli esseri umani si sono evoluti, così alcuni esseri sono rimasti indietro e formano un mondo spirituale a sé stante. Ma anche per loro l’evoluzione non si ferma. Proprio come la nostra coscienza si è evoluta fino al nostro livello e alla nostra chiarezza, così anche la loro evoluzione continua: Non si può negare alla nostra coscienza la possibilità di evolversi verso livelli sempre più elevati. Ma quando l’uomo si sarà evoluto, non solo fino a questa chiara coscienza, ma fino a una visione ancora più elevata, allora potremo nuovamente conoscere i mondi spirituali che ci circondano costantemente.
È possibile conoscere il mondo spirituale che ci circonda in due modi. Il primo è quello di indagare cosa succede all’uomo quando la sua coscienza chiara è disattivata. Questa coscienza chiara è come una luce che illumina gli influssi spirituali che ci circondano. Noi non li vediamo perché sono oscurati dalla nostra coscienza. Ma se escludiamo la nostra coscienza, ci avviciniamo alle entità spirituali che ci hanno costruiti prima che avessimo la chiara coscienza: Allora acquisiamo la conoscenza che l’evoluzione non è un processo ascendente lineare. Essa sale e scende anche in cerchio. Disattivando la nostra chiara coscienza, torniamo in un certo senso agli stadi precedenti della nostra evoluzione, dove eravamo ancora più spirituali. Oggi con la nostra coscienza ci troviamo al di sopra di quella sfera. Noi proveniamo infatti da un mondo spirituale. Questo mondo spirituale ha preparato, per così dire, ciò che può essere la dimora, la casa dell’anima nel mondo fisico. Ci avviciniamo all’Essere divino in un certo senso se riduciamo un po’ il gradino che abbiamo raggiunto. Questa è una via. È la via che ha seguito lo spiritismo.
L’altra via è quella percorsa dalla moderna Scienza dello Spirito, la teosofia. La teosofia non cerca di esplorare il mondo spirituale eliminando la coscienza, ma sviluppandola a un livello superiore. L’ideale del teosofo è quello di ottenere informazioni sul mondo spirituale che ci circonda in perfetta continuità, mantenendo una chiara coscienza. Questa è la differenza tra lo studente teosofo e il medium spiritista. Il medium porta notizie dal mondo spirituale, ma è solo uno strumento. Si presenta come un organo, un mezzo attraverso cui parla il mondo spirituale. Il ricercatore teosofico cerca di elevare la sua coscienza chiara e luminosa fino alle vette dove può percepire nuovamente questo mondo spirituale. Il ricercatore teosofo considera come una limitazione dell’autonomia umana, come un ostacolo al diritto autonomo dell’uomo di determinare il proprio destino, il fatto di dover abbandonare il gradino che ha raggiunto nel corso della natura. Tale gradino è quello della chiara coscienza. Non deve tornare allo stato che ha già attraversato nelle fasi precedenti del suo sviluppo.
Le verità che otteniamo in uno stato di coscienza ridotta possono essere del tutto valide. La correttezza dei risultati degli esperimenti spiritici può non essere messa in dubbio da nessuno. Ma ciò non influisce sulla questione se il metodo di ricerca sia corretto o ammissibile. Ciò che conta particolarmente è se corrisponde alle leggi dello sviluppo e alle intenzioni delle forze cosmiche. Fare passi indietro che la natura ha già compiuto in avanti è problematico: Non è senza motivo che la natura compie dei passi. L’uomo non deve quindi riportarsi indietro in fasi evolutive che la natura ha già superato con lui: Non è per curiosità che vogliamo ricercare la verità. Non con mezzi errati e subdoli, ma solo sulla via che ci hanno indicato le alte potenze cosmiche. Tale via attraversa la nostra chiara coscienza. È quindi aspirazione del movimento teosofico non ascoltare coloro che manifestano la verità dall’inconscio o dal subconscio. Vogliamo ascoltare coloro che proclamano la verità dalla piena e chiara coscienza diurna. Chi fa parte del movimento teosofico e possiede una conoscenza diretta della verità non ha cercato la verità in nessun altro modo se non mantenendo la piena e chiara coscienza diurna: Non deve spegnere la sua coscienza nemmeno per un momento. Il suo obiettivo deve essere l’evoluzione superiore della coscienza, la visione piena e chiara che hanno gli adepti. Quando avremo raggiunto questo obiettivo, avremo adempiuto al nostro destino umano.
Perché dovremmo credere di più al medium in trance che a colui che parla dalla sua chiara coscienza diurna? La fiducia è necessaria in entrambi i casi. È certamente più comodo ricercare la verità con l’esclusione della coscienza, ma è più umano il metodo di ricerca che mantiene la chiara coscienza mentale. Per questo i teosofi hanno preferito quest’ultimo modo come naturale. Tutto il lavoro che proviene dall’inconscio o dal subconscio deve essere considerato non conforme allo spirito del movimento teosofico. Il movimento teosofico cerca, come già detto, di raggiungere il mondo spirituale dalla coscienza piena e chiara. È consapevole che l’uomo è un essere spirituale che, a seconda del suo grado di sviluppo, è più o meno indipendente dal corpo. Per questo la teosofia si rivolge soprattutto all’uomo incarnato. Si rivolge a quegli uomini che, vivendo nel corpo, raggiungono facoltà di visione spirituale e possono diventare temporaneamente, con piena e chiara coscienza, indipendenti dal loro organismo fisico: L’uomo indipendente dal corpo ha la possibilità di fare esperienze nel mondo spirituale. Non torna indietro ai tempi in cui la coscienza diurna chiara non era ancora sviluppata. Ma ascende a tempi e periodi evolutivi in cui la coscienza sarà più elevata della coscienza media degli uomini del presente.
Il medium è un segno commemorativo dei tempi passati dell’evoluzione. In tempi antichi tutti gli uomini erano medium; tutti avevano una percezione astrale, tutti potevano un tempo percepire il mondo spirituale. Da questa coscienza astrale si è però gradualmente sviluppata la nostra coscienza, la nostra chiara e luminosa coscienza diurna. Durante l’ascesa ai mondi spirituali — che tutti gli uomini dovranno compiere — essi attraverseranno nuovamente, se così posso dire, quel mondo astrale. Percepiranno nuovamente in modo astrale, diventando nuovamente chiaroveggenti. Ma questo è solo uno stadio di transizione, così come tutti gli stati evolutivi possono essere considerati stadi di transizione. La nostra vita terrena è una lezione che dobbiamo elaborare — che dobbiamo imparare: Non dobbiamo quindi diventare estranei al mondo — ostili al terreno, ma vivere completamente nel terreno e riconoscere in esso le stesse forze, le stesse entità che percepiamo nel mondo soprasensibile. Queste agiscono nel nostro mondo terreno intrecciandosi con le anime umane e acquisendo così influsso sulla configurazione della vita nel terreno.
Questo era anche il significato dell’allegoria delle api dei sacerdoti dei misteri dell’antica Grecia. L’allegoria delle api non è quindi priva di significato per noi. È l’anima umana che è stata paragonata alle api. Proprio come le api vengono mandate fuori dall’alveare verso i fiori per raccogliere il miele, così l’anima umana viene inviata dalle regioni superiori per fare esperienza nel mondo terrestre. Alle api è assegnato il regno dei fiori, agli uomini il mondo terrestre: Non sarebbe quindi affatto conforme al loro destino se le api e gli uomini cercassero altri campi di ricerca. Opererebbero in regioni che non contengono affatto o in misura inadeguata la materia da raccogliere. Per questo il movimento teosofico ha fatto di questa allegoria il simbolo della sua opera. In breve, essa consiste nella ricerca di un’evoluzione superiore della conoscenza e dello sviluppo di una coscienza chiara e completa, in modo che possa partecipare anche alla vita nei mondi spirituali. La Società Teosofica mira quindi a un’evoluzione superiore dell’umanità. Se ciò riuscirà, si risveglieranno nella natura umana quegli interessi che conducono l’uomo avanti: Non dovrebbe essere la curiosità a spingerci a conoscere qualcosa del mondo spirituale. E ciò che impariamo dovrebbe darci la forza, il potere di raggiungere l’obiettivo che ci è stato fissato dalle forze cosmiche.
Il movimento spiritualista-spiritista cerca di suscitare nei suoi seguaci la consapevolezza che esiste un mondo spirituale. In questo intento la teosofia e lo spiritismo sono concordi. Ma, come già spiegato, il metodo per raggiungere questo obiettivo è diverso. Le ragioni per cui la Società Teosofica non approva il metodo di ricerca dello spiritismo possono essere riassunte in poche parole: allo stadio attuale della nostra evoluzione cosmica, è molto pericoloso escludere la coscienza umana. Dopo tutto il corso dell’evoluzione cosmica, l’uomo deve agire sulla terra con questa coscienza. Se l’esclude, è privo di volontà, inconscio, in balia delle forze spirituali. Un esempio chiarirà questo concetto. C’è una grande differenza tra entrare in un covo di criminali con chiara coscienza e lucido intelletto e conoscerlo bene, oppure entrarvi senza questa chiara conoscenza: Non è solo così nel caso estremo del covo di criminali, ma è così in tutto il mondo. Dobbiamo cogliere le cose che ci si presentano con chiara coscienza e intelletto: Non dobbiamo renderci strumenti privi di volontà, nemmeno delle forze spirituali. Queste potrebbero allora fare di noi ciò che vogliono. È proprio questo che ha contribuito in così larga misura a frenare la civiltà, l’evoluzione dei mezzi di comunicazione. La consapevolezza che l’uomo dovrebbe entrare in relazione con le entità spirituali solo mantenendo il suo pieno e libero diritto all’autodeterminazione sta guadagnando sempre più terreno tra gli spiritualisti più autorevoli. Dovrebbe essere solo una questione di tempo prima che l’altro metodo di indagine spirituale coltivato dai teosofi venga adottato anche dagli spiritisti.
La chiaroveggenza è sia ciò che il teosofo che lo spiritista cercano. Entrambi sono strumenti, sia l’allievo teosofo che il medium spiritista. Ma solo il medium spiritista è privo di volontà. Chi conosce i pericoli può parlare delle forze enormi che si devono affrontare in quel mondo. Sono forze che agiscono su di noi in modo distruttivo e opprimente; poteri che da un lato hanno un influsso benefico, dall’altro dannoso. Ciò che era benefico quando l’uomo viveva ancora nel suo subconscio, oggi gli è dannoso. Se ci abbandoniamo senza volontà alle forze che in passato hanno guidato la nostra evoluzione, allora siamo loro strumenti nel bene e nel male. Per questo non dobbiamo mai lasciare che la nostra coscienza si offuschi. Questo ci ha permesso, nelle nostre ricerche, di conoscere grandi verità, mentre il ricercatore spiritista deve più o meno pescare nel torbido. Ci ha portato alla conoscenza di ciò che conduce alla meta. Ci ha fatto capire ciò che è di ostacolo. Prima di tutto dobbiamo imparare a orientarci nel mondo spirituale. Dobbiamo possedere le conoscenze che lo rendono possibile — che sono il presupposto per acquisire conoscenze nel mondo spirituale. Chi vuole diventare un meccanico esperto deve studiare matematica. Chi vuole sentirsi a casa nel mondo spirituale e non muoversi in esso vacillante e senza volontà — deve aver compreso a fondo le verità fondamentali teosofiche. Ciò che i teosofi hanno conosciuto nel 1875 porterà gradualmente sempre più spiritisti dalla loro parte. Le due correnti non devono combattere tra loro, anche se, come ho dimostrato, il metodo di ricerca è radicalmente diverso; esse devono equilibrarsi. Ciò che i seguaci dell’una hanno da offrire, lo portino. Ciò che i seguaci dell’altra hanno da offrire, lo portino. Possono deporre sull’altare dell’umanità per il bene di tutti. In questo modo l’umanità sarà realmente promossa da entrambi i movimenti, mentre la lotta tra le due direzioni potrebbe solo portare a perdere di vista il grande obiettivo: Non è necessaria la lotta, ma l’armonia tra i due movimenti. Questi devono condurre soprattutto all’obiettivo comune: sollevare l’umanità dalla corrente materialistica del presente.
A tal fine è necessaria la trasmissione della conoscenza del mondo spirituale. È necessaria la conoscenza dell’eternità e della vera natura dell’anima. È necessaria la possibilità che ciò offre di guardare nuovamente alle grandi forze spirituali della natura che ci hanno indicato la via. Quanti sono coloro che hanno tanta auto-conoscenza da comprendere da dove viene e dove va l’uomo, la patria dell’anima, da poter trovare ciò che dà senso e significato alla vita? Per ottenere tutto questo, l’uomo deve essere giunto alla convinzione espressa da Johann Gottlieb Fichte quando parlava di quel mondo spirituale che ci apre gli occhi all’eterno e ci fa dire: «Non sarà solo dopo essere stato strappato dal nesso del mondo terrestre che otterrò l’ingresso in quello soprannaturale; io sono e vivo già ora in esso, in modo molto più vero che in quello terrestre; già ora esso è il mio unico punto d’appoggio, e la vita eterna, di cui ho già da tempo preso possesso, è l’unica ragione per cui posso ancora continuare quella terrena. Ciò che voi chiamate cielo non si trova al di là della tomba; è già qui, diffuso intorno alla nostra natura, e la sua luce risplende in ogni cuore puro».
Il tema della conferenza odierna è una sorta di integrazione di ciò di cui ho parlato qui quattro settimane fa — un’integrazione al tema: «Teosofia e spiritismo». Oggi vorrei approfondire alcuni aspetti che allora ho potuto solo accennare. In particolare vorrei parlare dei fenomeni del sonnambulismo: fenomeni che conducono in regioni misteriose della natura umana e che sono oggetto delle più disparate interpretazioni da parte di diversi punti di vista.
Tutti voi sapete bene che cos’è il sonnambulismo. Questa parola indica certi stati animici che si manifestano nell’uomo quando nei suoi normali stati di coscienza si è verificato un certo cambiamento. Soprattutto quando la coscienza quotidiana — quella con cui compiamo le nostre azioni quotidiane, quella con cui ci orientiamo nella natura — non è in piena attività, quando è repressa, disattivata, l’uomo agisce comunque animicamente. Si trova comunque entro certi stati animici. Per sonnambulismo, per agire nel sonno, per veglia sonnolenta (o come si chiamano questi stati), intendiamo tutta l’attività animica senza la piena attività della coscienza diurna ordinaria, come se provenisse dalle profondità dell’anima — dalle profondità non illuminate dalla coscienza dell’io diurna. Da queste profondità oscure agisce quindi l’anima umana, che porta in superficie azioni essenzialmente diverse da ciò che l’uomo compie nella sua vita ordinaria. Non tutte le personalità sono immediatamente capaci di compiere azioni animiche con tale cancellazione ed esclusione della coscienza diurna ordinaria. Solo le persone che chiamiamo sonnambuli — che possono essere poste in una sorta di trance, di stato di sogno — sono in grado di mostrare tali fenomeni animici. Mentre dalla loro natura emergono tali fenomeni, queste persone si trovano in uno stato incosciente. In epoche diverse questi stati sono stati interpretati nei modi più disparati.
Se ci trasportiamo nell’antica Grecia, vediamo quale interpretazione veniva data a tali azioni compiute da personalità sonnambule. Qui incontriamo le sacerdotesse, le cosiddette sacerdotesse dell’oracolo — che dal profondo della loro anima, cancellando il loro normale stato di coscienza, volevano rivelare ogni sorta di cose oltre la conoscenza umana ordinaria. Da tale profonda conoscenza dell’anima dovevano essere ricavati eventi futuri. Queste sacerdotesse oracolari dovevano decidere se importanti atti di Stato o importanti leggi fossero giustificati. In breve, ciò che esse proclamavano era attribuito a un’ispirazione divina. Si credeva che quando la coscienza diurna ordinaria fosse cancellata, l’anima fosse sotto l’influsso divino e trasmettesse le rivelazioni della divinità stessa. Non solo coloro che potevano essere messi in tale stato sonnambulo godevano di venerazione divina. Soprattutto le rivelazioni che essi erano in grado di fare erano venerate.
Passando da questo periodo dell’antica Grecia alla fine del Medioevo, troviamo una concezione e un’interpretazione completamente diverse di tali personalità sonnambule. Vediamo come tali personalità venivano considerate alleate di ogni sorta di poteri malvagi, diabolici, demoniaci. Vediamo che ciò che comunicavano era considerato riprovevole, qualcosa che poteva portare solo influenze dannose e negative nella vita umana. Vediamo come queste persone venivano perseguitate come streghe, come venivano perseguitate per i loro patti con il diavolo. Alcune delle terribili crudeltà della fine del Medioevo sono riconducibili a questa interpretazione dello stato sonnambulo.
In tempi più recenti, quando all’inizio del XIX secolo, nell’ultimo terzo del XVIII secolo, si iniziò a studiare gli stati dell’anima umana, alcuni credevano che attraverso lo studio di questi stati si potessero ottenere informazioni più elevate sull’anima umana; che, poiché la nostra normale coscienza cerebrale è disattivata e i sensi non sono ricettivi al mondo esterno, l’uomo sarebbe in grado di sperimentare processi spirituali ed entità che non possono essere percepiti con i sensi normali. Altri invece consideravano questi stati semplicemente come patologici e li interpretavano solo nel senso che dovevano essere esclusi da tutto ciò che può essere considerato normale per l’uomo. In particolare, all’inizio era la scienza che, nella sua fede materialistica, rifiutava ogni interpretazione, ogni spiegazione di questi fenomeni e vedeva in essi sintomi di malattia, in qualche modo affini alla follia, quindi non considerava altro che cose del tutto anormali. Queste sono alcune delle interpretazioni che sono state date di questi fenomeni.
Per noi la domanda deve essere innanzitutto: come possono essere suscitate tali manifestazioni? Sappiamo che alcune persone entrano spontaneamente in uno stato in cui la loro coscienza diurna abituale è cancellata, in cui si comportano completamente come se fossero addormentate nei confronti del mondo esterno, in cui non percepiscono nulla di ciò che avviene intorno a loro con i loro sensi regolari, dove non sentono quando suona una campana nelle loro vicinanze, dove non vedono quando una luce è accesa nelle loro vicinanze, dove però sono in modo misterioso ricettivi a influssi del tutto determinati, diciamo per esempio alle parole di una singola persona determinata: Non vedono né sentono nulla intorno a sé, sono ricettivi solo a ciò che una singola persona dice loro o a impressioni di un certo tipo. Sì, spesso sono ancora più ricettivi a ciò che una persona ben precisa pensa nella stanza in cui si trovano, ai pensieri di quella persona. Si tratta di fenomeni che in certe persone si manifestano spontaneamente di tanto in tanto. Diciamo allora che tali persone sono sonnambuli; pensano, agiscono, sentono, percepiscono in una sorta di sogno a occhi aperti, in una sorta di stato di sonno — che però è uno stato di sonno molto particolare — assolutamente non paragonabile al sonno normale, a cui l’uomo si abbandona di tanto in tanto per superare la stanchezza della giornata.
Sappiamo però anche che in questi sonnambuli non solo può manifestarsi la capacità percettiva, la sensibilità per determinati stati, ma che tali sonnambuli possono anche compiere azioni ben precise, azioni che l’uomo nella sua coscienza diurna normale non potrebbe mai compiere. Sperimentiamo che essi compiono azioni che sembrano del tutto ragionevoli, ma che richiedono qualcosa di più della capacità di orientamento della coscienza diurna normale. Vediamo che si arrampicano sui tetti, saltano sopra precipizi senza rendersi minimamente conto del pericolo in cui si trovano, sopra precipizi che altrimenti non salterebbero mai; vediamo compiere azioni che non sarebbero in grado di compiere se si trovassero nel loro normale stato di veglia. Queste sono solo indicazioni di tali stati. Tali stati possono manifestarsi senza alcun motivo, ma possono anche manifestarsi perché una persona esercita un influsso ben preciso su un’altra; possono verificarsi perché, attraverso determinate manipolazioni di una personalità in un’altra, viene cancellata la coscienza diurna normale, cosicché la personalità in questione viene quindi messa in uno stato sonnambulo artificiale. In seguito, tali sonnambuli artificiali mostrano gli stessi fenomeni che mostrano i sonnambuli naturali: Non vogliamo considerare particolarmente vincolanti i termini utilizzati, ma chi è in grado di indurre un’altra persona in uno stato sonnambulo viene chiamato magnetizzatore, se lo stato sonnambulo è leggero, e la personalità viene definita magnetizzata; si dice che è stata indotta in uno stato di sonno magnetico.
Ora ci poniamo questa domanda: cosa significano tali fenomeni per la vita spirituale? Quale ruolo assumono nell’insieme della vita spirituale? Cosa possiamo imparare da tali fenomeni, e cosa ci spiegano essi stessi sull’essenza della natura dell’anima umana e dello spirito umano? Dobbiamo chiederci: tali fenomeni sono davvero così anormali, che non hanno alcuna somiglianza con i fenomeni della vita comune? Se lo fossero, allora potrebbe prendere piede l’opinione che vede in tali fenomeni semplicemente delle anormalità. Allora potrebbe prendere piede l’opinione dei nostri medici, e non potremmo ottenere da loro alcuna informazione particolare.
Ma possiamo trovare, per così dire, una transizione graduale dalla nostra vita ordinaria a questi fenomeni anomali, e la troviamo più facilmente se proviamo a osservare più da vicino ciò che ognuno di noi sperimenta continuamente. Si tratta dei fenomeni del sogno comune — che ogni essere umano sperimenta quasi ogni notte — poiché sono pochissime le persone che non sognano affatto. Questi fenomeni ci mostreranno, per così dire, in modo del tutto elementare, come dobbiamo interpretare i fenomeni superiori che ho accennato nell’introduzione.
Il sogno viene spesso interpretato come qualcosa che sfugge fantasticamente attraverso la coscienza di sogno — come una sorta di vuota immaginazione. Per questo si è poco inclini a studiare realmente le strane manifestazioni del mondo onirico. Ma gli spiriti più raffinati sono stati sempre inclini a sottoporre a uno studio più approfondito queste immagini fugaci della coscienza onirica. Allora emerge soprattutto una cosa: nella maggior parte dei sogni che fanno gli esseri umani regna un’enorme irregolarità e arbitrarietà. Nel sogno abbiamo a che fare per lo più solo con frammenti della coscienza diurna — ricordi e immagini che durante il giorno sono passati attraverso la nostra coscienza, e forse anche altre cose che derivano dal nostro stato fisico durante il sonno, da certi sintomi di malattia e simili. Questo è il tipo più basso di sogni: immagini fugaci soggette a un arbitrio totale, che attraversano la coscienza di sogno in modo irregolare.
Ma all’osservatore attento non può sfuggire che la coscienza personale più comune, quando si trova in stato di sonno, accanto a questi sogni irregolari e arbitrari, ha anche altri sogni. Sogni che mostrano una regolarità ben definita. Vorrei richiamare l’attenzione su alcuni esempi che mettono in luce questa regolarità che già incontriamo entro la coscienza onirica comune. Durante il sonno avete un orologio accanto a voi: non percepite il ticchettio mentre dormite. Sognate che un reggimento di soldati marcia fuori davanti alla vostra finestra e sentite chiaramente il rumore degli zoccoli dei cavalli. Vi svegliate e vi rendete conto che in quel momento avete sentito il ticchettio dell’orologio: esso continua a essere presente nella vostra coscienza. Tuttavia non l’avete sentito come un ticchettio, come lo sente il vostro orecchio normale. Si è trasformato, mutato, simboleggiato nel rumore degli zoccoli di un reggimento di cavalleria che passa. — Oppure un sogno realmente verificato: una contadina sogna di andare in città con un’altra donna la domenica mattina. Entrano in chiesa e vedono il sacerdote salire sul pulpito e iniziare a predicare. Ascoltano per un po’. Presto accade qualcosa di strano: il sacerdote si trasforma, gli spuntano le ali, si trasforma in un gallo e canta. Questo è un sogno reale, realmente accaduto. La contadina che l’ha sognato si sveglia e sente davvero il gallo cantare fuori. Vedete di nuovo cosa è successo: l’orecchio ha sentito il gallo cantare. Ma inizialmente non ha percepito il vero canto del gallo; bensì la coscienza di sogno ha creato un simbolo da ciò che ha sentito. Ha trasformato simbolicamente il canto del gallo in tutta questa storia che vi ho raccontato. La coscienza di sogno elabora storie di questo tipo in modo molto drammatico. Vedete: le impressioni sensoriali non vengono percepite direttamente, ma vengono trasformate in simboli, in immagini simboliche. La caratteristica peculiare è che questa coscienza di sogno drammatizza davvero. Per citare un altro esempio — un sogno realmente accaduto —: uno studente sogna di trovarsi alla porta dell’aula. Viene urtato, come si dice nella vita studentesca, da un altro studente. Ne nasce un battibecco che alla fine sfocia in un duello. Lo studente vive nel sogno tutti i preparativi per il duello: una lunga storia! Il duello ha luogo davvero nel luogo concordato, tutti sono presenti, ci sono i secondi, parte il primo colpo e lo studente che sogna si sveglia. Accanto a sé ha una sedia che era accanto al letto, rovesciata. Ha sentito la sedia cadere, ma non così com’è. Bensì questo evento si è simbolizzato alla velocità della luce in un’azione drammatica. Questa è la coscienza di sogno dormiente — una coscienza onirica simbolizzante che potrebbe essere illustrata con innumerevoli esempi nella sua peculiare attività simbolica.
Ora ci chiediamo: come si rapporta questa coscienza quotidiana ordinaria a ciò che avviene nell’anima umana mentre sogna? La nostra coscienza quotidiana ordinaria non ha alcuna partecipazione diretta a queste azioni oniriche. Perché quando la coscienza appare nel sogno, appare una sorta di altro io — una sorta di io onirico. Perché il sognatore può, per così dire, vedere se stesso, può trovarsi di fronte a se stesso nel sogno. Teniamo presente innanzitutto che può verificarsi una sorta di scissione tra l’io onirico e l’io reale. Effettivamente la personalità che sogna può osservare se stessa in modo del tutto oggettivo attraverso le diverse percezioni che ha nel sogno. Le situazioni in cui si verifica questo sogno sono determinate dalla coscienza di sogno e sono completamente inserite nell’azione simbolico-drammatica che si svolge.
Un gradino più alto di questa coscienza di sogno si raggiunge quando viviamo simbolicamente nel sogno stati della nostra vita interiore fisica. Cito ancora una volta esempi molto concreti. Qualcuno sogna di trovarsi in una cantina ottusa: sul soffitto ci sono ragnatele e strisciano animali inquietanti. Si sveglia con mal di testa — il mal di testa si è espresso simbolicamente in questo scantinato. Oppure un altro esempio: qualcuno si trova in sogno in una stanza surriscaldata; vede una stufa rossa incandescente, si sveglia e ha un forte battito cardiaco. Tutti questi sogni che vi racconto sono realmente documentati. Organi ben precisi del nostro interno, sentimenti ben precisi per il nostro interno si simboleggiano durante il sogno in determinati eventi. Sì, si può dire che per una stessa persona — chi sa osservare in questo campo lo sa — un organo ben preciso assume un aspetto stereotipato e sempre uguale. Chi soffre di palpitazioni cardiache, quando ha le palpitazioni avrà sempre lo stesso sogno, cioè quello che ha fatto una volta: diciamo che vedrà una stufa surriscaldata e cose simili. Quindi non solo gli eventi e i fatti del mondo esterno, ma anche il nostro corpo fisico si esprime simbolicamente nei sogni.
Questo è solo un gradino verso quel fenomeno curioso in cui i sognatori — ma questo accade solo in personalità molto particolari, che hanno già una certa relazione con i sonnambuli — vedono nei sogni, in qualche forma simbolica, le malattie di cui sono affetti, o addirittura malattie che li colpiranno solo tra qualche giorno. Essi percepiscono i propri stati durante la coscienza di sogno. Da qui all’altro fenomeno il passo è breve: un particolare tipo di istinto umano induce i sonnambuli completi, attraverso la coscienza di sogno, a cercare in qualche modo i rimedi o gli eventi di cui hanno bisogno per le loro malattie. Il sogno può quindi agire effettivamente come un medico — indicando la malattia e contemporaneamente il rimedio. Ciò accade però solo in determinate personalità che hanno già una certa predisposizione al sonnambulismo.
Vedete dunque che abbiamo a che fare con una successione di stati: dal sogno arbitrario a percezioni oniriche del tutto regolari, che si verificano secondo leggi ben precise. Tutto ciò che ho descritto finora sono percezioni oniriche; da lì si fa un passo verso le azioni oniriche.
L’azione onirica più comune è parlare nel sonno. Sappiamo che è un fenomeno molto frequente che le persone parlino nel sonno: talora danno risposte appropriate a determinate domande, talora anche risposte da cui possiamo dedurre che non hanno capito esattamente ciò che gli abbiamo detto. Oppure in loro — e questa è un’osservazione che si può fare se si sa osservare sistematicamente — ciò che gli è stato detto viene trasformato in modo figurativo e simbolico. Da ciò deriva la risposta. Dal parlare nel sonno, un ulteriore passo ci conduce alle azioni oniriche già menzionate nell’introduzione. Il sognatore, specialmente se ha una predisposizione sonnambula, passa all’azione: si alza dal letto, si siede, diciamo, alla sua scrivania se è uno studente, e apre i libri di scuola. Ma capita anche che i soggetti più inclini si siedano e continuino a scrivere ciò che hanno scritto la sera prima, o almeno copino qualcosa. Queste cose ci mostrano che è avvenuto un passaggio dalla semplice percezione all’azione reale, dal semplice sentire al volere. Ci sono personalità che, nonostante possano essere indotte in uno stato sonnambulo molto forte, riescono solo a percepire. Ce ne sono altre che fanno progressi relativamente scarsi in termini di percezioni, ma in compenso sono in grado di compiere azioni temerarie del tipo che ho menzionato all’inizio.
Ebbene, tali azioni sonnambule vengono eseguite con una necessità che ha un carattere automatico. Basta ricordare che nella vita quotidiana compiamo spesso azioni simili a quelle di un automa. Qualsiasi impressione luminosa particolare si presenta ai nostri occhi e noi li chiudiamo automaticamente. La nostra vita abituale fornisce numerose altre azioni di questo tipo, su cui non riflettiamo. Tutto ciò che compiamo entro la nostra cosiddetta vita corporea vegetativa — la digestione, la respirazione, il battito cardiaco — sono azioni compiute senza consapevolezza. In modo simile, durante lo stato sonnambulo compiamo azioni razionali. A stimoli esterni ben determinati seguono tali azioni con una necessità incondizionata.
Ora dobbiamo chiederci: come dobbiamo interpretare tali fenomeni? Molti ritengono che in tali azioni possiamo ascoltare l’anima indipendente dal corpo — che in esse possiamo vedere la prova che l’anima può percepire indipendentemente dai suoi organi fisici, dagli occhi e dalle orecchie, che può agire indipendentemente dalla riflessione cosciente. Molti credono quindi che in tali azioni abbiamo un’espressione molto più diretta dell’anima — staccata dal fisico, agisce e percepisce direttamente dallo spirituale. Chiediamoci come tali fenomeni debbano essere considerati alla luce della nostra concezione teosofica.
La teosofia ci mostra che l’uomo non è questo essere singolo e isolato che ci appare di solito. Così come ci appare, è collegato con l’intero universo tramite innumerevoli fili. La teosofia ci mostra soprattutto che l’uomo ha qualcosa in comune con il resto della natura, che ha anche qualcosa in comune con altri mondi che i nostri sensi quotidiani non percepiscono. Potremo comprendere meglio le azioni di cui abbiamo parlato se consideriamo l’essenza dell’uomo alla luce della teosofia. Permettetemi quindi di accennare brevemente a ciò che la teosofia ci insegna sull’essenza dell’uomo.
Il corpo fisico con tutti i suoi organi — compreso il sistema nervoso, il cervello e gli organi di senso — secondo l’osservazione della teosofia può essere considerato solo come uno degli elementi che compongono l’uomo completo. Questo corpo fisico contiene sostanze e forze che l’uomo ha in comune con tutto il resto del mondo fisico. Ciò che si svolge in noi nei processi chimici e fisici non è altro che ciò che si svolge anche al di fuori del nostro corpo nel mondo fisico, in processi analoghi. Ma dobbiamo chiederci: perché questi processi si svolgono all’interno del nostro corpo in modo tale da unirsi in un organismo fisico? Nessuna scienza fisica può darci una risposta. La scienza fisica può solo insegnarci ciò che si svolge in noi; non sarebbe appropriato che il naturalista definisse l’uomo un cadavere ambulante solo perché, come anatomista, può scoprire solo aspetti fisici. Deve esserci qualcosa che tiene insieme i processi chimici e fisici, che li raggruppa nella forma in cui si svolgono entro il corpo umano. Questo anello successivo dell’entità umana lo chiamiamo nella teosofia il corpo eterico. Questo corpo eterico è in tutti noi. Chi sviluppa una certa capacità chiaroveggente può arrivare a vederlo: esso è ciò che è più facile da vedere per il chiaroveggente. Se un uomo sta davanti a voi e voi siete chiaroveggente, siete in grado di sottrarre il corpo fisico ordinario. Come nella vita quotidiana potete non concentrare la vostra attenzione su cose che sono davanti a voi, così come chiaroveggente siete in grado di non concentrare la vostra attenzione sul corpo fisico. Tuttavia, nello spazio che il corpo fisico ha occupato rimane ancora tutta l’apparenza corporea sotto forma di un corpo eterico molto bello, di un colore luminoso simile al corpo fisico esteriore nella sua forma. Ha all’incirca il colore dei fiori di pesco. Questo corpo eterico è ciò che tiene insieme i processi fisici. Alla morte esso, con altri membri superiori che conosceremo in seguito, lascia il corpo fisico, che viene consegnato alla terra e compie solo processi fisici. Il fatto che ciò non avvenga durante la vita è dovuto al corpo eterico.
All’interno di questo corpo eterico, e addirittura sporgendo da esso in diverse direzioni, si trova il terzo membro dell’entità umana: il corpo astrale. Questo corpo astrale è una sorta di immagine dei nostri impulsi, dei nostri desideri, dei nostri dolori, delle nostre passioni, dei nostri sentimenti. In questo corpo astrale l’uomo vive come in una «nuvola» ed è ben percepibile al chiaroveggente, il cui occhio spirituale è aperto a tale fenomeno, come una nuvola luminosa al cui interno si trovano il corpo fisico e il corpo eterico. Esso è diverso in una persona che segue sempre i propri impulsi animali, le proprie inclinazioni sensuali: in tal caso mostra colori completamente diversi, formazioni nebulose completamente diverse rispetto a una persona che ha sempre vissuto una vita spirituale. È diverso in una persona che indulge all’egoismo rispetto a una che si dedica ai propri simili con amore altruistico. In breve, la vita dell’anima si esprime in questo corpo astrale. Ma esso è anche il mediatore delle percezioni sensibili vere e proprie. Non potete mai cercare le percezioni sensibili negli organi di senso stessi. Cosa succede quando la luce di una fiamma colpisce il mio occhio? Questa luce esiste nello spazio esteriore: le cosiddette onde eteriche si muovono dalla fonte luminosa al mio occhio, penetrano nel mio occhio, provocano determinati processi chimici nella parete posteriore del mio bulbo oculare, trasformano il cosiddetto pigmento visivo. Poi questi processi chimici si propagano nel mio cervello. Il mio cervello percepisce la fiamma, riceve l’impressione luminosa. Se qualcun altro potesse vedere i processi che si svolgono nel mio cervello, cosa percepirebbe? Non percepirebbe altro che processi fisici — qualcosa che si svolge nello spazio e nel tempo. Ma non potrebbe percepire la mia impressione luminosa entro i processi fisici del mio cervello. Questa impressione luminosa è qualcosa di diverso da una pressione fisica che sta alla base di questi processi. L’impressione luminosa, l’immagine che devo prima creare per poter percepire la fiamma, è un processo all’interno del mio corpo astrale. Chi ha un organo visivo per poter percepire un tale processo astrale vede esattamente come i fenomeni fisici all’interno del cervello si trasformano nel corpo astrale nell’immagine della fiamma che noi percepiamo.
All’interno di questi corpi che vi ho menzionato — il corpo fisico, il corpo eterico e il corpo astrale — si trova il nostro vero io. Ciò che chiamiamo il nostro sé — quello in cui diventiamo coscienti, in cui diciamo: siamo noi. Questo io ha a sua volta parti superiori, di cui oggi non voglio parlare. Esso si serve degli altri membri dell’entità umana che ho menzionato come suoi strumenti.
Se comprendiamo questa composizione dell’essere umano, allora potremo anche avere una visione ben precisa dei fenomeni che incontriamo nei sonnambuli. Che cosa avviene quando siamo nella nostra coscienza diurna ordinaria? Un’impressione luminosa è causata dal fatto che le vibrazioni eteriche entrano nel mio occhio, vengono trasformate dal corpo astrale in un’immagine luminosa e che noi percepiamo questa immagine luminosa come rappresentazione. In questo modo divento cosciente di essa. Ma supponiamo ora che il mio Io sia escluso. Nel sonno normale si verifica proprio una tale esclusione. Oggi non voglio parlare di dove si trovi questo io durante il sonno. Ma quando abbiamo davanti a noi una persona che dorme, cosa vediamo? Nel vero senso della parola, solo chi ha l’occhio spirituale aperto può darne notizia: egli vede molto chiaramente come l’Io si è sollevato con il corpo astrale dal corpo fisico e dal corpo eterico. Ma ognuno ha questo davanti a sé come un fenomeno — ognuno sa che durante il sonno l’io quotidiano, l’io reale, è disattivato. Il corpo fisico e il corpo eterico che lo tiene insieme sono, per così dire, abbandonati a se stessi. Durante la nostra vita quotidiana, il nostro io, la nostra coscienza è sempre presente quando riceviamo le impressioni dal mondo esterno. Non viviamo con il mondo esterno senza che questo io diurno controlli queste impressioni. Se esso è disattivato, continuiamo a ricevere queste impressioni dal mondo esterno. Credete che quando una campana suona accanto a voi mentre dormite, questa campana non provochi vibrazioni nell’aria che penetrano nel vostro orecchio? Credete forse che il vostro orecchio sia costruito in modo diverso di notte rispetto al giorno? Non è così. Tutto ciò che avviene nel corpo fisico durante il giorno, avviene anche mentre dormiamo. Ma cosa manca? Manca la compenetrazione di questo uomo personale con la coscienza dell’io.
Possiamo dimostrare in modo sperimentale e naturale quali condizioni prevalgono tra i singoli membri dell’essere umano che ho citato. Vorrei proporvi un semplice esperimento che si può facilmente fare con qualsiasi sonnambulo. Immaginate che un sonnambulo si alzi di notte, si sieda alla sua scrivania, accenda una candela e cerchi di scrivere. Ora fate quanto segue: illuminate la stanza con dieci lampade, che potete posizionare dove volete — e la persona continuerà tranquillamente a scrivere. Ora spegnete la fiamma della candela che ha messo accanto a sé, e lui non continuerà a scrivere, perché percepisce il buio. Prende un fiammifero, accende la candela, percepisce di nuovo la luce e può continuare a lavorare. Tutta l’altra illuminazione intorno a lui non esiste — solo la fiamma che ha accolto nella sua coscienza di sogno esiste per lui. Tutto il resto del mare di luce non esiste per lui. Vedete: è necessario che l’uomo compenetri dall’interno i propri organi di percezione in un certo modo, li attraversi, per così dire, affinché possano entrare le percezioni sensoriali esteriori. Non è solo necessario che abbiamo occhi e orecchie, ma è necessario che dall’interno diamo vita a ciò che essi ci trasmettono. Dall’interno dobbiamo contrapporre a ciò che ci viene trasmesso qualcosa che lo trasforma in immagini, in rappresentazioni. Allora esso è lì per noi.
Ebbene, nella vita ordinaria è il nostro Io, la nostra coscienza diurna chiara e vigile, che di propria iniziativa, per così dire dall’interno, contrappone al mondo esterno ciò di cui abbiamo bisogno per estrapolare le impressioni e trasformarle in impressioni coscienti. Immaginate ora che questa coscienza sia cancellata. Che cosa è ancora in attività? Sono ancora in attività il corpo fisico, il corpo eterico e il corpo astrale. Questo corpo astrale può sempre trasformare in immagini ciò che riceve dall’esterno. Ma non lo trasforma in rappresentazioni, non viene accolto nella coscienza diurna cosciente. Così, il corpo astrale dell’uomo trasforma — questa è una possibilità — le impressioni che lo circondano in immagini: o in modo confuso e irregolare, oppure in modo regolare, a seconda che l’io sia presente durante l’intero processo.
In un tale contatto con il mondo esterno si trova il corpo astrale, l’anima dell’uomo, che è in uno stato sonnambulo. Sì, in una connessione simile si trova già l’anima di un sognatore. Dobbiamo però distinguere tra due tipi di sogni che ho citato: i sogni irregolari e confusi che attraversano per lo più la coscienza di sogno degli uomini, e i sogni belli, drammatici, simbolici che ho menzionato. Nei sogni irregolari e confusi è il corpo eterico che è principalmente attivo e stabilisce il contatto con il mondo esterno. Nei sogni che si svolgono in modo simbolico e drammatico, invece, è il corpo astrale dell’uomo che simboleggia le impressioni esteriori, le trasforma, le esprime simbolicamente e le traduce in un sogno del tutto drammatico. Solo perché al gradino attuale dell’evoluzione il nostro Io diurno è più realistico — perché nella nostra coscienza diurna ci affidiamo soprattutto al nostro intelletto combinatorio e calcolatore — ogni singola sensazione ci appare così collegata alle altre, combinata con le altre dall’intelletto, come avviene nella coscienza diurna. Ma possiamo immaginare altri stati di coscienza: possiamo immaginare che l’uomo veda più profondamente nella natura. Allora anche questa visione puramente intellettuale cessa. Questo è proprio il caso delle forme superiori della vita animica — forme che oggi ci interessano meno. Ma ciò che oggi deve occuparci soprattutto è: come è possibile che attraverso lo stato sonnambulo, che è un’intensificazione dello stato di sogno ordinario, compaiano nell’uomo azioni regolari, certi fenomeni che hanno un carattere animico? Si può comprendere solo considerando l’uomo, secondo la concezione del mondo teosofica, non isolato, ma in nesso con tutto il resto del mondo. Chiarendosi innanzitutto che fuori di noi, nel resto del mondo, non esiste solo ciò che è morto, visibile e udibile solo per gli occhi e le orecchie. Ma che nel mondo esteriore agiscono forze superiori.
Di solito l’uomo non si pone la domanda: come mai, quando guardiamo nel mondo esterno, troviamo in esso le leggi, i concetti, le rappresentazioni che abbiamo elaborato nel nostro intelletto in un’ora solitaria al crepuscolo? L’uomo non si rende conto dei fenomeni e delle apparenze più significativi che gettano la luce più chiara sull’essenza dell’uomo. Pensate solo al matematico che siede nel suo studio, riflette su cosa siano un cerchio, un’ellisse, e che senza osservare nulla al di fuori di sé, riproduce sulla carta la legge dell’ellisse e la studia. Così sa cos’è un cerchio, cos’è un’ellisse. Poi, una volta che ha generato questa legge puramente da sé, trova questa legge dell’ellisse, del cerchio nelle orbite dei pianeti e in altri fenomeni del mondo esterno. Così è a ogni passo nella nostra vita spirituale. Le leggi che il nostro spirito concepisce nella solitudine sono le stesse leggi che là fuori nel mondo governano questo mondo. Se chiamiamo saggezza ciò che l’uomo concepisce, dobbiamo dire: nell’io umano sorge la saggezza. Là fuori nel mondo troviamo che le cose sono costruite nello stesso modo saggio in cui l’uomo può vederle attraverso il suo pensiero. Ma se osserviamo il mondo più da vicino, scopriamo che questa saggezza del mondo supera di gran lunga ciò che l’uomo può pensare e immaginare.
Facciamo alcuni esempi eclatanti: prendiamo — mi piace citare sempre questo esempio — le attività dei castori. Le loro attività sono davvero sorprendenti: non solo perché nelle loro costruzioni realizzano vere e proprie opere di architettura istintiva, perfette secondo tutte le regole della meccanica e dell’ingegneria. No, essi offrono anche qualcos’altro. Si proteggono nei loro nascondigli con dighe che trattengono l’acqua e l’accelerano o la rallentano in un certo modo. Queste dighe sono costruite in modo tale contro la forza della corrente che un ingegnere, che ha studiato a lungo per conoscere le regole meccaniche secondo cui si deve realizzare al meglio una tale predisposizione, non potrebbe fare di meglio. Sono costruite in modo tale che dall’inclinazione di queste dighe e dagli angoli è possibile calcolare la velocità della corrente e la forza dell’acqua che scorre. Sono costruite in modo tale che l’ingegnere non potrebbe calcolarle meglio nel suo studio con la sua scienza — scienza raggiunta attraverso molti pensieri e sforzi umani.
Ora un altro esempio: osservate un normale femore umano. Se lo guardate al microscopio, esso non è una struttura compatta come un pezzo di malta, ma appare fragile — come un insieme di strutture sottili che formano una sorta di travi e impalcature molto sottili. Si forma una rete di sottili filamenti ossei che si intrecciano e si sostengono a vicenda. Studiando l’intera rete di filamenti ossei si percepisce la straordinaria saggezza della natura nella costruzione di un tale organismo. Se si volesse costruire un’impalcatura che sostenga le singole parti di una travatura in modo tale da ottenere il massimo effetto con il minimo sforzo, non si potrebbe fare meglio di quanto la natura, nella sua saggezza, abbia fatto costruendo un osso della coscia. L'ha costruito con innumerevoli piccoli filamenti ossei che si sostengono e si reggono a vicenda. La saggezza che l’uomo può concepire dopo molti sforzi intellettuali si trova in ogni singola parte della natura. E se potessimo studiare la natura, se potessimo riversare il nostro spirito sulla natura in modo tale da poter percepire la natura là fuori, allora non la percepiremmo come un prodotto del caso, ma come il risultato di una saggezza infinita. Immaginate che invece di percepire le impressioni del mondo esterno attraverso le porte dei sensi e di poter riflettere solo su ciò che percepisce dall’esterno, l’intelletto calcolatore non avesse i sensi. Invece di non avere sensi, immaginate che l’intelletto fosse riversato su tutta la natura: non percepiremmo gli effetti delle cose sui nostri sensi, ma l’essenza delle cose stesse. Allora saremmo nella saggezza della natura — saremmo parte della saggia natura.
Questo si ottiene effettivamente quando la nostra coscienza diurna, la nostra coscienza vigile, è disattivata. Ciò che ho appena accennato si ottiene nei sonnambuli. Ho detto che si potrebbe pensare che il nostro intelletto, la nostra coscienza, fuoriesca dal nostro cervello e che la saggezza della natura la compenetrasse in tutte le sue funzioni e in tutti i suoi fatti. Il fatto che abbiamo questa coscienza diurna chiara e vigile fa sì che siamo separati dal resto della natura: questo fa sì che dobbiamo ricevere le impressioni della natura attraverso le porte dei nostri sensi. Ecco la fiamma — essa fa impressione sul mio occhio. L’occhio è la porta attraverso cui l’impressione giunge a mia coscienza. La mia coscienza suscita le rappresentazioni dall’interno. In quanto ho porte dei sensi, sono chiuso al mondo esterno. Questo mondo esterno deve prima entrare nella mia coscienza attraverso le porte dei sensi. Nella mia coscienza, rispetto al resto del mondo, mi trovo nella stessa posizione di chi sta in un prato e ha una vista a 360 gradi, ma poi entra in una piccola casa e prende conoscenza di tutto ciò che c’è nel prato solo attraverso le finestre della casetta. Così è la saggezza di tutta la natura — quella che percepiamo in ogni osso, in ogni pianta, che si manifesta dal cielo stellato fino alla più piccola particella microscopica. Questa natura saggia è entrata nella nostra coscienza come in un singolo punto e ha eretto intorno a noi il guscio dei nostri organi con le loro porte dei sensi. La nostra coscienza è separata da questa entità là fuori e può accogliere l’entità esterna solo attraverso le porte dei sensi.
Ma se spegnete la coscienza, allora si stabilisce il contatto, allora vivete di nuovo effettivamente in questa connessione con il mondo esterno. Il corpo astrale non è come il vostro io, la vostra coscienza immediata separata dal resto del mondo. Lì ci sono fili astrali che si diramano in tutte le direzioni, così che voi vivete la vita di tutto il mondo esterno, e non solo della natura fisica, ma anche di quei processi astrali che ci circondano continuamente. Percepiamo questi processi spirituali quando la nostra coscienza è spenta. Ciò che ricordiamo, pensiamo e combiniamo appare immediatamente nello stato sonnambulo come fenomeno introdotto dalla natura esterna, da ciò che vive fuori di noi. Come durante il giorno la luce del sole splendente non fa vedere nessuna stella nel cielo, anche se tutto il cielo è coperto di stelle, così è con la nostra chiara coscienza diurna. Ciò che avviene nei nostri corpi — sia nel corpo fisico che in quello astrale — è come una luce debole, processi deboli sovrastati dalla chiara coscienza diurna. Se la spegniamo, ciò che avviene nei corpi inferiori diventa visibile, come le stelle diventano visibili quando il sole non splende più. Le personalità sonnambule si trovano in tali rapporti e dobbiamo quindi essere consapevoli che quando l’uomo entra in uno stato sonnambulo, è come se fosse in una connessione più stretta e immediata con il resto della natura. Per usare una bella espressione del pensatore tedesco Jung-Stilling — che alla fine del XVIII e all’inizio del XIX secolo ha caratterizzato meravigliosamente questo rapporto — «Quando il sole della coscienza diurna chiara tramonta, allora brillano le stelle nella coscienza sonnambula!»
Ma ora dobbiamo chiederci: possiamo fidarci di questi fenomeni che si verificano durante lo stato sonnambulo? I fenomeni reali sono una realtà, ma questa realtà si presenta a noi escludendo l’organo che l’uomo ha gradualmente sviluppato per orientarsi nel mondo, escludendo la sua coscienza diurna luminosa. In questo modo si induce nell’uomo uno stato che gli manifesta qualcosa che altrimenti rimarrebbe nascosto, ma che lo spinge giù da un gradino che aveva raggiunto. Come teosofi, sappiamo che gli stati che l’uomo raggiunge in questo modo, e che dovrebbero essere «superiori», sono in realtà stati che ha attraversato prima di raggiungere la sua attuale piena coscienza umana. Proprio come la teoria scientifica dell’evoluzione ci mostra i processi evolutivi puramente fisici, così la teosofia ci mostra che gli uomini hanno raggiunto gradualmente il gradino che hanno scalato oggi. Questa coscienza che abbiamo oggi, grazie a cui ci orientiamo nel nostro ambiente, è apparsa solo dopo che abbiamo attraversato altri stati di coscienza in milioni di anni di lento sviluppo. Prima di sviluppare in sé questa chiara coscienza diurna, l’uomo aveva una sorta di coscienza di sogno. Allora era davvero un essere che non percepiva i processi che lo circondavano nel modo in cui li percepiamo oggi nella nostra chiara coscienza diurna. Tutto ciò che lo circondava era simboleggiato, proprio come ancora oggi è simboleggiato il sogno. Un gran numero di leggende ancora conservate risalgono a quei tempi in cui gli uomini erano ancora vicini a questa coscienza di sogno e hanno sviluppato queste leggende simboliche. Potete trovare informazioni più dettagliate in un libro molto interessante del mio defunto amico Ludwig Laistner, che ha raccolto le diverse leggende della Terra e ha mostrato come queste leggende siano state elaborate da una coscienza umana simbolizzante, non ancora risvegliata a piena coscienza diurna. In effetti, alcune leggende sono ricondotte a tali stati di coscienza sonnambula.
Se andiamo ancora più indietro, arriviamo a stati sempre più profondi, che però erano anche più vicini alla natura e all’inizio dell’evoluzione fisica. Quando l’uomo iniziò come desiderio dell’entità divina, era in una sorta di trance profonda. L’intera umanità era allora in uno stato di trance profonda, simile a quello in cui possono trovarsi oggi i sonnambuli. Questi ultimi, con tale esclusione della coscienza diurna luminosa, possono essere trasportati nei più profondi stati di sonno magnetici. L’uomo ha attraversato in passato tutti questi stati e ora siamo nel periodo evolutivo della coscienza diurna luminosa. Questo è solo un punto di passaggio: il punto che ci porta ad acquisire nuovamente, entro questa coscienza diurna chiara e vigile, quella capacità che l’uomo aveva in passato, soltanto che allora non era nella coscienza diurna chiara. Perché questa non era ancora sviluppata.
Questo è il corso futuro dell’evoluzione dell’umanità: riversare nuovamente lo spirito direttamente sulla natura, diventare chiaroveggenti nella piena coscienza diurna. Alcuni di noi, che attraverso certi metodi indicati dalla teosofia hanno sviluppato i propri organi interiori, hanno già preceduto l’evoluzione. Sono oggi in grado, in piena coscienza diurna, di vedere realmente il mondo di entità e di vita spirituale che ci circonda. Già oggi esistono tra noi alcune individualità che sono, per così dire, libere dalle porte dei sensi. Sono in contatto diretto con l’ambiente spirituale e da questa contemplazione chiaroveggente, in piena coscienza diurna, esaminano i fatti superiori che sono chiusi a coscienza ordinaria. Percepiamo intorno a noi il mondo spirituale che ci circonda in ogni momento. Da tali concezioni sono scaturite le dottrine teosofiche. La coscienza sonnambula fornisce in un certo senso insegnamenti simili, e ciò che una personalità sonnambula può vedere con l’esclusione della chiara coscienza diurna è spesso lo stesso che vede il chiaroveggente con la sua piena coscienza diurna. Ma il sonnambulo non può mai controllare ciò che vede; non può mai controllare ciò che vi racconta sui processi spirituali nell’ambiente, sulle percezioni che non sono visibili attraverso le porte dei sensi. Non può nemmeno controllare se ciò che percepisce è realmente vero così come lo percepisce.
Ai sonnambuli possono capitare gli inganni più strani. Potete stare davanti a un sonnambulo come una personalità e dirgli che siete, diciamo, una personalità che vive in un luogo completamente diverso. Il sonnambulo ci crederà perfettamente e avrà la vera impressione percettiva che voi siete ciò che dite di essere. Questo diventa un pericolo. Perché se il sonnambulo non ci comunica solo cose facilmente controllabili, ma ci dà informazioni sul mondo superiore — informazioni che non possiamo percepire con i sensi, sul cosiddetto mondo astrale o sul mondo spirituale superiore — quando il sole della nostra coscienza diurna è spento e si apre il cielo stellato del mondo spirituale, può succedere che il sonnambulo vi dica di percepire qualsiasi persona defunta. Certamente il sonnambulo percepisce un fatto spirituale, percepisce un’entità. Ma non è detto che questa entità sia proprio il defunto in questione. Può trattarsi di un’altra entità, un’entità che non ha nulla a che vedere con un’entità terrestre comune. Può essere un’entità che vive nel mondo astrale e non è mai entrata in un mondo terrestre. Il sonnambulo, non avendo la coscienza che controlla, non può mai convincersi se l’impressione che ha avuto è quella giusta.
Questo è un pericolo per il sonnambulo, soprattutto un pericolo che il mondo astrale offre subito quando lo si penetra. Questo mondo astrale ha infatti — posso solo accennarlo — concetti completamente diversi del bene e del male, rispetto al nostro mondo terrestre abituale. Il nostro mondo terrestre ha concetti di bene e male puramente adattati ai nostri stati sensibili. Il mondo astrale ha un bene e un male diversi. Quando il sonnambulo ha delle percezioni nel mondo astrale, i suoi concetti di bene e male vengono facilmente sconvolti. È questo il motivo per cui i medium sonnambuli, che all’inizio vi comunicano davvero solo cose vere da questo stato di coscienza sonnambulo, con il tempo possono essere completamente corrotti. In seguito non sono più in grado di distinguere la finzione dalla realtà.
Per chi conosce questi regni superiori, è ovvio che, nell’esaminare il singolo caso di un medium, non si presupponga immediatamente che egli abbia ingannato, anche se i fatti presentati non sono corretti. Il medium può, ad esempio, andare al negozio più vicino — è un caso della cui veridicità mi sono convinto personalmente — ed essere in uno stato sonnambulo, cioè la sua coscienza dell’io, la sua coscienza vigile è cancellata; lì compra un’immagine sacra che si mette in tasca. Poi esce da questo stato sonnambulo e non ha alcun presentimento di dove abbia preso l’immagine. Più tardi — gli stati sonnambuli sono infatti di natura molto complessa — entra nuovamente in trance e vi mostra l’immagine come qualcosa che ha portato in questo mondo dal mondo soprasensibile. La personalità sonnambula, il medium, non ha mai il presentimento di aver comprato lei stessa l’immagine sacra o di come sia entrata in suo possesso. È assolutamente onesta nel senso comune del termine, anche se il fatto è una finzione. Così, attraverso gli influssi che agiscono su un sonnambulo quando viene eliminata la chiara coscienza diurna, può verificarsi il caso che si può descrivere con le seguenti parole: il fatto che si svolge davanti a noi può essere una frode; ma il medium non deve essere necessariamente un imbroglione, può essere completamente integro e onesto. Questo vi dimostra che, quando consideriamo la questione del sonnambulismo, non possiamo fare altro che schierarci dal punto di vista teosofico. La teosofia e il movimento teosofico sono della ferma convinzione che penetrare nel mondo spirituale superiore, penetrare in quel mondo che ci può essere reso accessibile anche attraverso i sonnambuli, non può mai avvenire senza la presenza di un chiaroveggente in piena coscienza, di uno che sappia orientarsi perfettamente nel mondo spirituale, che conosca il mondo spirituale in cui si trova altrettanto bene come nel mondo fisico. Per questo la teosofia esige che, quando si vogliono fare esperimenti con medium — e certamente possono verificarsi condizioni in cui ciò è consigliabile — essi avvengano solo in presenza di un chiaroveggente completamente esperto, che lavori con piena coscienza diurna e che sia in grado di vedere tutto ciò che realmente accade, mentre il medium e di solito anche coloro che fanno esperimenti con il medium non sono in grado di vedere. Non è detto che tali fenomeni medianici comportino sempre un pericolo, ma abbiamo visto che questo pericolo può presentarsi a causa della mancanza di orientamento. Chiunque sia un chiaroveggente che lavora con piena coscienza diurna sa in ogni singolo momento ciò che sta avvenendo e sa in ogni singolo momento ciò che vede realmente un sonnambulo, anche se questi finge di vedere qualcosa di completamente diverso; sa quali influssi agiscono realmente, anche se il sonnambulo finge che agisca questo o quell’influsso. Questa è proprio la differenza tra la Scienza dello Spirito e altre aspirazioni simili. Non voglio mettere in dubbio in alcun modo la verità delle altre aspirazioni, ma la loro realtà è naturalmente valida quanto quella di altre aspirazioni. Poiché esperienze di questo tipo non possono essere raggiunte tutte in una volta, poiché è impossibile che un ideale completo si realizzi in ogni momento, la teosofia non considera suo compito combattere altre aspirazioni spirituali, come l’esperimento con personalità sonnambule, perché si sa che da tali esperimenti si otterranno alla fine gli stessi risultati: la convinzione di un mondo spirituale che ci circonda.
La teosofia e il movimento teosofico sono della ferma convinzione che penetrare nel mondo spirituale superiore, penetrare in quel mondo che ci può essere reso accessibile anche attraverso i sonnambuli, non può mai avvenire senza la presenza di un chiaroveggente in piena coscienza. Deve essere uno che sappia orientarsi perfettamente nel mondo spirituale, che conosca il mondo spirituale in cui si trova altrettanto bene come nel mondo fisico. Per questo la teosofia esige che, quando si vogliono fare esperimenti con medium — e certamente possono verificarsi condizioni in cui ciò è consigliabile — essi avvengano solo in presenza di un chiaroveggente completamente esperto. Questi deve lavorare con piena coscienza diurna ed essere in grado di vedere tutto ciò che realmente accade, mentre il medium e di solito anche coloro che fanno esperimenti con il medium non sono in grado di vedere. Non è detto che tali fenomeni medianici comportino sempre un pericolo, ma abbiamo visto che questo pericolo può presentarsi a causa della mancanza di orientamento. Chiunque sia un chiaroveggente che lavora con piena coscienza diurna sa in ogni singolo momento ciò che sta avvenendo. Sa anche in ogni singolo momento ciò che vede realmente un sonnambulo, anche se questi finge di vedere qualcosa di completamente diverso. Sa quali influssi agiscono realmente, anche se il sonnambulo finge che agisca questo o quell’influsso. Questa è proprio la differenza tra la Scienza dello Spirito e altre aspirazioni simili. Non voglio mettere in dubbio in alcun modo la verità delle altre aspirazioni, ma la loro realtà è naturalmente valida quanto quella di altre aspirazioni. Poiché esperienze di questo tipo non possono essere raggiunte tutte in una volta, poiché è impossibile che un ideale completo si realizzi in ogni momento, la teosofia non considera suo compito combattere altre aspirazioni spirituali, come l’esperimento con personalità sonnambule. Si sa che da tali esperimenti si otterranno alla fine gli stessi risultati: la convinzione di un mondo spirituale che ci circonda.
Così la teosofia considera i fenomeni sonnambuli. Vedete, la visione della teosofia si discosta un po’ dalla visione superficiale ed esteriore, che nei fenomeni sonnambuli non vede altro che manifestazioni morbose, da respingere, anormali, e ha anche una visione un po’ diversa di questi fenomeni rispetto a coloro che credono di conoscere la vita spirituale superiore solo attraverso di essi. La teosofia sa da dove provengono questi fenomeni. Grazie a chiaroveggenza è in grado di chiarirli. Con tutti gli altri che hanno un atteggiamento verso questi fenomeni nel senso che vedono in essi manifestazioni della vita spirituale, si comporta in modo tale da vedere in loro movimenti fraterni con cui aspira allo stesso obiettivo, a un grande obiettivo: riportare all’umanità materialistica odierna una concezione del mondo spirituale, una vera conoscenza del mondo spirituale. Questa è una profonda verità, espressa da un veggente tedesco, di cui solitamente non si sa che fosse un veggente, ovvero Goethe, secondo cui non possiamo svelare i segreti della natura attraverso i nostri strumenti, attraverso strumenti meccanici e fisici, ma è lo spirito che deve cercare lo spirito ovunque:
Così la teosofia considera i fenomeni sonnambuli. La visione della teosofia si discosta dalla visione superficiale ed esteriore, che nei fenomeni sonnambuli non vede altro che manifestazioni morbose, da respingere, anormali. Ha anche una visione un po’ diversa di questi fenomeni rispetto a coloro che credono di conoscere la vita spirituale superiore solo attraverso di essi. La teosofia sa da dove provengono questi fenomeni. Grazie a chiaroveggenza è in grado di chiarirli. Con tutti gli altri che hanno un atteggiamento verso questi fenomeni — coloro che vedono in essi manifestazioni della vita spirituale — si comporta in modo tale da vedere in loro movimenti fraterni. Con essi aspira allo stesso obiettivo, a un grande obiettivo: riportare all’umanità materialistica odierna una concezione del mondo spirituale, una vera conoscenza del mondo spirituale. Questa è una profonda verità, espressa da un veggente tedesco di cui solitamente non si sa che fosse un veggente: Goethe. Secondo lui non possiamo svelare i segreti della natura attraverso i nostri strumenti, attraverso strumenti meccanici e fisici. È lo spirito che deve cercare lo spirito ovunque:
Ma Goethe non dubitava delle rivelazioni dello spirito che ci circonda; perché era chiaro per lui ciò che ha espresso nel Faust con le belle parole che, secondo lui, avrebbe pronunciato il saggio:
Ma Goethe non dubitava delle rivelazioni dello spirito che ci circonda; per lui era chiaro ciò che ha espresso nel Faust con le belle parole che, secondo lui, avrebbe pronunciato il saggio:
«Il mondo degli spiriti non è chiuso; il tuo senso è chiuso, il tuo cuore è morto! Su! Immergi, studente, senza scoraggiarti il petto terreno nell’aurora!»
Oggi mi spetta il compito di parlarvi di un argomento che, da un lato, ha milioni di entusiasti sostenitori in tutto il mondo. D’altro lato ha trovato i più accaniti oppositori: non solo oppositori che combattono con la massima veemenza questo campo del cosiddetto spiritismo, ma anche coloro che lo ridicolizzano. Lo confondono con la superstizione più oscura o con quella che chiamano superstizione oscura. Vi sono oppositori che vogliono semplicemente ignorarlo con parole vuote di battute e scherno.
Forse non è facile parlare di un argomento del genere proprio nel nostro tempo, in cui di solito le passioni più violente si infiammano subito quando si tratta di «pro e contro». Da un lato vorrei chiedere a coloro tra voi che sono forse entusiasti seguaci dello spiritismo. Se qualsiasi affermazione che sarò costretto a fare non sembrerà corrispondere del tutto alle vostre opinioni, di non giudicare subito. Tenete presente che noi rappresentanti della teosofia siamo comunque legati agli spiritisti in una cosa: nell’intento di esplorare i mondi spirituali superiori, quei mondi che vanno oltre ciò che nella vita quotidiana possiamo sentire con le orecchie, vedere con gli occhi, toccare con le mani. Su questo siamo d’accordo. D’altra parte, però, vorrei chiedere anche agli scienziati di essere consapevoli che il movimento di cui io stesso parlo in nome non ha scelto il suo motto solo come un’insegna, come una frase, ma nel senso più serio della parola: nessuna opinione umana può prevalere sulla verità. Vorrei far notare che forse anche gli scienziati dovrebbero tenere conto del fatto che le opinioni scientifiche sono state soggette a cambiamenti nel corso del tempo. Ciò che oggi è considerato scientificamente provato non può essere considerato tale per sempre.
Lasciatemi quindi, senza schierarmi da nessuna parte e tenendo presente che nessuna opinione umana può andare oltre la verità, tracciare a grandi linee lo sviluppo del movimento spiritista.
Vorrei sottolineare innanzitutto che i fondatori del movimento teosofico, la signora Elena Petrovna Blavatsky e il grande organizzatore, il colonnello Henry Steel Olcott, provenivano essi stessi dal movimento spiritista. Ne erano esperti conoscitori e si erano rivolti al movimento teosofico solo dopo aver cercato energicamente la verità all’interno del movimento spiritista, senza però trovarla.
Per la teosofia non si tratta di combattere lo spiritismo, ma di cercare la verità dove si trova.
Vorrei sottolineare ancora un altro aspetto che sorprenderà alcuni, ma che probabilmente non sorprenderà affatto altri che sono a conoscenza dei fatti. Lasciatemi dire chiaramente: l’ultima parola sullo spiritismo e su cose simili non può essere detta da persone che, come me, sono costretti a parlarne. Sapete che in tutte le scienze esiste un imperativo giustificato semplicemente dai metodi scientifici, e cioè quello di presentare i risultati della scienza a un pubblico più ampio in modo divulgativo. Se si vuole conoscere più intimamente questi risultati, se si vuole conoscere la verità più intima, allora è necessario un percorso più lungo: un percorso attraverso i vari metodi, entrando in tutti i dettagli. Di norma, i ricercatori non sono in grado di riferire in conferenze divulgative ciò che si svolge all’interno dei laboratori, nel cuore degli osservatori astronomici. Se questo è vero per la scienza fisica, nei grandi movimenti spirituali del mondo, per quanto riguarda le cosiddette intuizioni spirituali, chi ha intuito, chi può pronunciare le parole, ha il dovere di trattenersi dal dire l’ultima parola. Le ultime parole sono di natura completamente diversa. Sono di una natura che difficilmente può essere discussa pubblicamente. E così non potrete mai sentire l’ultima parola in materia da chi si definisce occultista, a meno che non siate in grado e desiderosi di seguire le sue vie nel più intimo. Ma per coloro che conoscono la materia, dal modo in cui una cosa viene detta si chiarirà anche qualcosa che non è detto solo tra le righe, ma forse anche tra le parole.
Dopo questa introduzione, passiamo al tema stesso, che senza dubbio ha un enorme significato storico-culturale anche per chi vuole ridicolizzarlo. Permettetemi di parlare della questione in un senso che è davvero illuminante, cioè dal punto di vista di ciò che cerca lo spiritismo di oggi. Cerca qualcosa di nuovo o è qualcosa di antichissimo che cerca? Le vie attraverso cui cerca sono completamente nuove o sono state penetrate dall’umanità già da secoli o addirittura millenni? Se ci poniamo queste domande, arriviamo molto rapidamente al punto centrale della storia dello spiritismo. Ciò che cercano gli spiritisti è senza dubbio, in primo luogo, la conoscenza di quei mondi che vanno oltre il nostro mondo sensoriale. In secondo luogo, il significato di questi mondi per lo scopo, per la destinazione della nostra razza umana.
Chiediamoci: non erano forse questi i problemi che l’umanità si poneva sin da quando ha iniziato a lottare e a desiderare qualcosa sulla nostra Terra? Dobbiamo rispondere di sì. E poiché si tratta indubbiamente dei compiti più elevati, sarebbe assurdo che nella storia del mondo fosse emerso qualcosa di completamente nuovo in relazione a queste domande. Se guardiamo al movimento spiritista, sia quello antico che quello nuovo, sembra che abbiamo a che fare con qualcosa di completamente nuovo. I suoi oppositori più accaniti sostengono che esso abbia portato qualcosa di completamente nuovo nel mondo. Altri dicono che mai gli uomini hanno avuto tanto bisogno di combattere questo movimento come oggi. Deve esserci stato un cambiamento nel modo di vedere le cose nell’umanità. Questo ci appare chiaro quando ci rendiamo conto che essa si è comportata in tre modi diversi rispetto alle questioni che oggi chiamiamo spiritiche.
Da un lato abbiamo un atteggiamento che possiamo riscontrare in tutta l’antichità, un atteggiamento che cambia solo in epoca cristiana. D’altro lato abbiamo un secondo modo di porsi queste domande, che si è protratto per tutto il Medioevo fino al XVII secolo. Solo nel XVII secolo comincia ad assumere una forma definita ciò che oggi è giusto chiamare spiritismo.
Le domande a cui lo spiritista vuole rispondere oggi sono state oggetto dei cosiddetti misteri durante tutta l’antichità. Con poche pennellate cercheremo di chiarire cosa si intende per misteri. Nell’antichità non era consuetudine annunciare pubblicamente la saggezza. Si aveva una visione completamente diversa della saggezza e della verità. Durante tutta l’antichità si credeva che per giungere a conoscenza delle verità sovrasensibili fosse necessario sviluppare prima organi sovrasensibili. Era chiaro che in ogni essere umano dormono forze spirituali che nell’uomo medio non sono sviluppate. Nella natura umana dormono forze spirituali che possono essere risvegliate e sviluppate attraverso lunghi esercizi, attraverso stadi di sviluppo descritti come molto difficili dai seguaci dei misteri. Una volta sviluppate tali forze e diventati ricercatori della verità, si riteneva che il ricercatore della verità si comportasse nei confronti dell’uomo comune come un vedente nei confronti di un cieco dalla nascita. Questo era lo scopo che ci si prefiggeva anche all’interno dei sacri misteri: ottenere nel campo spirituale qualcosa di simile a ciò che oggi il medico mira a ottenere con il cieco dalla nascita quando l’opera per fargli riacquistare la vista. Si era consapevoli che, come nel cieco dalla nascita che viene operato i colori della luce e le forme delle cose emergono, così in colui i cui sensi interiori vengono risvegliati emerge un mondo nuovo che l’intelletto ordinario non può percepire. Il seguace dei misteri cercava di trasformare un essere umano di tipo inferiore in un essere umano di livello evolutivo superiore, un iniziato. Solo l’iniziato doveva essere in grado di comprendere le verità sovrasensibili attraverso la visione diretta, attraverso l’intuizione spirituale. Alla grande massa le verità potevano essere comunicate solo attraverso immagini. I miti dell’antichità, le leggende sugli dei e sulla creazione del mondo, che oggi ci appaiono semplicemente come visioni infantili dell’umanità, e in un certo senso a ragione, non sono altro che travestimenti di verità soprasensibili. Attraverso le immagini, l’iniziato comunicava al popolo ciò che aveva potuto vedere nei segreti del tempio. Tutte le mitologie orientali, quelle greca e romana, quella germanica e quelle dei popoli selvaggi non sono altro che rappresentazioni figurative e simboliche di verità sovrasensibili. Questo può comprenderlo appieno solo chi si occupa di questi miti non solo come è consuetudine fare in antropologia o etnologia, ma anche del loro spirito. Questi vede che un mito come quello di Ercole rappresenta una profonda verità interiore. Vede che il recupero del vello d’oro da parte di Giasone rappresenta una conoscenza profonda, da vedere nella sua verità.
Poi, con la nostra era, è arrivato un altro tipo di mito. Posso solo accennare in modo approssimativo e rozzo a ciò che ho da dire. È stata stabilita una certa base di verità spirituali superiori, che è diventata oggetto delle comunità religiose, in particolare di quelle cristiane. Questa base di verità spirituali fu ora sottratta a qualsiasi ricerca umana, sottratta all’immediata aspirazione umana. Coloro che hanno studiato la storia del Concilio di Nicea sapranno cosa intendo. Lo sapranno anche coloro che comprendono le parole di Sant’Agostino, che dice: «Non crederei alla verità della rivelazione divina se non mi costringesse a farlo l’autorità della Chiesa». La fede, che stabilisce un certo fondamento di verità, prende il posto delle antiche verità misteriche che le fissano in immagini. Ora segue l’epoca in cui la grande massa non riceve più in immagini, ma semplicemente per autorità, quelle verità che dovrebbero dare informazioni sul mondo soprasensibile. Questo è il secondo modo in cui la grande massa e coloro che dovevano guidarla si comportavano nei confronti delle verità supreme. I misteri venivano trasmessi alla grande massa attraverso l’intuizione; nel Medioevo venivano trasmessi attraverso la fede e fissati dall’autorità.
Ma accanto a coloro che avevano il compito di mantenerli nella massa attraverso la fede e l’autorità, nel XII e XIII secolo c’erano anche coloro — ce ne sono stati in tutti i tempi, ma non si sono manifestati pubblicamente — che volevano elevarsi a verità supreme attraverso la contemplazione diretta. Li cercavano lungo le stesse vie in cui erano state cercate nei misteri. Nel Medioevo, accanto a coloro che sono solo sacerdoti, troviamo mistici, teosofi e occultisti, che parlano in un linguaggio difficile da comprendere, quasi incomprensibile per i materialisti e i razionalisti di oggi. Troviamo coloro che, attraverso vie che si sottraggono ai sensi, sono penetrati nei misteri. E in un linguaggio ancora più incomprensibile parlavano coloro che, come sacerdoti dei misteri, avevano in mano la guida dello spirito. Così sentiamo dire che uno aveva la capacità di inviare i propri pensieri a distanze di chilometri. Un altro si vantava di poter trasformare l’intero mare in oro, se gli fosse stato permesso. Sentiamo dire che un altro parlava di poter costruire uno strumento, un veicolo con cui avrebbe potuto muoversi nell’aria.
C’erano tempi in cui non si sapeva cosa fare di tali affermazioni, poiché non si aveva alcun presentimento su come interpretarle. Inoltre, fin dai tempi più antichi fiorivano pregiudizi contro questo tipo di ricerca. Capiremo subito da dove provenivano questi pregiudizi. Quando nei primi secoli della nostra era la civiltà cristiana si diffuse nei paesi del Mediterraneo, si constatò che i riti e le cerimonie del cristianesimo, così come la maggior parte dei dogmi cristiani, coincidevano con antichissime tradizioni pagane. Non erano poi così diversi, anche se in forma attenuata, da ciò che si era celebrato negli antichi templi pagani di Mitra. Allora coloro che avevano il compito di difendere il prestigio della Chiesa dissero: spiriti maligni avevano instillato queste idee nei pagani; essi avevano imitato ciò che Dio aveva rivelato alla Chiesa cristiana entro il mondo pagano. Ma è una strana imitazione quella che precede l’originale! Tutto il cristianesimo è stato imitato nei misteri pagani — se usiamo le parole degli accusatori — cioè ciò che la Chiesa ha trovato in seguito! È comprensibile che ogni altra via che non fosse quella che attraverso l’autorità e la fede, come lo caratterizza Agostino, attraverso il cristianesimo, sia stata considerata errata. Con il tempo fu considerata addirittura come qualcosa che non era stato ispirato da forze buone, perché era la Chiesa a dover mediare le forze buone.
Così queste tradizioni continuarono per tutto il Medioevo. Coloro che volevano arrivare alle più alte verità sovrasensibili seguendo le proprie vie, indipendenti, erano considerati maghi, alleati del male o degli spiriti maligni. Il punto di svolta è la leggenda di Faust. Faust è il rappresentante di coloro che vogliono arrivare ai segreti attraverso la propria conoscenza e che quindi devono cadere nelle mani delle forze del male. Si doveva ricercare solo negli scritti tramandati; solo la fede nell’autorità doveva condurre alle forze sovrasensibili. Ciononostante gli spiriti iniziati, anche se diffamati e perseguitati come maghi, erano consapevoli che sarebbe tornato il tempo in cui si sarebbe dovuto progredire verso la verità seguendo le proprie vie umane.
Dalla metà del Medioevo in Europa rinascono società segrete che conducono i loro membri all’evoluzione di forze intuitive superiori, seguendo le stesse vie degli antichi misteri. Entro tali società segrete — ne cito solo una, quella più profonda e significativa, quella dei Rosacroce, fondata da Christian Rosenkreutz — si seguiva, secondo i misteri, l’impulso verso le verità più elevate. Questo percorso può essere seguito storicamente fino al XVIII secolo. Non posso spiegare in dettaglio come ciò sia avvenuto; posso solo citare un esempio. Il grande rappresentante della Scienza occulta del XVI e XVII secolo, Robert Fludd, mostra in tutti i suoi scritti — e lo mostra a coloro che hanno conoscenza di questi campi — che conosce le vie per arrivare a verità. Sa come devono essere sviluppate quelle forze che sono di natura completamente diversa dalle forze che sono in noi e che vedono davanti a sé qualsiasi corpo di luce. Egli mostra che esistono vie misteriose per arrivare alle verità supreme. Parla anche della società dei Rosacroce in un modo tale che il rapporto è chiaro a ogni iniziato.
Vorrei solo sottoporre alla vostra attenzione tre domande per mostrarvi quanto fossero velate le questioni discusse all’epoca. Secondo lui, chiunque fosse giunto al gradino più basso avrebbe dovuto essere in grado di rispondere con comprensione. Ai razionalisti e ai materialisti queste domande e anche le loro risposte appariranno piuttosto insensate. La prima domanda a cui deve rispondere chi vuole elevarsi in modo degno alle sfere spirituali superiori è: dove abiti? E la risposta è: abito nel tempio della saggezza, sul monte della ragione. Comprendere veramente questa unica frase, viverla interiormente, significa già avere certi sensi interiori aperti.
La seconda frase era questa: Da dove ti viene la verità? — E la risposta è: Mi viene dal produttivo — e ora viene una parola che non si può tradurre in tedesco — dal potente Spirito Universale che ha parlato attraverso Salomone e che vuole istruirmi nell’alchimia, nella magia e nella Kabbalah... — Questa era la seconda domanda.
La terza domanda è questa: «Che cosa costruirai?». E la risposta è questa: «Voglio costruire un tempio come il tabernacolo, come il tempio di Salomone, come il corpo di Cristo... e come qualcos’altro che non si può dire».
Vedete — non posso e non devo approfondire queste domande — che per tutti i non iniziati in tali società, ciò che viene chiamato verità sovrasensibili è avvolto in un’oscurità misteriosa e segreta, e che il non iniziato deve prima rendersi degno e raggiungere un livello morale e intellettuale elevato. Chi non aveva dato prova di sé, chi non aveva in sé la forza di trovare interiormente le esperienze, non era ritenuto degno, non era ammesso all’iniziazione. Era considerato pericoloso conoscere queste verità. Si sapeva che la conoscenza era legata a un potere immenso, a uno sviluppo di forza che l’uomo medio non può nemmeno immaginare. Solo chi ha raggiunto quell’altezza morale e intellettuale è in grado di possedere queste verità e questo potere senza pericolo per l’umanità. Altrimenti si diceva: senza aver raggiunto questa altezza, chi si impossessa di queste verità e di questo potere è come un bambino mandato in una polveriera con dei fiammiferi.
Ora, in tutti questi tempi si consideravano anche le rivelazioni sui fenomeni, come vengono raccontati ovunque nel linguaggio popolare e come sono stati raccontati per millenni — fenomeni che lo spiritismo odierno offre nuovamente — solo possibili per chi è in possesso delle più alte verità sovrasensibili. Nulla di nuovo, ma qualcosa di antichissimo sono le cose che lo spiritismo riconosce oggi. In tempi antichissimi si diceva che l’uomo è in grado di agire sugli altri in un modo che altrimenti non sarebbe possibile: certe persone provocano rumori simili a colpi che si sentissero nell’ambiente circostante, che oggetti si muovessero, contrariamente alle leggi della forza di gravità, con o senza contatto, che oggetti volassero nell’aria senza l’uso di forza fisica e così via. Fin dai tempi più antichi era noto che esistono persone che possono essere poste in determinati stati, oggi chiamati stati di trance, in cui parlano di cose di cui non potrebbero mai parlare nella coscienza vigile, e che comunicano anche informazioni su altri ambiti che non riguardano il nostro mondo sensoriale. Si sapeva che esistono persone che comunicano tramite segni ciò che vedono in tali mondi soprasensibili. Si sapeva anche che esistono persone in grado di vedere eventi lontani di chilometri e di riferirli; persone che possono prevedere e predire eventi futuri grazie al loro dono profetico. Tutto questo — non esaminiamone oggi la veridicità — è una tradizione antichissima. Coloro che credono di poterlo accettare come verità lo considerano qualcosa di ovvio. Tali fenomeni non fisici, non sensibili, furono considerati veri per tutto il Medioevo. Certo, la Chiesa medievale li considerava suscitati da arti malvagie, ma questo non ci riguarda qui. In ogni caso, nel periodo tra il XVII e il XVIII secolo, la via verso il mondo soprasensibile non fu cercata attraverso questi fenomeni. Fino a quel tempo nessuno aveva affermato che un tavolo danzante, un fantasma apparso in qualche modo, visto con gli occhi o in trance, potesse rivelare qualcosa su un mondo soprasensibile. Anche se qualcuno raccontava di aver visto da qui un incendio a Hannover, ci si credeva; ma nessuno vedeva in questo qualcosa che potesse seriamente fornire informazioni sul mondo soprasensibile. Coloro che volevano avere percezioni soprasensibili le cercavano attraverso l’evoluzione delle forze interiori in società segrete. E per le persone perspicaci era ovvio che in quel modo non si potesse cercare il soprasensibile.
Poi venne un altro periodo nell’evoluzione dell’Occidente; venne il tempo in cui si cominciò a cercare tutta la verità attraverso quella via che oggi chiamiamo scientifica. Vennero la concezione copernicana del mondo e le ricerche fisiologiche; venne la tecnica, la scoperta della circolazione sanguigna, la scoperta della cellula uovo e così via. Si acquisirono conoscenze sulla natura attraverso i sensi. Chi non si avvicina al Medioevo con pregiudizi, ma vuole conoscere la concezione del mondo medievale nella sua vera forma, si convincerà presto che il pensiero medievale non immaginava il paradiso e l’inferno come luoghi nello spazio, ma che essi erano per lui qualcosa di spirituale. A nessun uomo dotato di intelletto nel Medioevo sarebbe venuto in mente di sostenere quella concezione del mondo che oggi si attribuisce agli studiosi medievali. Non è in questo senso che il copernicanesimo è qualcosa di nuovo. È nuovo in un senso completamente diverso: dal XVI secolo in poi è diventata determinante per la verità la percezione sensoriale, ciò che si può vedere, ciò che si può percepire con i sensi. L’immagine del mondo che aveva il Medioevo non era falsa nel senso in cui viene spesso descritta oggi, ma era semplicemente un’immagine che non poteva essere vista con gli occhi fisici. La sensorialità corporea era simbolo di qualcosa di spirituale. Anche Dante non ha immaginato il suo inferno e il suo paradiso in senso terrestre; essi dovevano essere intesi spiritualmente.
Questo punto di vista è stato abbandonato. Lo scopre il vero psicologo dell’evoluzione dell’umanità. Il sensibile è stato elevato e ora la sensualità sta conquistando il mondo pezzo per pezzo. L’uomo però si è abituato a questo senza rendersene conto. Solo lo psicologo che indaga, che segue l’evoluzione, è in grado di farsi un’idea di questo; infatti l’uomo si abitua a tali cambiamenti. Con i propri sentimenti, con i propri sensi si guarda tutto, e solo il sensibile viene ora considerato vero. Senza che lo si sapesse, è diventato un principio della natura umana accettare solo ciò che si può vedere in qualche modo, ciò di cui ci si può convincere attraverso l’apparenza sensibile. Non si dava alcun credito a quei circoli che parlavano di iniziazione e conducevano a verità soprasensibili per vie segrete; tutto doveva essere dimostrato sensorialmente.
Come stava ora la questione della scienza occulta del mondo? Come si poteva trovare il soprasensibile in un mondo in cui si voleva cercare la verità solo negli effetti sensoriali? C’erano singoli fenomeni che non potevano essere spiegati dalle forze naturali conosciute fino ad allora — fenomeni rari, cosiddetti anormali; fenomeni che il fisico, il naturalista non riusciva a spiegare e che venivano semplicemente negati laddove si voleva accettare solo ciò che era spiegabile con i sensi. Erano quei fenomeni tramandati da millenni a cui l’uomo ora si rifugiava: ora li si cercava. Di fronte all’impulso che si atteneva solo alle apparenze sensibili esteriori, il desiderio del soprasensibile trovò rifugio in tali fenomeni. Ciò che non era spiegabile dalla critica scientifica, si voleva sapere; si voleva sapere come stavano le cose. Quando si cominciò a cercare in queste cose testimonianze di un altro mondo, nacque il modernismo spiritista. Possiamo indicare l’ora della nascita e il luogo in cui avvenne. Era il 1716 quando un membro della Royal Society pubblicò un libro, una descrizione delle isole occidentali della Scozia. In esso era raccolto tutto ciò che si sapeva sulla «seconda vista». Si trattava quindi di ciò che non può essere percepito con gli occhi normali, ma solo attraverso la ricerca sovrasensibile. Ecco il precursore di tutto ciò che in seguito è stato fatto dal cosiddetto mondo scientifico per studiare i fenomeni spiritici.
Ora siamo già alle porte dell’intero movimento spiritista dei tempi moderni. La personalità da cui ha avuto origine l’intero movimento spiritista è una delle più singolari al mondo: Swedenborg. Tutto il XVIII secolo fu sotto il suo influsso; persino Kant si confrontò con lui. La personalità che poté dare vita al movimento spiritista moderno doveva essere proprio come Swedenborg. Egli nacque nel 1688 e morì nel 1772. Nella prima metà della sua vita fu un naturalista all’avanguardia nella scienza naturale del suo tempo, la comprendeva nella sua totalità. Nessuno ha il diritto di attaccare Swedenborg come un ignorante. Sappiamo che non solo era un esperto a tutti gli effetti del suo tempo, ma che aveva anche anticipato molte verità scientifiche che furono scoperte solo più tardi nelle università. Così, nella prima metà della sua vita, non solo era perfettamente all’altezza del punto di vista scientifico che voleva esplorare tutto attraverso i sensi e i calcoli matematici, ma era anche molto avanti rispetto al suo tempo in questo campo. Poi si dedicò completamente a ciò che viene chiamato spiritismo. Ciò che Swedenborg, chiamatelo veggente o visionario, sperimentò era un gruppo ben preciso di fenomeni. E chi è anche solo un po’ iniziato in questo campo sa che Swedenborg poteva sperimentare solo questo gruppo di fenomeni.
Ne citerò solo alcuni esempi. Swedenborg vide un incendio da un luogo situato a sessanta miglia da Stoccolma e lo comunicò immediatamente alla compagnia in cui si trovava; qualche tempo dopo, si seppe che l’incendio si era svolto proprio come Swedenborg aveva raccontato. Un altro esempio: un personaggio di alto rango chiese di un segreto che un fratello non aveva rivelato completamente prima di morire. Il personaggio si rivolse a Swedenborg con la richiesta di trovarlo e chiedergli cosa avesse voluto dire. Swedenborg assolse l’incarico in modo tale che il personaggio in questione non poté avere alcun dubbio che Swedenborg fosse penetrato in questo segreto.
Un terzo esempio per mostrare come Swedenborg si muoveva nel mondo soprasensibile. Uno studioso e amico fece visita a Swedenborg. Il servitore gli disse: «Deve aspettare un po’». Lo studioso si sedette e sentì una conversazione nella stanza accanto, sentiva però solo Swedenborg parlare; non sentiva alcuna risposta. La cosa gli sembrò ancora più strana quando sentì che la conversazione si svolgeva in un latino classico meraviglioso e soprattutto quando lo sentì parlare in modo intimo delle condizioni dell’imperatore Augusto. Poi Swedenborg andò alla porta, fece un inchino e parlò con qualcuno che l’amico non vedeva affatto. Tornò poi e disse all’amico: «Mi scusi se l’ho fatta aspettare. Ho avuto una visita importante: Virgilio era con me».
La gente può pensare di queste cose quello che vuole. Ma una cosa è certa: Swedenborg ci credeva, le considerava reali. Io dissi: solo una personalità come Swedenborg poteva arrivare a un tale tipo di ricerca. Proprio il fatto di essere ben radicato nella scienza naturale del suo tempo l’ha portato a questa visione della natura soprasensibile. Era un uomo che, in un’epoca in cui la scienza naturale stava emergendo, si era abituato a considerare valido solo ciò che era sensibile, visibile (come sanno tutti quelli che lo conoscevano); le ragioni di ciò saranno chiare nella conferenza che terrò qui la prossima volta sul tema «Ipnotismo e sonnambulismo» — e così era anche necessario che fosse così, in quanto persona che vedeva il mondo spirituale. Come egli insisteva nel riconoscere come vero solo ciò che poteva calcolare e percepire con i sensi, così anche il soprasensibile da lui veniva configurato nella forma che per lui doveva avere; il mondo soprasensibile, sotto l’influsso delle abitudini di pensiero della scienza naturale, è stato trascinato in una sfera più profonda. Ho esposto le ragioni per cui esso si presenta a noi in questo modo, simile alle percezioni del mondo sensibile. La prossima volta sentiremo come ciò avviene. Le condizioni preliminari sono date dal proprio sviluppo spirituale dell’uomo abituato al mondo sensibile e visibile.
Non voglio ora parlare del significato e del nucleo di verità di ciò che Swedenborg ha visto, ma del fatto che, non appena si entra in questo campo che sta alla base delle concezioni di Swedenborg, si vede in questo campo ciò a cui si è predisposti; si vede ciò che si è sviluppato in se stessi. Una semplice prova può essere un semplice esempio.
Quando nella seconda metà del XIX secolo si diffuse l’ondata spiritista, anche in Baviera si fecero degli esperimenti. Si scoprì che in esperimenti a cui erano presenti anche studiosi e che si svolgevano in luoghi diversi, si verificavano manifestazioni spirituali completamente diverse. In una di queste occasioni fu chiesto se l’anima umana fosse ereditaria dai genitori, in modo tale che anche l’anima fosse ereditaria, oppure se fosse creata ex novo in ogni essere umano. In questa società spiritista fu data la seguente risposta: le anime sono create ex novo. Quasi contemporaneamente, in un’altra società fu posta la stessa domanda, e la risposta fu questa: l’anima non viene creata, ma è ereditaria dai genitori ai figli. Si scoprì che in una società c’erano seguaci della cosiddetta teoria della creazione, mentre nell’altra erano presenti alcuni studiosi che sostenevano l’altra teoria. Le risposte furono date secondo il loro modo di pensare, secondo i pensieri che vivevano in loro. Qualunque siano i fatti, qualunque siano le ragioni di questi fatti, è stato dimostrato che ciò che l’uomo riceve come rivelazione corrisponde al modo in cui egli considera queste cose. Che gli appaiano semplicemente come manifestazioni intellettuali o come visioni, non ha importanza; ciò che l’uomo vede ha origine nelle sue predisposizioni.
Fu così che questa ricerca di prove sensibili-sovrasensibili divenne proprio appannaggio di un figlio della scienza naturale dell’epoca materialistica. E in effetti fu anche stabilito il principio secondo cui il mondo soprasensibile doveva essere ricercato allo stesso modo in cui si ricerca quello sensibile: proprio come nel laboratorio ci si convince della realtà delle forze magnetiche o delle forze della luce, così si voleva convincersi del mondo soprasensibile attraverso l’apparenza sensoriale, in tal modo che si svolge davanti agli occhi. Gli uomini avevano disimparato a vedere il spirituale in modo puramente spirituale. Avevano disimparato a sviluppare la fede nelle forze soprasensibili e a conoscere ciò che non è né sensibile né analogo al sensibile, ma che può essere compreso solo attraverso l’intuizione spirituale. Avevano preso l’abitudine di lasciarsi mediare tutto attraverso la via sensibile e così volevano che anche queste cose fossero loro mediate attraverso la via sensibile. La ricerca si muoveva in questa direzione. Vediamo così come continua la corrente di Swedenborg. Ciò che ci si presenta non offre nulla di nuovo; lo spiritismo non offre nulla di nuovo! Ne avremo una visione d’insieme più tardi e potremo allora comprenderlo meglio.
Tutti i fenomeni conosciuti dallo spiritismo sono stati spiegati in questo modo. Vediamo il sudtedesco Oetinger che ha formulato la teoria secondo cui esiste una materia sovrasensibile la quale può essere vista come fenomeno fisico. Solo che, dice, la materia sovrasensibile non ha le proprietà grossolane della materia fisica, non ha la resistenza impenetrabile e la grossolana mescolanza. Ecco la materia da cui sono tratte le materializzazioni.
Poi abbiamo un altro, il dottor Johann Heinrich Jung, detto Stilling, che ha pubblicato un rapporto dettagliato sugli spiriti e sulle apparizioni spiritiche e ha descritto tutte queste cose. Egli ha cercato di comprendere tutto in modo tale da rendere giustizia alle apparizioni come cristiano credente. Poiché era predisposto a essere cristiano, gli sembrava che il mondo intero non manifestasse altro che le verità della dottrina cristiana. E poiché allo stesso tempo la scienza naturale ha fatto valere i propri diritti, nella sua descrizione vediamo una mescolanza del punto di vista puramente cristiano con quello della scienza naturale. Nel percorso che chiamiamo occulto, i fenomeni vengono spiegati con l’irrompere di un mondo spirituale nel nostro mondo.
Tutti questi fenomeni sono descritti nelle opere di coloro che hanno scritto sullo spiritismo, la demonologia, la magia e così via, in cui potete trovare anche molte cose che vanno oltre lo spiritismo, come ad esempio in Ennemoser. Vediamo persino descritto con cura come un uomo possa mettersi in condizione di percepire i pensieri di altre persone che si trovano in stanze lontane. Trovate tali istruzioni in Ennemoser e anche in altri autori. Già nel XIX secolo, in un certo Meyer, che ha scritto un libro dal punto di vista dello spiritismo sull’Ade come rivelazione delle manipolazioni spiritiste, si trova la cosiddetta dottrina della reincarnazione. Vi si trova una teoria a cui la teosofia ci ha ricondotto e che ci mostra come le antiche fiabe fossero preparate per il popolo per accogliere verità superiori. Meyer è giunto a questa conclusione attraverso manifestazioni sensoriali.
In Justinus Kerner, importante per il peso morale dell’autore, troviamo tutti i fenomeni conosciuti dallo spiritismo. Troviamo ad esempio che in prossimità della veggente di Prevorst degli oggetti — cucchiai e così via — vengono respinti da lei; viene anche raccontato come questa veggente comunica con esseri di altri mondi. Justinus Kerner registra tutte le comunicazioni che lei gli fa. Lei stessa gli dice che vede esseri di altri mondi che attraversano il suo corpo, ma che ella può percepire; che può persino vedere esseri che sono entrati con altre persone. Di queste cose alcuni potrebbero dire: Kerner ha fantasticato e si è lasciato ingannare dalla sua veggente. Ma vorrei dire solo una cosa: tutti voi conoscete David Friedrich Strauß, che era amico di Justinus Kerner. Lui sapeva come stavano le cose con la veggente di Prevorst. Sapete anche che ciò che lui ha realizzato va in una direzione contraria alla corrente spiritista. Egli afferma che i fatti riportati dalla veggente di Prevorst sono veri — su questo non c’è discussione tra chi ne sa qualcosa — e li considerava al di sopra di ogni dubbio.
Anche se c’era ancora un gran numero di persone che si interessavano a queste cose, l’interesse diminuiva sempre di più. Ciò derivava dall’influsso del punto di vista assunto dalla scienza. Essa rifiutava di considerare tali fenomeni come affermazioni vere negli anni Quaranta, quando fu scoperta la legge di conservazione della forza e furono così gettate le basi della nostra fisica; quando fu scoperta la teoria cellulare e si preparò il darwinismo. Ciò che emerse in quel periodo non poteva essere favorevole ai pneumatologi. Essi furono quindi severamente respinti. Così si dimenticò tutto ciò che essi avevano da dire.
Poi avvenne un evento che significò la vittoria dello spiritismo. L’evento non avvenne in Europa, ma nel paese dove il materialismo celebrava in quel tempo i suoi più grandi trionfi, dove ci si era abituati nello spirito a considerare vero solo ciò che si poteva toccare con le mani. Ciò avvenne in America, nel paese in cui si era sviluppata in larga misura l’abitudine al pensiero materialistico da me accennata. Tutto ebbe inizio con fenomeni che, nel senso più grossolano del termine, appartengono a quelli che si devono definire anomali, ma comunque sensibili: i noti rumori di colpi, i fenomeni di tavole che si muovevano e i rumori di colpi che si producevano, l’udibilità di certe voci che risuonavano nell’aria, accompagnate da manifestazioni intelligenti per cui non c’era alcuna ragione sensibile — erano questi che in America, nel paese dove si dà molta importanza alle apparenze esteriori, indicavano in modo così tangibile il soprasensibile. Come una tempesta, si diffuse la convinzione che esiste un mondo soprasensibile, che esseri che non appartengono al nostro mondo possono manifestarsi nel nostro mondo sensoriale. Come una tempesta, questo si diffuse in tutto il mondo.
Un uomo, Andrew Jackson Davis, che si occupava di questi fenomeni, fu chiamato a spiegare queste cose. Era, in modo simile a Swedenborg, un veggente, solo che non aveva la profondità di Swedenborg. Era un americano ignorante cresciuto come ragazzo di campagna, mentre Swedenborg era uno svedese colto.
Nel 1848 scrisse un’opera: «La filosofia del traffico spirituale». In quest’opera egli ha dato un’opera che è scaturita dalle esigenze più moderne, sorte all’interno della lotta moderna, in cui si voleva accettare solo il sensibile; in cui ognuno voleva mettere in campo il proprio egoismo personale; in cui ognuno voleva accaparrarsi il più possibile, voleva diventare il più felice possibile. In questo mondo, secondo le abitudini di pensiero che erano attaccate solo al materiale, non si poteva più avere alcun senso per una fede che conducesse fuori dal mondo sensibile. Si voleva vedere e si voleva avere una fede che soddisfacesse i bisogni e i desideri dell’umanità moderna. Davis dice chiaramente che gli uomini moderni non possono credere che un certo numero di persone sia beato e un altro numero dannato. Questo era ciò che i moderni non potevano tollerare; doveva intervenire un’idea evolutiva. E così Davis ricevette una verità che rappresentava un’immagine fedele del mondo sensibile. Essa può essere caratterizzata con un esempio.
Quando morì la prima moglie, Davis pensò di sposarne una seconda. Aveva delle riserve, ma una manifestazione sovrasensibile lo convinse a concedersi il permesso. In questa manifestazione, infatti, la sua prima moglie gli disse che si era risposata nel paese del sole; così egli si ritenne autorizzato a contrarre un secondo matrimonio anche qui. All’inizio della prima parte del suo libro racconta che da ragazzo, quando era contadino, era stato educato alla fede cristiana, ma che presto si era reso conto che questa non poteva dargli alcuna certezza, perché l’uomo moderno deve capire il perché e il percome delle cose e dove conduce il cammino.
«I miei genitori mi mandarono nei campi», racconta. «Allora arrivò un serpente. Mi sono avvicinato con il forcone. Ma il dente si è spezzato. Ho preso il dente e ho pregato. Ero convinto che la preghiera avrebbe aiutato. Ma così non fu. Come posso credere in un Dio che mi fa vivere una cosa del genere?» — si disse. E così divenne un miscredente. Attraverso sedute spiritiche a cui partecipò, acquisì la capacità di entrare in trance e divenne uno dei più prolifici scrittori spiritisti. Egli sottolinea che quel mondo è simile al mondo sensibile. Sarebbe incredibile che un buon padre non si prendesse cura dei propri figli, dato che il padre compie lunghi viaggi a questo scopo e così via.
Vedete, il mondo terrestre viene trasferito nell’altro mondo. Per questo motivo questo modo di pensare si diffuse a macchia d’olio in tutto il mondo. In breve tempo i seguaci dello spiritismo si contarono a milioni. Già nel 1850 a Boston si potevano trovare migliaia di medium e in breve tempo si riuscì a raccogliere un capitale di 1.200.000 marchi per fondare un tempio spiritista. Non potrete negare che ciò abbia un grande significato storico-culturale. Tuttavia, con il modo di pensare moderno, questo movimento aveva prospettive di successo solo se la scienza se ne fosse impadronita, cioè se la scienza ci avesse creduto.
Se tenessi una conferenza sulla teosofia, potrei parlare in modo dettagliato del fatto che dietro la messa in scena dei fenomeni spiritici si nascondono potenze completamente diverse. Dietro le quinte agiscono profonde forze occulte. Ma questo non può essere il mio compito oggi. Un’altra volta parlerò di chi è in realtà il vero regista di questi fenomeni.
Ma una cosa è certa: se questo autore occulto voleva presupporre che questi fenomeni convincessero profondamente l’umanità materialistica dell’esistenza di un mondo soprasensibile; se voleva che si credesse in essi a lungo, allora doveva conquistare gli ambienti scientifici. E questi ambienti scientifici non erano così difficili a conquistare. Proprio tra i più perspicaci, tra coloro che erano in grado di pensare in modo approfondito e logico, c’erano molti che si erano rivolti al movimento spiritista. In America c’erano Lincoln, Edison; in Inghilterra Gladstone, il naturalista Wallace, il matematico Morgan. Anche in Germania c’era un gran numero di eminenti studiosi, affermati nel loro campo, che si lasciarono convincere dai fenomeni spiritici attraverso i medium, come Weber e Gustav Theodor Fechner, il fondatore della psicofisica. Tra questi c’era anche Friedrich Zöllner, di cui solo coloro che non capiscono nulla possono dire che fosse caduto nella follia quando fece i famosi esperimenti con Slade. Ma poi c’era anche una personalità che ancora oggi è sottovalutata: il barone Hellenbach, morto nel 1887. Nei suoi numerosi libri — nel suo libro sul magnetismo biologico e in quello sulla magia dei numeri — ha presentato in modo geniale le sue esperienze nel campo spiritista; questi libri saranno una vera miniera d’oro per studiare il percorso che ha seguito questo movimento, in particolare nelle menti più illuminate della seconda metà del XIX secolo.
Il movimento americano ricevette un impulso europeo da un uomo che era parte integrante della civiltà europea, un allievo di Pestalozzi, che si manifestò in un’epoca già significativa per le altre scoperte che l’avevano preceduta. Questo spirito è Allan Kardec, che nel 1858 scrisse la sua «Teoria del mondo spirituale» — nello stesso anno in cui molti altri pubblicarono opere epocali per la cultura occidentale in vari campi. Basta citare alcune di queste opere per dare un’idea dell’importanza della vita spirituale in quel periodo. Una è «L’origine delle specie» di Darwin; un’altra è un’opera fondamentale sul campo psicofisico di Fechner. La terza è un’opera di Bunsen che ci introduce all’analisi spettrale e ci dà la possibilità di scoprire per la prima volta qualcosa sulla composizione materiale delle stelle. La quarta era l’opera di Karl Marx: «Il capitale». La quinta era un’opera di Kardec, un’opera spiritista, ma di tipo completamente diverso dalle opere americane. Egli sosteneva l’idea della reincarnazione, della reincarnazione dell’anima umana. Questo spiritismo francese ebbe in breve tempo un seguito numeroso quanto quello americano. Si diffuse in Francia, Spagna e soprattutto in Austria. Era in sintonia con gli antichissimi insegnamenti di saggezza della teosofia. Era tale che anche spiriti come Hellenbach potevano lasciarsi coinvolgere. E così Hellenbach, politico di grande spessore sociale, che negli anni Sessanta e Settanta ebbe un ruolo di primo piano nelle questioni politiche più importanti dell’Austria, dimostrando a ogni passo di essere un pensatore lucido e acuto, sostenne questa forma di spiritismo fondata da Kardec: lo spiritismo in forma scientifica. Fu così che in Germania lo spiritismo assunse una forma scientifica. Anche coloro che, a differenza di Hellenbach, di Gladstone, di Wallace, di Crookes, che vedevano gli spiriti del cristianesimo antico sotto forma di angeli, ma che volevano solo parlare dell’essere umano che si reincarna continuamente e dell’irrompere di esseri a noi sconosciuti, la cui forma Hellenbach lascia aperta — anche questi spiriti fondarono lo spiritismo scientifico in Germania. Ma anche coloro che non volevano sapere nulla di un mondo ultraterreno non potevano più ignorare i fatti. Persino persone come Eduard von Hartmann non volevano sapere nulla delle teorie degli spiritisti, ma affermavano che i fatti erano innegabili. Non si lasciarono scoraggiare nemmeno dal periodo delle smascherature. Il caso più famoso fu quello del medium Bastian attraverso il principe ereditario Rodolfo e l’arciduca Giovanni d’Austria. I medium che avevano convinto i nostri circoli scientifici furono infatti smascherati con il medium Bastian. Chiunque abbia anche solo una minima conoscenza in questo campo sa quanto Hellenbach abbia ragione quando dice: nessuno può affermare che non esistono parrucche. Si deve quindi credere che non esistono capelli veri solo perché sono state scoperte delle parrucche? E per chi lavora nel campo dell’occulto vale la regola che si può dimostrare con certezza che alcune banche sono delle banche truffatrici; sì, ma queste banche non hanno forse fatto affari reali in passato? Il giudizio sulle verità spiritiche si nasconde dietro tali confronti.
Abbiamo visto che le abitudini di pensiero scientifico e materialistico dal XVIII secolo — possiamo considerare il 1716 come l’anno di nascita dello spiritismo — si sono completamente adattate al pensiero moderno, anche alle concezioni materialistiche. Si cercava una nuova forma per avvicinarsi alle verità superiori e soprasensibili, e chiunque si trovasse di fronte a questi fatti cercava di comprenderli a modo suo. La fede cristiana vi trovò una conferma della sua antichissima fede ecclesiastica; anche alcuni ortodossi vi si sono lasciati coinvolgere per trovarvi prove favorevoli alla loro causa. Altri ancora hanno trovato una spiegazione dal punto di vista del pensiero materialistico, che giudica tutto solo in base ai rapporti materiali. Anche coloro che erano ricercatori scientifici approfonditi, come Zöllner, Weber, Fechner e anche diversi matematici famosi come Simony e altri, cercarono di avvicinarsi alla questione passando dal tridimensionale al quadridimensionale. Gli individualisti filosofici, che non potevano credere che nel mondo spirituale esistesse un’evoluzione individualistica come in quello fisico, sono stati portati, attraverso un’indagine approfondita, a riconoscere che il modo umano di essere, questo modo sensibile, di vedere con gli occhi fisici, di udire con le orecchie fisiche, è solo uno dei molti modi possibili di essere. I rappresentanti di uno spiritismo sovrasensibile come Hellenbach trovarono conferma delle loro idee nei fatti spiritici. E se immaginate un uomo che sapeva entrare nelle peculiarità di ogni singolo medium, che sapeva adattarsi ai rapporti più difficili, tanto che era un piacere incontrarlo, allora era un uomo come Hellenbach. Anche coloro che parlavano solo di una forza psichica, in cui non si pensa molto e non c’è bisogno di pensare molto, anche questi seguaci di una forza psichica, come Eduard von Hartmann e anche spiriti come du Prel, di cui parlerò la prossima volta, tutti interpretavano i fatti a modo loro. Le teorie erano molte: dalle interpretazioni popolari del popolo, che si occupava degli spiriti che si manifestavano, dei mezzi di scrittura, dei mezzi di comunicazione, dei messaggi tramite rumori e così via, da questi cercatori credenti alla vecchia maniera, fino agli spiriti più illuminati — ognuno interpretava questi fenomeni a modo suo. Era il periodo in cui regnava l’incertezza in tutti i campi; il periodo in cui i fenomeni non potevano più essere negati, ma gli spiriti degli uomini si dimostravano completamente incapaci di rendere giustizia al mondo soprasensibile.
In quel periodo furono gettate anche le basi per un rinnovamento del percorso mistico, per un rinnovamento di quel percorso che nei tempi antichi era stato seguito nella Scienza occulta e nei misteri — ma in modo tale da renderlo accessibile a chiunque volesse intraprenderlo. Per aprire la comprensione di questi percorsi, fu fondata la Società Teosofica dalla signora Helena Petrovna Blavatsky. La ricerca della saggezza, così come era stata coltivata nei misteri e dai Rosacroce nel Medioevo, è stata riportata in vita dal movimento teosofico. Il movimento teosofico vuole diffondere ciò che in tempi recenti è stato cercato con altri mezzi. Esso si basa sui movimenti antichi, ma anche sulle ricerche più recenti.
Chi si avvicina al movimento teosofico scoprirà che la via della teosofia o Scienza dello Spirito, che conduce alle verità sovrasensibili, da un lato è veramente spirituale; dall’altro risponde alle domande: da dove viene l’uomo, dove va, qual è il suo destino?
Sappiamo che bisognava parlare in un modo agli uomini dell’antichità, in un altro modo a quelli del Medioevo e in un altro ancora agli uomini moderni. I fatti della teosofia sono antichissimi. Ma se cercherete sulla via della teosofia o della Scienza dello Spirito, vi convincerete che, se compresi, capiti e compenetrati nella loro forma originaria, essi soddisfano ogni esigenza della scienza moderna. Sarebbe un cattivo teosofo chi volesse rinunciare a qualsiasi verità scientifica per amore della teosofia. Conoscenza attraverso la via chiara e luminosa della vera scientificità — sì, ma non una conoscenza che si limiti alle cose sensibili, che si limiti a ciò che avviene nell’uomo tra la nascita e la morte; bensì anche conoscenza e sapere di ciò che sta al di là della nascita e della morte. Senza che la Scienza dello Spirito abbia il diritto di farlo, non può farlo, proprio entro un’epoca materialistica. Essa è cosciente che alla fine tutti i movimenti spirituali devono convergere in un grande obiettivo, che gli spiritisti troveranno alla fine nella Scienza dello Spirito. Ma essa cerca i sentieri spirituali su altre vie più ampie; sa che non è nel mondo sensibile e nemmeno attraverso eventi di natura meramente sensoriale, forse attraverso una visione analoga a quella sensoriale, che si può raggiungere il mondo spirituale. Sa che esiste un mondo in cui si può avere un primo assaggio solo dopo aver subito una sorta di operazione spirituale, simile all’operazione di un cieco dalla nascita che viene reso vedente. Sa che non è corretto quando l’uomo moderno dice: mostrami il soprasensibile in modo sensibile. Sa che la risposta è: uomo, elevati alle sfere superiori del mondo spirituale, diventando tu stesso sempre più spirituale, affinché il collegamento con il mondo spirituale sia allora come il collegamento con il mondo sensibile attraverso i tuoi occhi e le tue orecchie sensibili.
La teosofia o Scienza dello Spirito ha quel punto di vista che un credente del Medioevo, un profondo mistico, Meister Eckhart, ha espresso caratterizzando. che il veramente spirituale non può essere cercato allo stesso modo del sensibile. Nel XIII e XIV secolo egli affermò significativamente che non è possibile ottenere il spirituale attraverso eventi sensibili, né attraverso qualcosa di analogo al sensibile. Per questo egli enuncia la grande verità guida che conduce al soprasensibile: «Le persone vogliono vedere Dio con gli occhi, come se guardassero e amassero una mucca. Vogliono vedere Dio come se fosse lì e qui. Non è così. Dio e io siamo uno nella conoscenza».
Non attraverso eventi che vogliono renderci presente il mondo superiore come un evento soprasensibile, ma comunque secondo il modo del mondo sensibile. che ci circonda, attraverso rumori o altri eventi sensibili percepibili — non attraverso tali eventi apparentemente soprasensibili, che egli caratterizza dicendo: queste persone vogliono vedere Dio come vedono una mucca — ma attraverso l’evoluzione degli occhi spirituali vogliamo vedere il spirituale, così come la natura ha sviluppato i nostri occhi fisici per permetterci di vedere il fisico. La natura ci ha dotato di sensi esteriori per rendere percepibile il sensibile. Ma la via per evolverci dal sensibile verso lo spirituale, per poter vedere lo spirituale con gli occhi spirituali, questa via spirituale dobbiamo percorrerla noi stessi in libera evoluzione, anche nel senso dell’evoluzione moderna.
Oggi vi parlerò di un capitolo della storia spirituale recente che, pur ripetendo in una certa forma una storia antica, lo fa in modo così singolare e caratteristico. che forse nulla è più adatto di questo capitolo a mostrare quanto sia difficile avvicinare certi grandi fenomeni della vita spirituale, della vita umana in generale, a ciò che si chiama erudizione ufficiale. Proprio oggi saranno necessarie alcune parole apparentemente dure in relazione a questo capitolo. Non prendete alcune parole dette in questo senso come se fossero dettate dalla passione, come. se fossero dettate dal sentimento. Posso assicurarvi che nutro il massimo rispetto per molti studiosi, per le loro ricerche e per la loro competenza scientifica; tuttavia, quando si parla del capitolo di cui vogliamo trattare oggi in un breve excursus storico — il capitolo dell’ipnotismo — è necessario usare parole che potrei quasi definire dolorose. Allo stesso tempo, vorremmo collegare questo argomento a qualcosa di affine: il sonnambulismo.
Molti oggi credono che l’ipnotismo sia qualcosa di completamente nuovo,. che sia qualcosa che la scienza abbia conquistato al massimo da poco più di mezzo secolo. Ebbene, lasciate che vi riporti una testimonianza del XVII secolo. La testimonianza che vorrei citarvi è tratta da un libro che oggi è poco letto, il libro del padre gesuita Athanasius Kircher, e risale al 1646. Vorrei riportare in un linguaggio abbastanza moderno le parole di questo padre gesuita. Si trovano in un libro che Goethe ha trattato in modo approfondito nella sua Storia della teoria dei colori,. perché questo padre gesuita ha un ruolo molto importante anche nella storia della teoria dei colori. In questo libro si parla anche di ciò che il padre gesuita chiama Actinobolismo. Ciò significherebbe all’incirca: la fantasia radiosa. «Questa grande forza della fantasia si manifesta anche negli animali. Le galline, a mio avviso, godono di una tale immaginazione che alla sola vista di uno spago rimangono immobili e come colte da uno strano torpore. La verità di questa affermazione è dimostrata dalla seguente esperienza: meraviglioso esperimento sull’immaginazione della gallina. Mettete una gallina con le zampe legate su un pavimento qualsiasi: all’inizio, sentendosi prigioniera, cercherà in tutti i modi di liberarsi sbattendo le ali e muovendo tutto il corpo. Ma alla fine, dopo inutili sforzi, quasi disperando di fuggire, si calmerà e si sottometterà all’arbitrio del vincitore. Mentre il pollo giace tranquillo, traccia con del gesso o con qualsiasi altro colore una linea diritta a forma di spago sul pavimento, partendo dall’occhio dello stesso, poi lascialo in pace dopo aver sciolto le corde: così, ti dico, il pollo, sebbene liberato dalle corde, non volerà via, anche se la si incita a farlo. La spiegazione di questo comportamento non si basa su altro che sulla vivida immaginazione dell’animale,. che considera la linea tracciata sul pavimento come la corda con cui è legato. Ho fatto spesso questo esperimento con grande stupore degli spettatori e non dubito che lo stesso risultato si possa ottenere anche con altri animali. Ma di questo se ne può informare il lettore curioso di sapere».
Una comunicazione simile su questo stato degli animali è stata fatta all’incirca nello stesso periodo da un altro scrittore tedesco, Caspar Schott, in un libro che egli intitola: «Divertimento dell’immaginazione umana». In esso l’autore,. che era amico di Athanasius Kircher, ci dice di aver tratto le informazioni contenute nel libro da numerosi esperimenti di uno scrittore medico francese. Ciò che ci viene comunicato in questo libro non è altro che ciò che chiamiamo ipnosi negli animali. Ho già parlato in una precedente conferenza delle relazioni tra ipnosi e sonnambulismo; pertanto oggi mi limiterò a riassumere brevemente questo capitolo.
Sapete che per ipnosi si intende uno stato simile al sonno in cui l’individuo viene indotto artificialmente attraverso diversi mezzi,. che illustreremo nel corso della conferenza. In questo stato simile al sonno, l’uomo mostra diverse caratteristiche che non ha nella coscienza vigile, anche caratteristiche che non ha nel sonno normale. Ad esempio, potete pungere con degli aghi una persona in sonno ipnotico e lei non proverà alcuna sensazione. Potete allungare le membra di una persona che si trova in un certo stadio del sonno, che diventano così rigide e solide che è possibile stendere la persona su due sedie; anche l’uomo più pesante può stare in piedi su questo corpo diventato rigido.
Coloro che hanno assistito agli esperimenti del vero ipnotizzatore straordinario Hansen negli anni Ottanta del XIX secolo sanno. che Hansen, dopo aver indotto le persone in un sonno ipnotico, le metteva su due sedie con una superficie molto ridotta e poi si metteva in piedi su di esse — lui, il pesante Hansen! Questi corpi ipnotizzati si comportavano quasi come tavole.
È inoltre noto che chi ha indotto una persona in tale stato simile al sonno può impartirle cosiddetti comandi suggestivi. Se avete indotto una persona in tale stato, potete dirle: «Ora ti alzerai, andrai al centro della stanza e rimarrai lì come incantato; non potrai andare oltre, non potrai muoverti!» Egli eseguirà tutto ciò e rimarrà immobile come incantato. Sì, potete fare anche di più. Potete dire alla persona interessata in una stanza piena di gente: «Qui in questa stanza non c’è una sola persona oltre a me e te». Egli vi dirà: «Qui non c’è nessuno, la stanza è completamente vuota». Oppure potete anche dirgli: «Qui non c’è luce», e lui non vedrà alcuna luce. Queste sono allucinazioni negative. Ma potete anche indurre all’individuo allucinazioni di altro tipo. Potete dirgli, mettendogli in mano una patata: «Questa è una pera, prendila e mangiala!», e vedrete che lui crederà di mangiare una pera. Allo stesso modo potete dargli da bere dell’acqua e lui crederà che sia spumante.
Potrei citare molti altri esempi, ma mi limiterò solo ad alcune cose particolarmente curiose. Se suscita un’allucinazione facciale in una persona ipnotizzata e le dice, per esempio: «Vedi un cerchio rosso sul muro bianco», lei vedrà un cerchio rosso su un muro bianco. Se poi, dopo che ha avuto questa allucinazione, gli mostrate il cerchio rosso attraverso un prisma, si vedrà. che questa allucinazione appare rifratta esattamente secondo le leggi della rifrazione del prisma, cioè esattamente come un altro fenomeno. Le allucinazioni facciali prodotte negli ipnotizzati seguono le leggi esteriori della rifrazione; seguono anche altre leggi ottiche, ma sarebbe troppo lungo elencarle tutte in dettaglio. È particolarmente importante sapere che. se diamo a una persona ipnotizzata un comando che non deve eseguire subito, ma solo dopo un po’ di tempo, ciò può effettivamente accadere. Io pongo una persona in stato di ipnosi e le dico: domani verrai da me, mi saluterai e poi mi chiederai un bicchiere d’acqua. Se l’esperimento viene eseguito in modo tale che tutte le condizioni preliminari siano soddisfatte, al risveglio non ricorderà nulla dell’esperimento, ma domani, all’ora. che gli ho indicato, sentirà un impulso irresistibile e farà ciò che gli ho chiesto. Si tratta di una suggestione post-ipnotica. Ciò può estendersi a cose strane, in particolare alle suggestioni relative ad appuntamenti. Posso suggerire a una persona ipnotizzata di compiere una determinata azione entro tre volte dieci giorni; ma prima devono essere compiute numerose azioni. Non si spaventi: trascurare le condizioni preliminari necessarie è forse possibile solo agli occultisti, ma ciononostante la persona interessata eseguirà l’ordine che gli è stato dato, in tre volte dieci giorni.
Si tratta di fenomeni che oggi sono negati solo da pochissimi, anche tra gli studiosi. che si sono occupati di queste questioni. È quasi impossibile per chi ha studiato la materia negare le informazioni che ho fornito. Ciò che va oltre è invece negato da molti. Ma abbiamo anche visto che negli ultimi decenni i fisiologi e gli psicologi hanno ammesso una tale quantità di cose che non si può sapere quanto altro si aggiunga a quanto già ammesso.
Ebbene, vi ho dimostrato che tali stati di coscienza anomali si trovano anche nei libri del XVII secolo di cui ho parlato. Potrei anche indicare, in relazione ad altri fenomeni,. che una conoscenza di ciò che chiamiamo stato ipnotico esisteva tra gli occultisti, tra i ricercatori segreti di tutti i tempi. Non è però possibile dimostrare che gli antichi saggi sacerdotali egizi, e in particolare quelli indiani, sapessero esattamente solo ciò. che vi ho comunicato qui come manifestazioni dell’ipnotismo — e sono quelle più elementari: questi saggi sapevano molto di più. E poiché sapevano molto di più, ciò impediva loro di comunicare la loro saggezza alle grandi masse. Vedremo ancora perché. Una cosa è però curiosa. Di quel gesuita Kircher ci viene raccontato che egli avrebbe ottenuto la sua saggezza in modo indiretto dall’India. Ricordiamo questo racconto del XVII secolo, secondo cui questa saggezza sarebbe stata trasmessa dall’India.
I secoli successivi, a partire dal XVII secolo, non furono particolarmente favorevoli a questo genere di cose nella scienza esteriore. Questa scienza esteriore fece grandi progressi soprattutto nei campi della fisica, dell’astronomia, della ricerca dei fatti esteriori sensibili. Ho già spiegato l’ultima volta quale significato ebbero questi progressi per il pensiero umano. Ho dimostrato che questi progressi hanno soprattutto abituato l’uomo a cercare il vero, la verità, solo nel reale sensibile, cosicché l’uomo si è abituato a non accettare ciò. che non può essere visto con gli occhi, afferrato con le mani, compreso con l’intelletto combinatorio. Ci stiamo avvicinando all’epoca dell’Illuminismo, quell’epoca in cui l’intelletto umano medio ha assunto un ruolo dominante; in cui si voleva conoscere tutto nello stesso modo in cui si conoscono i fenomeni fisici. E nei fenomeni fisici, se solo le premesse sono corrette, gli esperimenti devono avere successo. Queste premesse possono essere create da chiunque. Nel campo dell’ipnotismo, però, è necessario qualcos’altro. È necessario l’influsso diretto da vita a vita, anzi, è necessario l’influsso diretto da uomo a uomo o da uomo a essere vivente. Le manipolazioni che l’uomo deve compiere con il pollo, come nell’esperimento. che ci ha raccontato già il padre gesuita Kircher nel XVII secolo, queste manipolazioni dovevano essere eseguite dall’uomo. E anche tutte le altre cose di cui ho parlato devono essere eseguite da un uomo su un altro uomo vivente o su un altro essere vivente. Ora, potrebbe benissimo essere — e qui sta la questione più importante — che,. poiché gli esseri umani sono molto diversi tra loro, essi abbiano caratteristiche così diverse che agiscono in modi completamente diversi sugli altri esseri viventi, soprattutto sugli altri esseri umani. E così potrebbe anche accadere, poiché l’uomo è necessario per produrre i fenomeni dell’ipnosi, che un uomo non abbia le caratteristiche necessarie per ipnotizzare un altro uomo, mentre un altro uomo possiede queste caratteristiche. Non dovremmo stupirci se fosse così. Sappiamo tutti. che tra le cose in questione si verifica un’interazione, paragonabile a quella tra un magnete e limatura di ferro. La limatura di ferro rimane immobile se vi si mette del legno, ma se vi si mette un magnete, si dispone in un modo determinato.
Ora, dobbiamo presupporre che gli esseri umani siano così diversi tra loro. che uno può suscitare determinati effetti, come il magnete, mentre un altro non può suscitare alcun effetto, come il legno. Una tale concezione non sarà mai ammessa dall’illuminismo puramente razionale. Esso presuppone che un essere umano sia uguale all’altro. Il metro di misura medio viene applicato all’uomo e non si ammetterà mai che qualcuno possa essere un eminente studioso razionale, ma non abbia alcuna capacità, non possieda le qualità per indurre lo stato ipnotico. Potrebbe forse verificarsi il caso. che non dipenda tanto dalla persona che viene ipnotizzata, quanto piuttosto da chi ipnotizza, da chi agisce. Forse è persino possibile suscitare artificialmente in un essere umano le qualità che esercitano sugli altri un potere così forte da provocare i fenomeni di cui abbiamo parlato; sì, da far sì. che si verifichino fenomeni ancora più significativi. L’illuminismo razionale, che non fa alcuna differenza tra gli esseri umani, non l’ammetterà. Ma coloro che si sono occupati di queste cose ne erano consapevoli fino all’epoca dell’Illuminismo. Chi segue il corso della storia troverà una concezione della scienza completamente diversa da quella. che abbiamo oggi. A volte si tratta solo di tradizioni orali tramandate di scuola in scuola. In tutto questo non ci viene mai detto nulla dello stato degli ipnotizzati, dello stato di coloro che devono essere ipnotizzati; questo non ha alcuna importanza. Ci vengono invece indicati dei metodi che consentono a un altro essere umano, l’ipnotizzatore, di suscitare in sé forze tali da poter esercitare un tale influsso sui suoi simili. Nelle scuole segrete vengono poi indicati dei metodi ben precisi attraverso cui l’uomo ottiene un tale potere sui suoi simili. Tuttavia, in tutte le scuole viene anche richiesto. che chi sviluppa in sé un tale potere debba attraversare una certa evoluzione che coinvolge tutto l’essere umano. In questo caso non è di aiuto la mera erudizione intellettuale, non sono di aiuto il solo pensiero e la scienza. Solo coloro che conoscono e praticano i metodi misteriosi,. che raggiungono un alto livello di sviluppo morale, che superano i più diversi livelli di prova in relazione intellettuale, spirituale e morale, si elevano al di sopra dei loro simili e diventano sacerdoti dell’umanità. In questo modo vengono guidati al punto che diventa loro impossibile usare tale potere. se non per il bene dei loro simili. E poiché tale conoscenza è la forza più elevata che conferisce, perché avviene attraverso una trasformazione dell’intero essere umano, per questo è stato tenuto segreto. Solo quando altre concezioni hanno fatto breccia, si è giunti ad avere anche altre opinioni, altri scopi, altri intenti riguardo a questi fenomeni. Tradizioni di scienze occulte sono quindi alla base della questione da secoli, e non importa altro che questo: quali requisiti deve soddisfare chi riceve un tale potere, quali metodi sono necessari affinché un essere umano possa acquisire un tale influsso sui suoi simili?
Questa era la domanda che ci si poneva fino all’epoca dell’Illuminismo. Solo all’alba dell’Illuminismo, da una parte come quella del padre gesuita. che ho citato, è stato possibile rivelare qualcosa su questi fenomeni in forma divulgativa. In passato, nessuno che conoscesse la questione e la sua natura avrebbe mai osato parlare di questi fenomeni in libri pubblici. Solo grazie a qualche indiscrezione qualcosa è trapelato all’opinione pubblica. Solo quando non si sapeva più. che il detto «La conoscenza è potere» avesse un significato così enorme; solo in quel momento, quando si giocava, per così dire, come un bambino con il fuoco, con una conoscenza in alcune circostanze davvero fatale e non si sapeva bene cosa farne, solo in un momento simile fu possibile discutere in modo popolare questa conoscenza, che non significa altro che il dominio dello spirito sullo spirito. Non sorprende quindi che la vera erudizione ufficiale, che nella forma in cui la conosciamo è comunque figlia degli ultimi secoli, non sapesse cosa fare di questi fenomeni.
In particolare, non sapeva cosa fare con questi fenomeni quando si presentavano in modo stranamente sorprendente. Ciò avvenne alla fine del XVIII secolo con Mesmer, da un lato molto diffamato, dall’altro esaltato al cielo. Questa personalità ha messo in discussione la cultura. Il nome mesmerismo deriva proprio da lui. Era una personalità molto particolare; una personalità. che forse nel XVIII secolo era più diffusa di quanto non lo sia oggi — una personalità che, come vedremo, doveva necessariamente essere fraintesa da molti, ma che d’altra parte, grazie al suo coraggio — che agli occhi degli estranei appariva come avventatezza o ciarlataneria — era in grado di sollevare la questione. Nel 1766 apparve un trattato di Mesmer sull’«influsso dei pianeti sulla vita umana», che gli studiosi odierni devono considerare come una cosa del tutto fantastica. Il mio stimato — prendete sul serio questa parola,. perché non si tratta di un pregiudizio, ma di una caratteristica — Preyer, il biografo di Darwin, mostrò un’enorme imparzialità proprio nei confronti di questa questione, cosa che apprezzo molto, e lo scelgo quindi come esempio particolare di quanto la scienza mutata del XIX secolo non possa rendere giustizia a ciò che è stato scritto nel XVIII secolo partendo da presupposti completamente diversi. Preyer, quindi, esaminò con tutta la buona volontà le opere di Mesmer e non riuscì a trovarvi altro che parole vuote. Chi giudica queste cose non con fantasia, ma con competenza, lo capirà e forse guarderà con diffidenza anche chi crede di poter difendere Mesmer nei confronti di Preyer. Se si vuole giudicare correttamente, le premesse per un tale giudizio sono molto più profonde di quanto si creda comunemente. Ma non è questo primo trattato che ci deve interessare,. perché esso non mostra nulla di più, a chi ha uno sguardo più profondo, se non che Mesmer sapeva padroneggiare la scienza del suo tempo da un punto di vista piuttosto elevato e con una visione d’insieme. Voglio sottolinarlo affinché non sorga la convinzione che egli si occupasse di tali cose da dilettante. Mesmer era quindi senza dubbio un giovane studioso irreprensibile quando scrisse la sua tesi di dottorato, e ciò che scrisse lo si può trovare in innumerevoli tesi di dottorato di persone che sono diventate studiosi molto bravi e competenti del XVIII e persino del XIX secolo.
Questo Mesmer apparve a Vienna nell’ultimo terzo del XVIII secolo con le cosiddette cure magnetiche. Per queste cure magnetiche si servì inizialmente di certi metodi che all’epoca erano già di uso comune. Allora era tradizione,. che non era mai completamente scomparsa, che si potessero ottenere guarigioni con mezzi come quelli che menzionerò. Questa tradizione era tornata in auge in quel periodo. Egli utilizzava un metodo che non aveva nulla di sospetto: con magneti d’acciaio, posizionati sulla parte malata del corpo o nelle sue vicinanze, si otteneva, presumibilmente o realmente, un sollievo o una guarigione dal dolore. Mesmer utilizzò tali magneti nell’istituto per un lungo periodo. Poi però notò qualcosa di molto particolare. Forse non se ne rese conto nemmeno allora; forse lo sapeva già e voleva solo usare un metodo più praticabile come mezzo di copertura. Infatti gettò via i magneti e disse. che la forza provenisse esclusivamente dal suo corpo, che come forza risanatrice veniva semplicemente trasmessa dal suo corpo al corpo malato, cosicché la guarigione era un’interazione tra una forza che egli sviluppava nel suo corpo e un’altra forza presente nel corpo malato dell’altro. Egli chiamò questa forza magnetismo animale. Lo racconto in modo approssimativo e sommario; descriverlo nei dettagli richiederebbe troppo tempo. Ben presto, a Vienna, ebbe delle divergenze — non vogliamo parlare dei successi della sua cura. Dovette lasciare la città e si trasferì a Parigi. All’inizio ebbe un successo straordinario. Aveva un afflusso insolito. Gli studiosi però non riuscivano a digerire il fatto che Mesmer guadagnasse seimila franchi al mese, cosa piuttosto sconveniente dal punto di vista di un medico. Questo era ovvio dal punto di vista della scienza emergente, incline al materialismo.
Sapete che nel XVIII secolo siamo in piena epoca dell’Illuminismo;. che in Francia le acque erano agitate e che non si voleva accettare nulla che non si potesse vedere con gli occhi, toccare con le mani, combinare con l’intelletto. E capirete che da parte della scienza ufficiale, che era più o meno sotto l’influsso del pensiero materialistico, ci si scandalizzava per cose che non si potevano comprendere. Le guarigioni di Mesmer divennero quindi uno scandalo pubblico. Si diceva: non devono essere malattie reali, ma solo immaginarie, così che gli isterici vengono guariti solo dalla fantasia, o. che i malati vengono liberati dal dolore grazie alla fantasia. In ogni caso, si negava il metodo di Mesmer. Di conseguenza, su incarico del re, due enti furono chiamati a fornire una perizia sul mesmerismo. Vorrei citarveli affinché possiate vedere come la scienza di allora considerava realmente queste cose; affinché possiate vedere che non bisogna guardare queste cose con passione, ma allo stesso tempo anche vedere come all’epoca fosse inevitabile fraintendere la posizione che si doveva assumere nei confronti di Mesmer.
A una donna furono bendati gli occhi e le fu detto che era stato chiamato il signor d’Elon,. che l’avrebbe magnetizzata. Erano presenti tre membri della commissione: uno per porre le domande, uno per prendere appunti e uno per praticare il mesmerismo. La donna non fu magnetizzata. Dopo tre minuti la donna avvertì l’influsso, si irrigidì, si alzò dalla sedia e batté i piedi. Ora era arrivata la crisi. Di questa crisi si parlava anche nelle guarigioni di Mesmer, a cui se ne attribuiva il successo.
Una donna isterica fu condotta davanti alla porta. Le fu detto che il magnetizzatore era dentro. Cominciò a rabbrividire, a tremare, e la crisi arrivò.
La commissione aveva constatato che si trattava di qualcosa di strano, qualcosa. che non si poteva prevedere. E aveva constatato qualcosa che le impediva di giungere a un giudizio diverso da quello che l’intera procedura di Mesmer era una truffa. Chiunque capisse qualcosa al riguardo avrebbe potuto prevedere che con una probabilità del novantacinque per cento sarebbero giunti a questo risultato e che, date le premesse, non avrebbero potuto giungere ad altre spiegazioni. Ma la commissione avrebbe potuto giungere ad altri risultati! Non significa nulla che una donna,. che si limita a pensare a una persona, si trovi in tutte le condizioni che ci vengono raccontate sia dalla donna nella stanza che dalla donna là fuori? Prima di tutto dobbiamo chiederci, e la commissione avrebbe dovuto farlo onestamente e sinceramente all’epoca: secondo il loro punto di vista razionalistico e illuminista, avrebbero potuto aspettarsi un tale effetto del pensiero? Con i loro mezzi materialistici avrebbero avuto qualche possibilità — una possibilità così enorme — di spiegare l’effetto del pensiero sulle condizioni fisiche? Anche se concediamo alla commissione il diritto di condannare Mesmer, non le può essere concesso il diritto di lasciare cadere la questione. La questione doveva essere ulteriormente approfondita, proprio dalla commissione, poiché si tratta senza dubbio di una questione scientifica molto particolare.
Vorrei sottolineare ancora un fatto significativo per chi è informato, ma che è stato giudicato solo in senso dispregiativo. A Mesmer fu offerta una grossa somma di denaro affinché rivelasse il suo segreto ad altri. Si dice anche. che la somma gli fu versata, ma che egli tenne il segreto per sé e non lo rivelò ad altri. Molti considerano questa storia una bufala. Ma poco tempo dopo, in tutta la Francia sorsero delle cosiddette società ermetiche, in cui venivano praticate in una certa misura le stesse arti. Non si diceva che egli avesse svelato il segreto, ma c’era chi praticava i suoi metodi. Chi conosce queste cose capisce. che egli comunicava i suoi segreti solo a persone di fiducia. Il fatto che non pubblicasse i suoi segreti è significativo. Metti questa frase in nesso con il fatto che coloro che sanno davvero qualcosa di queste cose non le comunicano pubblicamente, poiché non è importante comunicarle, ma sviluppare determinate qualità che le producono.
Ora capirete da dove provengono queste società. Non sono affatto importanti gli esperimenti; gli esperimenti sono addirittura da vietare se condotti da persone non qualificate. L’unica cosa. che conta è sviluppare l’ipnotizzatore. All’epoca gli scienziati non riuscivano a dare alcuna spiegazione a questi fenomeni. Pertanto, sia l’Accademia Francese che l’intera comunità scientifica li liquidarono come fenomeni soprannaturali. Tuttavia, essi continuarono a manifestarsi. Anche in Germania se ne discuteva continuamente. Furono fondati giornali appositamente dedicati a questo argomento. Le persone. che credono che un tale influsso possa essere esercitato da un essere umano all’altro spiegano questo fatto supponendo che un fluido, una sostanza sottile, passi dall’ipnotizzatore all’ipnotizzato ed eserciti su di lui la sua influenza. Ma anche coloro che non negano l’influsso non riescono ad andare oltre il materialismo; dicono a. se stessi: la materia rimane materia, indipendentemente dal fatto che sia grossolana o sottile. Non si poteva pensare che l’agente spirituale fosse altro che qualcosa di materiale. Il fatto che all’epoca questi fenomeni fossero interpretati in questo modo è una conseguenza del fatto che si cercava di interpretarli in un’epoca materialistica.
Non posso ora descrivere in dettaglio i diversi decenni che seguirono Mesmer. Mi limiterò a ricordare. che questi fenomeni non sono mai stati completamente dimenticati, anzi che sono sempre emerse persone che le hanno prese molto sul serio. Ci sono stati anche professori universitari che hanno descritto dettagliatamente questi fenomeni e che già sapevano diverse cose che oggi riassumiamo sotto il concetto di fenomeni ipnotici. Sapevano ciò che noi chiamiamo suggestione verbale. Affermavano, ad esempio, molto più di quanto la scienza odierna voglia ammettere. Un sapiente affermava di poter leggere molto bene un libro a occhi chiusi, di poter leggere con il cuore e, in tale stato, di poter leggere le parole semplicemente toccando una pagina del libro; si sosteneva. che anche attraverso un sonnambulismo artificiale si potesse arrivare a vedere eventi lontani, cioè a diventare chiaroveggenti.
Ora tutti questi fenomeni sono stati riportati alla ribalta — ed è curioso che gli studiosi del XIX secolo abbiano dovuto scoprirli con le loro stesse mani — grazie a ipnotizzatori itineranti come Hansen,. che negli anni Quaranta giravano per l’America mostrando questi fenomeni al grande pubblico e facendosi pagare per farlo. Spesso suscitavano effetti incredibili nei loro spettatori. Erano chiamati domatori dell’anima. Justinus Kerner, in particolare, chiama queste persone domatori dell’anima perché, semplicemente fissando, semplicemente guardando, producevano effetti sull’anima: ma imbattersi in questi fenomeni ha dei lati pericolosi,. perché da un lato ci sono pericoli per i soggetti sperimentali, dall’altro lato certi imbroglioni ingannano il pubblico nel modo più incredibile.
Vorrei citarvi un esperimento che è stato fatto spesso e. che mi ha convinto personalmente che ha sempre e ripetutamente sconcertato e ingannato le anime in grandi assemblee popolari. L’esperimento consiste nel seguente: Qui siede un medium con gli occhi bendati: non può vedere nulla: L’impresario in questione gira tra il pubblico e dice in fondo alla sala: «Mi dica qualcosa all’orecchio o mi faccia una domanda e vediamo se il medium ne sa qualcosa. Oppure mi scriva una parola o una frase su un biglietto». Succede l’una o l’altra cosa e dopo pochissimo tempo il medium, seduto al tavolo davanti, quindi molto lontano dall’impresario, ripete la parola sussurrata o scritta. Nessuno, tranne queste due persone, ne sa nulla e l’impresario può mostrare il biglietto o chiedere all’interessato se la comunicazione del medium è corretta: in realtà, in molti casi in cui ero presente, non è successo altro. che quanto segue: L’uomo che girava era un ventriloquo molto abile. Il medium muoveva le labbra nel momento in cui doveva pronunciare la parola. Tutto il pubblico guardava le labbra del medium e l’impresario pronunciava lui stesso la parola o la frase in questione! Ho constatato più e più volte che nella sala non c’erano quasi mai due persone in grado di spiegare questo esperimento. Naturalmente, cose del genere venivano sempre mescolate con fatti inoppugnabili. Bisogna essere informati per non farsi ingannare dai magnetizzatori itineranti. Per questo motivo trovo deplorevole che sia necessario richiamare l’attenzione degli studiosi su questo argomento. Esistono ventriloqui. che riescono a produrre intere melodie, brani pianistici e così via attraverso la ventriloquia! Chi conosce queste cose e sa di cosa si tratta, non si lascerà facilmente ingannare su queste questioni.
Negli anni Quaranta e Cinquanta, alcuni domatori di anime itineranti hanno nuovamente messo gli studiosi di fronte a questo fenomeno: in particolare, un certo Stoney ha suscitato molto scalpore e ha fatto parlare di sé. Già in precedenza, però, un simile saltimbanco aveva spinto uno studioso a studiare nuovamente questi fenomeni in modo approfondito. Da lui abbiamo trattati di carattere scientifico risalenti agli anni Quaranta su questi fenomeni; si riferivano principalmente al metodo di fissazione, allo sguardo fisso su un oggetto luccicante. Ora, questo studioso ha subito fatto notare che tutti questi fenomeni non potevano essere dovuti a un influsso particolare, specifico, degli ipnotizzatori sulle persone ipnotizzate. E proprio questo esperimento di fissazione era per lui così determinante, perché voleva dimostrare. che questi fenomeni erano dovuti a uno stato anomalo dei soggetti sottoposti all’esperimento. Voleva dimostrare che non c’era alcuna interazione, ma che tutto ciò che accadeva era solo un fenomeno fisiologico causato da un puro processo cerebrale. Per lui era importante dimostrare che il mesmerismo, in cui la persona in questione deve avere caratteristiche particolari, era un’assurdità. Questo ha sostanzialmente dato il tono con cui queste questioni sono state trattate dalla scienza ufficiale per tutta la seconda metà del XIX secolo. Con poche eccezioni, la questione è stata interpretata come. se potesse essere trattata come un normale esperimento scientifico, come se non si trattasse di altro che di un fatto che ha significato solo nella misura in cui può essere riprodotto come un altro esperimento scientifico, che può essere effettuato e ripetuto in qualsiasi momento. Questo requisito è stato ora applicato anche a questo esperimento. Sotto questo requisito, anche la scienza ha accettato di studiare questi fenomeni. Lo studio cadde però in un’epoca piuttosto sfavorevole. Per caratterizzare quanto fosse sfavorevole l’epoca degli anni Cinquanta e Sessanta, vorrei citare ancora qualcosa che è molto significativo per chi studia lo sviluppo del XIX secolo, ma. che viene generalmente trascurato dalla scienza ufficiale.
Molto prima di Stoney, molto prima dell’erudizione accademica, a Parigi apparve un uomo che in precedenza era stato sacerdote cattolico, poi era andato in India dai bramini e. che a Parigi, secondo i metodi appresi in India, utilizzava l’ipnotismo e la suggestione, cioè l’ispirazione da persona a persona, per guarire. Quest’uomo, che si chiamava Faria, spiegava tutti questi fenomeni in modo sostanzialmente diverso: Egli diceva che tutto dipendeva da una sola cosa: era importante che l’ipnotizzatore fosse in grado di suscitare nell’ipnotizzato uno stato mentale ben preciso, che fosse in grado di portare la massa delle rappresentazioni dell’ipnotizzato in uno stato di concentrazione, di raccolta. Quando si raggiunge questa concentrazione, quando cioè tutta la massa delle immagini mentali dell’individuo è concentrata su un punto preciso, allora deve verificarsi lo stato in questione. E poi devono verificarsi anche gli altri fenomeni, e anche quelli molto più complessi che Faria mostra.
Ecco una spiegazione e un’interpretazione adeguate da parte di qualcuno che aveva davvero compreso la questione: ma non fu compreso. Fu semplicemente ignorato. E questo è anche spiegabile. Ho detto. che il padre gesuita che per primo discusse la questione; che aveva tratto la sua saggezza dall’India, accennava alla spiegazione nel titolo: ma gli studiosi ne capirono poco, tanto che l’erudito Preyer ancora nel 1867 affermò che se la Chiesa attribuiva questi fenomeni alla fantasia, ciò dimostrava solo quanta fantasia avesse la Chiesa; si espresse in modo offensivo nei confronti del sacerdote cattolico diventato brahmano. Tuttavia, si riscontra sempre che l’ipnotismo è stato utilizzato per guarire e alleviare il dolore durante le operazioni. Coloro. che avevano rapporti con Faria riuscirono a far sì che, grazie all’influsso spirituale, il dolore non fosse percepito dal paziente operato. Nel 1847 fu scoperto il cloroformio, un mezzo che i ricercatori materialistici potevano ritenere, e anche a ragione, adatto ad alleviare il dolore durante le operazioni. Con ciò si perse per lungo tempo la comprensione dell’altro mezzo analgesico. Solo pochi ricercatori veramente pensanti si occuparono di questi fenomeni anche nel periodo successivo. Chi osserva più da vicino, scopre sempre e comunque che i medici conoscono molto bene i metodi pertinenti, ma qua e là lasciano intendere. che dietro questi fenomeni c’è qualcosa che non capiscono. E quelli che sono più perspicaci mettono espressamente in guardia dall’occuparsi affatto di questi fenomeni, di questo campo che è così soggetto all’inganno che persino grandi studiosi possono essere indotti in errore; non si può quindi mettere abbastanza in guardia da esso.
A questo punto di vista aderivano alcuni studiosi che altrimenti avrebbero meritato il massimo rispetto. Cito solo il ricercatore viennese Benedikt, da me molto stimato in questo campo,. che già negli anni Settanta aveva ripetutamente richiamato l’attenzione su questi fenomeni; è lo stesso ricercatore che ha formulato l’idea della cosiddetta follia morale — che però di solito non viene compresa: non è necessario essere d’accordo con la teoria — né con ciò che egli dice sull’ipnotismo e sul magnetismo. Già da giovane si era occupato di mesmerismo e aveva scoperto che dietro c’era qualcosa, ma non si è mai lasciato coinvolgere come Liébeault e Bernheim della scuola di Nancy. Fu Benedikt a opporsi con forza e a sottolineare. che persino Charcot aveva messo in guardia dai tentativi di interpretazione di questi fenomeni. Da nessuna parte si trova in Benedikt una ragione plausibile per la sua opposizione all’intera teoria dell’ipnosi, ma le sue affermazioni istintive seguono una linea stranamente corretta: Egli dice sempre e solo: chiunque compia esperimenti in questo campo deve essere consapevole che le persone su cui li compie possono ingannarlo, forse senza saperlo, così come possono comunicargli qualcosa di vero. D’altra parte, egli ha sottolineato che il modo in cui la scienza vuole appropriarsi delle cose non porta ad alcun risultato.
Ora vediamo, dopo che è tornato a farla da ipnotizzatore itinerante, Hansen, come ha sottoposto alla gente gli esperimenti più orribili,. che sono stati ripetuti dagli studiosi nei laboratori e in parte hanno avuto successo; come le riviste si sono impossessate della questione; come sono stati scritti libri voluminosi che sono stati sfruttati dal giornalismo; come gradualmente queste cose sono diventate questioni di attualità e sono stati scritti scritti popolari affinché tutti potessero avere una guida tascabile su queste cose. Sono stati in particolare gli studiosi della scuola di Nancy, Liébeault e Bernheim, a interpretare questi fenomeni in modo scientifico. A questi fenomeni doveva essere attribuita una caratteristica che li rendesse analoghi e equivalenti agli altri fenomeni scientifici. Vediamo quindi. che l’esteriorità — che i materialisti non possono negare — deve essere determinante per l’induzione dell’ipnosi. Bernheim è arrivato al punto di escludere tutti i metodi e di ammettere solo la suggestione verbale: la parola che dico alla persona interessata ha l’effetto di farla entrare in questo stato. L’ipnosi stessa è un effetto della suggestione. Se dico: «Dormi!» o «Chiudi le palpebre!» e così via, si suscita la rappresentazione corrispondente e questa produce l’effetto.
Così il materialismo aveva felicemente seppellito i fenomeni dell’ipnosi; così era passato in secondo piano ciò che tutti coloro che conoscono queste cose sanno: che ciò che conta è l’influenza di una persona su un’altra. Una persona ha una predisposizione naturale o la sviluppa attraverso metodi speciali e diventa così una personalità potente e significativa per i suoi simili. E proprio il fatto che questo influsso personale agisse era stato completamente ignorato. Doveva prevalere il punto di vista dell’intelletto medio, secondo cui tutti gli uomini sono uguali e non ammette l’evoluzione dell’uomo verso un certo livello di formazione morale e intellettuale. Ciò che conta è stato sepolto.
Da questo punto di vista è stata redatta tutta la letteratura moderna. In particolare è il filosofo Wundt che non sa cosa farsene, a spiegarlo con l’inefficacia di una determinata parte del cervello. Anche il mio amico, che stimo molto, il dottor Hans Schmidkunz, ha scritto una psicologia della suggestione. In essa spiega in dettaglio come questi processi siano solo un’intensificazione di fenomeni osservabili nella vita quotidiana — che si verificano in modo naturale — ma che non si sa ancora dove cercare la spiegazione.
Esaminando la storia di questo fatto, ci siamo trovati in una sorta di vicolo cieco. Nessuno potrà trovare nella letteratura contemporanea su questo argomento altro che un insieme più o meno ampio di fatti semplici ed elementari. L’influenza di un uomo su un altro rivela tentativi di spiegazione più o meno insignificanti di natura piuttosto materialistica. Ma ci si convincerà soprattutto che la scienza ufficiale non era all’altezza di questi fatti. Nulla è più ingiustificato del fatto che oggi la medicina si arroghi il diritto di seppellire questi fenomeni, quando rivendica addirittura che solo il campo della medicina, solo la medicina, ha il privilegio di occuparsi di questi fatti. Per chiunque abbia una visione davvero lucida, è chiaro che la medicina, allo stato attuale, non sa cosa fare di questi fatti. Hanno ragione soprattutto coloro che mettono in guardia dai pericoli di queste cose. Non per niente persone come Moritz Benedikt hanno messo in guardia da un approccio scientifico in senso comune a queste cose. Non per niente hanno detto che anche un Charcot deve stare attento, perché questi stati che egli suscita come osservatore oggettivo potrebbero benissimo colpire anche lui soggettivamente. Non per niente hanno voluto proteggere la scienza dal trattamento praticato dalla scuola di Nancy — che non ha portato a nulla per chi ha davvero capito — se non a inutili tentativi di registrazione o spiegazione che in fondo non dicono nulla. Benedikt ha giustamente sottolineato che in tutta la letteratura della scuola di Nancy non è possibile distinguere tra risultati superficiali e risultati positivi, tra autoinganno e inganno.
Questo è il giudizio istintivo di un uomo che è molto apprezzato da certi spiriti medici — in particolare quelli più profondi del nostro tempo. È il giudizio proprio del professor Benedikt. Questo giudizio è significativo perché ci presenta istintivamente la vera situazione. Benedikt indica istintivamente ciò che conta. La prima cosa è che queste cose — e Benedikt l’esprime con parole chiare — non devono essere mescolate con altre per sperimentarle. Per questo egli esamina solo i fatti che gli si presentano senza il suo intervento. Se qualcuno entra in ipnosi naturale e non subisce alcun cambiamento da parte dell’ipnotizzatore, allora abbiamo studiato scientificamente questi fenomeni. Ma non appena esercitamo un influsso sui nostri simili in questo nesso, lo facciamo da persona a persona, dalla forza di una persona a quella dell’altra. Allora modifichiamo lo stato dell’altra persona, e allora dipende — lo sanno coloro che conoscono i metodi superiori che la scienza non ha ancora — da ciò che aderisce alla nostra persona. Dipende da come è fatta questa persona. Se siete una persona cattiva, in un certo senso una persona inferiore, ed esercitate un’influenza ipnotica sui vostri simili, allora voi li danneggiate. Se volete esercitare un tale influsso in modo appropriato, in modo che le forze cosmiche non vengano contaminate in modo dannoso, allora dovete conoscere i segreti della vita spirituale superiore. Questo potete farlo solo se avete sviluppato la vostra forza a un gradino superiore. Non è importante che si facciano esperimenti qua e là. Questi fenomeni sono tali che si verificano continuamente intorno a noi. Non potete penetrare in uno spazio senza che in esso, se vi sono altre persone, si verifichino interazioni analoghe a quelle che in altri rapporti si verificano nei fenomeni ipnotici. Se tali influenze devono essere esercitate in modo cosciente, allora bisogna prima essere degni e capaci di esercitare un tale influsso.
Per questo motivo, in questo campo ci sarà di nuovo una vita sana solo quando non ci sarà più l’esigenza di studiare questi fenomeni in senso scientifico. Allora verrà rinnovato il vecchio metodo secondo cui colui che ha risvegliato in sé il potere — cioè l’ipnotizzatore — deve prima sviluppare in sé determinate forze superiori. Questo lo si sapeva in passato; si sapeva come sono questi fenomeni. Era importante preparare le persone affinché potessero compiere tali fenomeni. Solo quando la nostra formazione medica sarà completamente diversa — quando l’umanità intera sarà ricondotta a un gradino morale, spirituale e intellettuale più elevato e l’uomo si sarà dimostrato degno — solo quando la prova sarà stata eseguita in questo senso, si potrà parlare di uno sviluppo proficuo in questo campo. Pertanto, non c’è nulla da sperare dall’attuale trattamento accademico dell’ipnotismo e della suggestione. Sono concepiti in modo completamente errato. Devono prima essere riconsiderati nel modo giusto. Quando ciò avverrà, si vedrà che questi fenomeni sono in realtà più diffusi di quanto si creda comunemente. Allora si capirà molte cose nel nostro ambiente. Allora si capirà anche che oltre una certa misura questi fenomeni non possono essere divulgati, perché oltre questa misura essi appartengono allo sviluppo interiore dell’uomo. Il potere supremo non si acquisisce con la vivisezione dello spirito, ma con lo sviluppo delle forze che giacciono nel profondo di noi stessi. Sarà l’evoluzione morale e spirituale a renderci nuovamente degni di parlare in modo chiaro e netto in questi campi.
Allora potremo anche comprendere i nostri antenati, che non volevano mostrare al mondo profano il significato più profondo di queste cose. Non si voleva dire altro quando si parlava dell’immagine velata di Iside: che nessuno poteva sollevare il velo se era colpevole. Con questo si voleva dire che l’uomo può conoscere le verità supreme solo quando si rende degno di esse. Ciò getta un nuovo significato e una nuova luce sul detto: «La conoscenza è potere». Sì, la conoscenza è potere. E quanto più alta è la conoscenza, tanto maggiore è il potere. La guida della storia mondiale si basa su tale potere; è la caricatura di questo che la scienza vuole mostrarci oggi. Una tale conoscenza, che risveglia i cuori — un tale potere che può intervenire nei cuori e nella libertà altrui — possono essere acquisiti solo attraverso una comprensione che è allo stesso tempo una felicità per l’uomo. Dinanzi a essa egli si pone con riverenza. Che la nostra conoscenza afferri tutto il nostro essere, che ci troviamo di fronte alle verità supreme e riconosciamo che la verità che viviamo in noi è una rivelazione divina che consideriamo sacra: questo deve essere il nostro ideale. Allora sperimenteremo nuovamente la conoscenza come potere, quando la conoscenza sarà nuovamente comunione con il divino. Chi si unisce al divino nella conoscenza è chiamato a realizzare il detto: la conoscenza è potere.
La concezione teosofica del mondo è per coloro che hanno bisogno di un fondamento più solido per i loro concetti e le loro rappresentazioni relative al mondo soprasensibile, e per coloro che aspirano a un fondamento più profondo della conoscenza dell’anima e dello spirito. Questi non sono certo pochi nel nostro tempo.
Vediamo che la scienza della cultura si sforza da tempo di indagare l’origine delle religioni. La scienza della cultura cerca l’origine delle religioni nei popoli primitivi, nei cosiddetti popoli primitivi, per conoscere come si sono formate nel corso del tempo le rappresentazioni religiose. In queste rappresentazioni religiose è contenuto in fondo ciò che l’uomo nelle diverse epoche si è fatto come rappresentazioni, come idee sul mondo soprasensibile, animico e spirituale. Da un lato vediamo come i ricercatori si sforzino di ricondurre tutte le religioni a un culto della natura che nasce nell’uomo semplice, infantile e ingenuo. Dall’altro lato vediamo altri ricercatori ricondurre l’origine delle religioni al fatto che l’uomo semplice e ingenuo vede come il suo prossimo smette di vivere, come smette di respirare. La morte lo colpisce, e non riesce a pensare che non rimanga più nulla. Dalle sue diverse esperienze — che l’uomo primitivo ha in misura maggiore rispetto all’uomo civilizzato — dalle sue esperienze oniriche e spirituali, si forma la rappresentazione che l’antenato, il progenitore che è morto, in realtà è ancora presente. È attivo come anima, stende la sua mano protettrice e cose simili. Al culto degli antenati — al culto delle anime — alcuni ricercatori fanno risalire l’origine delle religioni. Potremmo citare tutta una serie di altre ricerche di questo tipo, che hanno lo scopo di spiegare come la religione sia venuta al mondo. In questo modo l’uomo cerca oggi un appoggio solido alla domanda: sono fondate le nostre rappresentazioni di una vita dopo la morte, di un regno ultraterreno che non è racchiuso entro il mondo sensibile? Sono fondate le nostre rappresentazioni di una vita eterna? E come giunge l’uomo a tali rappresentazioni? Questo è il modo in cui oggi l’uomo cerca di fondare queste rappresentazioni del sovrasensibile.
La concezione del mondo teosofica non cerca di offrire all’umanità attuale questa giustificazione allo stesso modo. Se la ricerca culturale torna all’esperienza dell’uomo primitivo, semplice, ingenuo, infantile, la concezione del mondo teosofica si interroga piuttosto sull’esperienza religiosa dell’uomo più completo. Si interroga su colui che è giunto a un gradino più elevato nella visione spirituale, su ciò che egli può sviluppare come sua visione, come sue esperienze, come suoi vissuti sul mondo soprasensibile. Ciò che l’uomo che ha sviluppato la sua vita interiore — che ha acquisito certe forze, certe capacità che non sono ancora accessibili all’uomo medio odierno — ciò che un tale uomo è in grado di sperimentare sul mondo superiore diventa la base di ciò che la concezione del mondo teosofica vuole contribuire alla fondazione della sua visione. L’esperienza che va oltre quella sensoriale — che si basa sulla cosiddetta auto-conoscenza dell’anima e dello spirito — questa esperienza superiore è alla base della concezione del mondo teosofica. Che cos’è questa esperienza superiore? Che cosa significa conoscere qualcosa del mondo spirituale e animico? Questo sarà piuttosto difficile da comprendere anche per gran parte dell’umanità attuale. In passato non era così. Oggi però l’uomo, con le sue esperienze, è attratto da ciò che chiamiamo mondo sensibile, il mondo delle apparenze esteriori. L’uomo odierno è a suo agio in questo mondo delle apparenze esteriori. Egli si chiede: come appare questo all’occhio, come si presenta quello alla mano che lo tocca, come si può comprendere questo o quello con l’intelletto? Egli vede solo il mondo delle apparenze esteriori. Davanti a lui si apre quindi questo mondo delle esperienze sensibili.
Vediamo cosa può darci questa esperienza sensibile. Cerchiamo di capire come ci si presenta questa esperienza sensibile. Consideriamo qualsiasi cosa che appartenga a queste apparenze esteriori. Consideriamo qualsiasi essere, qualsiasi cosa del mondo. Possiamo dimostrare che tutte queste cose del mondo sono nate, si sono formate e un tempo non esistevano. Sono state create dalla natura o dall’uomo e dopo un certo tempo scompariranno. Questa è la caratteristica di tutte le cose che appartengono all’esperienza esterna: nascono e muoiono. Non possiamo dirlo solo delle cose inanimate, ma anche di tutte le cose viventi, sì, dell’uomo stesso. Egli nasce e passa se lo consideriamo come fenomeno esteriore. Lo stesso possiamo dire di interi popoli. Basta dare un breve sguardo alla storia del mondo per vedere come popoli che per secoli hanno dato il tono, hanno compiuto grandi e potenti azioni, sono poi scomparsi dalla storia del mondo — come ad esempio i Goti orientali e occidentali. Passiamo ora ai fenomeni che chiamiamo creazioni umane, a ciò che è considerato il massimo, il più glorioso nel campo delle realizzazioni umane. Se consideriamo un’opera di Michelangelo o di Raffaello, o qualsiasi altra opera significativa della tecnica, dovremo dire: un’opera del genere dura secoli o millenni. Anche se gli occhi umani possono sentirsi soddisfatti alla vista delle opere di Raffaello o Michelangelo, anche se i cuori umani possono essere estasiati alla vista di tali opere, non potete escludere il pensiero che ciò che qui si manifesta nell’aspetto esteriore un giorno andrà in rovina e scomparirà nella polvere. Non rimane nulla di ciò che può essere definito apparenza esteriore. Sì, possiamo andare ancora oltre. Oggi la scienza naturale ci insegna che la nostra Terra — che il nostro Sole sono nati in un determinato momento dell’evoluzione del mondo. Il fisico sostiene già che è quasi possibile calcolare quando dovrà verificarsi il momento in cui la nostra Terra giungerà alla fine della sua evoluzione, in cui cadrà in uno stato di rigidità tale da renderle impossibile qualsiasi ulteriore evoluzione. Allora sarà sopraggiunta la fine nell’apparenza esteriore. Allora tutto ciò che è vissuto in modo sensorialmente percepibile, tutto ciò che ha agito e operato, scomparirà. Così potete seguire l’intero regno di ciò che si chiama forme esteriori, apparenze esteriori, forme: troverete ovunque in questo mondo nascita e morte. Nel regno dei viventi, chiamiamo nascita e morte, nascita e morte. La nascita e la morte regnano nel regno delle forme, in quel regno accessibile all’esperienza sensoriale.
Ci chiediamo: questo regno è l’unico che abbiamo a disposizione? Ci chiediamo: il regno in cui regnano incessantemente la nascita e la morte è l’unico accessibile all’uomo? Per chi accetta solo la percezione sensoriale — per chi non vuole sapere nulla dell’auto-conoscenza dello spirito, delle capacità che possono andare oltre la semplice osservazione delle forme, oltre l’osservazione delle apparenze esteriori — per costui può sembrare che tutto sia in un flusso e riflusso, in un sorgere e tramontare, in una nascita e morte. Non è possibile giungere a una visione superiore attraverso la stessa osservazione della natura e dello spirito che ci permette di acquisire l’esperienza esteriore. Non è possibile superare la nascita e la morte con gli stessi mezzi, attraverso i sensi. Ciò richiede un approfondimento in capacità spirituali superiori — non in capacità spirituali anomale che solo persone particolari possiedono — no, solo l’approfondimento in quelle forze dell’anima che giacciono, per così dire, sotto lo strato superficiale esteriore. Se qualcuno si trasporta in quella regione dell’anima, allora sarà in grado, attraverso una contemplazione sensata e più profonda, di acquisire una visione diversa delle cose e degli esseri. Considerate la cosa più semplice: la vita delle piante. Qui vedete eternamente alternarsi nascita e morte. Vedete un giglio nascere dal germe e lo vedete scomparire dopo aver deliziato gli occhi e rallegrato il cuore per qualche tempo. Se non guardate più con gli occhi del corpo, ma con gli occhi dello spirito, vedete ancora di più. Vedete che il giglio si sviluppa dal germe — che dopo il gradino dell’evoluzione ritorna germe e che poi nasce un nuovo giglio — che a sua volta produce un germe. Osservate un seme: vedrete come in questo mondo la forma nasce e muore, ma come ogni forma contiene già in sé il seme e il germe di una nuova forma. Questa è la natura del vivente; questa è la natura di ciò che chiamiamo forza, che va oltre la semplice forma e la semplice figura.
Entriamo così in un nuovo regno che possiamo vedere solo con gli occhi dello spirito — che per l’occhio dello spirito è altrettanto certo e vero quanto la forma esteriore lo è per l’occhio fisico. Le forme nascono e muoiono; ma ciò che appare sempre e sempre, ciò che è sempre presente con ogni nuova forma, è la vita stessa. Perché la vita non può essere compresa in alcun modo razionalmente con nessuna scienza naturale, con nessuna visione esteriore. Ma potete vederla scorrere attraverso le forme che nascono e muoiono con la visione dello spirito. Qual è il carattere della vita? Essa appare sempre di nuovo. Come la nascita e la morte sono le caratteristiche delle manifestazioni esteriori, delle forme, così la rinascita, il continuo rinnovamento, è la caratteristica della vita. La forma che noi chiamiamo vivente racchiude in sé la forza, la stessa forza che è in grado di far sorgere una nuova forma in una nuova nascita al posto di quella vecchia. La rinascita e il continuo rinnovamento sono l’essenza, la caratteristica del regno dei viventi, così come la nascita e la morte sono la caratteristica del regno delle forme, delle figure esteriori. E se saliamo all’uomo — quando l’uomo guarda se stesso, dà uno sguardo alla sua anima — allora troverà che in lui c’è qualcosa che rappresenta un gradino più alto della vita che abbiamo seguito nella pianta. Questa vita però deve avere la stessa caratteristica della vita nella pianta, che corre da una forma all’altra.
Abbiamo detto che è la forza che fa rinascere la nuova forma dalla vecchia. Guardate il seme: è insignificante nel suo aspetto esteriore. Ma ciò che non potete vedere è la forza, e questa forza — non l’aspetto esteriore — è il creatore della nuova pianta. Dal seme insignificante nasce il nuovo giglio, perché nel seme è latente la forza del nuovo giglio. Quando guardate un seme, vedete qualcosa di insignificante per la vostra percezione esteriore. Dal modo in cui la vita l’ha formato potete farvi una rappresentazione della forza. Ma se guardate nella vostra anima, potete vedere la forza con cui questa anima agisce, con cui questa anima opera nel mondo delle forme. Allora potete percepire la forza in voi stessi con gli occhi dello spirito.
Quali sono le forze dell’anima? Queste forze — che non sono affatto paragonabili ad altre forze — ma si trovano su un gradino superiore e non sono della stessa natura della forza vitale che germoglia nella pianta — queste forze sono — per riassumere in grandi linee tutto ciò che chiamiamo vita animica: simpatia e antipatia. Attraverso di esse l’anima agisce nella vita e compie azioni. Perché compio un’azione? Perché mi spinge una qualsiasi simpatia che si trova nella mia anima. E perché provo disgusto? Perché sento in me una forza che si può definire antipatia. Se provate a comprendere attraverso l’intuizione interiore questa vita dell’anima in continuo movimento, troverete sempre e ancora queste due forze nell’anima. Potrete ricondurle alla simpatia e all’antipatia. Ciò deve portare l’osservatore sensibile dell’anima a chiedersi: come stanno realmente le cose? Quali forze devono agire nell’anima? Se vi chiedeste: da cosa è nato il giglio? — e diceste: questo giglio è nato dal nulla, non immaginereste che è nato dal seme, in cui era già presente la forza della pianta esistita in precedenza. Non presupporreste che dal seme potesse nascere una nuova forma. La nuova forma deve la sua esistenza alla forma vecchia, morta, passata, che non ha lasciato nulla se non la forza per dar vita a una nuova. Come non riusciamo mai a comprendere come nasca un giglio se un altro giglio non ha liberato le forze necessarie alla nascita di uno nuovo, così non riusciamo a comprendere come possa esistere l’oscillazione della vita animica, composta da simpatia e antipatia, se non volessimo risalire alla sua origine. Così come dobbiamo essere chiari sul fatto che ogni pianta nella sua forma deve essere ricondotta a una precedente, allo stesso modo dobbiamo essere chiari sul fatto che la forza non può essere sorta dal nulla. E così come la forza del giglio non può scomparire nel nulla, allo stesso modo la forza dell’anima non può scomparire nel nulla. Essa deve trovare il suo effetto, la sua ulteriore configurazione nella realtà esteriore. Troviamo la rinascita nel regno dei viventi; la troviamo anche in una profonda tradizione spirituale nel regno dell’anima. Dobbiamo solo tenere a mente questi pensieri nel modo giusto. Basta solo rappresentarsi questa infinita conseguenza e potremo facilmente passare dal pensiero della rinascita alla forza che deve animare l’anima. Senza di essa l’anima non può essere concepita, se non si vuole immaginare che un’anima possa essere nata dal nulla e possa scomparire nel nulla. Così arriviamo alla rinascita anche nella vita animica. Dobbiamo solo chiederci: come deve essere la rinascita nella vita animica? Qui si tratta di non attenersi alla visione sensibile, ma di sviluppare in sé la visione della vita spirituale per cogliere il mutamento eterno delle forme nel nesso con la vita immutabile. Basta lasciarsi influenzare da un grande spirito tedesco per avere una rappresentazione di come si possa contemplare con gli occhi dello spirito la vita che fluisce da una forma all’altra. Basta prendere in mano gli scritti scientifici di Goethe, così graziosamente redatti, dove si trovano considerazioni sulla vita viste con gli occhi dello spirito in modo pieno di vita. Vedrete come si deve considerare la vita. E se si trasferiscono queste considerazioni alla visione della vita animica, allora si arriva a dire che le nostre simpatie e antipatie sono sviluppate, che sono emerse da un germe, così come la pianta è emersa da un germe in relazione alla sua forma. Questa è la prima rappresentazione primitiva che sta alla base di un pensiero fondamentale della concezione teosofica del mondo: il pensiero della reincarnazione della vita dell’anima.
Ciò che ci chiediamo dal punto di vista della riflessione sensata è: come possiamo rappresentarci la complessa vita animica se non vogliamo credere alla reincarnazione dell’anima? Si può obiettare: sì, sarebbe un miracolo animico, sarebbe una superstizione animica se dovessi ammettere che la vita animica presente in me sia sorta all’improvviso e che debba anche avere un effetto. Si potrebbe obiettare: sì, ma la forma precedente dell’anima non deve necessariamente essere stata sulla nostra Terra, e il suo effetto non deve necessariamente manifestarsi in qualche modo su questa Terra. Ma anche qui si può superare l’apparente ostacolo con un po’ di riflessione sensata. L’anima entra nel mondo; l’anima ha una somma di predisposizioni. Queste sono sviluppate e non sono sorte dal nulla. L’animico è tanto poco derivato dal fisico quanto il materiale, quanto un lombrico può essere derivato dal fango. Così come la vita può nascere solo dal vivente, così l’anima può nascere solo dall’animico. L’origine dell’anima non può essere altrove che sulla nostra Terra. Se infatti le capacità provenissero da mondi lontani, non si adatterebbero al nostro mondo. L’anima non sarebbe adatta alla vita del mondo fenomenico. Così come ogni essere è adattato al suo ambiente, così l’anima, nel suo sorgere, è immediatamente adattata al suo ambiente. Pertanto, non dovete cercare le condizioni preliminari per l’attuale vita animica in un mondo sconosciuto, ma in questo mondo. Con questo abbiamo concepito il pensiero della reincarnazione.
Così, chiunque voglia davvero approfondire la questione — attraverso una riflessione pura e sensata può giungere all’idea della reincarnazione dell’anima. Questo, vedete, è ciò che ha costretto tutti gli spiriti eccellenti che hanno saputo cogliere la natura vivente a concepire l’idea della migrazione delle anime in questo senso: nel senso di una migrazione delle anime da una forma all’altra, una migrazione delle anime che chiamiamo rinascita, reincarnazione o reincarnazione.
Vorrei ancora riferirmi a uno degli spiriti più eccellenti dei tempi recenti: Giordano Bruno, che con la sua visione dell’uomo ha espresso la reincarnazione dell’anima come suo credo. Bruno ha subito il martirio per aver apertamente approvato il padre della scienza naturale moderna, Copernico. Ammetterete quindi che egli sapeva giudicare la forma esteriore nel suo aspetto sensibile. Ma egli capiva ancora di più. Capiva di considerare la vita che fluisce da una forma all’altra, e questo lo portò automaticamente alla reincarnazione. E se andiamo avanti, troviamo questa dottrina della reincarnazione rappresentata da Lessing nella sua opera «L’educazione del genere umano». La troviamo anche in Herder. La troviamo infine accennata in varie forme in Goethe, anche se Goethe, con la sua cautela, non si è espresso in modo molto chiaro. Jean Paul e innumerevoli altri potrebbero essere citati. Ciò che ha portato gli spiriti moderni — da cui dipende tutta la nostra vita culturale e che hanno influenzato anche le rappresentazioni più importanti — a questo non è solo il desiderio di soddisfare l’uomo, ma il fatto che attraverso questa dottrina è stata creata una rappresentazione che rende possibile la spiegazione del mondo. L’anima è continuamente in fase di rinascita. La simpatia e l’antipatia sono sempre esistite e sempre esisteranno. Questo è ciò che si può dire dell’anima nella visione teosofica del mondo.
Ora torniamo al nostro punto di partenza. Ripetiamo ancora una volta che abbiamo visto come nella nostra realtà sensibile la forma si trasforma in forma. Tutto è nascita e morte; tutto nasce e muore. Abbiamo visto che anche le opere più meravigliose che vengono create sono destinate a scomparire. Ma chiediamoci: nell’opera è coinvolta solo l’opera stessa? Nella creazione di un Raffaello o di un Michelangelo o nelle creazioni umane più semplici e primitive, non c’è nient’altro che l’opera stessa? Dobbiamo distinguere l’opera dall’attività che l’uomo ha impiegato, l’attività che qualsiasi essere ha impiegato per realizzare un lavoro, un’opera o qualsiasi cosa che possa essere definita creazione. L’opera è consegnata al mondo esteriore delle forme e delle figure. In questa forma esteriore l’opera è anche soggetta al destino di queste forme esteriori, al sorgere e al tramontare. Ma l’attività — l’attività che si svolge nell’essere stesso, ciò che avveniva allora nell’anima di Raffaello o di Michelangelo quando creavano le loro opere — questa attività è anche ciò che l’anima, per così dire, ritira nuovamente nel proprio essere. È l’attività che non è confluita nell’opera. Come l’impronta di un sigillo nel sigillo, così questa attività è rimasta nell’anima. Con questo arriviamo a qualcosa che non rimane nell’anima solo per un breve periodo, ma che rimane immortale nell’anima. Consideriamo Michelangelo qualche tempo dopo. La sua attività è stata vana? No! Questa attività ha contribuito ad aumentare le sue capacità interiori. Quando si accinge a una nuova opera, non crea solo ciò che era già in lui, ma crea da quella forza che è nata solo attraverso la sua attività nelle opere precedenti. Le sue forze sono state aumentate, rafforzate, arricchite dalla sua prima attività. Così l’attività dell’anima crea nuove capacità che a loro volta si realizzano nell’opera, diventano nuovamente attive, ritornano nell’anima e danno forza per una nuova attività. Nessuna attività dell’anima può andare perduta. Ciò che l’anima sviluppa come attività è sempre l’origine, la causa di un’elevazione dell’essere animico, dello sviluppo di una nuova attività.
Questo è ciò che giace nell’anima come attività, come vita: questo è l’immortale, questo è ciò che è veramente formatore. Non è solo forma, non è solo vita; questa è forza creatrice. Attraverso la mia attività non creo solo l’opera, ma anche la causa di una nuova attività. E attraverso quella precedente ne creo sempre una nuova.
Questo è alla base di tutte le grandi concezioni del mondo. Un antico testo indiano descrive in modo molto bello come si deve rappresentare questa attività all’interno di un essere. Racconta come tutte le forme scompaiono in un mondo infinito di forme, come la nascita e la morte regnano nel mondo esteriore delle forme, come l’anima rinasce continuamente. Ma anche se un giglio nasce da un altro giglio, verrà un tempo in cui non nascerà più alcun giglio nuovo. Verrà un tempo in cui l’anima non vivrà più nella simpatia o nell’antipatia. Il vivente rinasce sempre e ancora; ma ciò che non cessa è l’attività che si eleva sempre, che aumenta, che è imperitura.
Questo è il terzo gradino dell’esistenza — che si sviluppa sempre e continua ad aumentare. Questo gradino dell’esistenza e la caratteristica dello spirito è allo stesso tempo contraddistinto dal fatto che non vi aderisce né il transitorio né il creatore perpetuo. Nel primo gradino la nostra forma è un essere sensibile. È un essere che rinasce continuamente come anima, ed è un essere immortale, superiore, come spirito. Che la simpatia e l’antipatia debbano sorgere e scomparire allo stesso modo — anche se il loro tempo di esistenza è molto più lungo di quello della forma esteriore — risulta dalla considerazione dello spirituale stesso e delle sue esigenze. Cosa richiede lo spirito all’uomo quando si concentra su di esso? Questo spirito ha una caratteristica che ci ripete continuamente — che ci ripete con energia e forza: non può mai dichiararsi soddisfatto della sola anima, della simpatia e dell’antipatia. Questo spirito ci dice che una simpatia è giustificata, l’altra ingiustificata. Questo spirito è la nostra guida nel regno della simpatia e dell’antipatia, la nostra guida nell’attività nel regno dell’anima. E noi, se vogliamo evolverci come esseri umani, siamo chiamati a orientare la nostra simpatia e antipatia secondo le esigenze della vita spirituale che deve condurci alle vette dell’evoluzione. In questo modo, allo spirito viene concessa fin dall’inizio la supremazia sul semplice mondo della simpatia e dell’antipatia, sul semplice mondo animico. Quando lo spirito supera continuamente il mondo della simpatia e dell’antipatia ingiustificate e inferiori, ciò rappresenta un’ascesa dell’anima verso lo spirito. Ci sono stati iniziali dell’anima; essa era invischiata nelle forme della realtà esteriore. La sua simpatia era rivolta alle forme esteriori. Ma l’anima più evoluta è quella che ascolta le esigenze dello spirito. Così l’anima si eleva dall’inclinazione al sensibile alla sua inclinazione alla simpatia per lo spirito stesso.
Potete seguire questo ragionamento anche in altro modo. L’anima è innanzitutto un essere desiderante. L’anima è piena di simpatia e antipatia, del mondo dei desideri, del mondo delle brame. Ma dopo un certo tempo lo spirito mostra all’anima che essa non deve solo desiderare. Quando l’anima, per risoluzione dello spirito, ha superato il desiderio, allora non è inattiva. Dall’anima evoluta sgorga l’amore, così come dall’anima non evoluta sgorga il desiderio. Desiderio e amore sono le due forze opposte tra cui si evolve l’anima. L’anima ancora impigliata nella sensualità, nella forma esteriore, è l’anima desiderosa. L’anima che sviluppa il suo nesso, la sua armonia con lo spirito è quella che ama. Questo è ciò che conduce l’anima nel suo corso di rinascita dopo rinascita — che da anima desiderosa e bramosa diventa anima amorevole — che le sue opere diventano opere d’amore.
Con questo abbiamo descritto la terza forma dei sentimenti. Allo stesso tempo abbiamo sviluppato le caratteristiche fondamentali dello spirito, abbiamo rappresentato la sua efficacia nell’uomo e abbiamo dimostrato che esso è il grande educatore dell’anima dal desiderio all’amore. Lo spirito attira l’anima a sé come con una forza magnetica. Ora, da un lato vediamo il mondo delle figure e delle forme; dall’altro il mondo dello spirito imperituro. Ed entrambi sono collegati tra loro attraverso il mondo dell’animico. In questa esposizione ho tenuto conto solo di una sensata introspezione che ogni essere umano — se trova in sé la necessaria calma e non è intrappolato solo nella visione esteriore — è in grado di compiere con gli occhi dello spirito. Ma chi ha sviluppato in sé le capacità spirituali superiori, un occultista, impara qualcosa di completamente diverso. Egli non solo sa raggiungere questi tre mondi con la contemplazione sensata, ma ha anche una visione della vita e dello spirito, proprio come l’occhio esteriore ha una visione della realtà sensibile esteriore. Come l’occhio distingue la luce dalla tenebra, come l’occhio distingue i diversi colori, così l’occhio spirituale — sviluppato e aperto dell’occultista — distingue la luce superiore e splendente dello spirito. Questa non è una luce sensibile; è una luce chiara e radiosa nei mondi superiori, nelle sfere superiori. E questa luce radiosa dello spirito è per l’occultista una realtà tanto quanto la luce del sole è una realtà per la nostra osservazione. Vediamo nelle singole cose che la luce solare viene riflessa, irradiata. Così l’occultista distingue il bagliore radioso dello spirito dal luccichio peculiare della luce che viene irradiata dal mondo delle forme, come fiamma animica. Anima significa luce spirituale irradiata; spirito significa luce creativa irradiata. Questi tre regni sono il mondo spirituale, il mondo animico e il mondo delle forme — perché così appaiono all’occultista. Non solo sono diversi i regni dell’esistenza. Per l’occultista la forma esteriore è il vuoto, la tenebra, ciò che in fondo non è nulla. E la grande, unica realtà è la luce sublime e splendente dello spirito. Ciò che sentiamo come luce splendente — che avvolge le forme e viene assorbita — è il mondo dell’anima. Esso rinasce continuamente fino a quando non viene raggiunto dallo spirito — fino a quando non viene attirato completamente a sé e si unisce a esso. Questo spirito appare nel mondo in molteplici forme, ma la forma è solo l’espressione esteriore dello spirito. Abbiamo conosciuto lo spirito nella sua attività, nella sua attività sempre crescente. Abbiamo chiamato questa attività karma.
Ma qual è il significato e la caratteristica effettiva di questa attività dello spirito? Nella sua attività, questo spirito non può rimanere immune dall’influenza dell’azione che ha compiuto in passato nel gradino che aveva raggiunto. Vorrei chiarirvi come deve agire questa attività dello spirito. Pensate a questo: immaginate di avere davanti a voi un recipiente pieno d’acqua. Gettate in questo recipiente una pallottola di metallo caldo. La pallottola riscalda l’acqua; questo è quindi l’effetto della pallottola. Ma attraverso lo stesso effetto che ha provocato, la pallottola ha subito essa stessa una trasformazione. Il cambiamento permane finché non si verifica un nuovo cambiamento. Quando la pallottola ha compiuto la sua opera, essa porta con sé l’impronta di quest’opera. Se immergete la pallottola in un secondo recipiente, essa non potrà riscaldare la seconda acqua come conseguenza della sua prima attività. In breve, il modo in cui agisce la seconda volta è una conseguenza del modo in cui ha agito la prima volta. Con questa semplice parabola si può capire chiaramente come agisce lo spirito nella sua attività. Quando lo spirito compie un’opera determinata nella sua attività, non solo a quest’opera viene impresso il suo marchio, ma lo stesso marchio viene impresso anche all’attività dello spirito stesso. Come la pallottola si è raffreddata e ha così ottenuto qualcosa di permanente, così lo spirito ha ottenuto in modo permanente la sua firma, il suo marchio dall’azione. Che siano buone o cattive, le azioni non passano senza lasciare traccia su ciò che rimane nell’anima. Come è stata l’azione, così è anche l’impronta che l’azione ha ricevuto e che d’ora in poi porterà con sé.
Questo è ciò che ci porta a comprendere che ogni azione — come dice il grande mistico Jakob Böhme — «è impressa con un marchio che non può essere rimosso se non attraverso una nuova azione, una nuova esperienza, che sostituisce il vecchio marchio con uno nuovo». Questo è il karma che il singolo sperimenta. Passando di rinascita in rinascita, l’anima conserva le azioni, la firma, l’impronta che ha acquisito durante le azioni. In una nuova esperienza possono seguire solo esperienze passate. Questa è la dottrina rigorosa del karma, che sviluppa i concetti di causa ed effetto e che ci viene offerta dalla concezione teosofica del mondo. Io sono il risultato delle mie azioni passate. Le mie azioni presenti avranno effetto nelle esperienze future. Con questo avete espresso la legge del karma per l’uomo. Chi vuole considerarsi completamente spirito nelle sue azioni, deve considerarsi in questo senso. Deve essere consapevole che ogni azione ha un effetto, che nel mondo morale esiste la legge di causa ed effetto proprio come nel mondo sensibile esteriore delle forme.
Queste sono le tre leggi fondamentali della concezione teosofica del mondo: la nascita e la morte regnano solo nel mondo delle forme; la reincarnazione regna nel mondo della vita; il karma — ovvero l’attività che si forma e si accresce eternamente — regna nel regno dello spirito. La forma è effimera, la vita rinasce continuamente, ma lo spirito è eterno.
Queste sono le tre leggi fondamentali della concezione teosofica del mondo. Con esse avete anche compreso tutto ciò che la concezione teosofica del mondo può introdurre nella vita umana. Lo spirito educa l’anima desiderosa all’amore. Lo spirito è ciò che viene percepito da tutti entro la natura umana quando questa si concentra interiormente. La singola forma ha interesse solo per ciò che le appartiene in quanto forma singola. Questa singola forma agisce quindi solo per sé stessa. Questo agire per sé è l’agire nell’egoismo. Questo egoismo è la legge dominante in tutto il mondo delle forme, delle forme esteriori. Ma l’anima non si esaurisce entro la singola forma; essa passa da una forma all’altra. Ha il desiderio di una rinascita sempre nuova. Lo spirito ha però l’aspirazione a sviluppare sempre più in alto ciò che si forma sempre di nuovo, a plasmarlo dalla forma imperfetta alla forma perfetta. Così l’anima, nel suo desiderio, conduce da una nascita all’altra. Così lo spirito, nell’educazione dell’anima, conduce dal non divino al divino — perché il divino non è altro che il perfetto, a cui lo spirito educa l’anima. L’educazione dell’anima attraverso lo spirito dal non divino al divino è la visione teosofica del mondo. Con questo avete anche dato l’etica della concezione teosofica del mondo. Così come lo spirito non può fare altro che educare l’anima all’amore e trasformare il desiderio in amore, così la concezione teosofica del mondo ha come primo principio quello di fondare una comunità umana basata sull’amore. Così la morale della concezione teosofica del mondo è entrata in armonia con le leggi eterne dello spirito. Nient’altro che ciò che lo spirito deve riconoscere come sua essenza più intima — la trasformazione del desiderio in amore — ha portato alla fondazione di una Società Teosofica che avvolge tutta l’umanità con il fuoco animico dell’amore. Questo è ciò che risplende come concezione etica del mondo del movimento teosofico. E chiediamoci: l’uomo pensante di oggi trova soddisfazione in questa concezione del mondo? L’uomo attuale è abituato a non credere più solo alle tradizioni esteriori, non solo alla visione esteriore e a un’autorità. Si sviluppa sempre più verso la ricerca di una concezione del mondo che soddisfi il suo pensiero, che soddisfi ciò che egli chiama l’auto-conoscenza del suo spirito. Quando l’uomo moderno si sforza di raggiungere questa auto-conoscenza, non c’è per lui altro che questa visione teosofica — che in fondo non esclude alcuna confessione — ma le include tutte. Perché questa visione teosofica offre davvero all’anima ciò che essa cerca. L’anima deve porsi incessantemente domande sul destino umano e sulla sua ineguaglianza. L’anima sensibile può sopportare che da un lato esseri umani innocenti vivano nell’amarezza e nella miseria, mentre dall’altro lato altri — che apparentemente non lo meritano — godano della felicità? Questa è la grande domanda che l’anima umana deve porre al destino. Finché consideriamo la vita solo tra la nascita e la morte, non troveremo mai una risposta a questo enigma. Non troveremo mai conforto per l’anima. Ma se consideriamo la legge del karma, allora sappiamo che tutte le amarezze, tutta la miseria sono il risultato di cause che erano presenti nelle vite precedenti. Allora diremo da un lato: ciò che l’anima vive oggi come suo destino è l’effetto di esperienze precedenti. Non può essere altrimenti. Troveremo conforto subito quando guardiamo al futuro, perché diciamo: chi oggi prova dolore, amarezza e sofferenza non può solo lamentarsi del proprio destino. Deve dire a se stesso: l’amarezza, il dolore del cuore hanno un effetto sul futuro. Ciò che oggi è il tuo dolore, sarà per la tua vita futura ciò che è il dolore di un bambino quando cade: attraverso questo egli impara a camminare. Così ogni dolore è causa di un’elevazione della vita animica. L’anima trova subito conforto quando dice a se stessa: nulla è senza effetto. La vita che io vivo oggi deve portare i suoi frutti per il futuro.
Vorrei ora menzionare un altro fenomeno: quello della coscienza. Questo fenomeno è inizialmente inspiegabile. Diventa immediatamente comprensibile quando lo comprendiamo nel suo sviluppo. Se sappiamo che ogni anima rappresenta un determinato gradino dell’evoluzione, allora ammetteremo che nell’anima non evoluta vive il bisogno di forma. Ma quando lo spirito l’ha attirata a sé, quando lo spirito si è unito sempre più a essa, allora a ogni evoluzione parla lo spirito attraverso la simpatia e l’antipatia. E questo parlare dello spirito dall’anima — l’uomo lo percepisce come voce della coscienza. Questa coscienza può manifestarsi solo a un determinato gradino dell’evoluzione umana. Nei popoli primitivi non vediamo mai la voce della coscienza. Solo più tardi, quando l’anima è passata attraverso diverse personalità, lo spirito parla all’anima.
Con questo avete i concetti principali della concezione teosofica del mondo. Avete visto quanto luminosa sia questa concezione per quel mondo che ci appare come mondo delle forme esteriori. Sì, questo mondo delle forme non potremmo mai comprenderlo se non lo comprendessimo dallo spirito. Ma chi vive solo nella forma esteriore, chi si lascia trascinare dal mondo delle forme, si trova sul gradino del transitorio, sul gradino in cui sviluppa l’egoismo e l’egocentrismo, perché la nostra forma esteriore ha interesse solo per la forma. Ma dall’egoismo egli si evolve, perché lo spirito diventa sempre più eloquente. Questo spirito — che è lo stesso in tutti gli uomini — lo conosceremo solo quando ci eleveremo alla contemplazione dell’eterno, dell’immortale, del nucleo più intimo dell’essere umano. Solo allora potremo conoscere l’uomo nella sua essenza più intima, quando raggiungeremo il suo spirito. Se conosciamo il nucleo più intimo dell’essere umano, allora conosciamo lo spirito in noi. Ma solo chi considera l’altro uomo come un fratello può comprendere lo spirito nell’altro uomo. Lo comprende solo quando è in grado di apprezzare appieno la fratellanza.
Per questo il movimento teosofico definisce la fratellanza come l’ideale che lo sviluppo spirituale dell’umanità vuole raggiungere sotto l’influsso di questa concezione del mondo.
Questo, venerati presenti, è ciò che l’uomo moderno trova nel movimento teosofico. Poiché questo movimento offre all’uomo moderno ciò che egli cerca, nel corso dei ventinove anni della sua esistenza si è diffuso in tutti i paesi della terra. Lo troviamo in India, in Australia, in America, in tutti i paesi dell’Europa occidentale. Lo troviamo ovunque perché porta gradualmente all’uomo moderno rappresentazioni illuminanti. Questo è ciò che la teosofia offre all’uomo di oggi; è qualcosa che l’uomo di oggi cerca, è qualcosa che l’uomo di oggi sente, qualcosa che tutti coloro che hanno saputo guardare con occhio sensato alla natura e alla vita umana hanno sentito chiaramente e distintamente e hanno trovato: ciò che questa visione dello spirito impone e imprime, ciò che dà soddisfazione, conforto, coraggio, ciò che dà la vita. È la visione che il transitorio — che la nascita e la morte non sono l’unica cosa — ma che in questa vita formativa transitoria e mutevole dell’essere esteriore si estrinseca l’essere interiore dello spirito. Quando questa visione è diventata nostra convinzione, allora guardiamo con fiducia al passato e con coraggio al futuro. E diciamo dal profondo dell’anima, con conforto e coraggio, ciò che il poeta ha espresso con piena convinzione:
Il tempo è un prato fiorito, la natura è un grande essere vivente, e tutto è frutto e tutto è seme.
Se nel corso dell’evoluzione dell’umanità deve affermarsi una corrente di pensiero che non gode del riconoscimento dei cosiddetti circoli autorevoli, dei circoli spirituali sovrani, essa deve lottare continuamente contro le forze contrarie. Queste si manifestano all’interno della cultura umana.
Per comprenderlo, basta ricordare ciò che si svolse quando il cristianesimo dovette affermarsi nel mondo contro antichi modi di pensare, contro un’antica corrente spirituale. Basta ricordare come, all’inizio della nuova corrente spirituale, Galileo, Copernico, Giordano Bruno dovettero lottare contro i cosiddetti circoli autorevoli, sovrani. Possiamo supporre che la corrente spirituale inaugurata da Giordano Bruno dovette lottare contro le vecchie tradizioni.
In una situazione simile si trova oggi la corrente di pensiero che da alcuni anni è rappresentata nella letteratura, nelle conferenze e altrove con il nome di teosofia. Se ricordate il destino di tali correnti spirituali, più o meno sconosciute al momento della loro comparsa, noterete questo: il modo in cui vengono affrontate dai partiti sovrani, dai circoli autorevoli, cambia con le mode della civiltà, ma l’essenziale persiste — l’incomprensione, unita a un certo tipo di ristrettezza mentale, si ripete continuamente. Oggi non è più consuetudine bruciare gli eretici. In particolare coloro che si definiscono circoli liberali si rifiuterebbero di essere messi sullo stesso piano di coloro che hanno bruciato gli eretici. Forse questo ha poca importanza. Bruciare gli eretici oggi non è più di moda. Ma se esaminiamo la mentalità da cui è scaturita la persecuzione degli eretici, se osserviamo ciò che è connesso a essa, se esaminiamo le ragioni di tale persecuzione con l’anima umana e confrontiamo ciò a cui giungiamo con ciò che si estrinseca nell’anima di coloro che oggi combattono la corrente teosofica o si oppongono a essa, allora troveremo qualcosa di molto simile. L’atteggiamento e i processi interiori degli avversari rimangono sostanzialmente gli stessi.
Naturalmente oggi non vogliamo addentrarci in una discussione con l’ampia cerchia degli avversari della concezione teosofica del mondo. Vogliamo piuttosto limitarci a ciò che ha nesso con la nostra erudizione contemporanea. Vogliamo esaminare il rapporto tra la nostra erudizione contemporanea e quella concezione del mondo qui rappresentata — che viene chiamata teosofica e che io da tempo cerco di definire Scienza dello Spirito. Vogliamo esaminare il rapporto dei circoli eruditi con questa concezione del mondo.
Forse non è del tutto insignificante iniziare questa riflessione con piccoli sintomi. Un piccolo dizionario enciclopedico molto diffuso, un cosiddetto dizionario tascabile, che sulla copertina o almeno nella prefazione afferma di essere compilato dalle migliori forze scientifiche, dovrebbe essere il punto di partenza. Se l’apriamo alla voce «teosofia», troviamo come spiegazione solo due parole: «cercatori di Dio, infatuati». Naturalmente, un simile tipo di considerazione erudita del teosofo non è più usuale in tutte le opere di consultazione simili. Ma chi vuole sapere qualcosa sulla teosofia non diventerà molto più intelligente di quanto non lo sia dopo questa breve osservazione, nemmeno consultando altre opere di consultazione simili.
Ho cercato di esaminare almeno superficialmente cosa si possa trovare nei veri e propri dizionari filosofici. Non voglio presentarvi un florilegio tratto da tali dizionari. Vorrei solo citare a titolo di prova ciò che si trova nel Dizionario dei concetti e delle espressioni filosofiche, elaborato sulla base delle fonti originali, pubblicato a Berlino nel 1900. In una delle opere più recenti — che effettivamente riporta anche la maggior parte dei concetti teosofici — si trova quanto segue: con questi nomi si riempiono circa tre righe, poco più. Chi volesse farsi una rappresentazione della teosofia da questa citazione dovrebbe dire: anche in tali dizionari filosofici non troviamo altro che una traduzione non proprio corretta del nome e poi alcuni nomi citati.
Se vogliamo orientarci su ciò che viene presentato qui come teosofia, non è particolarmente incoraggiante ciò che ne sa l’erudizione contemporanea. Tanto più facile — lo vedrete — sarà per questa erudizione contemporanea limitarsi a poche cose raccolte da qualche opuscolo teosofico su ciò che è la teosofia. Possiamo fare una strana esperienza. Sentiamo un’alzata di spalle e l’osservazione: «Ciò che diffonde la letteratura teosofica non è altro che un riscaldamento di alcuni concetti buddisti». Oppure: «Non è altro che una superstizione spiritista espressa in modo diverso». Sentirete cose del genere in abbondanza come involucro. Ma ciò che sentirete raramente sarà una risposta vera alla domanda: «Ma cos’è in realtà la teosofia?». Potrete imbattervi, forse non solo nei salotti, in ciò che è realmente accaduto di recente in un salotto — non è affatto insignificante per l’atteggiamento dei nostri contemporanei nei confronti della teosofia. Una signora disse a un’altra: «Come mai sei diventata teosofa? È una cosa terribile, spaventosa. Pensa a cosa stai facendo alla tua famiglia, pensa a come ti poni in contraddizione con ciò che pensano gli altri». Rimase in silenzio per qualche secondo. Poi disse: «Ma cos’è in realtà la teosofia?»
Non è certo una cosa che proviene da circoli eruditi, ma per il suo tipo potreste trovarla anche in circoli eruditi. Potete trovare sempre e ancora il giudizio che la teosofia non è affatto scientifica — che è solo un fanatismo di alcune persone fantasiose — che soprattutto avanza affermazioni che non si possono dimostrare.
Oggi, poiché si tratta di una caratteristica del rapporto della nostra erudizione con la teosofia, non è nostra intenzione esprimere alcuna critica. Non vogliamo nemmeno criticare il nostro rapporto con i circoli eruditi. Infatti, nessuno sa meglio di chi osserva la nostra attuale formazione erudita dal punto di vista teosofico che dall’attuale formazione accademica — dalle rappresentazioni, concetti e idee elaborati dal nostro sistema scolastico — non possa scaturire altro che un’alzata di spalle presuntuosa e un po’ altezzosa nei confronti di ciò che afferma la teosofia. Poiché non può comprenderla meglio, non può apparire a quella dottrina se non come fanatismo e chiacchiere del tutto antiscientifiche.
Vogliamo davvero essere giusti nei confronti di questa erudizione. Il teosofo si trova davvero su un punto di vista — e deve starvi — che voglio illustrare con un esempio non verificatosi in ambito teosofico, ma che avrebbe potuto facilmente verificarsi. Il teosofo è in una posizione simile nei confronti della cultura contemporanea quando respinge il disprezzo e l’accusa di fanatismo, proprio come nell’esempio del filosofo Eduard von Hartmann, recentemente scomparso, nei confronti dell’interpretazione materialistico-darwinistica della natura. Con questo non si vuole afferrare la parte della «Filosofia dell’inconscio» di Eduard von Hartmann, ma bisognerebbe sempre sottolineare il modo in cui egli ha affrontato i suoi avversari. Nel 1869 apparve la «Filosofia dell’inconscio», un libro per cui il teosofo non deve necessariamente schierarsi, ma che all’epoca fu un atto coraggioso. Nel rapporto di questo libro con l’erudizione dell’epoca possiamo trovare un esempio del modo in cui oggi lo scienziato dello spirito o il teosofo si pone nei confronti dei suoi avversari. Questa «Filosofia dell’inconscio» era in un certo senso un atto audace. Era l’epoca in cui le onde della scienza materialistica erano al culmine. La scienza materialistica si era trasformata in una sorta di religione materialistica. Libri come «Kraft und Stoff» (Forza e materia) di Büchner, altri libri di Vogt, Moleschott e simili — che vedevano nella forza e nella materia, nell’esistenza puramente sensibile e materiale, l’unica realtà — fecero scalpore, ebbero molte ristampe, conquistarono cuori e anime. A quel tempo, chiunque non si unisse al coro del materialismo — che parlava di uno spirito autocreativo — era considerato un idiota e uno stupido. In questo periodo, in cui si riteneva che l’opera di Darwin fornisse il pensiero scientifico per il materialismo, Eduard von Hartmann pubblicò la sua «Filosofia dell’inconscio». Una filosofia che, nonostante i suoi grandi errori, ha il pregio di ricondurre in modo spietato il mondo al mondo spirituale. Cerca ovunque, in tutti i fenomeni, il fondamento di qualcosa di spirituale, anche se lo spirituale è considerato un inconscio, anche se occupa un rango particolarmente elevato. Una cosa è certa: lo spirito è qui contrapposto con forza alla tendenza materialistica. Mentre la tendenza darwinista spiegava la natura interamente con la forza e la materia, Eduard von Hartmann cercava di interpretarla in modo tale che lo spirito dovesse essere evidente come finalismo interiore di un’azione spirituale. Allora vennero coloro che credevano di poter guardare con sufficienza tutto ciò che parlava di spirito e giudicarono: non c’è mai stato nulla di così dilettantesco come questa «Filosofia dell’inconscio». Qui parla un uomo che in realtà non ha imparato nulla su tutti i fenomeni che il darwinismo ora spiega in modo così scientifico.
All’epoca furono pubblicate molte contro-scritture. Una di queste era stata redatta da un autore sconosciuto. Sulla copertina era scritto: «L’inconscio dal punto di vista della teoria della discendenza e del darwinismo». Era una confutazione approfondita della «Filosofia dell’inconscio». L’autore dimostrava di essere a conoscenza delle ultime novità nel campo delle scienze naturali. Ernst Haeckel affermò in un opuscolo che era un peccato che l’autore non si fosse firmato, poiché lui stesso non avrebbe potuto opporre nulla di meglio contro Eduard von Hartmann di quanto fosse scritto in quel testo. Oscar Schmidt scrisse un opuscolo in cui affermava che nessun naturalista avrebbe potuto dire nulla di meglio contro il dilettantismo sconfinato di Eduard von Hartmann dell’autore anonimo di questo opuscolo. Se si facesse conoscere, l’avrebbero considerato uno dei loro. L’opuscolo andò rapidamente esaurito. Ne fu pubblicata una seconda edizione con il nome dell’autore. E questo bastò a zittire tutti: era Eduard von Hartmann. Da allora regna il silenzio generale nel coro di coloro che avevano scritto sul dilettantismo della «Filosofia dell’inconscio». Non è il silenzio su Eduard von Hartmann, ma nella loro consueta loquacità sulla brochure apparsa senza il nome dell’autore.
Si può obiettare molto contro un simile procedimento, ma non si può negare che sia stato profondamente efficace. Chi era stato inizialmente presentato come un ignorante ha dimostrato ai circoli eruditi che poteva essere intelligente quanto loro. Permettetemi di usare questa espressione banale: sarebbe bene, anche se anacronistico, fare lo stesso. Chi è all’altezza della concezione teosofica del mondo potrebbe facilmente, molto facilmente, mettere insieme tutto il materiale che oggi si può fabbricare contro la teosofia. Questo deve essere sottolineato prima di tutto: la teosofia non è nulla che si opponga alla scienza vera e autentica, se è compresa correttamente. La teosofia sarà sempre in grado di comprendere la scienza vera e autentica, come Eduard von Hartmann era in grado di comprendere i suoi avversari. Il contrario non è così facilmente possibile in entrambi i casi. Ma dobbiamo anche capire da dove tutto questo possa provenire.
Se oggi tenessi una conferenza solo su ciò che i nostri studiosi sanno della teosofia, la conferenza sarebbe stata piuttosto breve. Non avrei avuto bisogno di stare davanti a voi più di qualche secondo. Ma vorrei andare oltre e parlare del perché e dei motivi per cui la nostra erudizione contemporanea sa così poco di ciò che la teosofia intende rivelare come un nuovo modo di concepire le cose del mondo.
Se oggi guardiamo alla letteratura erudita contemporanea, scopriremo che queste considerazioni differiscono, già a livello del tutto esteriore, da tutta la letteratura di circa cento anni fa. Se prendiamo in mano un libro che porta il titolo «L’origine dell’uomo, l’uomo e la sua posizione nel mondo», scopriremo che non ci viene raccontato molto altro se non questo: un tempo l’uomo non viveva sulla Terra. Ha poi iniziato la sua esistenza sulla Terra in uno stato infantile, semianimale. Prima di allora sulla terra vivevano antenati animali che si sono gradualmente evoluti fino a diventare l’uomo attuale. Se prendiamo in mano un altro libro che ci vuole istruire sui segreti del cosmo, scopriremo questo: ci viene raccontato ciò che si può vedere attraverso il cannocchiale e ciò che si può ottenere con la matematica. In altre parole, ovunque — anche quando si tratta delle questioni più elevate — ci imbattiamo in ciò che mi sono permesso di chiamare nel mio libro sulla concezione del mondo di Goethe il «fanatismo dei fatti». È quel fanatismo dei fatti che si attiene ai fatti sensibili, a ciò che i nostri sensi possono percepire, al massimo a ciò che i sensi armati possono percepire. A ciò appartiene anche tutto ciò che oggi viene presentato in modo dettagliato in tutti i possibili scritti popolari: l’uomo è in grado di insegnare sui misteri e i segreti del mondo solo e unicamente sulla base dei fatti scientifici accertati. E se guardiamo nei circoli che attingono solo da tali libri, scopriremo questo: in realtà esistono tutti i gradi intermedi possibili, ma questi gradi intermedi si trovano tra due estremi. Da un lato ci sono i sobri studiosi. Essi non accettano come scientifico nulla che non possano vedere e combinare con il loro intelletto a partire da ciò che vedono. Il mondo viene esplorato in lungo e in largo con strumenti scientifici. Si cercano documenti scritti, si studiano il tempo e l’evoluzione dell’umanità sulla base di fatti puri. Una cosa è la scienza naturale, l’altra è la storia.
Nella storia si arriva talvolta a cose molto strane, soprattutto quando si tratta di esperienze della Scienza dello Spirito. Si scopre che ci sono persone che scrivono libri voluminosi sugli antichi gnostici, per esempio, o su qualsiasi ramo dell’antica saggezza spirituale. A questi non viene nemmeno in mente di voler sapere qualcosa di questa saggezza spirituale. La considerano puramente storica, registrano semplicemente i documenti scritti e si accontentano di questo. Oggi non è necessario essere gnostici per scrivere sulla gnosi. Questo è considerato un principio fondamentale nei circoli accademici. Il principio migliore è quello di essere il meno possibile coinvolti dalle cose di cui si scrive. Se da un lato si prende questo fanatismo dei fatti, dall’altro si ottiene quanto segue: i circoli accademici dicono così: «Queste cose possiamo constatarle, queste cose le sappiamo. Ciò che va oltre è oggetto di fede. Ognuno può credere o non credere ciò che vuole». Il risultato di questo atteggiamento è una certa indifferenza verso tutti gli oggetti, i pensieri e le entità che vanno oltre i fatti puramente sensibili. Si dice allora: se qualcuno ne ha bisogno per la sua fede, gliela lasciamo, ma la scienza non c’entra nulla. Si erige così una spessa barriera tra scienza e fede. La scienza non deve essere altro che ciò che può essere percepito con gli occhi e con le orecchie. Nient’altro che l’osservazione dei fatti e ciò che se ne deduce. Nient’altro deve essere esaminato. Ma allora emerge qualcos’altro che dice: non è giusto che la scienza finisca da qualche parte. È giusto che l’uomo si sviluppi sempre di più, che nel creare forme e sviluppare sempre più forze, possa poi conoscere tutto. Non ci sono limiti alla conoscenza. È vero che gli ultimi oggetti della conoscenza sono raggiungibili solo in un infinito lontano, ma sono tali che possiamo avvicinarci sempre di più a essi. Non si devono erigere limiti da nessuna parte. Sembra un apice di presunzione quando compaiono rappresentanti che affermano: «In ogni uomo giace sopita questa capacità. Sviluppatela e vedrete che gli oggetti che prima erano oggetti della vostra fede possono diventare oggetti della vostra conoscenza, della vostra saggezza». Con gli oggetti che si riferiscono all’immortalità dell’anima, al mondo spirituale, al mondo grande e piccolo nello spazio e all’intera evoluzione dell’uomo non è diverso dalle cose che incontriamo anche nella scienza naturale ordinaria. O cosa sa per esperienza personale un uomo che prende in mano un libro popolare sull’astronomia di ciò che il libro gli dice? Vi chiedo: quanti sapienti ci sono tra coloro che credono nella storia materialistica della creazione? Quanti tra coloro che giurano sullo spirito materialista hanno mai guardato attraverso un microscopio e sanno come si studiano queste cose? Quanti sono coloro che credono a Haeckel e quanti sono coloro che hanno conoscenza in questo campo? Chiunque può dedicarsi alla ricerca, se vi dedica tempo ed energia. Lo stesso vale per le cose spirituali.
È sciocco dire che le cose cessano di esistere, così come è sciocco dire che bisogna credere a ciò che è scritto nella storia della creazione di Haeckel, perché non è possibile studiarla da soli. In nessun altro senso la teosofia parla di oggetti e cose del mondo superiore. Si è abituati a usare la parola teosofia per indicare questa Scienza dello Spirito. Non è perché essa abbia come unico oggetto di osservazione Dio, ma perché distingue tra l’uomo esteriore, sensibile — che vede, sente, odora, gusta, tasta con i cinque sensi e combina le percezioni sensoriali con l’intelletto legato al cervello — e l’altro uomo che abita in questo uomo corporeo. Questi dorme in esso e può essere risvegliato. Usa gli stessi organi spirituali, gli stessi strumenti sensoriali spirituali, come il corpo usa gli strumenti sensoriali fisici. Come il corpo vede con l’occhio fisico, così lo spirito vede con l’occhio spirituale. E come il corpo sente con l’orecchio fisico, così lo spirito sente con l’orecchio spirituale.
Quando l’uomo prende in mano il proprio sviluppo spirituale, questi organi di percezione spirituale possono essere sviluppati in modo tale che l’uomo interiore possa guardare in un mondo spirituale. Poiché tale uomo interiore viene chiamato divino, faccio questa distinzione. Ciò che l’uomo sensibile esteriore vede dà saggezza sensoriale. Ciò che l’uomo divino interiore vede è, in contrasto con la saggezza sensoriale, teosofia — saggezza divina. Questo è ciò che si intende quando si parla di teosofia: non si parla di teosofia perché l’oggetto della ricerca è Dio, poiché Dio è qualcosa che potrebbe manifestarsi all’occultista solo alla fine delle cose, al culmine della perfezione. Il teosofo non si arroga certo il diritto di indagare Dio, anche se sappiamo che viviamo, agiamo ed esistiamo in Lui. Così come chi siede sulla riva del mare e immerge la mano nell’acqua non crede di poter prosciugare tutto il mare, allo stesso modo il teosofo non crede di poter comprendere Dio. Ma come colui che siede sulla riva del mare e ne prende una manciata d’acqua sa che ciò che prende è della stessa sostanza dell’acqua che riempie il mare, così il teosofo sa che ciò che egli percepisce come divino porta in sé una scintilla della stessa natura e essenza della divinità. Il teosofo non affermerà che la sua essenza possa comprendere la divinità, né affermerà che nella sua anima umana dimori la divinità infinita, o che l’uomo stesso sia Dio. Non gli verrebbe mai in mente una cosa del genere. Ma ciò che dice, ciò che può vivere e sperimentare, è qualcosa di diverso: è proprio il fatto che nell’uomo vive una parte della divinità, che è della stessa natura e essenza dell’intera divinità, così come la massa d’acqua nella mano è della stessa natura e essenza dell’intero oceano che la circonda. Come l’acqua nella mano e l’acqua nel mare sono della stessa natura e della stessa essenza, così anche ciò che dimora nell’anima è della stessa natura e della stessa essenza della divinità. Per questo chiamiamo divino ciò che è all’interno dell’uomo. E chiamiamo saggezza divina o teosofia la saggezza che l’uomo può esplorare nel suo intimo.
Questo è un ragionamento che chiunque dovrebbe ammettere, se solo volesse pensare in modo logico. Spesso alla teosofia viene obiettato: voi pretendete che l’uomo debba attraversare un processo evolutivo, ma non tutti possono verificare ciò che la teosofia afferma. Chi vede le cose come stanno, non potrà mai affermare che ogni uomo, se solo avesse la pazienza, la forza e la perseveranza necessarie, non possa arrivare a ciò a cui alcuni sono arrivati nel corso dell’evoluzione dell’umanità. Ma nelle cosiddette prove delle verità teosofiche c’è ancora qualcos’altro. Nella letteratura teosofica e nelle conferenze teosofiche, o comunque da qualche altra parte all’interno del movimento teosofico, si trovano molte cose. Chiunque abbia una formazione basata sullo Spirito del tempo dice: «Queste sono affermazioni. Si possono accettare, ma nessun teosofo le dimostra: lui semplicemente le afferma». Questo modo di parlare delle prove è qualcosa che ricorre continuamente, che viene sempre opposto alla teosofia. Ma com’è realmente?
Ciò che la teosofia diffonde come saggezza spirituale superiore può essere ricercato quando vengono risvegliate quelle forze che sonnecchiano in ogni anima umana. Queste forze e capacità — che chiamiamo forze e capacità del veggente, della visione spirituale delle cose — sono necessarie per ricercare le cose. Se si vuole ricercare, se si vogliono scoprire i fatti del mondo spirituale, allora sono necessarie queste capacità e queste forze. Ma è un’altra cosa comprendere ciò che il ricercatore spirituale ha trovato. Per trovare le verità spirituali occorrono le forze del veggente. Per comprenderle basta il chiaro, logico, sino alle ultime conseguenze, buon senso umano. Questo è ciò che conta. Chi sostiene di non poter comprendere ciò che afferma la teosofia, non ci ha ancora riflettuto abbastanza. Al contrario: proprio ciò che la scienza afferma oggi potremo comprenderlo meglio. Proprio ciò che oggi, se ci atteniamo alla vera scienza, comprendiamo dei fatti della natura, delle cose apparentemente inanimate e dei fenomeni naturali viventi — anche se prendiamo i fatti della storia culturale — se vogliamo comprenderli, non potremo mai comprenderli se ci avviciniamo a essi solo con l’erudizione materialistica. Questa non è altro che fantasia materialistica. Possiamo comprendere proprio ciò che ci fornisce la vera scienza quando conosciamo la vera scienza del mondo spirituale. Per chi vede più in profondità, la scienza — nella misura in cui viene presentata da Ernst Haeckel — è comprensibile solo se si ha come presupposto, come fondamento, la teosofia.
Un paragone chiarirà ciò che intendo dire. Immaginate di avere davanti a voi un quadro che raffigura una scena qualsiasi, una leggenda sacra. Potete cercare di comprendere questo quadro in due modi. La prima volta vi mettete davanti al quadro e cercate di far rivivere nella vostra anima ciò che ha vissuto nell’anima del pittore. Cercate di richiamare nella vostra anima ciò che l’immagine rappresenta come contenuto spirituale. In essa vive qualcosa che forse eleva interiormente la vostra anima, la rende sublime, qualcosa che l’anima interiormente nutre. Ma potete anche comportarvi diversamente. Potete andare lì e dire che non vi interessa particolarmente ciò che il pittore ha pensato mentre la realizzava. Volete cercare di capire come ha mescolato i colori, quali sostanze ha mescolato alla pittura che ha steso sulla tela, come appare sulla tela, quanto peso è stato dato al colore rosso e al colore verde, dove sono state tracciate linee rette e dove linee curve.
Sono due modi diversi di guardare un quadro. Sarebbe sciocco dire a uno: «Tu guardi qualcosa che non è vero». No, lui guarda qualcosa che è assolutamente vero. Guarda il modo in cui il colore aderisce alla tela e come è composto, se e come i colori sono sparsi e così via. Queste possono essere verità autentiche. Poi arriva il secondo e dice al primo: «Quello che pensi non è giusto. È solo un pensiero. Quello che sto esplorando può essere determinato oggettivamente».
Vorrei fare un altro esempio per chiarire meglio il concetto. Supponiamo che qualcuno sappia suonare una sonata al pianoforte. Voi ascoltate questa sonata con orecchio musicale, vi abbandonate al meraviglioso regno dei suoni che questa sonata vi trasmette. Questo è un modo in cui potete esplorare ciò che sta avvenendo. Ma un altro modo potrebbe essere il seguente. Arriva qualcuno e dice: «Non mi interessa ciò che si sente con l’orecchio musicale. Lì c’è un pianoforte con delle corde tese. Queste corde si muovono. Ora voglio attaccare a queste corde ciò che chiamiamo piccoli foglietti di carta. Questi saltano via quando la corda si muove. Così posso studiare dove si muovono le corde e dove sono ferme. Voglio prescindere completamente da ciò che tu senti con le tue orecchie. Questo non è oggettivamente determinabile». Così come questo secondo osservatore si comporta nei confronti del primo, così si comportano gli studiosi da te descritti nei confronti dei teosofi. A nessun teosofo verrebbe in mente di negare l’erudizione. Così come chi si infatua del contenuto spirituale di un quadro non dice che ciò che tu studi dal colore non è vero, così chi ha orecchio musicale non dirà che ciò che tu studi con i foglietti di carta non è vero — perché è vero —. Altrettanto vero è ciò che il naturalista studia nella sua materia. Non c’è nulla da obiettare al riguardo. Ma questa scienza naturale trascura ciò che è importante nel processo mondiale. Allo stesso modo, ciò che è importante sfugge a chi osserva solo i foglietti di carta. E ciò che è importante sfugge a chi osserva solo il colore e la materia, la tela.
Allora alcuni dicono che esiste un soggettivo che vive solo nell’anima e che non può essere determinato oggettivamente. Bisogna esaminare ciò che può essere effettivamente determinato. Là fuori vive solo la materia eterica vibrante, la materia vibrante. Certamente. Come teosofo si risponde a costui: se tu esamini solo la materia, là fuori trovi solo la tua materia. È come chi si tappa le orecchie e trova solo ciò che si può vedere nei foglietti di carta.
Pochi anni fa si è commessa una grande sciocchezza con questa oggettività della ricerca naturalistica: la cosiddetta teoria atomistica. Secondo questa teoria, ciò che l’uomo percepisce come sensazione sensoriale — ciò che percepisce come suono, colore e così via — viene definito soggettivo e ricondotto a processi oggettivi. Questi processi dovrebbero essere vibrazioni di qualsiasi materia. Allora si diceva, ad esempio, che il rosso era solo rosso. Il rosso, si diceva, è solo nei tuoi occhi. Là fuori, nella stanza, non c’è altro che una vibrazione eterea di tanti milioni di vibrazioni. Così questa pseudo-scienza — che non è più scienza ma religione — ha trasformato il mondo delle percezioni in una somma infinita di atomi, tutti in movimento vibratorio. Questa assurdità — di trasformare tutto ciò che viviamo, con i suoi contenuti vivaci e colorati, in processi astratti che non sono altro che cose calcolate, cose meditate e speculazioni — sta ultimamente un po’ regrediendo. Vediamo come già l’atomo e il movimento oscillatorio siano considerati da naturalisti illuminati solo come un approccio matematico. Nei circoli dei migliori pensatori non ci si preoccupi più dell’imprecisione delle ipotesi atomiche e così via. Ma si è radicata nella mente delle persone l’idea di considerare il mondo come un nulla oggettivo, come semplici processi di vibrazione materialistici. Tanto che nei primi anni del movimento teosofico è penetrata anche in esso e nella stessa teosofia. Abbiamo dovuto constatare che il movimento spirituale è stato gravemente compromesso dal materialismo. Abbiamo dovuto constatare che nei più svariati libri teosofici si leggeva ripetutamente che questa è una vibrazione e quella è un’altra vibrazione. In particolare i libri inglesi non si stancavano mai di parlare di vibrazioni.
È una caratteristica del nostro tempo che questa tendenza materialistica sia potuta entrare nel movimento spirituale. Avremo ancora molto da fare per superare questa malattia infantile della teosofia. Solo allora, quando all’interno della teosofia saranno scomparsi tutti i discorsi sugli atomi in movimento — quando sarà scomparsa quella costruzione ingegnosa di monadi che si precipitano dall’alto e accolgono tutto (un’idea materialistica grottesca) —, solo quando si avrà la conoscenza che nella teosofia si può trattare solo di conoscere il spirituale in quanto tale, quando si sarà chiari che nella scienza materialistica si devono lasciare stare i cavalletti di carta vibranti e lo studio dei colori e della tela, e che la teosofia riguarda la formazione dei sensi superiori, la conoscenza dei sensi superiori — che riguarda ciò che l’uomo vede con le forze animiche superiori, riassume, abbraccia con lo sguardo, ciò che sente con l’orecchio musicale (cioè ciò che la corda vibrante esprime spazialmente) —, allora si potrà capire in qualche modo che cos’è la teosofia.
Dobbiamo quindi rinunciare — rinunciare completamente — a credere che sia possibile una sorta di armonia tra l’erudizione odierna e la teosofia. Ciò non è possibile. Questa armonia arriverà solo quando l’erudizione stessa sarà così avanzata da poter comprendere la teosofia. Certamente, abbiamo a che fare con lo studio dei colori — chimico —, con lo studio delle linee, con lo studio della tela, con lo studio dei piccoli foglietti di carta sulle corde vibranti. Ma ciò non esclude che con l’evoluzione superiore delle forze spirituali, proprio in ciò che studiamo esteriormente, si riveli il superiore spirituale. L’erudizione odierna è lontana dal comprendere una cosa del genere. Si diventa indulgenti nei confronti di questa erudizione quando si vede, per esempio, quanto chi è nato da questa erudizione sia incapace di comprendere qualcosa che è stato insegnato nel senso più profondo e che allo stesso tempo è nato da certe Scienze dello Spirito. So che sto dicendo qualcosa di altamente discutibile per molti di voi che siete qui seduti con una formazione fisica. Ma è qualcosa di sintomatico di cui devo parlare. Quale fisico non parlerebbe con disprezzo di quella che viene chiamata la teoria dei colori di Goethe? Parlare di questo oggi è impossibile. Ma verranno tempi — non poi così lontani — in cui tutto ciò che oggi costituisce un’obiezione alla teoria dei colori di Goethe sarà riconosciuto come un pregiudizio superato. Per ulteriori informazioni sulla teoria dei colori di Goethe potete leggere il mio libro sulla concezione del mondo di Goethe.
La teoria dei colori di Goethe nasce da una concezione spirituale del mondo. Per chi è in grado di comprenderla, questa teoria dei colori è di per sé la prova della profondità del pensiero di Goethe. Ma essa non parte dal pregiudizio che il colore sia etere vibrante. Si basa piuttosto su un fondamento che posso cercare di descrivere ora. Vi prego di seguirmi nel mio sottile ragionamento. Quando chi guarda guarda fuori e vede il colore rosso, il suo occhio vede innanzitutto il rosso. A questo punto interviene il fisico e dice che questo rosso è solo soggettivo — si tratta di un processo che avviene nello spazio o nel cervello. Ma ciò che è realmente là fuori non è altro che un movimento vibrante dell’etere. Se ora arriva qualcuno che dice «Quello che vedi è solo apparenza, è solo movimento vibrante dell’etere», allora si applichi quanto segue. Prova a immaginare questo movimento vibrante dell’etere. È incolore? Deve essere incolore, perché tu vuoi spiegare il colore con le vibrazioni. Quindi ciò che è là fuori deve essere incolore. Chiedo: ha forse altre proprietà? Ha forse la proprietà del calore? Il fisico arriva e dice che anche il calore deriva solo dal movimento vibratorio. Ma queste persone sono ancora più buffe quando dicono che queste vibrazioni non hanno proprietà sensibili, ma solo quelle che possiamo pensare. Se però consideriamo soggettivo ciò che dicono i sensi, allora dobbiamo anche considerare soggettivo ciò che pensiamo. E allora si deve anche dire che ciò che hai calcolato come massa nebulosa vibrante è ancora più soggettivo. Non è mai stato percepito, ma solo calcolato. Tutto questo è calcolato soggettivamente. Chi è consapevole che ciò che sperimentiamo in noi è oggettivo e che l’oggettivo può diventare il più soggettivo, ha il diritto di dire che anche ciò che è calcolato ha un’esistenza oggettiva. Non arriverà nemmeno a considerare il rosso e il verde, il do e il sol come semplici fenomeni soggettivi.
Ora vi ho detto tutta una serie di cose che per chiunque oggi ragiona in modo scientifico sono terribili eresie. Beh, si parla molto del fatto che i tempi sono cambiati. Sì, i tempi sono cambiati rispetto all’epoca di Giordano Bruno. Allora non valeva ancora il dogma dell’infallibilità. Oggi, come sapete, in certi ambienti cattolici vale il dogma dell’infallibilità. Ma questo dogma dell’infallibilità non è nato solo dal cattolicesimo — è nato come legge esteriore, come dogma esteriore. Il dogma dell’infallibilità vive anche come atteggiamento mentale nello spirito dei pensatori materialistici, dei liberi pensatori monistici. Essi si considerano — non voglio dire tutti un piccolo papa — ma comunque così infallibili da ritenere superstizioso tutto ciò che non proviene dai loro ambienti. E se qualcuno si oppone a questi fisici e psichiatri infallibili — essi non diranno mai di essere infallibili, ma lo si sente — allora viene liquidato. Non viene più bruciato, ma reso impossibile con i mezzi che oggi vanno di moda.
Per i teosofi non si tratta di trovare consenso. Di fronte alla verità, il consenso è del tutto indifferente. A chi ha compreso la verità di un teorema matematico è del tutto indifferente che un milione di persone siano d’accordo o meno: le verità non si decidono a maggioranza. Chi ha conosciuto una verità, l’ha conosciuta e non ha bisogno di approvazione. Così il movimento teosofico ama proprio i confessori cauti, quelli più cari. Non vuole bambini, ma persone che con tutta la cautela e dopo un esame approfondito si formano un giudizio. L’invito alla cautela è qualcosa che mi ispira profonda simpatia.
Da ciò che ho cercato di illustrare, avrete potuto dedurre che la teosofia è ben lungi dall’esercitare una critica alla cultura contemporanea. Il teosofo dovrebbe combatterla? Farebbe una cosa molto sciocca, perché sarebbe come se chi guarda un quadro con profondo interesse volesse combattere chi studia la composizione chimica dei colori. Se dal punto di vista teosofico si difende, ad esempio, un fenomeno come Ernst Haeckel, ciò non significa che sia sbagliato: si può difenderlo se lo si conosce da un punto di vista superiore, se si vede come appare e se si sa come inserire le cose nell’evoluzione cosmica. Il teosofo saprà assegnare il giusto posto allo sviluppo contemporaneo in ogni campo.
Questo è il rapporto della corrente spirituale emergente che cerca di guardare il mondo come è sempre stato guardato da singoli spiriti eletti. Ma negli ultimi secoli non è stato possibile trasmettere questa Scienza dello Spirito nel modo in cui era stata trasmessa in passato. Ciò che oggi chiamiamo teosofia è una piccola parte di una saggezza universale, di quella che viene chiamata Scienza occulta. Si tratta di qualcosa che è sempre esistito in individui umani eletti da millenni — anzi, da quando esiste l’umanità. Ma nella forma in cui era posseduta dai grandi spiriti individuali, non poteva essere trasmessa alle grandi masse. Tuttavia, non è stata loro negata.
Se esaminate le leggende e i miti dei popoli, se li esaminate con mente aperta, vedrete che queste leggende e questi miti sono l’espressione figurativa di una saggezza che contiene più saggezza di quanta ne offra la scienza odierna. La scienza odierna considererebbe fantasia dire che in queste fiabe si nasconde la saggezza. Inoltre, questa saggezza del mondo è stata annunciata in modo diverso nelle varie religioni, a seconda che un popolo o l’altro l’utilizzasse, a seconda del temperamento e del clima. Se osserviamo tutto ciò che è stato dato all’umanità nelle forme più diverse, questo ci conduce a un nocciolo comune, a una saggezza universale. Non tutto può essere già trasmesso oggi alla grande umanità, perché chi si eleva a questa saggezza del mondo deve superare determinate prove interiori. Solo a chi supera queste prove può essere trasmessa questa saggezza del mondo. Anche la parte elementare era trasmessa in passato solo in una cerchia ristretta di allievi ben preparati, dotati delle qualità intellettuali, morali e caratteriali adeguate. Ancora oggi ci sono persone che considerano sbagliato che la teosofia trasmetta le saggezze occulte alla grande massa degli uomini. Ma questa critica è infondata, perché oggi non è possibile fare diversamente. Chi comprende la struttura dello Spirito del tempo attuale, sa che la verità interiore e la saggezza si sentono estranee alla concezione del mondo religiosa, perché non sono più comprensibili. Un tempo era diverso: allora la saggezza che oggi viene annunciata dalla teosofia era un bene individuale. Alla grande massa veniva dato in immagini ciò che doveva essere dato alla sua saggezza. La mente della grande massa era adatta a accogliere le immagini. La grande massa poteva vivere solo con queste immagini. La verità era nelle religioni, la verità era nelle concezioni religiose fondamentali. Questo è ciò che la teosofia ci fa capire di nuovo nel profondo. Con i sentimenti, l’uomo poteva comprenderlo nei tempi antichi. Oggi il tempo richiede che egli possa anche comprendere ciò che è contenuto nelle religioni. Così ciò che si chiama Scienza occulta è costretta a fare un passo avanti, a contribuire alla verità delle religioni, a dare almeno l’elementare della verità spirituale. Sarebbe un tempo desolato e vuoto se l’umanità fosse estranea a tutta la conoscenza dei mondi spirituali e a ogni nesso con essi. Solo chi non comprende la questione può credere che l’umanità possa esistere senza alcun nesso con lo spirituale, senza fede nello spirito e nell’immortalità. Come la pianta ha bisogno dei succhi nutritivi, così l’anima ha bisogno di ciò che le sta alla base come spirituale. La teosofia non vuole fondare una nuova religione. Ma vuole riportare l’uomo alla verità in una forma adatta all’uomo di oggi — nella forma della comprensione pensante. Così la teosofia porterà l’antica verità in una forma nuova ai nostri contemporanei, senza lasciarsi turbare da coloro che, partendo dalla superstizione materialistica, si oppongono a questa corrente spirituale.
Così come la scienza naturale esteriore si basa su ciò che esplora e calcola con l’aiuto del microscopio e del telescopio, allo stesso modo la teosofia si servirà dello strumento più importante di cui parla Goethe: ciò che è l’orecchio esperto del musicista è l’anima umana rispetto a tutti gli strumenti. E inoltre:
«Misterioso in pieno giorno, la natura non si lascia privare del velo, e ciò che non vuole manifestare al tuo spirito, non lo costringerai con leve e viti».
Chi vede attraverso il mondo è lo strumento più perfetto, e sostenuta dalla visione spirituale, la teosofia produrrà sempre più strumenti di questo tipo.
La risposta alla domanda: «Che cosa sanno i nostri studiosi del vero nervo vitale della teosofia?» è: niente. Non possono sapere nulla, perché tutte le loro abitudini di pensiero non possono portarli ad altro che a considerare la teosofia come una fantasia. Ma chi ha compreso che l’erudizione non può ancora entrare in contatto con la teosofia, che parte da basi completamente diverse, comprenderà anche quanto sarà necessario che questa erudizione approfondisca la struttura dello spirito. Quali frutti produce questa erudizione! Ma solo una vera comprensione dell’anima può rendere comprensibili cose come quelle che conosce l’erudizione odierna. Oppure, cosa dovrebbe pensare chi ha considerato Goethe, Schopenhauer, Conrad Ferdinand Meyer e altri grandi spiriti, quando questa erudizione materialistica è arrivata al punto che in un libricino sulla malattia di Goethe, sulla malattia di Schopenhauer — e anche in altre opere — si possono trovare tali malattie spiegate dal punto di vista della psichiatria materialistica? La demenza circolare è un tipo particolare di malattia mentale; la demenza precoce è un altro tipo, e la paranoia un terzo. Queste tre forme sono utilizzate per dimostrare che anche i grandi spiriti, considerati guide dell’umanità, possono manifestare sintomi che sono considerati sintomi di malattie mentali. In Schopenhauer si sono trovati i sintomi della demenza circolare, della paranoia in Tasso, Rousseau e così via. È vero che lo stesso autore ha definito un numero ancora maggiore di persone come deboli di mente: si tratta dell’autore del libro sulla debolezza fisiologica della donna, che con esso colpisce la seconda metà dell’umanità. Sarebbe facile considerare questo autore dal suo punto di vista e metterlo sotto la lente d’ingrandimento. Ma non c’è nulla da ridere su tutte queste cose. La scienza materialistica deve arrivare a questo, perché si tratta di verità parziali. Ma si può arrivare alla luce giusta solo se si vede lo spirito che agisce dietro. Allora si vede che spesso con gli stessi sintomi si deve pagare una più alta evoluzione spirituale, come dall’altra parte la salute con altri sintomi. Si può fare questo solo se li si spiega dall’alto, cioè dal punto di vista teosofico.
Vorrei aggiungere ancora una cosa. Sapete che ho fatto riferimento ai tempi antichi dell’evoluzione, quando la civiltà odierna non esisteva ancora, quando tra l’Europa e l’America di oggi c’era un continente: l’antica Atlantide. Ho già fatto notare che questa Atlantide è stata riscoperta dai naturalisti. Nella rivista «Kosmos», numero 10, un naturalista parla di animali e piante che vivevano su questa terra. Un naturalista del genere l’ammetterà, ma non ammetterà che allora vivessero anche altri esseri umani; non ammetterà che l’antica terra atlantica fosse ricoperta da un vasto mare di nebbia, che il suolo di essa non era coperto da un’aria simile a quella che oggi costituisce la nostra atmosfera, che l’espressione che gli antichi popoli dell’Europa centrale hanno nei loro miti — Nebelheim — indica qualcosa di reale, di vero, che i nostri antenati atlantici vivevano in una terra nebbiosa. L’ho già sottolineato più volte. Pochi giorni fa è stata tenuta una conferenza in una famosa società naturalistica, in cui è stato sottolineato che molto probabilmente all’epoca dei nostri antenati atlantici sulla Terra vaste masse continentali erano ricoperte di nebbia. Da vari altri fenomeni si deduce questo in modo esteriore, speculativo, e soprattutto si fa notare che le piante che hanno bisogno di sole — cioè quelle che crescono nel deserto — sono più recenti e all’epoca non esistevano ancora, mentre quelle che hanno bisogno di poco sole, che potevano esistere a Nebelheim, sono più antiche.
Vedete qui come la scienza naturale, in ritardo, vi dice ciò che la teosofia ha già detto in precedenza. Vediamo davanti a noi il tempo in cui anche le altre cose dovranno essere ammesse gradualmente da questa scienza naturale. In futuro il rapporto non sarà tale che la teosofia dovrà adeguarsi alle fantastiche teorie atomiche oggettive; sarà piuttosto il contrario: i fatti che la teosofia annuncia dalla visione superiore saranno confermati dalla scienza naturale esteriore. Questo sarà il corso che prenderà lo sviluppo futuro. Anche se gli studiosi di oggi non ne sanno ancora nulla, i loro stessi progressi lo dimostreranno. A nessun pensatore dovrebbe venire in mente di dubitare che con un’anima evoluta si possa vedere e osservare più che con i sensi e il puro intelletto. Il riconoscimento dell’uomo evoluto come strumento supremo e perfetto per l’esplorazione del mondo — ecco ciò che la teosofia vuole che venga riconosciuto. Tutto il resto ne consegue da sé. Se dite che l’uomo ha raggiunto i gradini più alti e non si evolverà ulteriormente, allora non avete bisogno della teosofia. Ma se dite che le leggi che hanno regnato nel passato regneranno anche nel futuro, che alcuni sono sempre stati superiori agli altri che li circondavano — ammettetelo, allora siete già in linea di principio teosofi. Non si diventa teosofi perché si pronunciano le parole teosofia, fratellanza, unità e così via: la fratellanza è ciò che tutte le persone buone comprendono. Quando vedo come la gente parla sempre di fratellanza e poi vedo anche come sente una lussuria interiore quando parla di fratellanza, armonia, unità, mi viene sempre in mente la stufa e il primo principio della Società Teosofica, che richiede di formare il nocciolo di una fratellanza universale. È inutile dire alla stufa: «Cara stufa, riscalda la stanza e rendila calda». Se si vuole che essa riscaldi, bisogna mettervi dentro del combustibile e accenderlo. Questa è la forza spirituale, la capacità di vedere, di comprendere attraverso l’apertura ai mondi superiori. Attraverso l’apertura al mondo spirituale, nelle anime umane prenderanno piede quella verità e quella saggezza che, come saggezza e conoscenza, devono portare automaticamente alla fratellanza universale dell’umanità. In questo modo raggiungeremo ciò che è espresso nel primo principio del programma teosofico, quando l’uomo potrà essere uno strumento che guarda nei mondi spirituali.
Quando gli organi di percezione nascosti nell’uomo saranno estratti dall’anima, allora la teosofia sarà un progresso che potrà essere seguito. Se si confronta questo atteggiamento, che deriva dalla teosofia, con l’atteggiamento di grandi e sublimi personalità che hanno vissuto nei tempi antichi, lo ritroviamo anche in una frase scritta da Herder: «La nostra natura delicata, sensibile e sottile ha sviluppato tutti i sensi che Dio le ha dato. Non può fare a meno di nessuno di essi, perché ciò che risulta dall’uso complessivo degli organi è evidente a tutti: sono le vocali della vita…».
Anche se qui si tiene conto solo dei sensi fisici esteriori, in senso teosofico possiamo comunque dire: i sensi fisici e spirituali devono essere sviluppati. Dall’armonia degli organi di percezione spirituali e fisici si accenderanno non solo le vocali della vita, ma anche quelle della vita spirituale eterna e infinita.
Dalla forza che lega tutti gli esseri, si libera l’uomo che supera se stesso, si legge nella poesia di Goethe «I segreti». L’uomo non è né libero né schiavo: è in fase di evoluzione.
Otto giorni fa ho cercato di mostrarvi ciò che l’uomo moderno può trovare oggi nella teosofia. Prima di continuare il ciclo di conferenze, è necessario discutere la questione specifica della teosofia e il suo rapporto con i grandi compiti culturali del presente, con le correnti spirituali significative del nostro tempo. E così oggi vorrei trattare se la teosofia sia antiscientifica — una questione così importante.
Questa è infatti l’accusa che colpisce più duramente il movimento teosofico in un’epoca in cui la scienza detiene la massima autorità immaginabile: forse l’unica autorità reale. In un’epoca come questa, tale malinteso ha un peso molto grande. Così deve essere particolarmente doloroso per i teosofi quando da parte della scienza — in particolare da parte di coloro che vogliono creare un ordine mondiale e un modo di vivere su basi scientifiche — viene ripetutamente mossa l’accusa che la teosofia non sia scientifica. Che oggi la maggioranza degli uomini cerchi proprio questa autorità della scienza, lo possiamo misurare da un fenomeno degli ultimi anni, che deve essere per noi sintomatico degli interessi del nostro tempo. La questione che ora voglio solo accennare sarà discussa in modo preciso nella conferenza sulla scienza. Vorrei tuttavia richiamare l’attenzione sul grande scalpore suscitato dal libro di Haeckel «Il mistero del mondo», per dimostrare che proprio gli insegnamenti di questo libro rivelano a chi ne riconosce il valore, come me, dove risiede il loro interesse. Questo libro vuole costruire un’immagine del mondo basata sulla scienza naturale: ne sono state vendute oltre diecimila copie; poi è stata pubblicata un’edizione popolare a un marco, e in pochi anni dalla sua uscita ne sono state vendute oltre centomila copie. Il libro è stato tradotto in quasi tutte le lingue culturali più importanti. Ma ciò che mi sembra meno significativo è che Haeckel ha ricevuto più di cinquemila lettere riguardanti questioni scientifiche. Le lettere contengono tutte quasi le stesse domande, e così vediamo che è stato soddisfatto un bisogno importante e centrale. Un complemento al libro «Die Welträtsel» (I misteri del mondo) è il libro «Die Lebenswunder» (I miracoli della vita). Nell’introduzione Haeckel ci racconta ciò che ho appena detto. In questo libro potete anche leggere l’accusa mossa alla teosofia — l’accusa di non scientificità. La questione è quindi scottante.
Dobbiamo quindi chiarire qual è la posizione del nostro movimento spirituale teosofico nei confronti della scienza in generale. Chi guarda solo agli ultimi secoli non può affatto chiarirsi le idee al riguardo: bisogna andare molto più indietro, bisogna tornare alle origini della conoscenza umana, in un’epoca molto precedente alla nostra era, all’alba della conoscenza umana o almeno ciò che oggi chiamiamo conoscenza umana.
Per comprendere appieno quanto sia enorme il contrasto tra la concezione dei problemi scientifici oggi e quella dell’alba della conoscenza umana, dobbiamo renderci conto che la scienza stessa si dichiara completamente incapace di rispondere alle grandi questioni dell’esistenza. Nella prefazione a «I miracoli della vita» si ripete più volte ciò che Haeckel aveva già affermato spesso: egli sostiene il punto di vista della scienza contro la superstizione medievale e la rivelazione. Tra verità e superstizione non c’è mediazione: è possibile solo un o-o. Con ciò egli afferma che ciò che ha conquistato sulla base dei suoi studi scientifici è l’unica verità e che tutto ciò che altri millenni hanno prodotto è errore, superstizione e antiscientifico — già solo perché i ricercatori dei secoli precedenti non sapevano nulla delle grandi scoperte del XIX secolo.
Ora, però, la scienza naturale del nostro tempo si dichiara incapace di rispondere a determinate domande. Certamente, come ho già accennato nella mia precedente conferenza, questa scienza naturale cerca di riportarci a tempi remoti: cerca gli animali e le piante preistorici e ci conduce indietro fino al momento in cui probabilmente è germogliata la prima forma di vita sulla Terra. Ma le domande — quelle importanti domande centrali che Du Bois-Reymond ha posto e a cui Haeckel ha cercato di rispondere nel libro «Die Welträtsel» — le domande sull’origine della vita, non trovano risposta nella scienza naturale. Certo, il naturalista oggi cerca di dare una risposta a queste domande; in particolare Haeckel. Egli mostra come la Terra sia emersa da uno stato liquido infuocato, si sia gradualmente raffreddata, sia diventata più solida, come poi si sia potuta formare e raccogliere l’acqua e come infine si siano create le condizioni per la nascita degli esseri viventi. Egli cerca di mostrare come si potrebbe immaginare che dal non vivente sia germogliato il vivente. Questo è ciò che egli voleva opporre a tutte le convinzioni precedenti: che il vivente è germogliato un tempo dall’inanimato e che tutto ciò che dipende dalla vita — quindi anche l’uomo — non è altro che un prodotto della materia inorganica, che non si basa su nient’altro che su ciò che abbiamo nella fisica e nella chimica. Ma Haeckel cerca invano di dimostrare che l’uomo non è altro che il risultato della meravigliosa dinamica e meccanica dell’organismo umano: perché qui sorge la grande domanda. Il naturalista arriva al punto in cui sulla nostra Terra devono esserci state le condizioni affinché il primo essere vivente potesse emergere dalla materia inanimata. E qui i ricercatori, persino Haeckel, ammettono: non possiamo assolutamente avere alcuna rappresentazione dello stato in cui si trovava la nostra Terra quando apparve la prima forma di vita. Non sappiamo quale fosse allora la natura esteriore, e quindi non possiamo dire come l’inanimato si sia trasformato in animato.
Questo è il gruppo di ricercatori che aveva molti seguaci nel primo terzo del XIX secolo, come del resto ancora oggi. Se, ad esempio, al grande ricercatore inglese Darwin fosse stato chiesto, nei primi tempi in cui si diceva che la vita doveva essere compresa a partire dalla materia, quale fosse la sua opinione, egli stesso avrebbe ammesso che era impossibile comprendere il vivente a partire dall’inanimato. Huxley, attraverso i suoi studi di anatomia comparata, negli ultimi anni della sua vita ha affermato che noi ci troviamo proprio all’interno dell’evoluzione cosmica: perché non dovremmo poter pensare che ciò che vediamo intorno a noi non possa svilupparsi in modo superiore? Che non possiamo dichiarare chiuso il regno degli esseri, che dobbiamo guardare in alto, dagli esseri inferiori agli esseri superiori — però non ci sono accessibili perché non abbiamo organi di senso per percepirli. Tali pensieri e obiezioni sono stati formulati dagli stessi naturalisti più perspicaci.
È interessante notare che il biologo tedesco Preyer, sulla base dei suoi studi basati sul darwinismo, è giunto a conclusioni completamente diverse sulla vita: egli non era dell’opinione che la vita si fosse sviluppata dalla morte, ma giunse alla conclusione che quando la Terra sviluppò il primo essere vivente della nostra specie, la Terra non era un essere morto, ma un unico essere vivente. E che allora non esisteva nulla di inanimato sulla nostra Terra: l’inanimato si è sviluppato solo dal vivente. Come potete vedere, il darwinista Preyer ha trasformato l’opinione sostenuta da altri filosofi naturalisti nel suo esatto contrario, considerando la Terra come un unico grande essere vivente. Questo, secondo Preyer, avvenne milioni di anni fa: la nostra Terra era un grande essere vivente, paragonabile all’organismo umano o animale di oggi. Anche l’uomo oggi ha in sé qualcosa di vivente e qualcosa di apparentemente inanimato: il nostro sistema osseo è apparentemente qualcosa di inanimato, separato dal vivente come parte inanimata. Preyer immagina quindi che un tempo la Terra fosse un grande essere vivente e che la Terra vivente abbia poi espulso ciò che era inanimato, morto — le rocce e le masse rocciose — come l’uomo espelle lo scheletro. Questo è un passo importante, che i naturalisti e i filosofi hanno compiuto negli ultimi tempi. E questo passo deve necessariamente condurre a un altro: deve portare alla conclusione che non solo l’inanimato si è sviluppato dal vivente, ma anche tutto il fisico — il vivente e l’inanimato — si è sviluppato dal superiore, dallo spirituale. Così, se i ricercatori seguono la strada che hanno intrapreso oggi e che è ancora agli inizi, devono arrivare alla conclusione che non solo l’inanimato si è sviluppato dal vivente, ma il vivente stesso si è sviluppato dallo spirituale: lo spirituale era prima, ha separato inizialmente il vivente, e il vivente ha separato a sua volta l’inanimato, il morto. Ma questo non è altro che il fondamento della concezione teosofica del mondo.
La concezione teosofica del mondo si differenzia dall’attuale concezione materialistica e scientifica in quanto pone lo spirito al primo posto e tutto il resto dipende dallo spirito: il materialista pone la materia al primo posto e deriva tutto dalla materia. Ho già accennato l’ultima volta che la dottrina dei sensi nel secolo scorso indica essa stessa il motivo per cui il naturalista odierno vuole insistere nella sua affermazione che il vivente può derivare dall’inanimato. Ho fatto riferimento alla grande affermazione pronunciata per primo dal fisiologo Johannes Müller e da altri importanti fisiologi: Helmholtz e poi Lotze l’hanno formulata così: il mondo intorno a noi sarebbe buio e muto se non avessimo occhi e orecchie che trasformano le vibrazioni dell’aria in ciò che per noi sono colori e suoni. Così la scienza naturale stessa ci dice che tutto ciò che vediamo nel mondo fisico che ci circonda dipende da noi: se non avessimo occhi e orecchie strutturati in un modo ben preciso, non potremmo vedere e sentire il mondo in questo modo preciso. Il fisiologo può darci le ragioni per cui l’occhio e l’orecchio si formano in un modo ben preciso: ciò deriva dal fatto che nei nostri organi di senso partecipiamo noi stessi al mondo fisico. La teosofia ci mostra ora i concetti fondamentali di cui parlerò tra otto giorni. Noi vediamo una cosa perché mettiamo l’occhio nella posizione giusta rispetto alla cosa che vogliamo vedere; comprendiamo una cosa perché abbiamo l’intelletto e l’usiamo per formare un’immagine del mondo a partire dalle immagini degli oggetti. In questo modo siamo in grado di formare un’immagine del mondo: la teosofia l’esprime così — l’uomo è cosciente del mondo fisico.
Ora però dobbiamo porci la domanda: l’uomo vive solo entro il mondo fisico? Possiamo spiegare questa domanda in modo approssimativo se immaginiamo che qualcuno non abbia orecchie: egli non sentirebbe i suoni dei suoi simili. Potrebbero produrre suoni e parole, ma senza l’apparato dell’orecchio non percepireste le manifestazioni sonore del mondo fisico esteriore. Dovete avere le orecchie per diventare coscienti del mondo fisico. Ma l’uomo consiste solo di tali manifestazioni fisiche? No: voi tutti sapete che all’interno del corpo, in cui sono racchiusi l’uomo e anche l’animale, non esistono solo attività fisiche, ma nell’essere umano esistono anche sentimenti, impulsi, passioni, desideri e voglie. Questi desideri, impulsi e passioni sono realtà tanto quanto le funzioni fisiche e le attività fisiche: proprio come voi digerite e parlate, sentite, desiderate e bramate. La digestione e il parlare sono manifestazioni fisiche e noi possiamo percepirle con i sensi fisici per la nostra coscienza fisica. Perché non possiamo percepire allo stesso modo l’altra realtà che è anche in noi — i desideri, le brame, i moti dell’animo e le passioni? È del tutto in linea con le scienze naturali quando diciamo che non possiamo percepirli perché non abbiamo organi di senso per farlo.
Ma proprio la concezione del mondo alla base del movimento teosofico ci mostra che l’uomo può diventare cosciente non solo di un mondo fisico, ma anche di un mondo superiore. E se osserviamo le manifestazioni di questo mondo superiore, vediamo che i desideri, le passioni e gli impulsi sono realtà percepibili tanto quanto è percepibile la capacità di percezione fisica: così come il linguaggio è l’espressione fisica di un’attività fisica. Si dice allora che la coscienza del cosiddetto mondo astrale si è risvegliata. Allora l’uomo si presenta davanti a noi come un essere di impulsi, desideri e passioni — così come si risveglia come essere fisico e può riflettere le impressioni luminose al nostro occhio fisico. Come si risvegliano questi sensi superiori, come l’uomo può acquisire la coscienza superiore, lo sentiremo nel ciclo di conferenze sui «Concetti fondamentali della teosofia». L’uomo vive in questo mondo superiore, ma la sua coscienza, nella misura in cui è un uomo medio del presente, non è risvegliata a questo mondo superiore.
Esiste poi un terzo mondo: il mondo del pensiero, il mondo della vita spirituale superiore, che si trova al di sopra delle passioni, dei desideri, delle brame e degli impulsi. Questo mondo dei pensieri — il mondo della spiritualità — è ancora meno accessibile alla coscienza fisica. Il mondo dello spirito puro non dovrebbe essere negato da chi si pone dal punto di vista della filosofia moderna, ma si dovrebbe considerare che forse all’uomo odierno mancano solo gli organi per percepirlo. Anche in questo terzo mondo vive l’uomo: egli pensa in questo mondo, solo che non può percepirlo.
Dobbiamo quindi dire che l’uomo oggi vive in tre mondi. Questi tre mondi sono chiamati in tedesco: il mondo fisico, il mondo animico e il mondo spirituale. Nel linguaggio teosofico corrente sono chiamati: il mondo fisico, il mondo astrale e il mondo mentale. L’uomo è cosciente solo del primo — il mondo fisico — e quindi scientificamente può distinguere solo qualcosa del mondo fisico. Può distinguere qualcosa degli altri mondi solo quando diventa in essi altrettanto vedente, altrettanto percettivo, altrettanto cosciente come lo è oggi nel mondo fisico.
Abbiamo quindi davanti a noi un essere vivente tripartito, che forma un tutto composto da fisicità, anima e spirito, ma che è cosciente solo nella fisicità. Per questo motivo, il ricercatore che oggi indaga entro la fisicità può guardare indietro solo fino a dove il mondo fisico si apre al suo sguardo. Anche allo sguardo del ricercatore, dotato di tutti i mezzi della scienza, non si presenta altro mondo se non quello che si offre alla vita sensoriale ordinaria. Anche se guarda indietro di milioni di anni alla storia della Terra, vede il punto in cui dal crepuscolo astrale — più luminoso di qualsiasi luce fisica — si è gradualmente addensato il fisico. Solo l’occhio che è diventato vedente può penetrare là dove dall’astrale è emerso il fisico e, ancora prima, dallo spirituale è emerso l’astrale; là dove lo spirito si è addensato gradualmente nel vivente e più tardi nell’inanimato. Solo l’occhio che è diventato vedente può penetrare in questo. Perciò il ricercatore fisico abbandona il suo metodo di ricerca nel punto in cui, per così dire, balena il fisico: dove si è formato dal spirituale-animico. Così il fisiologo si eleva fino alla periferia, fino al punto in cui il vivente diventa spirituale. Il ricercatore spirituale si eleva ancora più indietro nel passato, creando così un’immagine del mondo più completa — un’immagine che va ben oltre ciò che conosce il ricercatore fisico.
Abbiamo così dimostrato che la concezione del mondo teosofica non è necessariamente antiscientifica, perché essa delinea un’immagine del mondo diversa da quella della ricerca fisica. Alla sua base vi sono esperienze diverse: il risveglio sul piano spirituale. Come in una stanza buia dovete muovervi a tentoni e percepire a tentoni, e come si crea un’impressione completamente diversa quando la stanza buia viene illuminata: così per il ricercatore spirituale, per colui che ha gli occhi aperti, tutto appare nuovo, in una nuova attività, in una luce diversa. Questo ricercatore non è diventato antiscientifico perché la sua esperienza si è arricchita. La logica del teosofo è altrettanto sicura quanto quella del miglior naturalista: solo che questa logica si muove in un altro campo. È una strana ignoranza voler rifiutare la scienza della nostra ricerca prima di averla esaminata. Noi pensiamo nei piani superiori allo stesso modo in cui il ricercatore fisico pensa sul piano fisico; questo armonizza il metodo di ricerca teosofico e quello fisico.
Ora dobbiamo avere una spiegazione del perché il ricercatore moderno esprima questo duro o-o e rifiuti tutto ciò che non è di natura fisica. Al ricercatore teosofico è chiaro perché deve essere così: ciò ha a che fare con l’evoluzione dell’umanità. Poiché il teosofo considera l’evoluzione dell’umanità in una luce superiore e può seguire, per così dire, la preparazione nel campo spirituale, egli è in grado di comprendere, sulla base dell’evoluzione, perché alla scienza fisica basata sulla ragione sia attribuita l’autorità esclusiva. Ciò che oggi chiamiamo scienza non è sempre esistito: proprio come ogni pianta, ogni animale, i sessi e le razze umane si sono evoluti, così anche la vita spirituale si è evoluta. E anche la scienza odierna non è sempre stata allo stesso stadio: essa è un prodotto dell’evoluzione. Ma anche nei tempi più antichi esisteva un modo di vedere le cose, anche se non era scientifico nel senso moderno del termine. Per questo bisogna tornare indietro nel tempo, agli inizi della vita umana.
Tutto è in evoluzione. Milioni di anni fa, il genere umano era molto diverso da come l’immaginiamo oggi. Anche questa diversità sarà trattata nelle conferenze sui «Concetti fondamentali della teosofia». Il genere umano di oggi è stato preceduto da un altro — il genere umano atlantideo. Ne parla ancora Platone: un fatto innegabile per la scienza naturale. Questo genere umano aveva rappresentazioni diverse, viveva in modo diverso e aveva sviluppato forze diverse dall’umanità odierna. Chi desidera approfondire l’argomento può leggere ulteriori informazioni su questo genere umano nella mia rivista «Lucifero». Dopo la scomparsa di questo genere umano, di questa razza radice, si sviluppò solo una rappresentazione, un modo di pensare e di vedere come quello odierno. E anche entro la nostra attuale razza radice, secondo la concezione teosofica, distinguiamo sette sottorazze: la nostra è la quinta.
L’umanità odierna si è sviluppata lentamente; la vita spirituale si è sviluppata lentamente. Se torniamo alla vita spirituale della prima sottorazza della nostra razza radice, allora questa vita spirituale si presenta già in modo completamente diverso dalla nostra vita spirituale odierna: il pensiero di questi uomini era diverso. Era un pensiero che non può essere paragonato al nostro attuale sapere intellettuale combinatorio: era spirituale, un pensiero che nasceva dall’intuizione, da una sorta di istinto spirituale — ma anche questa non è la parola giusta; è piuttosto un modo spiritualizzato di pensare. Questo modo spiritualizzato di pensare racchiudeva in sé, come in un germe, tutte le altre attività spirituali umane oggi coesistenti. Ciò che oggi si manifesta separatamente — come fantasia, come devozione religiosa, come sentimento morale e allo stesso tempo come scientificità — allora era una cosa sola: come l’intera pianta è racchiusa nel seme, in un’unità, così ciò che oggi è pronunciato in molte attività spirituali era racchiuso in un’unità. La fantasia non era quella fantasia che noi consideriamo irreale: la fantasia era fecondata dal contenuto spirituale del mondo, così che produceva la verità. Non era ciò che oggi chiamiamo fantasia artistica, era quella che nelle sue rappresentazioni conteneva allo stesso tempo la verità. Il sentimento e la volontà etica erano intimamente legati a questa fantasia. L’uomo era un’unità, una cellula spirituale. Possiamo farcene una rappresentazione esteriore se esaminiamo ciò che ci è rimasto. Se studiate gli antichi prodotti dello spirito — come ad esempio i Veda degli antichi indiani — troverete arte, poesia e spirito che sgorgano come da una fonte: verità, poesia e senso del dovere fluivano allora come da un unico centro dell’uomo, dall’intuizione comune. Possiamo anche studiare le rappresentazioni che sono rimaste storicamente dal più antico tempo dei druidi — rappresentazioni che sono alla base delle nostre — e troveremo che le costruzioni dei templi, le pietre erette dai druidi sono riprodotte secondo le misure cosmiche del mondo. Tutto questo ci mostra un’evoluzione precedente.
Poi arriviamo alle sottorazze successive. Qui vediamo come le attività spirituali si separano, come all’inizio si sono diffuse come i rami di un albero. Nel periodo egizio-caldaico, la scienza dell’astronomia si separa dalla scienza puramente pratica: pezzo per pezzo si stacca da quella che era una visione unitaria e diventa aspirazioni particolari.
Nella nostra quinta razza radice possiamo seguire una legge ben precisa: l’uomo di questa quinta razza radice conquista gradualmente il mondo fisico in tutti i suoi campi. Se consideriamo l’uomo spirituale appena descritto dall’inizio della nostra epoca, vediamo come in lui tutto sia ancora spirito. Il vecchio sacerdote vedico non conosce ancora l’attaccamento al fisico. Per lui il fisico era ancora qualcosa di indegno; il suo sguardo era rivolto solo al corso eterno degli eventi, verso il cielo. Il terrestre lo toccava appena.
Nel nostro tempo questa visione vedica appare come un anacronismo. Queste concezioni non sono più all’altezza del mondo fisico, e il popolo indiano soffre del fatto che il suo sguardo interiore sia oscurato, respinto da un mondo che non riesce più a comprenderlo. L’uomo ha dovuto conquistare il mondo fisico con il suo sguardo spirituale. È immerso nel mondo fisico e deve lavorarlo sempre di più.
Izialmente lo sguardo era rivolto verso l’interno, verso il proprio io interiore. Presso i Caldei e gli Egizi, era rivolto verso le stelle. Passando ai Greci, vediamo come ciò che prima era unito — la filosofia, la religione e l’arte — si presenta come tre attività spirituali completamente separate. Nell’antico vedentismo il sacerdote è allo stesso tempo poeta, ricercatore e profeta religioso. Nel mondo greco il filosofo, l’artista e il sacerdote appaiono separatamente.
Secondo la legge dello sviluppo nell’antica Grecia, il mondo fisico è stato conquistato inizialmente da una sola delle attività spirituali: dalla fantasia. La potente arte greca rappresenta la conquista del mondo fisico per mezzo della fantasia.
Passiamo ora al primo periodo cristiano. L’Antico Testamento e l’antichità avevano già preparato tutto, ma questo nuovo territorio è stato conquistato dalla spiritualità dell’epoca cristiana: è il territorio della vita etica, morale.
Nell’antica Grecia la morale non appare separata dalla concezione generale del mondo. Solo con Socrate e Platone inizia a separarsi l’essere morale. Il cristianesimo conquista il mondo morale: come l’antico mondo greco ha conquistato spiritualmente il mondo fisico attraverso la fantasia nell’arte, così il cristianesimo ha conquistato spiritualmente la vita morale sulla terra. Questa è una seconda fase dello sviluppo.
Se facciamo un salto temporale verso il XV e XVI secolo, vediamo che ciò che prima era unito si divide nuovamente: l’uomo di visione del mondo, il filosofo e il ricercatore si separano. Nel Medioevo primitivo non c’era alcuna separazione tra filosofi e ricercatori scientifici-fisici.
Considerate Scoto Erigena, Alberto Magno, tutti coloro che si sono occupati della vita spirituale nel mondo: vedrete che tutto va di pari passo. Non c’era separazione tra ricercatori spirituali-filosofici e ricercatori puramente fisici. Ancora in Cartesio e Spinoza si trovano echi di questa connessione tra filosofia e scienza. Il pensiero filosofico andava di pari passo con la scienza naturale.
Col XV e XVI secolo si verifica questa separazione: la scienza si divide dalla filosofia e diventa autonoma. Viene conquistato un nuovo campo della vita fisica — quello della fisica, dell’astronomia e così via, della scienza puramente fisica dell’intelletto. Così vediamo ora come ciò che prima era unito — scienza, arte, filosofia, religione, etica — segue strade separate.
In seguito sono stati fatti ripetuti tentativi per riportare all’unità ciò che prima era un tutt’uno. Vediamo questo sforzo anche in Goethe: egli si sforza di creare una scienza spirituale e di trovare un ponte tra la scienza e l’arte. Una sua frase lo dimostra: «Il bello è una manifestazione di leggi segrete della natura che senza la sua apparizione ci sarebbero rimaste eternamente nascoste». Anche Richard Wagner ha cercato di unire il mito delle religioni in una nuova forma d’arte che doveva essere più dell’arte costruita sulla pura fantasia.
Queste aspirazioni ricordano qualcosa che è sempre esistito. Accanto ai percorsi separati che hanno seguito la religione, l’arte, la scienza e l’etica, è sempre stato presente ciò che viene chiamato la grande unità: il mistero. Accanto alla scienza, all’arte e alla filosofia restava una comunione inaccessibile.
All’iniziato ai misteri veniva presentata l’intera immagine del mondo. Non in modo scientifico — com’è sempre stato e quali siano le leggi cosmiche — bensì come immagine della vita. Nel dramma di Dioniso veniva svelato come l’uomo, l’Uomo Spirito, sia immerso nella materia fisica, come lo spirituale si sia addensato nella materia per risorgere nuovamente nello spirituale in futuro. In grandi immagini veniva rappresentata quest’opera d’arte negli antichi misteri greci.
Veniva mostrato come Dioniso è il figlio di Zeus e Semele, come viene salvato da Pallade Atena e come il suo cuore viene salvato da Zeus. Questa rappresentazione di un grande dramma umano non doveva rappresentare altro che la vita entro la nostra Terra. Doveva mostrare come l’uomo è immerso nella forma fisica, come ha salvato la sua anima attraverso il più profondo spirituale interiore, come deve evolversi verso una nuova esistenza divina.
Esteriormente, nella civiltà greca appare allora separato ciò che nelle profondità dei templi dei misteri costituisce un’unità. Ciò che Socrate racconta e che Platone rappresenta nella filosofia non è altro che un’immagine esteriore, una scissione di ciò che si trovava nei misteri. Leggete Platone: vedrete la rappresentazione filosofica del dramma dei misteri. Leggete le tragiche vicende degli eroi: avrete in questi drammi eroici un debole riflesso del dramma dei misteri. La filosofia si è sviluppata dall’arte antica.
Nella nostra epoca è avvenuta l’ultima separazione: la scienza razionale, limitata al mondo fisico, ha conquistato il mondo. Il microscopio e il telescopio hanno conquistato il mondo fisico. Come l’arte cristiana ha conquistato il mondo interiore dei sentimenti, così la scienza fisica ha conquistato la natura esterna. Questo è stato il compito, la grande missione mondiale: conquistare in parti separate ciò che prima era un’unità.
Iniziare l’unità di tutte e quattro — scienza, filosofia, etica e arte — è la missione di un tempo nuovo che sta sorgendo. La teosofia vuole preparare la missione di una nuova umanità. Per questo anche la prima opera significativa, la «Dottrina segreta» di Helena Petrovna Blavatsky, apparve con il sottotitolo: Unione di scienza, religione e filosofia. Così la concezione teosofica del mondo si oppone alle singole branche che oggi frammentano la vita spirituale.
Capite perché non può consolarsi quando la concezione del mondo scientifico ci pone di fronte a un aut-aut. Il teosofo, che guarda al tutto, può guardare con occhio conciliante alla scienza e sperare proprio dal suo ulteriore sviluppo un’ulteriore ascesa nella sfera scientifica. Questo è l’ideale della teosofia. Poiché l’umanità è un tutto in ogni singolo essere umano, questo ideale è il grande ideale dell’umanità del nostro tempo.
Gli uomini hanno dovuto raggiungere il loro obiettivo entro la nostra razza radice seguendo vie separate. Ma solo per un po’, secondo la grande legge del mondo, le vie rimangono separate. Poi devono riunirsi di nuovo. Ora è il tempo dell’unione.
Una concezione del mondo unificante può essere soltanto una concezione tollerante. Per questo il grande principio della tolleranza è al vertice del movimento. Sarebbe un errore giudicare il movimento teosofico sulla base di una verità espressa in modo assoluto. Non ci uniamo per una verità determinata, per un dogma, per ciò che questo o quell’uomo ha conosciuto o crede di conoscere.
Chi nel movimento teosofico esprime una verità, per quanto determinata ed energica, non l’esprime nel senso in cui altri esigono che ci si professi a essa. Guardate le singole confessioni, anche le correnti scientifiche, il materialismo, il monismo, il dualismo: ovunque potete notare una cosa. Il seguace di una tale corrente crede di possedere la verità unica ed esclude tutto il resto. Qui si tratta di o-o. Ne consegue la lotta tra le sette, la lotta tra le opinioni.
La teosofia si differenzia da ciò in modo fondamentale. La verità deve svilupparsi in ogni singolo essere umano. Chi esprime la propria conoscenza lo fa solo per stimolare gli altri: nient’altro. L’insegnante teosofo è cosciente che la verità deve essere tirata fuori da ogni essere umano. In questo modo persone completamente tolleranti si uniscono in fratellanza per un grande obiettivo comune. Si uniscono nella cordata teosofica nel movimento della Scienza dello Spirito.
In questo movimento si trova la mentalità più tollerante, la tolleranza fino al sentimento e al pensiero. Il teosofo, proprio quando è avanzato nel suo percorso di conoscenza, è consapevole che nel petto di ogni uomo riposa il nucleo della verità. Ha solo bisogno di essere circondato da un’atmosfera spirituale per svilupparsi. È la totalità, la cooperazione che conta. Dove i teosofi si uniscono, creano intorno a sé quell’atmosfera in cui il singolo germe umano può prosperare. In questa cooperazione vedono il loro vero compito.
Questo è ciò che distingue fondamentalmente il movimento teosofico da tutti gli altri: altri si combattono, noi ci uniamo. Altri sono monisti e considerano il dualismo come falso. Noi invece sappiamo che il dualismo e il monismo troveranno un’unità in un’armonia ancora più elevata, se si continua a cercare spiritualmente dentro di sé.
L’hanno affermato i grandi spiriti, anche Goethe — riprendendo le parole degli antichi maestri — che la verità divina deve svilupparsi nell’uomo stesso, che deve sgorgare dal cuore umano individuale. L’ha scritto, come motto del nostro movimento teosofico, all’inizio di una delle sue opere scientifiche. Questo motto recita:
«Se l’occhio non fosse un elemento solare, come potremmo vedere la luce? Se in noi non vivesse la forza stessa di Dio, come potrebbe il divino incantarci?»
La conferenza odierna è destinata a sfatare uno dei pregiudizi più diffusi sul movimento teosofico: quello secondo cui la teosofia non sarebbe altro che propaganda per il buddismo. È stato persino coniato un termine per questo movimento: neo-buddismo.
Ora, è indubbio che i nostri contemporanei avrebbero motivo di opporsi al movimento teosofico se ciò fosse in qualche modo giustificato. Chi, ad esempio, si trova sul punto di vista cristiano, si chiede con ragione: che cosa dovrebbe significare per chi ha fatto del cristianesimo la sua professione di fede, o per chi è stato educato nel cristianesimo, una religione che era destinata a rapporti completamente diversi, a un popolo completamente diverso, a condizioni completamente diverse?
Chi si trova sul punto di vista della scienza moderna può a sua volta chiedersi: cosa può significare per noi, che viviamo con i concetti scientifici acquisiti negli ultimi secoli, il buddismo? Tutto ciò che esso comprende appartiene a un circolo di pensieri nato molti secoli prima della nostra era. Oggi vogliamo occuparci della questione di come sia potuto nascere questo giudizio e quale valore abbia in realtà.
Sapete che il movimento teosofico è stato fondato nel 1875 dalla signora Helena Petrovna Blavatsky e dal colonnello Olcott. Da allora si è diffuso in tutti i paesi colti della terra. Migliaia e migliaia di persone alla ricerca di risposte alle domande dell’esistenza hanno trovato in esso una profonda soddisfazione, ha prodotto ricerche parlanti profondamente all’anima dell’uomo moderno. Tutto questo è innegabile e dobbiamo chiederci: qual è la posizione di questo movimento, che ha una ricca letteratura e ha prodotto un numero di uomini e donne che oggi sono in grado di parlare autonomamente nel suo senso, nei confronti delle religioni orientali, dell’induismo e in particolare del buddismo?
Una buona parte della colpa di questo pregiudizio che ho menzionato è da attribuire al titolo di uno dei libri più diffusi nel nostro campo. È il libro che ha conquistato innumerevoli persone al movimento, il «Buddismo esoterico» di Sinnett. È una coincidenza stranamente sfortunata che il titolo di questo libro potesse essere frainteso in modo così profondo. La signora Blavatsky dice di questo libro che non è né buddismo né esoterico, anche se si chiama «Buddismo esoterico». E questo giudizio è estremamente importante per valutare il movimento teosofico. Il buddismo è certamente sulla copertina del libro di Sinnett; ma questo buddismo dovrebbe essere scritto con una sola d, non con due, come se derivasse da Buddha, bensì con una sola d, perché deriva da Budhi — il sesto principio umano, il principio dell’illuminazione, della conoscenza. Budhi non significa altro che ciò che nei primi secoli cristiani era chiamato gnosi: conoscenza attraverso la luce interiore dello spirito, dottrina della saggezza.
Se interpretiamo così il termine «buddismo», presto ammettiremo che l’insegnamento di Buddha non è altro che una delle molteplici forme in cui questa dottrina della saggezza si è diffusa nel mondo. Non solo Buddha, ma tutti i grandi maestri di saggezza hanno diffuso questo buddismo: l’egizio Ermete, gli antichi rishi indiani, Zaratustra, i maestri di saggezza cinesi Lao Tzu e Confucio, gli iniziati degli antichi ebrei, poi Pitagora e Platone e infine i maestri stessi del cristianesimo. In questo senso, essi non hanno diffuso altro che il buddismo. «Buddismo esoterico» non significa altro che la dottrina interiore, in contrapposizione alla dottrina esteriore. Tutte le grandi confessioni religiose del mondo hanno fatto questa distinzione tra dottrina interiore ed esteriore. Anche il cristianesimo, specialmente nei primi secoli, conosceva questa distinzione tra contenuto esoterico ed exoterico.
L’exoterico si differenzia essenzialmente dall’esoterico. L’exoterico è ciò che un maestro annuncia davanti alla comunità, ciò che viene diffuso attraverso la parola, attraverso il libro. Lo capisce chiunque abbia raggiunto un certo gradino di istruzione.
L’insegnamento esoterico invece non viene diffuso attraverso i libri. La parte esoterica di ogni religione di saggezza si diffonde soltanto di bocca in bocca, in modi completamente diversi. Per trasmettere un’intimità esoterica a una persona è necessario un rapporto intimo tra l’insegnante (che deve essere anche una guida) e il suo allievo. È richiesto un legame personale diretto fra insegnante e allievo. In questo rapporto deve essere espresso ciò che va ben oltre la semplice parola. Deve esservi qualcosa di spirituale: la forza spirituale del maestro agisce sull’allievo. La volontà esercitata nella saggezza lascia fluire qualcosa che passa direttamente all’allievo o alla piccola comunità.
Solo una piccola comunità può godere di un insegnamento esoterico. E inoltre, fa parte dell’insegnamento esoterico che questa piccola comunità venga condotta gradualmente ai gradini superiori. Non si può conoscere il terzo gradino se non si sono fatti propri il primo e il secondo.
Ciò che l’esoterismo racchiude in sé non è solo un apprendimento. È una completa trasformazione dell’uomo, un’educazione superiore e una disciplina di tutte le sue forze animiche. L’uomo che ha frequentato la scuola esoterica non ha solo imparato qualcosa. È diventato un altro quanto a temperamento, animo e carattere — non solo quanto a comprensione e conoscenza.
Ciò che viene affidato al mondo esteriore o a un libro esteriore può essere soltanto un debole riflesso di un vero insegnamento esoterico. Per questo la signora Blavatsky dice giustamente che il libro di Sinnett non è buddismo esoterico: nel momento in cui una dottrina viene comunicata attraverso un libro o pubblicamente, non è più esoterica. È diventata exoterica, perché la peculiare sfumatura data dalla mente, la sfumatura data dalle forze animiche più sottili, tutto il soffio spirituale che deve attraversare e riscaldare ciò che l’esoterismo racchiude in sé — tutto questo deve essere scomparso.
Una cosa è tuttavia possibile: chi ha facoltà latenti facilmente risvegliabili e che ha la volontà e l’inclinazione non solo a leggere tra le righe di un libro, ma anche a succhiare, per così dire, le parole, può estrarre da questo libro ciò che sta alla base dell’esoterismo. In determinate circostanze è possibile arrivare a un alto grado di comprensione degli insegnamenti esoterici senza ricevere un insegnamento esoterico personale diretto. Ma ciò non cambia il fatto che esiste un’enorme differenza tra tutto ciò che è esoterico e tutto ciò che è exoterico.
I gnostici cristiani dei primi secoli raccontano, nelle parole di Origene e di Clemente di Alessandria, di un’esperienza precisa. Quando parlavano ai loro discepoli più intimi, il fuoco immediato dell’anima, la forza spirituale immediata agiva. Queste parole avevano allora una vita completamente diversa rispetto a quando venivano pronunciate davanti a una grande comunità. Coloro che hanno goduto dell’insegnamento intimo di questi grandi maestri cristiani sanno raccontare come tutta la loro anima sia stata trasformata, come tutta la loro anima sia diventata diversa.
Nell’ultimo terzo del XIX secolo si era manifestata la necessità di risvegliare nell’umanità la vita spirituale come contrappeso alla concezione materialistica del mondo che aveva afferrato non solo gli ambienti scientifici, ma anche quelli religiosi. Le religioni avevano assunto un carattere del tutto materialistico.
Era diventato necessario risvegliare nuovamente la vita spirituale interiore. Questa vita interiore può essere risvegliata solo da chi nelle sue parole parte dalla forza che viene creata nell’esoterismo. Alcuni dovevano parlare nuovamente di cose che non provenivano solo dai libri e dagli insegnamenti. Dovevano conoscere per esperienza diretta e osservazione personale, sapessero qualcosa dei mondi che si trovano al di sopra del piano fisico. Proprio come qualcuno può essere esperto nel campo delle scienze naturali, così qualcuno può essere esperto nel campo della vita animica e della vita spirituale: si può avere una conoscenza diretta di questi mondi.
In tutti i tempi ci sono stati uomini che hanno avuto esperienze spirituali. Coloro che hanno avuto tali esperienze sono stati i grandi guide e conduttori dell’umanità. Ciò che è confluito nelle confessioni religiose dell’umanità è scaturito dall’esperienza spirituale e animica di questi fondatori di religioni.
Questi fondatori di religioni non erano altro che messaggeri delle grandi confraternite di saggi che hanno la guida effettiva nell’evoluzione dell’umanità. Di tanto in tanto inviano la loro saggezza, la loro conoscenza spirituale nel mondo per dare un nuovo impulso al progresso dell’umanità. Per la grande massa degli uomini non è visibile da dove provengano questi influssi.
Ma coloro che possono fare esperienze proprie, che hanno un nesso con i fratelli avanzati dell’umanità, che hanno raggiunto un gradino che l’umanità raggiungerà solo in tempi lontani, sanno da dove provengono questi impulsi. Questo nesso, attraverso cui la parola dello spirito parla dall’interno ai confratelli e alle consorelle, è esso stesso esoterico. Non può essere creato da una società esteriore, ma è creato direttamente dalla forza spirituale. I fratelli evoluti dell’umanità lo mantengono vivo.
A queste limitazioni doveva rispondere una corrente di saggezza, una nuova onda spirituale che nell’ultimo terzo del XIX secolo si riversò sull’umanità. La signora Blavatsky non era altro che una messaggera di tali individualità umane superiori, che hanno raggiunto un alto grado di saggezza e volontà divina. Di questo tipo, provenienti da tali fratelli umani avanzati, erano anche le comunicazioni che stanno alla base del «Buddismo esoterico».
Ora, attraverso una concatenazione necessaria ma non ancora facilmente comprensibile di eventi spirituali della storia mondiale, i primi influssi del movimento teosofico provenivano dall’Oriente, dai maestri orientali. Ma già quando Helena Petrovna Blavatsky scrisse la sua «Dottrina segreta», non erano più soltanto questi saggi orientali che, in qualità di grandi iniziati, trasmettevano alla signora Blavatsky gli insegnamenti che potete trovare nella «Dottrina segreta». Un iniziato egizio e uno ungherese avevano già aggiunto il loro contributo al nuovo grande impulso. E da quel tempo molte nuove correnti sono confluite in questo movimento teosofico, cosicché per chi sa per propria conoscenza ciò che avviene dietro le quinte — e deve necessariamente avvenire dietro le quinte, perché può penetrare solo lentamente nella corrente teosofica — oggi non ha più senso parlare del fatto che in questo movimento teosofico sia contenuto solo un nuovo buddismo.
Non solo l’uomo medio dipende dal suo ambiente, dalla sua epoca e dalla sua nazione, ma anche l’uomo più evoluto. Anche colui che ha raggiunto un alto gradino di saggezza e di volontà divina dipende ancora in un certo senso dal suo ambiente. I grandi saggi del movimento l’hanno sottolineato fin dall’inizio.
I grandi saggi provenivano dalla conoscenza orientale, dal mondo orientale. Appartenevano a una confraternita che aveva le sue radici in quello che viene chiamato il buddismo profondo dell’Oriente. Questa confraternita non ha le sue radici nel cosiddetto buddismo meridionale (che si trova in particolare a Ceylon), bensì nel buddhismo settentrionale. Questo comprende non solo la pura e nobile dottrina morale e la dottrina della giustizia del buddhismo meridionale, ma anche una sublime dottrina dello spirituale, della vita spirituale del mondo. Il buddhismo settentrionale può essere considerato in un certo senso come una sorta di insegnamento esoterico, in contrapposizione al buddhismo meridionale.
Perché il rinnovamento della vita spirituale doveva essere stimolato da questa parte? Era necessario? Non illudiamoci sulla situazione che si presenta qui, ma diciamola come appare a chi ne è consapevole e imparziale.
Tutte le grandi religioni del mondo e tutte le grandi concezioni del mondo provengono da emissari di queste grandi confraternite di uomini evoluti. Nel loro peregrinare per il mondo, queste grandi confessioni devono adattarsi alle diverse concezioni popolari, all’intelletto, ai tempi e alle nazioni.
La nostra epoca materialistica, in particolare dal XV-XVI secolo, ha materializzato non solo la scienza, ma anche le confessioni religiose dell’Occidente. Ha represso sempre più la comprensione dell’esoterico, dello spirituale, della vera vita spirituale. Così nel XIX secolo c’era solo pochissima comprensione per una saggezza più profonda.
Per quanto riguarda le origini della religione europea, coloro che avevano una coscienza spirituale cercavano il spirituale. Ma trovavano ben poco stimolo nella confessione religiosa protestante del XIX secolo. Erano insoddisfatti di ciò che potevano sentire dalle confessioni religiose e dai teologi. Proprio coloro che avevano i bisogni religiosi più profondi trovavano la minore soddisfazione nelle confessioni religiose del XIX secolo.
Queste confessioni religiose sono state ravvivate nel loro intimo dal nocciolo esoterico degli insegnamenti universali della saggezza. Innumerevoli persone che in precedenza erano state allontanate dal cristianesimo dai fatti scientifici interessanti sono state ricondotte al cristianesimo dalla teosofia. Il movimento teosofico ha approfondito nuovamente il cristianesimo, ha mostrato la vera, autentica forma del cristianesimo e ha ricondotto molti di coloro che non riuscivano più a trovare soddisfazione per la loro anima e il loro cuore in esso.
La teosofia non fa altro che rinnovare il nocciolo interiore del cristianesimo e mostrarlo nella sua vera forma. A tal fine era necessario che l’impulso partisse dal piccolo circolo dell’Oriente, dove si era conservata una corrente continua risalente ai tempi di una vita spirituale altamente evoluta all’inizio della nostra razza radice.
Dal Medioevo fino all’inizio dell’era moderna, anche in Europa ci sono stati grandi maestri e confraternite di questo tipo. Devo menzionare ancora una volta i Rosacroce; ma il secolo materialistico non poteva accettare molto di più da questa società. Così avvenne che gli ultimi Rosacroce si unirono già all’inizio del XIX secolo con i fratelli orientali, da cui poi provennero gli impulsi.
La civiltà europea aveva perso la sua forza spirituale. I grandi impulsi dovevano quindi venire dall’Oriente: da qui la frase «Ex Oriente lux». Ma quando questa luce era giunta, si ritrovò la scintilla, cosicché anche in Europa si poterono riaccendere le confessioni religiose.
Oggi non abbiamo più alcun bisogno di riprodurre gli echi del buddismo. Oggi siamo in grado di rappresentare la cosa attingendo esclusivamente alla nostra civiltà europea, anzi alla civiltà cristiana, senza alcun riferimento a fonti o origini buddiste o ad altri influssi orientali.
È degno di nota ciò che uno dei più importanti teosofi indiani disse al Congresso delle Religioni di Chicago. Chakravarti tenne allora un discorso in cui disse: anche nel popolo indiano l’antica vita spirituale è andata perduta. Il materialismo occidentale ha fatto il suo ingresso anche in India. Anche in India si è diventati presuntuosi e ostili nei confronti degli insegnamenti degli antichi Rishi. Il movimento teosofico ha acquisito il merito di aver portato gli insegnamenti spirituali anche in India. Non è vero che diffondiamo la concezione del mondo indiana. È vero piuttosto il contrario: il movimento teosofico ha riportato in India la concezione del mondo che esso rappresenta.
Gli studiosi che nel corso del XIX secolo si sono occupati dello studio del buddismo hanno sollevato obiezioni, dal loro punto di vista, contro l’espressione «buddismo esoterico». Hanno detto: il Buddha non ha mai insegnato nulla che potesse essere definito esoterico. Egli ha insegnato una religione popolare, orientata prevalentemente alla vita morale, e ha usato parole comprensibili a tutti; ma non si può affatto parlare di un insegnamento segreto del Buddha. Per questo alcuni hanno affermato che non può esistere un buddismo segreto. Sono state scritte molte cose inesatte su Buddha e sul buddismo. Lo potete vedere già dai passaggi del libretto pubblicato da Reclam. Qui si dice: «È molto di più ciò che conosco e non annuncio, rispetto a ciò che vi ho annunciato. E in verità non ve l’ho annunciato perché non vi porta alcun vantaggio, perché non favorisce il cambiamento nella santità, perché non porta all’indurimento, alla repressione dei desideri, alla pace, alla conoscenza, all’illuminazione e al Nirvana. Per questo non ve l’ho annunciato. E cosa vi ho annunciato? È il dolore, è l’origine del dolore, è la cessazione del dolore, ed è la via che conduce alla cessazione del dolore. Questo vi ho annunciato».
Un passo come questo ci mostra subito che nel buddismo abbiamo a che fare con un insegnamento che non è stato annunciato pubblicamente. E per quale motivo non è stato annunciato pubblicamente? Perché un insegnamento esoterico non può essere annunciato pubblicamente! Che cosa voleva Buddha se non annunciare al suo popolo un insegnamento morale ed etico edificante, attraverso cui ognuno può maturare per essere accolto in una scuola di scienza della saggezza, dopo aver sviluppato la virtù, il temperamento e la predisposizione caratteriale necessari per essere accolto nell’esoterismo? Ai suoi discepoli più intimi, Buddha ha annunciato ciò che aveva da dire al di là dell’exoterico. Il buddismo settentrionale ha conservato in una corrente spirituale vivente questa Dottrina segreta del buddismo e di tutte le grandi religioni di saggezza, e da esse ha potuto quindi emanarsi quell’influsso che ha portato alla fondazione della Società Teosofica. Ora, i nostri contemporanei si oppongono anche all’idea che potesse esserci giunto qualsiasi influsso favorevole, sia dal buddismo, dall’induismo o da qualsiasi altra confessione religiosa orientale. E così come incontriamo un pregiudizio incredibile, si potrebbe dimostrare anche in relazione a innumerevoli altri punti quanto poco siano state comprese in Europa le confessioni orientali e come se ne parli in Europa da parte di coloro che non si sono mai presi la briga di approfondirle e che si comportano come se qualcosa di completamente estraneo alla saggezza occidentale dovesse influenzare l’Occidente. Si dice che il buddismo porti alla fuga dalla vita, all’ascetismo, che porti a considerare il non essere più importante della vita. E si dice inoltre che una tale fuga dalla vita, una tale ostilità verso la vita siano qualcosa che non si addice all’uomo moderno attivo. A cosa ci serve una tale fuga dalla vita, dicono. Basta citare un solo passo delle scritture buddiste per dimostrare quanto sia infondata l’accusa di ostilità verso la vita quando viene rivolta al buddismo. Il termine «Bikschu» significa discepolo nel buddismo. Se un qualsiasi Bikschu priva un essere umano della vita, elogia la morte o incita altri al suicidio dicendo: «A che ti serve questa vita? Morire è meglio che vivere!», e se giustifica in questo modo la vita dopo la morte, allora è apostata e non appartiene più alla comunità. Questo è un severo precetto del buddismo, ed è proibito dire a qualcuno che la morte è più preziosa della vita: questo è uno dei peccati più gravi nel vero buddismo. Se prendete un esempio del genere, potrete rendervi conto di quanto siano poco accurate le rappresentazioni che vengono continuamente annunciate da coloro che non hanno studiato a fondo la questione.
Ora, i nostri contemporanei si oppongono anche all’idea che potesse esserci giunto qualsiasi influsso favorevole, sia dal buddhismo, dall’induismo o da qualsiasi altra confessione religiosa orientale. E così incontriamo un pregiudizio incredibile, si potrebbe dimostrare anche in relazione a innumerevoli altri punti quanto poco siano state comprese in Europa le confessioni orientali e come se ne parli da parte di coloro che non si sono mai presi la briga di approfondirle. Si comportano come se qualcosa di completamente estraneo alla saggezza occidentale dovesse influenzare l’Occidente.
Si dice che il buddhismo porti alla fuga dalla vita, all’ascetismo, che porti a considerare il non essere più importante della vita. Si dice inoltre che una tale fuga dalla vita, una tale ostilità verso la vita siano qualcosa che non si addice all’uomo moderno attivo. A cosa ci serve una tale fuga dalla vita, dicono.
Basta citare un solo passo delle scritture buddhiste per dimostrare quanto sia infondata l’accusa. Il termine «Bikschu» significa discepolo nel buddhismo. Se un qualsiasi Bikschu priva un essere umano della vita, elogia la morte o incita altri al suicidio dicendo «A che ti serve questa vita? Morire è meglio che vivere!», e se giustifica in questo modo la vita dopo la morte, allora è apostata e non appartiene più alla comunità. Questo è un severo precetto del buddhismo. È proibito dire a qualcuno che la morte è più preziosa della vita: questo è uno dei peccati più gravi nel vero buddhismo.
È innegabile che i veri cristiani, gli scolastici e i mistici furono profondamente influenzati da Dionigi l’Areopagita. In lui si trova che quando si parla dell’Essere divino, con cui l’umano deve unirsi alla fine dell’evoluzione, non si deve attribuire a questo Essere supremo alcun predicato che provenga dalle nostre rappresentazioni terrestri. Tutto ciò che possiamo dire delle qualità, l'abbiamo acquisito in questo mondo. Se attribuiamo all’essere divino una tale qualità — dice questo esoterista cristiano — allora diciamo del divino che è uguale al finito, uguale a ciò che è nel mondo. Dionigi l’Areopagita dice quindi nei suoi scritti che non si dovrebbe nemmeno dire Dio, bensì Dio supremo, e che, per indicare tutta la santità di questo concetto, bisogna soprattutto guardarsi dal dare a questo essere divino qualsiasi caratteristica presa dal mondo — bisogna quindi comprendere che le caratteristiche che possiamo sperimentare nel mondo non possono avere l’essenza divina, ma molto di più.
È innegabile che i veri cristiani, gli scolastici e i mistici furono profondamente influenzati da Dionigi l’Areopagita. In lui si trova che quando si parla dell’Essere divino — con cui l’umano deve unirsi alla fine dell’evoluzione — non si deve attribuire a questo Essere supremo alcun predicato che provenga dalle nostre rappresentazioni terrestri. Tutto ciò che possiamo dire delle qualità l’abbiamo acquisito in questo mondo.
Se attribuiamo all’essere divino una tale qualità — dice questo esoterista cristiano — allora diciamo del divino che è uguale al finito, uguale a ciò che è nel mondo. Dionigi l’Areopagita dice quindi che non si dovrebbe nemmeno dire Dio, bensì Dio supremo. Per indicare tutta la santità di questo concetto, bisogna soprattutto guardarsi dal dare a questo essere divino qualsiasi caratteristica presa dal mondo. Bisogna quindi comprendere: le caratteristiche che possiamo sperimentare nel mondo non possono avere l’essenza divina, ma molto di più.
Questa visione è stata rinnovata dal grande cardinale Nicola Cusano nel XV secolo, dai mistici cristiani, da Meister Eckhart, Tauler, Jakob Böhme, in generale da tutti i mistici che hanno ottenuto, per esperienza diretta, una comprensione dei grandi enigmi dell’esistenza. Così parlavano del Nirvana anche i buddhisti occidentali. Forse possiamo comprendere meglio il Nirvana se cerchiamo le parole europee e cristiane che lo descrivono.
Chi oggi torna indietro nel tempo al XVI secolo ed esamina le parole di allora, troverà che è più difficile stabilirne il significato. Pertanto, ciò che viene detto dal punto di vista filologico sul Nirvana è completamente inaccettabile. Chi parla del movimento teosofico come di una nuova religione buddista, non potrà dire nulla di pertinente, soprattutto sulla corrente di pensiero buddista. Coloro che hanno sollevato questo pregiudizio di solito non sanno nemmeno di cosa stanno parlando. Non è necessario ricorrere alle fonti orientali. Solo il primo impulso è partito da questa fonte orientale. Ciò che abbiamo oggi non ci viene dal buddismo. Al contrario, fin dai primi tempi del movimento teosofico, la vita, la vita spirituale immediata nella corrente spirituale teosofica è diventata sempre più vivace. E se oggi chi vuole annunciare l’insegnamento teosofico originario volesse soltanto proclamare una confessione buddista, sarebbe proprio come se qualcuno che oggi vuole insegnare matematica non insegnasse ciò che lui stesso sa, ma volesse insegnare il vecchio Euclide o il vecchio Cartesio. Questo è il significato del movimento teosofico: che i primi grandi maestri furono soltanto i grandi ispiratori e che da allora sono sorti uomini e donne che hanno davvero fatto esperienze spirituali e sono in grado di trasmettere la conoscenza spirituale. Cosa sono per noi Zarathustra, Buddha, Ermete e così via? Sono per noi i grandi stimolatori, davanti a cui ci troviamo in venerazione e ammirazione, perché quando li guardiamo, in noi vengono stimolate le forze di cui abbiamo bisogno. La conoscenza non può essere trasmessa dall’autorità, nemmeno dai più grandi saggi. Se abbiamo un rapporto diverso con Buddha, Zarathustra, Cristo rispetto ai grandi insegnanti di matematica o fisica, c’è una buona ragione: ciò che viene annunciato come principio di saggezza diventa vita esteriore immediata nell’uomo.
Non è conoscenza esteriore come la matematica o le scienze naturali, ma è vita vivente. Ciò che la scienza della saggezza trasmette parla all’intero essere umano, lo permea fino alla punta delle dita. E quando sgorga dalla personalità, sgorga la saggezza stessa — fluisce da un essere all’altro. Per questo noi non ci poniamo nei confronti di Gesù, Ermete, Buddha come ci poniamo nei confronti della scienza, ma in modo tale da vivere con loro in una vita comune, da vivere, agire ed essere in loro. Ma in un altro senso essi sono soltanto dei semplici stimolatori. Quando la saggezza è diventata nostra, essi considerano il loro compito assolto. Pertanto non sono importanti i dogmi, i principi o ciò che sta scritto nei libri, ma il fatto che la vita viva sia in movimento, che pulsi. Chi non sa nel profondo del proprio cuore che una vita viva pulsa in ogni singolo membro, in ogni singola personalità che appartiene al movimento teosofico, che è attraversato da correnti spirituali viventi, non comprende il movimento teosofico nel modo giusto. Non abbiamo un libro in mano e non annunciamo i dogmi del libro: noi siamo vita e vogliamo comunicare la vita. E tanta quanta è la vita che comunichiamo, tanta sarà l’opera della teosofia.
Se comprendiamo questo, allora ci sarà anche chiaro che non è importante il testo della dottrina, ma l’esperienza spirituale immediata che qualcuno ha da annunciare, che egli stesso ha da dire. Questo è il grande malinteso — credere che nella teosofia si debba giurare su qualche parola del maestro, o che si debbano ripetere questo o quel dogma o assioma che proviene da individualità superiori, e che questo sia poi la teosofia. Si crede di essere teosofi quando si parla del mondo astrale e del devachan e si diffonde ciò che sta scritto nei libri. Questo non rende ancora teosofi. Non è importante ciò che viene annunciato, ma come viene annunciato: che venga annunciato come vita immediata. Pertanto, chi vive in modo corretto la vita che proviene da questi libri, scritti dalla signora Blavatsky o da qualcun altro, vivrà questa vita in modo tale da viverla individualmente. E questo sarà il miglior stimolo che qualcuno possa ricevere, che si possa ottenere anche dalla Blavatsky, se è in grado di ricevere in sé stesso il spirituale e di trasmetterlo a sua volta. Abbiamo bisogno di personalità che sappiano annunciare da sé ciò che hanno sperimentato nei mondi superiori. E allora è indifferente se ciò avviene con parole dell’Oriente, con parole del cristianesimo o con parole di nuova coniazione. Nel vero teosofo non vivono parole e concetti; in lui vive lo spirito. E lo spirito non ha parole e concetti: ha vita immediata. Tutti i concetti e le parole sono soltanto forma esteriore per questo spirito che vive nell’uomo. Questo sarà il progresso del movimento teosofico. E diventerà tanto più teosofico quanto più avremo uomini e donne che comprenderanno la vita teosofica, che capiranno che non è importante parlare di karma e di reincarnazione, ma di rendere lo spirito che vive in loro il modellatore, il creatore delle parole. Allora forse non parleremo più con le parole che erano valide nel movimento teosofico, eppure saremo teosofi migliori. Ortodossi ed eretici non avremo più nel movimento teosofico. Se distinguessimo tra ortodossi ed eretici, non comprenderemmo più il movimento teosofico. E per nessun altro motivo possiamo professare una religione indù o buddista. Parliamo a ogni persona nel modo in cui può comprendere, in base al suo progresso e alle circostanze del momento.
Non è quindi corretto parlare ai nostri europei usando frasi buddiste, perché per i nostri cuori e le nostre menti europee il buddismo nella sua forma è qualcosa di estraneo. Dobbiamo davvero immedesimarci nelle loro menti, non imporre loro qualcosa di estraneo. Sarebbe proprio un affronto al senso del movimento teosofico voler imporre una confessione estranea che non ha radici nella vita popolare vivente. Il segreto dei maestri di saggezza era proprio quello di trovare parole e concetti per parlare a ciascuno in modo che potesse capirli. Tra i maestri di saggezza, Ermete, Mosè, Pitagora, Buddha e Gesù Cristo ci mostrano questo: essi annunciarono ai popoli ciò che potevano comprendere nei loro luoghi e nei loro tempi. Ermete non avrebbe mai insegnato qualcosa di diverso da ciò che era adatto al cuore egizio. Buddha non avrebbe mai insegnato qualcosa di diverso da ciò che era adatto al cuore indiano. E noi dobbiamo insegnare ciò che è adatto al cuore occidentale. Dobbiamo adattarci a ciò che già vive nel popolo. Questo era il segreto dei grandi maestri di tutti i tempi. E così approfondiremo nuovamente il nucleo di saggezza delle grandi confessioni religiose e, soprattutto, troveremo l’accesso a ogni cuore. Dobbiamo disimparare a giurare sui dogmi, disimparare a cercare il giusto nel riconoscimento di un dogma. Dobbiamo guardare soltanto alla vita. Allora non daremo più adito a pregiudizi del genere, come se volessimo annunciare un nuovo buddismo, come se volessimo fare propaganda buddista. Coloro che comprendono la teosofia come un movimento spirituale moderno parleranno al cristiano nelle rappresentazioni cristiane, allo scienziato nelle forme scientifiche. L’uomo può sbagliare nei dettagli, ma nel suo intimo deve trovare la verità, in qualunque forma essa si manifesti. Ma si parla come se si volesse dare pietre a chi cerca pane, quando ci si rivolge a lui in forme estranee.
Questo ci dà allo stesso tempo un’indicazione di quanto sia sbagliato e ingiusto se noi facciamo di qualsiasi dogmatismo nel senso di una vecchia Chiesa il fondamento su cui poggiamo. Noi non abbiamo un dogmatismo del genere. Coloro che sanno come stanno realmente le cose con il movimento teosofico non guardano ai dogmi. Ciò che abbiamo da insegnare è scritto profondamente in ogni mente. Ciò che il teosofo ha da annunciare non lo cerca in un libro o in una tradizione, non nasce da un dogma, ma soltanto dal suo cuore. Non ha altro da fare che indurre i suoi ascoltatori a leggere ciò che è scritto nella loro anima. Chi vuole aiutare deve essere uno stimolatore.
Così il teosofo si pone davanti alla vita di ogni singola anima e non vuole essere altro che lo stimolatore che aiuta all’auto-conoscenza. Sempre più persone comprenderanno il movimento teosofico in questo modo e poi, attraverso un lavoro positivo, porteranno a che un giudizio come quello secondo cui noi vorremmo fare propaganda buddista — come se volessimo innestare qualcosa di estraneo al cristianesimo — non possa più trovare spazio. No, il passato è morto se non viene risvegliato a nuova vita. Non ha vita ciò che leggiamo nei libri e nei documenti, ma ciò che nasce ogni giorno nei nostri cuori. Se comprendiamo questo, allora siamo veri teosofi. Allora nella nostra società ci sarà libertà teosofica, aspirazione teosofica di ciascuno, non un giuramento a un dogma qualsiasi, soltanto ricerca, soltanto aspirazione, soltanto nostalgia della propria conoscenza. Allora non ci sarà alcuna eresia, né alcunché che possa essere riconosciuto come irraggiungibile — non lotta, ma aspirazione unitaria a una vita spirituale sempre unita! Così hanno sempre fatto i grandi. Così ha fatto anche Goethe, esprimendolo con queste parole:
«Solo chi deve conquistarla ogni giorno merita la libertà come la vita».
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
Libera AntroposofiaArchivio digitale della Scienza dello Spirito di Rudolf SteinerInfo e ContattiTutti i contenuti presenti in questa piattaforma sono esenti da copyright
o sono stati legalmente concessi dai tenenti diritto.